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8/8/2019 CONOCIMIENTO Y LIBERTAD

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CONOCIMIENTO Y LIBERTADEN EL PLANO OPERATIVO Y EN EL PLANO EXISTENCIAL

Juan A. Garca Gonzlez. Universidad de Mlaga

Resumen:Polo ha propuesto que conocimiento y libertad son trascendentales delser personal. Se esbozan en este trabajo algunas lneas de investigacin para verifi-

car esa propuesta, es decir, para elevar conocimiento y libertad desde el plano ope-rativo al existencial.

Abstract: Polo has proposed that knowledge and freedom are trascendentals ofpersonal being. Outlined in this paper a few lines of inquiry to verify that proposal,namely to raise knowledge and freedom from operations to existential level.

Yo soy un seguidor de la filosofa poliana. Y la antropologa trascendental deLeonardo Polo propone una ampliacin de la filosofa consistente en aadir el serpersonal al ser del que hasta ahora se ha ocupado la metafsica1; el cual, por lomismo, deja de entenderse como el ser en toda su universalidad, para acotarsecomo el sentido primero y fundamental del ser; el ser personal, en cambio, es unser segundo, o (como Polo dice) un ser adems.

El resultado inmediato de esta ampliacin es aadir a los trascendentales metaf-sicos que la tradicin seal (o, al menos, a los ms importantes: el ser, la verdady la bondad) sus correspondientes trascendentales antropolgicos, que recogen -como si dijramos- su vertiente subjetiva, personal. As: al ser se le aade ahorael coexistir, a la verdad el entender y a la bondad el amar. Coexistir, entender yamar son, segn Polo, trascendentales antropolgicos. Y hay otro trascendentalexclusivamente personal: la libertad2.

Planteamiento

Yo, desde luego, acepto este planteamiento. Y he dedicado varios trabajos a expo-nerlo3, porque entiendo que su novedad y profundidad lo hacen merecedor de undetenido estudio. Y precisamente profundizando en esta lnea he detectado elproblema que aqu voy a exponerles, junto con las lneas de investigacin que

estoy ensayando para intentar aclararlo. Supongo que afecta a todos los trascen-dentales antropolgicos; pero yo he empezado a investigarlo principalmente en dosde ellos: el intelecto personal y la libertad trascendental.El problema al que aludo es el siguiente: que, tanto en el caso del conocimiento

1 Cfr. POLO, L.:Antropologa trascendental, tomo I: la persona humana. Eunsa, Pamplona1999; 1 parte: planteamiento, pp. 21-148.2 Cfr. Id. 3 parte: los trascendentales personales, pp. 201-24.3 Cfr. GARCIA GONZALEZ, J. A.: Y adems. Escritos sobre la antropologa trascendentalde Leonardo Polo. Delta, San Sebastin 2008.


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468 Thmata. Revista de Filosofa. Nmero 41. 2009intelectual, como para la libertad personal, solemos entender ambos en el planooperativo, es decir, referidos a conductas: algunas de ellas son libres, pero acasootras no; y en ocasiones tambin ejercitamos el pensamiento, pero otras veces no:al menos cuando dormimos. En cambio, afirmar que intelecto y libertad son tras-cendentales antropolgicos quiere decir que se ubican en el plano del ser, de laexistencia de la persona; pues los trascendentales se convierten con ella: sonconfiguraciones, determinaciones o cualidades entitativas, perfecciones intrnse-cas al ser personal.Entre el plano existencial y el operativo hay una clara diferencia; que se plasmaen la clsica distincin entre el ser y el obrar operari sequitur esse, decan losclsicos-; o tambin en la medieval distincin real de san Alberto Magno o santo

Toms de Aquino- entre la esencia y el acto de ser. Por tanto, aqu est el pro-blema. En encontrar el sentido de la actividad de conocer y del ejercicio de lalibertad ms all del orden operativo: en el mbito entitativo, existencial.Por ejemplo, qu puede significar una existencia libre? Porque parece que laexistencia no nos la hemos dado nosotros, sino que ms bien la hemos recibido; yque, una vez existimos, entonces ejercemos la libertad.Cierto que ha habido autores que han intentado profundizar en el sentido de lalibertad humana, o radicalizar su alcance, y han hablado, si no de una libertadtrascendental, s de una fundamental. Pienso en Milln Puelles en Espaa, quela deriva de la inmaterialidad del espritu. Tambin en Schopenhauer al discutirlas dos fuentes de la moral; pues Schopenhauer negaba la libertad psicolgica porque en el comportamiento del hombre siempre hay motivos, aun ocultos-, peroafirmaba la libertad del ser intelectual del hombre. Y Heidegger tambin noshabla es el autntico humanismo- de una libertad que alcanza el hombre al

elevarse a la altura del ser, ms all de la diferencia ontolgica y sobrepasandolos entes.Pero creo que ha sido Sartre quien con ms ahnco ha asociado la libertad con laexistencia humana4; slo que con un enfoque excesivamente dialctico, y aporti-co: la libertad se entiende como indeterminacin que se determina, y as se colap-sa y autoanula. La libertad humana es una completa indeterminacin: no es na-da, o es pura posibilidad; pero al elegir se va determinando y se hace algo: setorna ser; por lo que en su propio ejercicio se niega a s misma. La espontaneidadvoluntaria slo es libre como indiferencia en el punto de partida; pero es al tiem-po una fuerza impulsiva que en su ejercicio tiende a aniquilarse como tal indife-rencia original. No slo el hombre est obligado a ser libre, sino que ejerce elabsurdo de su libertad. Una situacin verdaderamente angustiosa; pues al elegir,el hombre aniquila su pasado de indeterminacin: de ah que la conciencia de lalibertad sea la angustia5.De cualquier manera, todos estos planteamientos me parecen someros, ms bienalusivos, y seguramente insuficientes.Anlogamente, qu significa existencia intelectual, si denominamos entender auna concreta actividad que en ocasiones ejercemos y en otras ocasiones no? El

4 La libertad es indistinguible del ser de la realidad humana. El hombre no es primero,para ser libre despus: no hay diferencia entre el ser del hombre y su ser libre . SARTRE, J.P.: El ser y la nada. Losada, Buenos Aires 1993; p. 60.5 Cfr. NIETO CANOVAS, C.: Sartre (1905-1980). Del Orto, Madrid 1999; pp. 26-27.


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Thmata. Revista de Filosofa. Nmero 41. 2009 469problema de distinguir el ser y el obrar es aqu igualmente agudo que al conside-rar la libertad. Quiz ocurre que no llegamos a entender, o no encontramos senti-do, a un conocer distinto de la operacin: al conocer como ser; no el obrar cognos-citivo, sino el ser cognoscente.Adems, en todo caso, aunque busquemos un sentido existencial para el conoci-miento y la libertad, lo que es inequvoco es que tambin tienen un sentido opera-tivo: ste es inicial e innegable. Pero si intelecto y libertad, en cambio, slo tuvie-ran este sentido operativo; entonces la propuesta poliana de los trascendentalespersonales perdera alcance y sentido.

Posible raz del problema

Desde este punto de partida y voy a hacer un excursus lateral-, lo primero que seme pas por la cabeza fue esta pregunta: por qu?, por qu inicialmente referi-mos el entender y la libertad a su plano operativo, sin abocar directamente a sudimensin existencial, que deberan tener de acuerdo con la propuesta poliana?Quiz -es lgico- porque el saber humano se despliega desde lo inferior a lo supe-rior; cierto. Pero tambin -se me ocurri pensar- porque los griegos entendieron alhombre como un animal racional; y los animales, en general, se caracterizan porla peculiaridad de sus acciones, que son operaciones inmanentes, vitales. Losanimales son naturalezas vivientes, no meras sustancias; o sustancias para lasque la accin es intrnseca, pues la naturaleza es principio interno de movimien-tos. Anlogamente el hombre como viviente- tendr unas acciones propias, ynotables: ser capaz de pensar y de comportarse libremente, de ser dueo de suconducta.

Lo que sucede es que la comparacin entre el hombre y los animales no por sabi-da deja de ser, para m, chocante, muy llamativa; a m no se me habra ocurridonunca. Porque la mayor parte de los animales que conozco o bien son bichos mo-lestos, o vveres sabrosos; y ninguna de ambas consideraciones me resulta prima-ria cuando veo a un ser humano. Quizs los griegos vivan ms cerca de la natu-raleza, o conocan mejor a los animales silvestres; pero yo afortunadamente soyhombre de ciudad, y no siento ninguna simpata por los perros.Porque si al hombre, en lugar de entenderlo como animal racional (social, hablan-te, o lo que sea), lo entendemos como persona corprea, y tambin social y lo de-ms; entonces tal vez nos fuera ms asequible ubicar su intelecto y su libertad enel plano del ser, y no de la operacin. El hombre es persona antes que animal.Precisamente la tesis poliana afirma la existencia de trascendentales antropol-gicos, que convienen al ser de la persona humana, no slo a su naturaleza ope-rativa, a su dinmica como viviente. Y es que la persona siempre se ha entendido como un supuesto de naturalezaracional; y es fcil pensar que si tiene naturaleza racional debe de ser un supues-to muy especial: l mismo libre o intelectual. Por eso Ricardo de san Vctor en-mend a Boecio: y en vez de susbtantia rationalis naturae, para definir la perso-na, habl de rationalis existentia6.Los defectos que encuentro en la comparacin del hombre con los animales sonbsicamente tres. En primer lugar que se omite la consideracin tica, puesto que

6 Cfr.De Trinitate 4, 24.


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470 Thmata. Revista de Filosofa. Nmero 41. 2009en los animales no hay bien ni mal moral; y as decimos que alguien se ha porta-do como un animal cuando en realidad se ha portado mal. En segundo lugar, quese malentiende el cuerpo humano considerndolo algo natural, tan dominable porel hombre como el resto de la naturaleza; en vez de considerarlo como algo perso-nal: cuyo titular es alguien, a quien no se debe sustituir. Y finalmente aquello enlo que estamos: que el conocimiento, o la libertad -y otras dimensiones del hom-bre-, se reducen a un mbito meramente operativo, el de unas acciones even-tualmente ejecutables u omisibles, como las de otros vivientes corpreos; pero esnecesariamente as? Sospecho que no.

Indicaciones en la tradicin

El resultado de esta digresin fue ponerme a investigar en santo Toms de Aqui-no, como mximo exponente del pensamiento clsico, qu dijo sobre el conoci-miento; en especial si detect alguna dimensin gnoseolgica ms all del ejerci-cio de operaciones; y qu dijo al respecto.He consultado parte de lo que Sto. Toms dice sobre el conocimiento divino, puesafirma que el Verbo en Dios es personal, la segunda persona de la Trinidad, y noesencial7; he visto tambin algo de lo que dice sobre el conocimiento de los nge-les, sobre el conocimiento de los muertos (l habla del conocimiento de las almasseparadas), y sobre el saber de los profetas, videntes y dems conocimientos unpoco paranormales, a los que l tambin atiende8. Y he encontrado al estudiar estos extremos sugerencias fecundas; por ejemploacerca del importante papel cognoscitivo de la luz mental, superior incluso al dela informacin recibida. Pero siempre estas sugerencias aparecen sometidas a

una tendencia a primar la operacin cognoscitiva. En definitiva, la inteligencia esuna potencia que pasa al acto en virtud de cierta informacin recibida; ese trnsi-to es la operacin cognoscitiva.En particular, el hombre recibe la informacin de los sentidos, y se es el objetopropio de nuestra inteligencia: la esencia de las cosas materiales. Si hay realida-des puramente inteligibles, no sensibles, quiz resultaran ms adecuadas a loque en s mismo es el inteligir; pero la inteligencia humana slo sabe de ellascomo elevndose a partir de lo sensible mediante analogas, o bien por revelacindivina. Esto afecta, evidentemente, al conocimiento de s misma que la personahumana alcanza. Propiamente, el intelecto humano necesita volcarse sobre lasensibilidad para conocer cabalmente.Desde luego, esto es lo que dice Sto. Toms de Aquino, pero (como me hizo notarAlejandro Rojas, aqu presente), eso no es lo que hace el aquinate. Santo Tomshabl, y mucho, sobre las realidades suprasensibles. Y no slo dijo que en Dios el Verbo era personal, sino que adems distingui en el conocimiento divino unaciencia de visin y otra de simple inteligencia. Y en el conocimiento anglico se

7 Cfr.De veritate 4, 2: Si el verbo se dice de Dios esencial o slo personalmente.8 He atendido a las siguientes cuestiones delDe veritate: 2: La ciencia de Dios, 4:Acerca delverbo, 8: El conocimiento de los ngeles, 12: Sobre la profeca, 13: Tratado sobre el arrebatomstico, 19: Sobre el conocimiento del alma tras la muerte; de acuerdo con las traduccionesque est editando la universidad de Navarra: cuadernos del Anuario filosfico, nn 89, 91,108, 127, 128 y 161, Pamplona 1999-2003.


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Thmata. Revista de Filosofa. Nmero 41. 2009 471le llama doctor anglico por lo mucho que habl sobre las inteligencias separadas-distingui un conocimiento matutino de otro vespertino, y desarroll mucho eltema de la comunicacin entre los espritus puros. Y tambin se pronunci sobrecmo conocen los muertos, aadiendo a las noticias abstractas de la sensibilidad -de las que un muerto carece-, las retenidas (pues lo hbitos noticos son comouna memoria intelectual) y las infusas: las infundidas por otras inteligencias opor Dios mismo. Y habl tambin sobre cmo el hombre puede profetizar; y cmoen atencin a su especial luz mental y a las noticias que saben interpretar- sejerarquizan los profetas, el mayor de los cuales dice que fue Moiss.Hay en todo ello muchas indicaciones y sugerencias para tener en cuenta. Y, sidamos vueltas y ensamblamos algunos de los recursos empleados por el aquinate

al tratar de todas estas cuestiones, creo que encontraremos interesantes propues-tas para entender el ser cognoscente de la persona, ms all de su ejercicio opera-tivo. Aunque, insisto, la orientacin general de Toms de Aquino pivota sobre laoperacin cognoscitiva.

Indicaciones en el sistema hegeliano

Conectando la libertad y el conocimiento, de los que aqu estoy hablando, parabuscar en ellos su ndole existencial, he encontrado finalmente un enfoque deinters -al que tengo que dar an ms vueltas- en la filosofa hegeliana.Desde luego, la transformacin de la sustancia en sujeto es ya un ideal que aspiraa retraer el ejercicio cognoscitivo del mbito operativo al entitativo: pues el cono-cimiento no es slo un accidente de la sustancia, una accin de ella; sino su mis-ma ndole por la que se muda en sujeto, en subjetividad.

La denuncia kantiana de paralogismos acerca del alma tiene que ver con la reali-dad sustancial que Descartes atribuy al cogito. Kant, en cambio, frente a laconciencia emprica cartesiana, afirma una conciencia trascendental. Pero enKant todava la conciencia humana est, al decir de Hegel, desgarrada; y, portanto, hay que avanzar algo ms.La mediacin dialctica, el mismo proceso de transformacin de la sustancia ensujeto, es a juicio de Hegel- progresivamente generadora de los contenidos; yslo al final en el saber absoluto, cuando el sujeto se reconoce en su idea- sepodra hablar de un conocer como ser.Y ciertamente Hegel habla de ello al separar la contemplacin final respecto delproceso dialctico, y como su cuarto momento. Slo entonces, en la paz y la tran-quilidad de la contemplacin final, se consigue la identidad de sujeto y objeto: elsaber que se reconoce a s mismo en la idea absoluta. En su plenitud, y slo all,se realiza el saber; o se alcanza el ser del saber en la totalidad de lo sabido. Yjustamente entonces, el saber es libre; o se libera de la necesidad del proceso. Lacontemplacin de s mismo es la libertad del saber.Por eso Hegel define la libertad como el conocimiento de la necesidad. No en sen-tido estoico, o espinosista, del conocimiento de la necesidad fsica o metafsica:

Deus sive natura sive substantia; sino en un sentido ideal: el conocimiento de lanecesidad lgica del proceso de autoconstitucin del saber. La contemplacin finalest exenta de esta necesidad. La libertad del sujeto absoluto hegeliano ha sidocriticada por Schelling como pura arbitrariedad extralgica; porque, si toda lanecesidad se adscribe al proceso lgico -al concepto generado, al universal concre-


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472 Thmata. Revista de Filosofa. Nmero 41. 2009tado-, su contemplacin final queda libre de ella: carece de racionalidad. De ahque la eventual alienacin posterior sea arbitraria e injustificada. El propio Hegelhabla de la distraccin de la idea, que ya no se mira a s misma; o del desprender-se del concepto, segn el cual la naturaleza es despedida del orden ideal.Es, como digo, la objecin de Schelling a Hegel9; muy vinculada con su propiafilosofa del arte, que da razn de la creacin de una obra; y tambin con su pos-terior deriva hacia una filosofa, que l llama positiva: un empirismo filosficoque arranque delfactum de la creacin, o advierta el carcter metarracional de laexistencia.La crtica schellingiana a Hegel es atendible, pues la debilidad de la libertad delsaber hegeliano es patente. Y an ms: debe ser continuada: porque la libertad

no se debilita por olvido de s, al alienarse; sino que es dbil tambin cuando gozapara s misma de su propio concepto. Tan irracional, por extralgico, es lo unocomo lo otro. No hay ms arbitrariedad en la distraccin que en la contemplacinde la necesidad; porque ambas dos son actitudes caprichosas: precisamente porquedar ms all de lo lgico.

Orientacin final de la investigacin

Pero, prescindiendo de su dbil sentido de la libertad, entiendo que Hegel haalcanzado en cambio a ubicarla en un nivel de gran altura y profundidad: aquldesde el cual el sujeto absoluto se reconoce, o bien se distrae y se olvida de s.ste es el plano mismo de la existencia del sujeto cognoscente, pues en ello encontemplarse o distraerse- consiste su ser. La libertad alcanza aqu la radicalidadmxima del espritu: para afincarse en el orden del ser, de la constitucin entita-

tiva, y no como una mera propiedad de la conducta.Teniendo esto en cuenta, y acercndonos a la perspectiva de Polo, mejor que deun contenido propio y una distraccin inmotivada, sera hablar de los encuentrosde la libertad; que, si bien, en cuanto tal, se encuentra consigo misma, es tambingenerosa: es decir, sin inconveniente alguno deja de ocuparse de s misma, y seabre hacia lo otro, hacia lo externo. La libertad humana es generosa porque pres-ta atencin al ser extramental con olvido de s; y entonces lo acepta renunciandoa exigir correspondencia.Pero adems, lo que a Hegel no se le ha ocurrido es una posible desconexin delsujeto cognoscente y su propio saber. No se le ha ocurrido porque admite la iden-

9 Schelling ve la creacin en la filosofa de Hegel como algo irracional; frente a ella, supropuesta de que lo ms alto del espritu no es el saber ni el concepto, sino el arte y la

realizacin de su obra, justificaran lgicamente la creacin: la posicin externa de la idea.La irracionalidad de la postura hegeliana la hace notar Schelling en la pgina 242 (152 enla primera edicin que hizo Fritz, el hijo de Schelling) de sus Lecciones muniquesas para lahistoria de la filosofa moderna, donde dice lo siguiente: para Hegel la lgica tiene a lanaturaleza completamente fuera de s; para l, la naturaleza comienza donde termina lo

lgico. Por esta razn, la naturaleza en general no es, para l, ms que la agona del

concepto.Y tambin:"con razn", dice Hegel en la primera edicin de su "Enciclopedia de las cienciasfilosficas[p. 128] la naturaleza ha sido definida como la cada de la Idea desde s misma.Pero en la segunda edicin de su enciclopedia (p. 219) Hegel omite la expresin con razn ydice simplemente "la naturaleza ha sido definida como cada de la Idea".


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Thmata. Revista de Filosofa. Nmero 41. 2009 473tidad final de sujeto y objeto; pero esa identidad es un desideratum inalcanzable(y para el hombre). Hegel ha observado la diferencia entre saber de s y saber delo otro; entre el espritu consciente de s y el espritu alienado, o quizs simple-mente extrovertido. Pero Hegel no ha observado la diferencia entre un espritu ysu saber; o la posibilidad de un espritu que aspire a otro saber, al saber de otroespritu, incluso superior a s mismo. En esto, el planteamiento hegeliano parecealgo prepotente, soberbio.Dicho formalmente, se trata de que, considerado el saber como un mtodo queaccede a distintos temas, entonces hay que resolver la dualidad temtica- quesepara la autoconciencia respecto del conocimiento de otros temas; hasta aqu hallegado Hegel. El sujeto puede desprenderse de s temticamente; aunque Hegel

entienda que este desprendimiento produce una conciencia desgarrada, o compor-ta la alienacin del espritu. Pero, considerado temticamente el saber, hay quesealar que tambin puede desprenderse de s, de su propia dimensin metdica,y que puede buscar otro saber, quiz superior al suyo; y que, por tanto, el saber -considerado temticamente- se mantiene aun privado de su sentido metdico.sta es la sugerencia que cabe indicarle a Hegel.En cualquier caso, en el libre juego con el que se articulan las dimensiones met-dica y temtica del saber; en este libre juego me parece a m que estriba la duali-dad que caracteriza al ser cognoscente en cuanto que tal, a se que Polo llamaintelecto personal10. El conocimiento aqu no est reducido a su ejercicio mera-mente operativo, sino que se considera en el orden del ser de la persona, como untrascendental que decimos antropolgico; y adems directamente vinculado con lalibertad personal, puesto que la vinculacin entre el mtodo y el tema del intelec-to personal es, desde lo dicho, rigurosamente libre.

Juan A. Garca GonzlezMlaga, 18.X.2008

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10 Esta nocin comporta una severa rectificacin de la nocin aristotlica de intelectoagente; sobre el particular cfr. POLO, L.: El conocimiento del universo fsico. Eunsa,Pamplona 2008; pp. 170 ss.

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