coris #16 revista del círculo de cartagocon un matiz intencional, que hace “inteligibles […]...

2019
Edición y Diagramación: Gustavo Coronado Versión Digital: http://www.circulodecartago.org
Índice
I. Presentación....................................................................................................................5
Álvaro Zamora......................................................................................................................................9
La Intencionalidad: Una medida de todas la cosas (Notas sobre Brentano, Husserl, Sartre)
Alejandra Blanco Aragón....................................................................................................................25
Andrés Martínez Sequeira...................................................................................................................37
La Relación Conciencia–Ego (estudio comparativo entre Husserl y Sartre)
Hanzel Granados Mora.........................................................................................................47
De la impresión originaria. La crítica de Michel Henry a la subjetividad absoluta temporal en la fenomenología huserliana
Carlos Andrés Umaña González............................................................................................61
III. Reseñas
Roberto Castillo Rojas..........................................................................................................77
Lapoujade, M.N. (2017) L´Imagination esthétique, Le regard de Vermeer. Louvain-la-Neuve: EME
Álvaro Zamora......................................................................................................................79
Reseña: Cohen-Solal, A. (2014) Un renacimiento de Sartre. Buenos Aires: Nueva Visión.
IV. Autores...........................................................................................................................83
CoRis. ISSN: 1659-2387. Vol 16. 2019 5
La noción de intencionalidad posee holgada historia y variados significados. Ha sido utiliza- da con intereses metafísicos o específicamente ontológicos, psicológicos, morales, lingüísticos, lógicos e incluso estéticos. Es común que, en el trato vernáculo y en muchas reflexiones de ca- rácter ético, la intencionalidad sea equiparada con el ejercicio de la voluntad. No obstante, mu- chos filósofos advierten sobre la existencia de formas intencionales no téticas e incluso invo- luntarias.
Tal riqueza en cuanto a significados, usos y con- notaciones en la vida cotidiana y en los sistemas filosóficos podría ser rastreada desde los pensadores griegos hasta los filósofos contemporá- neos. En el medioevo, Tomás de Aquino advirtió que el término adolece de cierta ambigüedad. Pese a ello, lo utilizó con diversos propósitos ló- gicos y gnoseológicos que el pensamiento pos- terior criticó o aprovechó consistentemente. Denotaba con él, a veces, el acto en cuanto tal; otras veces asumía la intención cual potencia de cada uno de los sentidos (audición, visión, etc.); pero, cuando aplicaba el término a la luz, obvia- ba dicha potencia para concentrarse en la con- dición de dirigirse hacia, es decir, para entender la intencionalidad cual atención. Por su parte, Avicena afirmó que hay intenciones sensibles, no sensibles e inteligibles. A propósito de su co- nocida distinción entre el concepto objetivo y el formal, Suarez introdujo la idea de una especie intencional.
En general, las doctrinas escolásticas aceptan que hay primeras y segundas intenciones. Las primeras pueden ejemplificarse aquí, brevemente con ese árbol, el hinojo, la pera y, en general, todo aquello que se halla en esa categoría denominada por los filósofos como clase (grupo, colección o conjunto de entidades con al menos una característica en común). Las segundas intenciones califican en cierta forma a las primeras; he aquí tres ejemplos: alteridad, posibilidad
e identidad. Dada esa distinción, los escolásti- cos consideraron la lógica como conocimiento o ciencia de las segundas intenciones (en cuanto se aplican a las primeras). Es decir, creían que la lógica trabaja con objetos formales, pero que su fundamento era real. Ese interés por la intencionalidad ha sido asumido por lógicos y lin- güistas contemporáneos.
Franz Brentano (conocido deudor de la tradi- ción aristotélico-tomista) colocó a la intencionalidad cual núcleo determinante de su pensamiento. Especial atención merece su rescate de la noción de in-existentia que, lejos de ser utili- zada como alocución de in-esse (denotación del accidente en la sustancia) o como falta real de existencia, sirvió a los medievales para denotar la existencia de una entidad en otra. En su momento, Occam llegó a reconocer y ejemplificar tres tipos sutilmente distintos de tal in-existentia (por continencia, por falta de distancia y por presencia intimísima).
Para Brentano, tal inexistencia remite al contenido de cualquier representación. Con ella distingue los fenómenos físicos de los fenómenos psíquicos. Eventualmente, se concentra en la direccionalidad de la conciencia hacia el objeto; pero su visión permanece recluida en cierto realismo epistemológico. Husserl, su discípulo y amigo, se alejó de tal posición y de cualquier otra actitud natural (natürliche Einstellung), dando nuevo sentido al más conocido y profundo principio brentaniano: toda conciencia es concienca de algo.
He ahí la idea de intencionalidad fenomenoló- gica; un tema vasto, al que están dedicados los artículos de este número de la Revista Coris. To- dos se fundan sobre lecturas e investigaciones realizadas en un curso del Posgrado de Filosofía de la Universidad de Costa Rica.
El artículo de quien hace esta presentación perfila la idea de intencionalidad en Brentano, Husserl y Sartre. El texto de Alejandra Blanco
Presentación
CoRis. ISSN: 1659-2387. Vol 16. 2019 6
Aragón aborda críticamente algunos conceptos fundamentales de Husserl: la composición intencional del objeto, la conciencia, la reducción fenomenológica y la epoché o epojé (ποχ), la correlación noema-noesis. Según Blanco, Hus- serl evita todo prejuicio realista y establece ade- cuadamente los fundamentos de las vivencias intencionales. Andrés Martínez Sequeira ofrece un estudio comparativo de algunas nociones de conciencia y ego desarrolladas por Husserl y Sartre. Hanzel Granados Mora examina la feno- menología de la impresión originaria en Husserl a partir de los supuestos de la fenomenología de la vida de Michel Henry. Carlos Andrés Umaña González aborda comparativamente las concep- ciones de Sartre y Foucault sobre la subjetividad, así como el papel que para ambos tiene la historia en la constitución del sujeto.
Culmina este número con una sección de resen- ciones y una breve referencia a los autores.
Álvaro Zamora
Artículos
I. Liminar
Se recuerda a Brentano1 como el gestor contem- poráneo de una idea expresada con la frase toda conciencia es conciencia de algo. Husserl –discípu- lo suyo entre 1884 y 1886– desarrolla esa idea extensamente, aunque con propósitos e intereses filosóficos propios. Pensadores posteriores incorporan en sus obras la intencionalidad con matices diversos y a veces contradictorios entre sí2. Sartre, uno de los más destacados, pretende llevarla a consecuencias últimas.
La propuesta de Brentano responde al interés que suscitan en él las formas del psiquismo y al propósito de presentar la psicología como ”la ciencia del futuro” que ha de influir “más que todas las otras ciencias teóricas”, las cuales deben subordinarse a ella y servirle “en su aplicación práctica”. (Brentano, 1935, 57). Hus- serl también estudia el fenómeno psíquico y delimita toda posibilidad de conocimiento dentro del ámbito fenomenológico. Pero, si ha de verse una herencia de Brentano en ello, deben reconocerse también hondas diferencias con él.
Eventualmente, Husserl evita el psicologismo3
que habita en la concepción de su maestro. Su pretensión es reflexionar sobre y a partir de “una especie de tercer reino que no está constituido ni por las cosas ni por sus representaciones psíquicas: es el reino […] de las significaciones [es, ni más ni menos] el reino […] de las esencias en cuanto unidades ideales de significación” (Fe- rrater, 1999, 1713).
Allí donde Brentano ve una propiedad o función de la conciencia, Husserl ve su esencia: cada acto intencional debe entenderse como conciencia de algo; pero ese algo es solamente algo (en) la conciencia o debe serlo.
Sartre adopta la noción de intencionalidad husserliana; pero adversa la propuesta del ego trascendental, tal como aparece en las Ideas relativas a una fenomenología pura y una filosofía fenomeno- lógica y en las Meditaciones cartesianas. Según él (1968, 18-22) dichas obras alientan “la tesis clásica” de un yo que “estaría como por detrás de cada conciencia y que sería una estructura necesaria de esas conciencias”, para unificarlas, fundarlas ontológicamente, darles interioridad a las vivencias y personalizarlas. Para él, ese ego
Álvaro Zamora
La Intencionalidad: Una medida de todas la cosas (Notas sobre Brentano, Husserl, Sartre)
Fecha de entrega: 2 de julio del 2018. Fecha de aprobación: 15 de julio
Resumen: se perfila aquí la noción de intencionalidad a partir de la inspiración teórica de Brentano. Dicha idea fue tomada y replanteada por su discípulo Edmund Husserl para convertirla en una de las bases conceptuales de su propuesta filosófica. Sartre retoma críticamente tal idea y procura llevarla a últimas consecuencias, de manera tal que incluso opone criterios medulares al mismo Husserl.
Abstract: the notion of intentionality is outlined here based on the theoretical inspiration of Brentano. This idea was taken and reconsidered by his disciple Edmund Husserl to make it one of the conceptual bases of his philosophical proposal. Sartre takes this idea critically and tries to bring it to its ultimate consequences, in such a way that it even opposes core criteria to Husserl himself.
Palabras claves: Brentano, conciencia, Husserl, fenomenología intencionalidad, conciencia, Sartre, significa- ción.
Key Words: Brentano, consciousness, Husserl, phenomenology, intentionality, consciousness, Sartre, signifi- cance,
CoRis. ISSN: 1659-2387. Vol 16. 2019 10
Álvaro Zamora Castro
trascendental husserliano implica “la muerte de la conciencia” pues contradice los postula- dos fenomenológicos sobre la intencionalidad, drena su transparencia y la ahoga en la pasividad.
En este escrito se perfilan críticamente las ideas de intencionalidad de los tres pensadores indicados, marcando semejanzas y diferencias rele- vantes entre ellos.
II. Intencionalidad, fenómenos psíquicos y físicos
En La psicología desde el punto de vista empírico, Brentano distingue los fenómenos psíquicos los físicos por su intencionalidad; es decir, por la manera en que están dirigidos hacia algo y por la relación con sus contenidos.
El eje axial de la visión brentaniana es que algo está presente en la conciencia “de cierto modo, ya sea como meramente pensado, ya sea ape- tecido, rehuido u otro modo semejante”. Bren- tano (1935,114) sostiene que hay profundo “equívoco [si se designa] lo pensado […] como objetivamente siendo”; tal como hacen los teó- ricos “modernos” cuando llaman “objetivo a lo que existe en realidad”; oponiéndolo a “los fenó- menos meramente subjetivos”, a los cuales no con- ceden estatuto de “realidad”. Pese a su evidencia, es prudente subrayar en este punto que el concepto de intención (tanto en Brentano como entre los fenomenólogos) sobrepasa el sentido de lo que habitualmente (en el habla cotidiana, o en el contexto moral) se entiende como actuar según ciertas intenciones o propósitos asumidos (parcial o totalmente) de forma voluntaria o té- tica4.
Esa idea de intención como lanzarse hacia la alteridad no es nueva. En el pensamiento antiguo y medieval hay diversas tesis sobre tal direc- cionalidad5. De hecho, la noción brentaniana guarda semejanza con la idea escolástica de inexistencia intencional, expresión desarrollada para “referirse al ser de una entidad en otra”, mas no con la acepción de in-esse, con que solía
designarse al ser (lo substancial) del accidente6. Brentano 1935, 85) considera la inexistencia intencional de un objeto “como una propiedad general de los fenómenos psíquicos, que distingue a esta clase de fenómenos de la clase de los fenómenos físicos”. Él cultiva –por formación psicológica y metafísica, por creencia e ideolo- gía, por oposición a Hegel y al idealismo alemán en boga– cierto parentesco con ese realismo aristotélico-tomista. Conviene, por tanto, evo- car brevemente la propuesta aristotélico-tomista de entendimiento en acto. Está alentada con un matiz intencional, que hace “inteligibles […] las especies […] del mismo modo que la luz hace visibles en acto los colores que lo eran en potencia” (de Aquino, 2002, 64-65). El tomismo entiende la especie (species) como una copia sutil de los objetos, aprehendidos por el alma cual realmente son. Representa, por lo tanto, una in- termediación entre el sujeto y el objeto. Si es sensible, será una impresión de las cosas indivi- duales (con sus accidentes y su contingencia) en el alma; si es inteligible, representará la esencia de la cosa. El entendimiento agente ha de ser “informado completamente por la especie de la cosa entendida mientras [el alma] la entiende en acto” (Ferrater, 1881). Con ello7, el aristotelismo tomista procura superar las dificultades epistemológicas que plantea la asimilación de lo objetivo en lo subjetivo. A diferencia de las ideas innatas de la tradición platónico agusti- niana (concebidas cual habitantes del alma, que se dan al conocimiento por reminiscencia o ac- ción divina) las especies sensibles se originarían por la presión de las cosas sobre los sentidos.
Ampliamente conocidos son los problemas de ese realismo gnoseológico. Parece implicar, por ejemplo, que el alma excluye propiamente al objeto en favor de la especie; también plantea el problema de si –para ser consecuente– hay que proponer una especie de la especie y así ad infinitum. Ontológicamente, resulta inconsis- tente, pues no aclara cómo sea posible asimilar una realidad objetiva en otra subjetiva que se ha dirigido a la primera. Ante tales problemas, el
CoRis. ISSN: 1659-2387. Vol 16. 2019 11
La intencionalidad: una medida de todas las cosas (Notas sobre Bretano, Husserl, Sartre)
tomismo ha encargado al mencionado intelecto agente de abstraer la esencia del objeto a partir de las especies sensibles, mediante las que se propone atrapar cognoscitivamente al objeto, o sea, abstraerlas intelectualmente. No se trata de un entendimiento en potencia (posible) sino en acto. Para denotar el carácter intencional del acto cognoscente, el aquinate (2002, 65) llegó incluso a proponer un entendimiento in habitu, como poseedor de “las especies inteligibles”, de tal modo que pueda “hacer uso de ellas a su voluntad”.
La versión brentaniana del entendimiento remite a la intención (representación), no al orden real o natural (óntico, en el término heide- ggeriano) de la cosa. Por ello, se atestigua en su obra esta idea básica: el alma es un algo (si bien su carácter espiritual difiere de los objetos externos) y de ella la conciencia surge como una intencionalidad que se revela en el momento de aprehender su objeto. La “descubrimos directamente dentro de nosotros por medio de la per- cepción interna, y que la analogía nos permite igualmente inferir en los demás” (Brentano, 1935, 20)8. Representar significa entonces “no lo representado, sino el acto de representar” (Brentano, 1935, 64). Novedoso aquí, respecto a la tradición aristotélico tomista, es cómo se elude el problema metafísico, al abandonar la preocupación por el en sí de los objetos.
Dicho de otro modo, para Brentano, fenómenos psíquicos son aquellos que pueblan la mente. En la psicología científica que busca resultaría su- ficiente el fenómeno, y cualquier propuesta más allá de él será considerada cual transgresión de la certeza sobre la que ha de fundarse el conocimiento. Su idea de intencionalidad se presenta, entonces, como función del alma, no como su ser. Consecuentemente, entiende la psicología cual “ciencia del alma” (1935, 20); es decir, como la disciplina que “estudia las propiedades y las leyes que descubrimos directamente dentro de nosotros por medio de la percepción interna, y que la analogía nos permite igualmente inferir en los demás”. He ahí su idea de que solo puede
identificarse una conciencia porque es de algo.
Reténgase esta idea: la direccionalidad consciente es un rasgo esencial del ser cognoscente. Una cascada que cae, por así decirlo, sobre la objetividad. Brentano (1935, 20) la postula cual “sustrato sustancial de las representaciones así como de otras actividades que comparten con las representaciones el hecho de no ser inmediatamente perceptibles más que gracias a experiencias internas y que responden ellas mismas a representaciones”.
Aunado a la tendencia aristotélica indicada, puede reconocerse en dicha postura un matiz herbartiano9: si “sentimos, ha de existir en la conciencia, como representando algo”. Sin im- portar lo confuso que parezca, cualquier mani- festación del “sentir implica este determinado representar”. Por ejemplo, cada vez que “apetecemos […] tenemos en el pensamiento aquello que apetecemos” (1935, 66). Por tales azarbes, el predecesor de Husserl reconoce tres tipos de fenómenos psíquicos: las representaciones, los juicios y los afectos. La distinción radica en la forma de la intención: el cómo la conciencia (cada conciencia) se configura cuando se dirige hacia su objeto. Esa direccionalidad ha de ser- vir a Brentano para explicar la esencia de las relaciones intencionales. Todos los fenómenos psíquicos son o se basan en representaciones10; y lo de “estar-representado se halla dondequie- ra aparece algo a la conciencia; ya sea amado, odiado o considerado con indiferencia; ya sea reconocido, rechazado o […] representado, en una completa abstención de juicio”.
He ahí el germen de la fenomenología: “«ser representado» vale tanto como «aparecer», «ser fenómeno»” (Brentano, 68). Las representaciones sirven de fundamento a los juicios, pues –según dicho pensador– no se podría juzgar o apetecer algo no representado. Asimismo, juzgar o apetecer constituyen la forma intencional de la conciencia. Ese “estar presente” de cada una de las cosas nombradas, es un “estar-representado” según el sentido que a tal idea dará luego
CoRis. ISSN: 1659-2387. Vol 16. 2019 12
la fenomenología. Con razón, en las Investigacio- nes lógicas (1999, 2, 768) Husserl resalta el hecho de que, para Brentano, todo “fenómeno psíqui- co es no solo conciencia, sino a la vez contenido de una conciencia y además consciente”. Cier- tamente, la indagación psicológica brentaniana –incluida la epistemología que en ella subyace– debe partir de lo aparente, o sea, del fenóme- no; aunque no defina ni articule dicho término como lo harán Husserl y Sartre.
Con la distinción entre fenómenos psíquicos y físicos Brentano se opone al subjetivismo me- tafísico y al mecanicismo oriundo de los ámbi- tos cartesianos; también se opone al idealismo hegeliano. También al paralelismo psico–físico de Wundt, que domina la psicología su época. Recuérdese que, para Wundt y sus seguidores, la relación entre trastornos anímicos y corpo- rales se entiende paralelísticamente, “realizando un estudio de los procesos fisiológicos y psicoló- gicos” (Wyss, 1975, 216). De hecho, Wundt pro- curó resolver las diferencias entre el fenómeno psíquico y el físico privilegiando la realidad de aquel, al considerar lo espiritual como fundamento de la materialidad y la sustancialidad de lo objetivo. Brentano contradice tal subjetivismo. Se resiste –por una parte– a considerar lo físico como sustancialidad absoluta y –por otra parte– se niega a definirla como mera condición de posibilidad (trascendental) del conocimien- to objetivo. Para él, la fuente de la psicología es la percepción interna, la cual no debe ser con- fundida con la introspección wundtiana, pues –contra ella– advierte la imposibilidad de reflexionar sobre un fenómeno psíquico al mismo tiempo que se lo experimenta11. En su opinión, las investigaciones fisiológicas y psicofísicas animadas por acólitos de Wundt sólo pueden ser medios auxiliares de la psicología, jamás su propósito, su sino ni su fundamento. Por ejemplo, si la memoria posee algún valor en las inda- gaciones psíquicas, es porque permite considerar el pasado anímico introspectivamente. Pero la introspección tiende a ofrecer traicioneros datos12. Constituye una forma indirecta –refleja,
si se quiere– de retomar lo experimentado.
Estrictamente considerada, la conciencia introspectiva va hacia algo del pasado; de tal forma que recordar implica una mediatización y una intencionalidad secundaria con respecto a lo sucedido antes. Brentano entiende que, debido a esa característica posicional de la conciencia, lo recordado puede ser modificado por la inten- ción actual dirigida hacia ese recuerdo. En sentido estricto, se tiene conciencia de lo que antes fue una conciencia, pero en el presente esa vieja conciencia constituye ya un ente (una manifestación del yo empírico) al que se dirige (racional, afectiva o imaginariamente) la nueva intención. Eso es recordar y, por tal razón, la pretendida objetividad positivista de la memoria resulta vivencialmen- te paradójica y transgrede, en realidad, tanto al dato neutro que pretende su ciencia como a la metodología con que procura abordarlo.
Ahora bien, de Brentano a Husserl hay más de un paso. Contemplemos seguidamente algunas diferencias entre ambos
III. Lo real entre paréntesis
La noción de intencionalidad se halla en el fundamento de todas las descripciones fenomenoló- gico trascendentales de Husserl: desde el acceso al fenómeno hasta su sentido de ser13.
Un recurso metodológico básico de Husserl es la epojé, que consiste en “poner fuera de juego la tesis general inherente a la esencia de la actitud natural” (Husserl, 1997, 73) o, si se prefiere: “colocar entre paréntesis” todo juicio de realidad sobre “todas y cada una de las cosas abarcadas en sentido óntico”. No pretende con ello negar el mundo14, al estilo de los sofistas griegos; ni emprender una aventura por canales del escepticismo. Su epojé tampoco ha de entenderse en los térmi- nos de algún moderno empirista, ni del ficticio Funes borgiano; menos cual prolegómeno para “constituir una ciencia «libre de teorías», «libre de metafísica», haciendo remontar toda funda- mentación a aquello con que nos encontramos inmediatamente”. (Husserl, 1997, 74)
CoRis. ISSN: 1659-2387. Vol 16. 2019 13
Contra ciertas lecturas de su obra, conviene indicar que Husserl no invierte en la epojé una voluntad para “desconectar todos los prejuicios que enturbian la pura objetividad de la inves- tigación”15. Sus aguas discurren “en otra direc- ción” (Husserl, 1997, 73-74), que él así refiere:
El mundo entero, puesto en la actitud natural, con que nos encontramos realmente en la experiencia de él, como consta claramente en la concatenación de las experiencias, no vale para nosotros ahora nada sin ponerlo a prueba, pero también sin discutirlo, debe quedar entre paréntesis.
Concebida de esa manera, la epojé permite úni- camente “describir” las vivencias –por ejemplo, las percepciones y los juicios– de manera tal que se capten “como las entidades que son en sí mismas” (Husserl, 1997, 219-220) y a las cuales se pretende “fijar cuanto se dan con evidencia”. Por eso, su preocupación no se orienta hacia un presunto estatuto de realidad de los fenómenos psíquicos y naturales. Pero, si bien combate con ello la actitud natural, no ve razón para “desconectar”, por ejemplo, “la serie de los números, ni la aritmética referente a ella”.
Husserl también sugiere que se aplique ese “ins- trumento metódico” a toda Weltanschauung pre- via; como es el caso de “las teorías y ciencias que se refieren a este mundo, por estimables que sean y estén fundadas a la manera positivista o de cualquier otra” forma16. A partir de la epojé avanza hacia otro de sus objetivos medulares: romper el relativismo psicológico. Dedica largas investigaciones a probar que la psicología brinda conceptos y vínculos relativos a la epojé.
Como Descartes en su momento, Husserl cree necesario asegurar una certeza apodíctica; o sea, una verdad que no esté fundada sobre “los lí- mites vagos” del “contenido existencial” (1999, 84-85). Sigue a Kant al aceptar que todo “conocimiento «empieza con la experiencia»; pero se aleja de él al entender que no por ello el conocimiento «surge» de la experiencia”. Piensa que
su ley y su certeza no pueden obtenerse inducti- vamente, abstrayéndolas desde lo particular. No recurre a Aristóteles, pero reconoce que “si hay leyes conocidas por intelección, no pueden ser (inmediatamente) leyes para hechos”; y luego señala –como si evocara de nuevo a Kant– que el psicologismo suele confundir “el vivo impulso de convicción, que traen consigo las leyes empí- ricas […] con la intelección que solo vivimos en la esfera de lo puramente conceptual”.
IV. La vivencia y el fenómeno
En perspectiva ontológica, la concepción de Brentano atañe a una característica del ser del alma; en cambio, la de Husserl corresponde a su modo trascendental de ser.
Para Brentano, decir que la conciencia es conciencia de algo significa que cualquier realidad se da siempre a ella –y solo a ella– a partir de un lanzarse que va de su ser (el alma; la subjetividad) al de lo otro (lo objetivo, la cosa). El dejo realista resulta evidente. Husserl lo adversa, pues advierte la imposibilidad de fundar el conocimiento sobre una sustancia subjetiva que se arranca de sí para atrapar al mundo exterior, interiorizarlo y digerirlo según sus intereses. La intención husserliana también difiere de un efecto de flecha o de anzuelo. No se trata de una propiedad ni de una de las funciones del alma; tampoco una suerte de mano espiritual que se extiende para atrapar el mundo para guardar- lo en una conciencia-almacén. Frente a la co- sificación de la subjetividad (que subyace en la concepción del alma brentaniana) la conciencia fenomenológica figura cual intención de extremo a extremo; y, si se afirma que el fenómeno aparece, no significa que el ser de un fenómeno sea atrapado por ella, sino que ella misma se da como ese fenómeno.
En las Investigaciones Lógicas (1999, 768-777) Husserl retoma esta idea de Brentano: “todo fe- nómeno psíquico es no solo conciencia, sino a la vez contenido de una conciencia y además consciente, en el sentido estricto de la percepción”. Para él, la vivencia comporta, simultáneamente,
CoRis. ISSN: 1659-2387. Vol 16. 2019 14
la percepción de sí con la del trascendente, pues si “el acto se dirige directamente a su objeto primario, se dirige secundariamente a sí mismo”.
Para Brentano, dicha percepción interna implica la continuidad del sí mismo, en un sentido parecido al de Locke: como cierta percepción de lo que ocurre en el espíritu. Además, piensa que la percepción externa difiere de la interna porque –como ha sido indicado– la primera se refiere a los fenómenos físicos, mientras la segunda se refiere a los psíquicos. Se diferencia además por la evidencia y la infalibilidad que –para Brentano– se hayan garantizadas en los segundos y no en los primeros.
Contra tal convencimiento de su maestro, Hus- serl muestra en las Investigaciones Lógicas (1999, 2, 769) que “la percepción interna y la externa son enteramente del mismo carácter epistemológico”. Y, si bien acepta la distinción (lógica) entre evidencia y no-evidencia, advierte que “no es ciertamente evidente toda percepción del yo, ni toda percepción de un estado psíquico referida al yo” entendido como “la propia persona- lidad empírica”. Acaso ese argumento destroza pretensiones metodológicas de Brentano; pero también las de la tradición introspectiva, como se presenta en Wundt, Titchener, e incluso en Erickson o en Simon. Es que el intento de captar directamente al ego –mediante una mirada reflexiva sobre sí– se halla desde el origen me- diado por múltiples distractores y mediaciones (una vista defectuosa, una esquizofrenia, una pasión, altivez o poca autoestima etc.)17.
Según Husserl, yerra Brentano cuando refiere lo percibido como un objeto que aparece en la percepción y también como el contenido de las sensaciones vividas en dicha percepción. Ese error lleva a otro: el de concebir “el conjunto de contenidos presentes que son aprehendidos en su complexión como casa [por ejemplo, o como cualquier otro objeto] y, aisladamente, como propiedades de la misma”. De ahí que se confunda el nivel ontológico con la expectativa gnoseológica; lo referido con la referencia y con
el referente.
La fenomenología habla de percepción porque aparece algo18 y esa aparición no se encuentra “sostenida por ningún existente diferente de ella: tiene su ser propio” (Sartre, 1976, 15). Pre- cisamente –y contra el aristotelismo que fluye en Brentano– ese aparecer constituye la aper- cepción. He aquí un ejemplo aportado en las In- vestigaciones Lógicas (1999, 2, 770):
Oigo un organillo –interpretando las sensaciones sonoras precisamente como sones de organillo. Igualmente percibo apercibiendo mis fenómenos psíquicos: la felici- dad que «me» hace estremecer, o mejor, contenidos aparentes, precisamente en cuanto que son contenidos de la apercepción.
Contra su maestro, Husserl insiste en que cuando se percibe algo (una casa, un organillo y su música, el agua que fluye, una chica) las sensaciones presentantes son vividas, pero no percibi- das a la manera del realismo, en cuanto algo exterior que penetra en la subjetividad19. Aunque no disputa sobre la idea de que los contenidos sensibles sean aprehendidos objetivamente, y que sean depositarios de una intuición externa. Hay otras diferencias de fondo: el concepto de vivencia y el de fenómeno; así como el de sentir.
Brentano opone los actos de sensación a los contenidos de la sensación. Se entiende tal diferencia como la consecuencia de suponer un alma situada frente a un ser trascendente a ella, al cual deglute en los intestinos de un proceso cognoscitivo que –como en el realismo clásico– resulta epistemológicamente incoherente20. En cambio, para Husserl (1999, 2, 777) la sensación consiste en el “mero hecho de que esté presente en la complexión de las vivencias un contenido sensible”. Cuando se dice tengo una sensación se remite –a diferencia del in-mediato aparecer– a la función aperceptiva de los contenidos y al correspondiente aparecer como un percibir o un imaginar que funcionan cual “depositarios de aquella aprehensión en la cual tienen lugar”.
CoRis. ISSN: 1659-2387. Vol 16. 2019 15
La diferencia en cuanto a la noción de vivencia entre ambos pensadores resulta palmaria. Brentano la ha tomado en un sentido psicológi- co-empírico, a partir de su abordaje psico-físico de las funciones del entendimiento, y del alma como reducto donde habitaría la subjetividad. Husserl, en las Investigaciones lógicas (2, 472) explica lo que ello comporta: cuando alguien dice “He vivido las guerras de 1866 y 1870”, la noción de vivencia es psicológica, pues dichas guerras corresponden a “una complexión de procesos externos”, es decir, a “objetos de cierta posición referida al yo empírico”. En cambio, el segundo sentido –propiamente fenomenológico, en su criterio– corresponde a “lo que vive el yo o la conciencia” ante tales procesos, lo cual “quiere decir tener ciertos actos de percibir, de saber […], etc., que se hallan dirigidos a los procesos indicados”.
Husserl (1999, 2, 763-777) juzga que la noción de fenómeno propuesta por Brentano, pese a ser rica “en enseñanzas” resulta equívoca, debido a –primero– que la división de las vivencias en actos y no-actos es psicológica (en el sentido ya expuesto); y –segundo– que pese a la distinción entre fenómenos físicos y fenómenos psíquicos (también psicologista), Brentano confunde “los contenidos de la sensación y los objetos externos aparentes o sus cualidades”. Esa confusión se presenta en el abordaje ontológico, como ha sido explicado antes.
Otro equívoco determinante en la distinción brentaniana de los fenómenos consiste en pensar que los de carácter físico “existen solo fe- noménica e intencionalmente”, mientras que los de carácter psíquico tienen, además, una “existencia real”. Merced a tal confusión, Brentano ha concedido realidad a las cosas trascendentes. Husserl se opone a tal criterio y afirma que lo “real no quiere decir existente fuera de la conciencia, si no meramente mentado”. De ahí la razón para eludir los meandros del realismo metafísi- co mediante la epojé o suspensión del juicio sobre toda existencia externa.
Para Sartre (1976, 11), hay en tal esfuerzo husserliano un “progreso considerable” respecto a toda epistemología “gástrica” porque permite “reducir el existente a la serie de apariciones que lo manifiestan [y] suprimir cierto número de dualismos que causaban embarazo a la filo- sofía, y a reemplazarlos con el monismo del fe- nómeno”. Puede afirmarse, por eso, que Sartre adeuda a Husserl la idea de que el fenómeno no es externo o interno en el sentido de Brentano, sino que todas las apariciones “son equivalen- tes entre sí, y remiten todas a otras apariciones, sin que ninguna de ellas sea privilegiada”. (Sar- tre,1976, 11-12)
V. Intencionalidad y horizonte fenomenoló- gico
El vaso de cerveza que disfruta un comensal de un bar junto al río –así como el mundo y todo en general– se capta fenomenológicamente en un horizonte amplio, pero que según Husserl ha sido desatendido por la actitud epistemológica natural. Para él1997, 276), una labor exegética consiste en navegar por “la corriente de las vivencias, a la que pertenecen intencionalidades de estructura en definitiva solo relativamente simple”. Verbigracia, se da primero el vaso mismo en su aspecto, y eso basta para mentarlo completo, cual realidad maciza. Pero ese vaso es más de lo que se da de él en la percepción in-mediata que se tiene del mismo al brindar con los amigos frente a esas aguas teñidas salpicadas por el ocaso. Hay también lo perceptualmente no dado, y sin embargo requerido esencialmente para que ese percepto (vaso de cerveza) se dé cual la vivencia en la intención. Se trata de propiedades desaten- didas por el realismo: no se ve in-mediatamente desde aquí el fondo del vaso ni sus caras exte- riores; solo se alcanza parte de su asa porque el resto se oculta con la mano que la sostiene; se ven las burbujas y en eso se intuye que no se trata de un vaso de esas horribles cervezas fabrica- das y comercializadas por los ingleses, etc. Hay, pues, aspectos a los cuales en un momento dado –con actitud ingenua– no se les brinda atención y que, sin embargo, desde la perspectiva feno-
CoRis. ISSN: 1659-2387. Vol 16. 2019 16
menológica pertenecen a ese horizonte interno del objeto y que son de suyo sintéticas en tanto in- tencionales21.
Un aspecto de tal síntesis es el espacio. El bar es grande, parece un largo barco. Alguien se des- plaza de un lado a otro. Progresivamente, se le aparecen “objetos que se dan como habiendo sido ahí a título de elementos de una colección discontinua de ellos” y de gente que no se cono- ce, en tanto está ahí simplemente ocupando un lugar. Husserl elude las caricias del empirismo y reconoce enorme complejidad en la síntesis intencional. Si bien tiene deudas con Kant, procura alejarse de él para evitar consistentemente la insidia epistemológica del noúmeno que –se- gún criterio generalizado entre los fenomenólo- gos– enferma con su pasividad y trascendencia el campo trascendental.
Rastrear el cúmulo de conceptos y descripciones metodológicas con las que se ocupa el fi- lósofo alemán resulta tan arduo, que la simple tarea de enumerarlos o al menos distinguirlos supone aventurarse en investigaciones diversas que no pueden sumarse en el espacio de este escrito. Acótese solo un ejemplo, ofrecido por él mismo en las Investigaciones lógicas. Se trata de una referencia a la significación de un papel que es percibido22 (Husserl, 1999, 612-613):
Digo: esto y me refiero al papel que yace ante mi. El pronombre debe a la percepción la referencia a este objeto. Pero la significación no reside en la percepción misma. Cuando digo: esto, no me limito a percibir, sino que sobre la base de la percepción se edifica un nuevo acto; este acto que se regula por ella, que depende en su diferencia de ella, es el acto de mentar esto. En este mentar demostrativo reside exclusivamente la significación. […] La percepción realiza, pues, la posibilidad de que se despliegue la mención de esto, con su referencia determinada al objeto; por ejemplo, a este papel que tengo de- lante de mis ojos. Pero ella misma no constituye –así nos parece– la significación, ni siquiera en par-
te. […] La significación del esto es también la misma si, en vez de la percepción, está cualquier acto de entre la multitud de representaciones imaginativas, que representan en imagen el mismo objeto de un modo cognosciblemente idéntico.
El percepto y lo imaginado no se dan en solita- rio. Como ese papel, un vaso de cerveza no es algo que aparece solo: hay también un horizonte externo23 en el cual se perfila, y al cual tampoco atiende la actitud natural. Es inmenso. Piénse- se en algunos semblantes obvios y generales del mismo: la penumbra del bar, que a su vez puede vincularse con otros detallas del vaso; así la mano que cubre parte del asa, el brillo del cristal, el humo de cigarrillos que enralecen con olor y grises la atmósfera, el techo alto y ama- rillento, las paredes con todos sus matices y la íntima remisión de ese contexto a la ciudad, a los clientes, al gusto por la cerveza, al todo24.
Borges podría evocarse aquí analógicamen- te cuando provoca, en “Funes el memorioso” (1999, 1, 485-490), a los maestros de la actitud natural y sobre todo a los empiristas. Explica que, mientras alguien percibe “de un vistazo […] tres copas en la mesa”, Funes capta “todos los vástagos y racimos y frutos que comprende una parra”. También registra “las nubes austra- les del amanecer del 30 de abril de 1882” segundo a segundo, y puede compararlas milimétrica- mente con las nubes matutinas, con las del día y con las de cada jornada vivida. Tan ardua tarea de individualización y detalle desborda las ideas de Locke25.
En el horizonte externo (husserliano) del bar y la cerveza se insinúa un parentesco con esa incle- mencia inventada por Borges. Solo que, para Husserl, la gratuidad del estímulo y la externa naturalidad del dato han de superarse siempre hacia su sentido. Tal superación resulta inalcan- zable, sino inconcebible, para el Funes borgiano, como también fue incomprensible para el empirismo de Locke, de Berkeley o de Hume.
CoRis. ISSN: 1659-2387. Vol 16. 2019 17
VI. Capas de significación
Merced al enfoque fenomenológico, el vaso de cerveza aparece en la totalidad de las cosas, de sus relaciones y, por eso, es posible apuntar hacia su sentido26. Complejidad inmensa; y se da en todas las vivencias intencionales: muchas capas de significación, incesante búsqueda de la esencia del fenómeno.
Tales capas se captan en la epojé y no pueden entenderse en el sentido realista de la actitud natural. Así se plantea eso en Ideas § 91: “hace- mos notar que dentro del pleno noema tenemos que separar […] capas esencialmente distintas, que se agrupan en torno a un núcleo central, en torno al puro sentido objetivo” (Husserl, 1995, 221). Algunas implicaciones de esta posición lle- van a la crítica sartreana del noema husserliano, como se advierte más adelante.
Para Husserl, las capas de significación se sin- tetizan en la actitud propiamente fenomenoló- gica por razones diversas: relaciones espaciales (ahí, entre las manos, arriba de la mesa, etc.) y temporales (ya está servida, ahora le falta un trago, etc.), ideales (me sabe mejor que las es- pantosas cervezas inglesas, el placer de beberla ha superado mis expectativas, etc.). Sin embargo, en el método husserliano los dos horizontes (interno, externo) de la perspectiva apenas in- dican el ser y sentido de aquella cerveza. Según él, hay un horizonte más amplio. Con una figura del lenguaje, puede ser denominarlo intramun- dano. Se halla contenido en la captación de la subjetividad trascendental dentro de un horizonte presumiblemente absoluto; correlato, en su vastedad, de la subjetividad trascendental, la cual resulta a su vez correlativa esencialmente de aquel. Por eso, suele atribuirse a Husserl una versión moderna de arcaicos modelos o formas a las que el platonismo ya daba rango de esencias. En Ideas pareciera fluir tal semejanza: “de todo lo contingente es inherente tener precisamente una esencia y por tanto un eidos que hay que aprender en su pureza” (Husserl, 1997, 19)27. Pero en el § 22 de dicho libro (1997, 54-
56) aclara que el realismo platónico endilgado a su visión es, en realidad, el error craso de una “suerte de rápidos lectores” que ven en su trabajo conceptos que en él “son enteramente ex- traños”. Luego agrega: “«Esencia», «idea» o «eidos» sólo son ilustres nombres filosóficos para secos hechos psicológicos. Nombres peligrosos por mor de sus sugestiones metafísicas”.28
Ciertamente, la fenomenología husserliana ca- rece de dos aspectos medulares del platonismo: la remisión a una realidad trascendente llena de Ideas y el criterio epistemológico29 que permite a Platón re-conocer la existencia de tales Ideas. El alemán ha procurado apartarse sistemática- mente de la tesitura platonizante; y, pese a que su filosofía puede “sonar igual que las proposiciones de realidad” de la tradición, hay en ella “una radical modificación de sentido”; y así la explica:
«En» la percepción reducida […] encontramos, como imborrablemente inherente a su esencia, lo percibido en cuanto tal, expresable como «cosa material», «planta», «árbol», «en flor», etc. las comillas son patentemente importantes: expresan aquel cambio de signo, la radical modificación respectiva del significado de las palabras. El árbol pura y simplemente, la cosa de la naturaleza, es todo menos esto percibido, el árbol en cuanto tal, que es inherente al sentido perceptivo de la percep- ción, y lo es inseparablemente. El árbol pura y simplemente puede arder, descomponerse en sus elementos químicos, etc. Pero el sentido –el sentido de esta percepción, algo necesariamente inherente a su esencia– no puede arder, no tiene elementos químicos, ni fuerzas, ni propiedades reales en sentido estricto. (1997, 2176)
Husserl revisa una y otra vez su trabajo, como en vida hizo Platón con el suyo. Procura dar cuenta rigurosa de las esencias; distinguir todos los niveles aprehensivos de lo dado. Por ejemplo, tras extenso apartado sobre los “Prolegómenos a la lógica pura” (Investigaciones Lógicas) dedica
CoRis. ISSN: 1659-2387. Vol 16. 2019 18
detallados análisis a los principios, las determinaciones epistemológicas, los conceptos que estima necesarios para realizar la fenomenolo- gía30. Él quiere una “aclaración epistemológica” profunda, detallada y, al mismo tiempo, “una preparación para toda exposición futura” (1999, 385).
Caracteriza al filósofo alemán una vocación casi obsesiva por alcanzar precisión termino- lógica y de método. En Investigaciones lógicas y de las Ideas relativas a una fenomenología pura y una filosofía fenomenológica distingue, de nuevo, los hechos de las esencias y delimita los cauces metodológicos de la pretendida fenomenología pura. Husserl vuelve a combatir ahí la actitud epistemológica natural. Trata de precisar su propuesta de reducción fenomenológica y su concepción de la epojé. Invierte arduos textos a la conciencia (características, regiones, estructuras, implicaciones), al noema y la noesis. Se trata de geografías del cogito, que Husserl también cultiva en las Meditaciones cartesianas. Heideg- ger (1977, 38) subraya que, si bien hay en ello un volver “a las cosas mismas, tal vuelta no se entiende como en las ciencias empíricas (de hechos) sino en tanto fenomenología31 o –con palabras de Husserl (1997, 166)– en tanto “ciencia descriptiva de las vivencias puras”.
Para captar la esencia trascendental de lo mun- dano, Husserl intenta penetrar capas de signifi- cación32. Tales capas han de ser deshojadas en la descripción fenomenológica, paso a paso, len- tamente, más allá de lo obvio, más allá de una actitud epistemológica ingenua. No se efectúa la obra o la cosa como en el positivismo: cual esfuerzo por analizar, descomponer y luego orde- nar piezas de un rompecabezas. No se pretende desarmar un mecanismo en sus partes, sino alcanzar el sentido de ser de lo que aparece. La pretensión es hallar la esencia, en torno la cual se “agrupan” dichas capas de significación33.
Hasta aquí, y en forma breve, “el sentido [me- todológico, ontológico] de la ποχ” husserliana, más no propiamente las posibilidades de
“su acción” (Husserl, 1997, 74) ni su eficacia. Un cauce de la acción metodológica para dar cuenta de tales posibilidades consiste en desconec- tarse del mundo en tanto “hecho” objetivo, más no cual “eidos” u otra “esfera esencial” posible. Pero aquí ha de seguirse otro afluente teóri- co, desarrollado en Ideas y que Husserl dirige a “lo que designaremos, por razones esenciales, como «vivencias puras», «conciencia pura», con sus «correlatos puros» y, por otra parte, su «yo puro» desde el yo, desde la conciencia, las vivencias que se nos dan en la actitud natural”.
Esa ruta es grata a los intereses de Sartre. En el Bosquejo de una teoría de las emociones instru- ye sobre su método fenomenológico34: describir fenomenológicamente, preguntar por el ser que “es capaz de emocionarse” (1973, 26), “estudiar la significación”; nunca algo tan espe- cífico como en la búsqueda husserliana, carga- da, revisiones –parágrafo tras parágrafo– con distinciones, precisiones, significados. Sartre sigue, en principio, las intuiciones fundamentales de Husserl. Sus primeras obras y El ser y la nada procuran llevar críticamente a últimas consecuencias tales ideas. Así, llega incluso a criticar algunas ideas husserlianas, como las ya mencionadas de noema y la de ego trascendental.
El Sartre fenomenólogo (alguno dirá, existencia- lista35) piensa “que el hombre es conciencia posicional del mundo. En “Una idea fundamental de la fenomenología de Husserl “(cfr. 1967, 25-27) compara la idea husserliana de conciencia –o su interpretación de ella– con “la imagen rápida y oscura del estallido”. Adopta tal idea en diversas obras, aclarando desde el principio el uso que hace de ella. En Lo imaginario informa que, al usar el término conciencia, se inspira en “uno de los sentidos alemanes de la palabra Bewußt- sein”; no para designar una especie de mónada (realidad en-sí) sino como pura intencionalidad, esto es, para designar cada uno de los modos en que se ofrece la intencionalidad: “conciencia de imagen, conciencia perceptiva, etc.”. Tal sentido se puede rastrear en el Bosquejo de una teoría fenomenológica de las emociones y en La trascen-
CoRis. ISSN: 1659-2387. Vol 16. 2019 19
dencia del ego. Se trata, precisamente, de la intencionalidad. Por razones de sistematización, Sartre la equipara con las nociones de ser-para- sí y de libertad36.
En el capítulo I de la Cuarta parte de El ser y la nada, Sartre precisa el sentido fenomenológica- mente primario de tal intencionalidad. También lo distingue de aquellas intenciones que impli- can un punto de vista reflejo o incluso reflexivo (cfr. 1976, 558-559, como, por ejemplo, en los propósitos. Dicha voluntad procede cual inten- ción ontológicamente secundaria; se halla ”sub- tendida” en la reflexión que da origen o sentido objetivo a un proyecto existencial. En cambio, la intención fundante es descrita por Sartre cual espontaneidad pura. Es aquel estallido; y no ha de ser confundido con el ego ni con una instan- cia que almacena, personificándolas, todas mis percepciones o memorias (cfr. Sartre, 1968, 72). Así, la imagen del oscuro estallido se explica en El ser y la nada cual trascendencia absoluta (1976, 560). No es algo producido por una móna- da personal, sino pura conciencia (entiéndase: intencionalidad, libertad, ser-para-sí). Contra a las inclinaciones cosistas del lenguaje, Sartre advierte que la conciencia así definida no es nunca una cosas “que primeramente sea para poner- se después en relación con tal o cual fin”(1976 560). Él la entiende y describe originariamente cual “pro-yecto. No hay pues contradicción ni abuso lingüístico en la afirmación de que el para-sí [intencionalidad, conciencia, libertad en sentido ontológico e incluso existencia] se de- termine a sí misma a “existir en tanto que no puede coincidir consigo mismo”. Precisamente por eso, Sartre piensa que la intencionalidad no puede ser “captada en su bruta desnudez” y que “todo lo que de ella encontraremos está ya resumido y libremente constituido”37. Toda intencionalidad (para-sí) es contingente e inesen- cial de previo a su efectuación y con respecto al ser-en-sí. De ahí esta conclusión de ontología fenomenológica: “No hay ser para la conciencia fuera de esa obligación precisa de ser intuición revelante de algo”. (1976, 749)
VII. Epílogo: la medida de todas las cosas
Podría decirse que la fenomenología redefine el conocido arcaísmo de Protágoras, pues la posibilidad de representarse, denotar, nombrar o incluso creer en la existencia real de lo exterior implica que su trascendencia es “un objeto de mi representación; [y eso significa que] lo trascendente representado como exterior es tam- bién un dato de la subjetividad” (Cruz, 1970, 36)38. Por esos canales elude Husserl el dualis- mo metafísico.
En general, la fenomenología –en casi todas sus variantes propiamente filosóficas39– adopta el principio de que el fenómeno “remite a la serie total de las apariencias y no a una realidad oculta que haya drenado hacia sí todo el ser del existente”. (Sartre, 1976, 11) Eso está lejos de la Erscheinung kantiana, con su “doble relatividad” del ser (incognoscible pero pensable) y el aparecer (objeto del conocimiento)40. Sartre halla en Husserl y en Heidegger otro sentido a la noción de fenómeno: lo “relativo-absoluto” en tanto el “parecer supone por esencia alguien a quien parecer”. Ya no se trata de aquello que apun- ta, como en Kant, “sobre su hombro”, hacia el noúmeno, como depositario del “carácter de absoluto” de ser. “Lo que el fenómeno es, lo es absolutamente, pues se devela como es”; y “puede ser estudiado y descrito en tanto que tal, pues es absolutamente indicativo de sí mismo”.(Sartre, 1976b, 12)
Evidentemente, tales desarrollos teóricos no guían hacia un subjetivismo ingenuo –frívolo, a decir de Husserl– donde la realidad ha sido dre- nada de sí para convertirse en el reflejo delos misteriosos rincones del alma (como pareciera que ocurre en Brentano). Desde la actitud fe- nomenológica, el ser implicado en la mesa, en una copa o en cualquier otra cosa es el ser del mundo. Husserl entendería su existencia en tanto correlato del yo “dentro de la subjetividad trascendental” (Cruz,1970, 103). Seguir esa dirección constituye una empresa compleja; en sus retículos se atora a veces el mismo Husserl.
CoRis. ISSN: 1659-2387. Vol 16. 2019 20
Sus acólitos navegan la vertiente abierta por él; aunque algunos deciden explorar otros afluen- tes41.
Bibliografia
Emecé. Cruz, D. (1970) Filosofía sin supuestos -De Husserl
a Heidegger-. Buenos Aires: Sudame- ricana.
De Aquino, T. (2002) Compendio de teología (trad. L. Carbonero). Barcelona: Folio.
Ferrater, J. (1999) Diccionario de Filosofía. Barce- lona: Ariel.
Gadamer, H-G.(1998) El giro hermenéutico (trad. A. Parada). Madrid: Cáte- dra.
Husserl, E. (1986) Meditaciones cartesianas (trad. M. Presas). Madrid: Tecnos.
_________(1997) Ideas relativas a una fenomenolo- gía pura y una filosofía fenomenológica (trad. J. Gaos). México: FCE.
_________(1999) Investigaciones lógicas (2 to- mos) (M. Morente y J. Gaos). Madrid: Alianza.
Sartre, J-P. (1976b) El ser y la nada (trad. J. Val- mar) Buenos Aires: Losada.
_________(1976c) Lo imaginario (trad. M. Lama- na). Buenos Aires: Losada.
_________(1968) El hombre y las cosas (trad. L. Echáverri). Buenos Aires: Losada.
Wyss, D. (1975) Las escuelas de psicología profunda desde sus inicios hasta la actualidad (trad. M. Marín). Madrid: Gredos.
CoRis. ISSN: 1659-2387. Vol 16. 2019 21
Notas
1 Filósofo, psicólogo y sacerdote católico. Está considerado –junto a Trendelenburg, Brandis, Bonitz y Zeller– como un gestor de un resurgir aristotélico
en el siglo XIX.
2 Por eso Giddens (2001, 26) advierte que la fenomenología “no es un cuerpo unificado de pensamiento y Ricoeur (1958, 836) ha escrito, con sorna, que “la fenomenología es en gran medida la historia de las herejías husserlianas”.
3 Su Philosophie der Aritmetk (de 1891) es de una tesitura psicologista, a la que renuncia en las Logische Untersuchungen, pero que lo seduce de nuevo en Ideen zu einer reinen Phänomenologie und phänomenologischen Philosophie.
4 Cfr. Sartre, 1966, 559.
5 La idea de que la conciencia del sujeto posee intencionalidad se ha nutrido con sentidos diversos. Ocam, por ejemplo, contempla tres denotaciones: en una, la cosa indicada se halla presente en otra cual contenido; en otra, la presencia de algo se da “con ausencia de distancia (como el ángel en un lugar); en la tercera, la presencia íntima se acompaña de subs- tancialidad […] (cada una de las personas divinas en las dos otras)” (Ferrater, 1821). En Brentano resulta evidente la oposición a la vía cartesiana (paralelismo psico físico) y al idealismo alemán. Él vuelve la mirada hacia la vía aristotélico–tomista: atribuir a los objetos una inexistencia intencional en la conciencia. Así ha de entenderse su versión de que toda conciencia es conciencia de algo. Husserl y los fenomenólogos asumen la intencionalidad desde otra perspectiva y abandonan el remanente metafísico (la tesis de existencia) que suscita tal visión. 6 Cfr. Ferrater, 1999, 1821.
7 La palabra especie (species) tiene varias acepciones. Aquí se toma en sentido tomista, como una especie de copia sutil que los objetos envían al alma para ser aprehendidos.
8 Pese a la distancia conceptual entre Brenta- no y Descartes, hallamos ahí la idea de que la fuente de la subjetividad es sustancial (cfr. Brentano, 1935, 20 s).
9 Oriundo de Oldenburg (norte de Alemania), Johann Friedrich Herbart procuró basarse en principios científico-naturales y presentar el psiquismo como un juego de fuerzas dinámicas que constituyen representaciones. Hay en Herbart una idea análoga ala de representar planteada por Brentano.
10 Sobre este punto coinciden en cierta forma, idealistas y realistas; dos ejemplos: el George Ber- keley y Bertrand Russell. Russell (1975, 21) afirma: “lo que los sentidos nos dicen inmediatamente no es la verdad acerca del objeto tal como es aparte de nosotros, sino solamente la verdad sobre ciertos datos de los sentidos, que, por lo que podemos juzgar, de- penden de las relaciones entre nosotros y el objeto”. Husserl –sin considerar específicamente a Russell, desde luego– somete a su epojé todo rasgo o indicio particular de tales datos.
11 Sartre muestra, en Lo imaginario, que es im- posible percibir e imaginar, simultáneamente y bajo un mismo respecto el mismo objeto. En El ser y la nada, la idea se sustenta a propósito de temas como el cogito pre-reflexivo, la conciencia tética y no-téti- ca.
12 He aquí un tema profundamente desarrollado luego por Husserl y los fenomenólogos; se trata de la conciencia del tiempo, que a Sartre fascinó como pensador y literato.
13 El la Introducción de El ser y la nada (1976, 12) Sartre lo plantea sí: “su esencia es un «parecer» que no se opone ya al ser, sino que, al contrario, es su medida. Pues el ser de un existente es, precisamente, lo que el existente parece”.
14 Hacerlo implicaría traicionar el propósito medular de la epojé, pues negar es ya tomar posi- ción respecto a la existencia; es decir, inducir a una creencia análoga a la que Husserl critica en la actitud natural.
15 He aquí una de muchas dificultades para leer su obra. En este punto, conviene precisar: “El desconectar el mundo no significa realmente, en efecto, el desconectar, por ejemplo, la serie de los números, ni la aritmética referente a ella” (1997, 75). Y, si bien Husserl reflexiona a partir de una especie de reino de las esencias; es preciso establecer que no se trata del ideal platónico. Vale recordar, al respecto, el cuidadoso análisis de Husserl y la precisión que desde su perspectiva da a la noción de esencia en la Sección Primera, Capítulo I de Ideas. En aten- ción a tales análisis y a los planteamientos sobre la epojé, nos parece inaceptable aquella lectura de Hus- serl ofrecida por Láscaris en su interesante ensayo (también referido aquí en 1. 2. Liminar: el estallido husserliano) cuando afirma que para el alemán las “cosas existentes a las que llamamos realidad, son realidad simplemente en cuanto reflejos de la verdadera realidad” (1976b, 256). Husserl mismo se adelanta a criterios como el de Láscaris en el § 22
CoRis. ISSN: 1659-2387. Vol 16. 2019 22
de Ideas y, más ampliamente en las Investigaciones ló- gicas. Ha de tenerse presente, además, que Husserl no es Kant y que esa lectura de Láscaris trasciende, en todo caso, el paréntesis de la epojé, pues se trata de un juicio metafísico curiosamente poseído por la actitud natural tan criticada por Husserl. Pese a sus semejanzas, la interpretación según la cual la noción de esencia husserliana resulta equivalente a la de Platón, es errónea.
16 Vale recordar que Husserl utiliza el térmi- no ciencia con un sentido más amplio y, si se quiere, más clásico que el utilizado por los positivistas e incluso por Bunge (1986), autor muy influyente en el medio académico costarricense. Por su importancia, vale citar parte de la aclaración que da en Ideas(1997, 74): “por mucho que las admire, por poco que piense en objetar lo más mínimo contra ellas; yo no hago absolutamente ningún uso de sus afirmaciones válidas. De las proposiciones que entran en ellas, y aunque sean de una perfecta evidencia, ni una sola hago mía, ni la acepto, ni una me sirve de base –bien entendido, en tanto se la tome tal como se da en estas ciencias, como una verdad sobre realidades de este mundo. De este momento en que inflijo al paréntesis, no puedo más que afrontarla. Lo que quiere decir: más que afrontarla en la forma de conciencia modificada que es la desconexión del juicio, o sea, justamente no tal cual es como proposición en la ciencia, como una proposición que pretende ser válida y cuya vali- dez reconozco y utilizo”. Al respecto también resulta aclarador el §. 90 de dicha obra.
17 Se lanza la mirada sobre el yo empírico como se mira un objeto. Puede ser apercibirlo equí- vocamente, como cuando se ve de cerca el rostro de esa chica y se descubren en él lunares y pelos que no se veían desde lejos; si parecía bella, ahora se duda de ello; si la chica parecía pequeña y bien proporcionada, al acercarse parece más alta que el promedio y con sobrepeso. Por eso Husserl afirma que, en el fenómeno “bien mirado, son apercibidos de un modo trascendente todos los fenómenos psí- quicos aprehendidos en la actitud natural y en las ciencias empíricas” (1997, 770). No confunde con ello las nociones de percepción y apercepción, pues “la percepción externa es apercepción; luego, la unidad del concepto exige que también lo sea la interna”.
18 Aquí el lenguaje natural incita a errores de interpretación; pero Husserl no habla de un algo que está más allá, ni a la manera del noúmeno kantiano, ni en una realidad externa y absoluta que se capta por los sentidos o por medios científicos que permiten mayor precisión que ellos pero que no tiene nada de
subjetividad ni se conecta necesariamente con algu- na..
19 Sartre explica que la conciencia es una, siempre (perceptiva, imaginante, refleja), y que no podrá meterse dentro de otra; lo que no obsta para que una conciencia se convierta –reflexivamente– en objeto para otra conciencia.
20 Resulta notable que un pensador tan aveza- do como Bertrand Russell abordara el problema de la fundamentación ontológica del conocer para des- viarlo hacia las rutas de la lógica. Cuando afirma que la “creencia [por ejemplo, de que ahí hay una mesa, que es de madera, que tiene color verde azulado] es verdadera cuando hay un hecho correspondiente” (Russell, 1975, 112) y falsa en caso contrario, evita la cuestión de cómo garantizar que la creencia en esa mesa corresponde a la mesa en sí, lo cual habría de ocuparlo, pues luego afirma que “la grandeza del alma no es favorecida por esos filósofos que asimilan el Universo al hombre”(1975, 133) Y luego insiste en que “el conocimiento es una forma de unión del yo con el no yo”, afirmación de Perogrullo que no exime al filósofo de la obligación que ha asumido: determi- nar con precisión la naturaleza (óntica, ontológica) de esa “unión”. 21 Sartre escribirá luego, en Lo imaginario (1964, 180): “yo percibo siempre más y de manera distinta de lo que veo”.
22 Existen, desde luego, otros modos da darse el objeto y de realizar la significación (p.e. en lo imaginario).
23 Inmanente por la intención, su modo difiere del interno. En la percepción, por ejemplo, se completa un objeto mediante un acto sintético que integra el dato perceptivo [lo que se ve, lo que se oye, etc.] con elementos imaginarios (veo a Felici- tas frente a mi, completa, aunque no veo su espalda ni la nuca, etc.). El cine terror, juega precisamente con ese juego imaginario de la percepción: vemos el fr4nte del rostro y, en un acto sintético, captamos que Federico tiene cabeza; en una escena terrorífica, esa especie de esperanza perceptiva resulta traiciona- da, para provocar el efecto que asusta.
24 Con Cruz Vélez (1970) podrá decirse que el horizonte de la vivencia nunca se cierra. La descrip- ción y su crítica fenomenológica revela que nuevas percepciones y los acercamientos eidéticos de experiencias mundanas como esta revelan la contingencia de su existir. Funke (1957, 108) lo interpreta con otro sesgo: “El sentido de ser no es estar acá o ahí, sino que es descubrirse por diafanización […] Lo diá-
CoRis. ISSN: 1659-2387. Vol 16. 2019 23
fano no «es» tampoco, sino significa el manifestarse de algo semantífero”
25 Funes ve y conserva cada instante, cada bucle del mundo aunque, en verdad, no reconoce dicho mundo. Ni siquiera se sabe si Funes –hombre que solo puede ser imaginario– puede realmente recordar la realidad, en el sentido que da Husserl (1992, 27) al ser del fenómeno. Quizá solo tiene la capacidad para guardar datos en un espacio subjetivo, al que por convención se le podría llamar mente. Pero hay más: a Funes no le alcanzan las palabras para almacenar el mundo en su conocimiento. Darle nombre a cada cosa es, para él, insuficiente: ese perro visto a la luz de las seis de la mañana difiere del perro (que su- puestamente es el mismo) en la penumbra de las seis y un segundo de la mañana; así todo, ad infinitum. Solo un contratiempo de la voluntad le ha permitido, en el cuento, restringir el número de impresiones –re- cuerdos, los llama erróneamente Borges– a “unas setenta mil, que definirá luego por cifras”. Funes ca- rece del tiempo necesario para cifrar, para entender, para pensar. La percepción colma su día, cada hora, cada segundo. Si con esto Locke ha sido llevado al absurdo, Hume ha sido radicalizado hasta la paradoja; el instante de Bergson ha devenido absurdo filosófi- co.
26 No se trata de aquel subjetivismo desgreña- do y banal que Garaudy pretendió atribuir a Sartre en una obra poblada de interpretaciones ingenuas (Preguntas a Jean-Paul Sartre, 1964).
27 Gerhard Funke previene contra “la inter- pretación vulgar y común de las captaciones eidéti- co-esenciales […] que reposan completamente en los prejuicios generales de la ingenuidad [epistemológi- ca, sino onto-lógica] natural”; pero no elude con ello la incongruencia de las síntesis pasivas husserlianas (a las cuales, desde Sartre, puede considerárselas se- cuelas de esa ingenuidad natural en el seno mismo de la intencionalidad).
28 En relación con el tema se recomienda el Primer Capítulo de la Sección Primera de Ideas, titulado “Hechos y esencias” (1997, 17-45).
29 Intuitivo, es cierto, pero de trasfondo realista.
30 Breve referencia: la investigación primera, dedica cuatro capítulos a distinciones esenciales; y a caracterizar la expresión, la significación, los actos que dan sentido, sus funciones cual pensamiento e intuición, los contenidos de la vivencia, sus relaciones, la comprensión y su sentido fenomenológico.
La segunda investigación se dedica a la abstracción, los objetos universales y la conciencia de universa- lidad. Separa ahí lo necesario de lo psicológico y lo metafísico. La tercera aborda el tema del todo y las partes: largas distinciones entre los objetos independientes y no independientes (compuestos, simples) y los contenidos vivenciales en tales casos, así como otras “categorías formales-lógicas y las categorías formales-ontológicas […] que están con las lógicas en relaciones esenciales”. Husserl delimita conceptos como “algo, uno, objeto, propiedad, relación, enla- ce, pluralidad, número, orden, número ordinal, todo, parte, magnitud, etc.”. Explica por qué y cómo tales términos “tienen un carácter radicalmente diferente de los conceptos de casa, árbol, color, sonido, espacio, sensación, sentimiento, que por su parte expresan algo que contiene la cosa” (1999, 405). También se ocupa con “las leyes (o necesidades)” que caen en la esfera de lo apriorístico. La investigación cuarta distingue tipos de significaciones. Considera una gramática pura cual morfología de significaciones, a la que estima cual “esqueleto que todo idioma efecti- vo rellena y reviste de material empírico en distinto modo, obedeciendo ya a motivos generales humanos, ya a motivos empíricos accidentales y cambiantes”. el idioma se ofrece cual medio habitado de realismo, por lo cual resulta insuficiente o al menos impreci- so para la descripción fenomenología. La quinta in- vestigación lógica trata del yo y la conciencia (tanto como percepción interna, cuanto por su condición de vivencia intencional). También considera la ma- teria del acto y la representación. Análisis detalla- do dedica al juicio y a los equívocos en el uso de los términos representación y contenido. Algunas conside- raciones de esta investigación, así como lo dedicado en Ideas al ego, han sido cuestionadas severamente por Sartre. La sexta investigación es particularmen- te extensa en detalle y estimaciones metodológicas: un prólogo, una introducción, tres secciones, nueve capítulos, setenta parágrafos. Husserl procura escla- recer si todas las especies de actos tienen la misma significación y cómo los mismos son expresables. Detalla las formas de la expresión (predicativa, de- terminativa), las síntesis cognoscitivas, la distinción entre varios modos de la intencionalidad, el signo, la imagen, los grados de conocimiento, la compatibili- dad e incompatibilidad de las significaciones reales e imaginarias, la sensibilidad y el entendimiento, la funcionalidad de las representaciones, lo que considera leyes apriorísticas del pensamiento y la objeti- vación en los actos significantes. Finalmente, en un instructivo apéndice, precisa –contra Brentano– las nociones de vivencia y de fenómeno con los sentidos que ya se han apuntado aquí. Nada de esto será po-
CoRis. ISSN: 1659-2387. Vol 16. 2019 24
sible si no se considera el concepto intencional de la conciencia.
31 Hay que reconocer cierta anfibología en el uso de la palabra ciencia; sobre todo en relación con el uso moderno y contemporáneo del término ciencia para referirse a la investigación y experimenta- ción objetivas de la naturaleza.
32 Cfr. Ideas, § 91 (Husserl, 1997, 220-222).
33 Según Gadamer (1998, 29), Husserl quiere “distinguir” el sentido fenomenológico “del «objeto en sí» […] en el continuo de las gradaciones en que aparece cualquier “objeto de percepción”. Sartre lo asume de esa forma cuando, frente a la psicología de los hechos humanos, indica la necesidad de “remon- tarse más allá de lo psíquico”, hasta “la conciencia trascendental y constitutiva a la que llegamos mediante la «reducción fenomenológica» o «puesta del mundo entre paréntesis» […] describir y […] establecer […] las esencias que presiden el desarrollo del campo trascendental”. (1973, 21-22)
34 Sobre el método sartreano sería conve- niente una investigación. Baste señalar aquí que ciertos principios fenomenológicos pueden adver- tirse a lo largo de toda su obra; pero en Cuestiones de método él mismo cambios importantes que, por su complicidad y por el carácter específico de este escrito no serán referidos aquí.
35 De hecho, en nuestro medio se lo refiere más como existencialista que como fenomenólogo. Debe indicarse que eventualmente intenta subordi- nar la ideología existencialista al marxismo (1979, 9–12)
36 Sus implicaciones éticas y psíquicas resul- tan evidentes (cfr. La ética al pairo -una travesía sartreana, que el autor de este artículo publicará próximamente).
37 En La ética al pairo -una travesía sartreana he equiparado ese resumen con el ego.
38 Evidentemente, no estamos en terrenos de Berkeley (cfr. Sartre 1976, 1717-31)
39 Psicólogos como May, Maslow, Rogers in- vocan temas existencialistas e incluso fenomeno- lógicos, pero su raíz fenomenológica resulta profundamente cuestionable; no es tal el caso de una corriente más sensible a la investigación de Husserl e incluso de Heidegger, que puede rastrearse, retros- pectivamente, desde Wyss hasta Boss, sin olvidar el trabajo de von Gebsattel, el de von Weizsäkcer o el de Binswanger. He ahí otro tema que merece aten-
ción en los terrenos fronterizos de nuestra psicolo- gía y nuestra epistemología.
40 La noción de Erscheinung kantiana –tradu- cida normalmente como fenómeno– ha de entenderse en realidad como aparición (en tanto sustantivación del verbo erscheinen) que remite, en dicho filósofo, a una idea distinta de la de fenómeno en Husserl y Sartre, pues supone la manifestación de una supues- ta realidad que la trasciende.
41 Los afluentes ideológicos e incluso metodo- lógicos, las aplicaciones e incluso las falsificaciones de la propuesta husserliana merecen atención en nuestro medio académico. Si en Francia destacan cual clásicos Sartre, Merleau-Ponty y, en cierta forma Bachelard, Ricoer e incluso Lévinas o Derrida, luego con menor resonancia– pueden atenderse las alternativas de Chretién y La Coste (cfr. Cappelle, P. (2009) Fenomenología francesa actual. Buenos Ai- res: Jorge Baudino/UNSAM); ninguno permanece en aguas propiamente husserlianas. En Alemania, de Binswanger a Wyss se ha desarrollado, con interés terapéutico, una vía irracionalista de la fenomeno- logía; pero también hay en el ambiente teutón una línea más ortodoxa, representada hoy por Wald- enfelds quien, sin embargo, permanece alejado de Tyminiecka, editora de Analecta Husserliana que ha llegado a publicar obras pseudo fenomenológicas como las de Wojtyla. Polémica, sino cuestionable, es la vena fenomenológica pretendida por psicólogos norteamericanos (Rogers, Maslow, por ejemplo) en sus respectivas visiones.
CoRis. ISSN: 1659-2387. Vol 16. 2019 25
I. Introducción
La obra husserliana es de gran amplitud y se compone de diversos desarrollos filosóficos y preocupaciones teóricas. De los temas tratados en tan vasta obra, interesa aquí la constitución intencional de la vivencia cual correlación noema-noesis. Dicha correlación permite a Husserl dar cuenta del rol que tiene la conciencia en la configuración existente con el mundo en tan- to que sentido. Aquí se atiende el tema como se presenta en Ideas relativas a una fenomenolo- gía pura y una filosofía fenomenológica (cuyo libro I fue el único publicado en vida de Husserl en 1913) y en las Investigaciones lógicas e Investiga- ciones lógicas 2 (publicadas por Husserl respec- tivamente en 1901 y 1902).
Se parte de dos ejes conceptuales: 1) la propuesta fenomenológica como método, y 2) el carác- ter ontológico de la correlación noema-noesis. El primer eje permite tratar las relaciones objetivas que están presentes en la configuración intencional de las vivencias (a menos de que se indique lo contrario). El segundo, permite acla- rar las razones por las cuales es erróneo considerar dicha correlación cual si fuera un plantea- miento del realismo.
Según Husserl, para entender la vida intencional ha de rastrearse una relación lógica1 (objetiva) de la conciencia; y así acceder críticamente al núcleo de la correlación noema-noesis. Con ello podrá realizarse un acercamiento a la propuesta metodológica de Husserl; tanto la de su fenomenología descriptiva, como la relativa a la composición fenomenológica del objeto.
II. Una descripción fáctica.
La crítica de Husserl al psicologismo, la psico- física y las posturas filosóficas de autores como Brentano, Hume, Locke y Berkeley2 entre otros, consiste históricamente en indicar y mostrar sistemáticamente que esas propuestas no supie- ron dar con la manera en que los objetos aparecen en la conciencia (sea perceptiva, emotiva, imaginaria, etc.) y cómo se encuentran consti- tuidos por estructuras tempóreas.
Esas temporizaciones permiten que la represen- tación se forme. Con ello se pueden llegar a reconocer modos objetivos de conciencia que ope- ran en la conformación del objeto. Cuando se habla de modos objetivos, se hace referencia al propósito de la fenomenología descriptiva hus-
Alejandra Blanco Aragón
La relación noema-noesis husserliana no es un realismo
Fecha de entrega: 3 de julio del 2018. Fecha de aprobación: 20 de julio
Resumen: Aquí se considera críticamente la correlación noema-noesis husserliana, para mostrar que no se trata de una propuesta de vocación realista. Tras un análisis de la composición intencional del objeto, la conciencia, la reducción fenomenológica y la epoché o epojé (ποχ) es posible comprender el esfuerzo de Husserl
por establecer los fundamentos lógicos de la constitución de la conciencia en cada vivencia intencional.
Palabras clave: intencionalidad, noema, noema, fenomenología descriptiva, realismo.
Abstract: Here the husserlian noema-noesis correlation is critically considered, to show that it is not a proposal of a realistic vocation. After an analysis of the intentional composition of the object, consciousness, phenome- nological reduction and epoché (ποχ) it is possible to understand Husserl’s effort to establish the logical
foundations of the constitution of consciousness in each intentional experience.
Key words: Intentionality, noema, noesis, descriptive phenomenology, realism.
CoRis. ISSN: 1659-2387. Vol 16. 2019 26
Alejandra Blanco Aragón
serliana en poder dar cuenta de las relaciones ideales que se encuentran operando en la cons- titución intencional de los objetos.
El problema con la psicología empírica y la psi- cofísica sería, según Husserl, que confunden la intuición subjetiva del rol de la conciencia in- tuitiva de carácter objetivo (Husserl, 2005).
Husserl advierte que la primera noción de intui- ción da cuenta de la contingencia de los hechos. No discute el tema de cómo se dan las diferentes determinaciones o modos de la

coris #16 revista del círculo de cartagocon un matiz intencional, que hace “inteligibles […]...

Documents