comité de publicaciones - uniandes

Comité de Publicaciones

Facultad de Administración

Carrera 1 Nº 18A-10

Teléfono (571) 332 4555

Fax (571) 332 4551

Bogotá, D.C.

E-mail: [email protected]

http://administración.uniandes.edu.co/publicaciones/

María Lorena Gutiérrez BoteroDecanaFacultad de AdministraciónUniversidad de los Andes


Enrique Cuéllar CubidesCarlos Dávila L. de GuevaraManuel Rodríguez BecerraElvira Salgado ConsuegraPiedad Salgado Camacho

[email protected]

Primera edición Bogotá, Enero 2007

ISSN: En tramite

Diseño de carátula e interiorFelipe Valencia

Diagramación e impresiónGuías de Impresió[email protected]

APUNTES DE CLASE

DE ADMINISTRACIÓN


A. INTRODUCCIÓN

En una entrega anterior hicimos referencia a los

problemas del método de las ciencias sociales desde

la perspectiva del racionalismo crítico, posición que

se identifi ca con el pensamiento de Karl Popper.

Allí procuramos mantener una lógica de exposi-

ción que le permitiera al lector recuperar de mo-

do sistemático la arquitectura de este pensamiento,

y señalamos, en un segundo momento, su alcance y

sus limitaciones en materia de las ciencias sociales y

su manera de construir conocimiento.

En esta entrega, nos ocupamos del mismo tema pe-

ro desde la perspectiva de la teoría crítica y sus impli-

caciones en las ciencias sociales. Jurgen Habermas es

el autor más representativo, mas no exclusivo, de es-

ta corriente de pensamiento. Uno y otro texto per-

miten un diálogo en el terreno de los problemas del

método de las ciencias sociales que esperamos sea

útil a profesionales y jóvenes investigadores de diver-

sas disciplinas. Uno y otro autor despliegan un pen-

samiento con amplias signifi caciones en el terreno

de la política. Esta dimensión se presenta en la discu-

sión de sus grandes temas y por ello puede contribuir

grandemente a entender la relación entre la produc-

ción del conocimiento en las ciencias sociales y los

intereses que incentivan la práctica de la investigación

en el medio académico.

Todas las ideas expuestas forman parte de un pen-

samiento en vías de elaboración puesto a la dis-

posición del público con al ánimo de movilizar el

diálogo y trabajo académico universitarios. La bi-

roblemas de método de las ciencias sociales.Elementos para la discusión IILuis Enrique Orozco SilvaUniversidad de los AndesGestión pública, 2006

bliografía del texto constituye no sólo sus fuentes,

sino que busca permitir la reconstrucción de la dis-

cusión sobre el tema del método en sus fuentes.

B. EL PUNTO DE PARTIDA:

CONOCIMIENTO E INTERÉS

Más allá del pensamiento de Karl Popper (K. Po-

pper o Popper) y en la perspectiva de la teoría

crítica, Jurgen Habermas (J. Habermas) se ha pre-

ocupado de manera específi ca por el problema de

las ciencias sociales y en torno a esa preocupación

ha desarrollado gran parte de su pensamiento. En la

literatura sobre el tema se le reconoce como el par

contrario a las posiciones del racionalismo crítico.

Su pensamiento puede darnos, por tanto, elemen-

tos de juicio para la comprensión actual del proble-

ma del método de las ciencias sociales.

Con el fi n de favorecer la presentación del proble-

ma de la ciencia a la luz de la perspectiva de J. Ha-

bermas, podemos comenzar identifi cando las cinco

tesis centrales de su pensamiento sobre la lógica de

las ciencias sociales y a continuación desarrollar de

modo sistemático el contenido de las mismas1.

1. Primera tesis

La ciencia se aborda desde la tradición del pen-samiento fi losófi co crítico y no sólo por una

1 Este texto se ocupa de los trabajos de J. Habermas referentes a la lógica de las ciencias sociales. Por tanto, el lector notará la ausencia de referencias a los desarrollos posteriores de la obra referidos a la teoría de la acción comunicativa.

APUNTES DE CLASE DE ADMINISTRACIÓN6

necesidad inmanente de carácter metodológi-co propio del pensar positivo y de posiciones fi losófi cas que olviden ellas mismas su vincula-ción con los intereses que las animan (objetivis-mo fi losófi co). Esta primera tesis nos permite entender que el planteamiento del autor sobre el tema no es ahistórico ni exclusivamente téc-nico. Bastaría conocer sus fuentes primeras pa-ra percibir el valor que le otorga a la historia en todos sus planteamientos.

2. Segunda tesis

El punto de partida de la refl exión no es el mé-todo sino un diagnóstico crítico de la sociedad actual, diagnóstico en el cual la razón, en cuanto facultad de dominio técnico (razón instrumen-tal), predomina; en este predominio la ciencia tiene una gran responsabilidad. La racionalidad científi ca se ha vuelto criterio de validez para un hombre unidimensional. Esta idea es la conse-cuencia de la primera; no se trata de dilucidar el problema del método sin la historia material en la que los problemas reales han suscitado la re-fl exión metodológica.

En tal sentido, la refl exión sobre la ciencia debe vincularse o inscribirse en el marco de una teo-ría de la sociedad y no desde el marco de una teoría del conocimiento general o gnoseología.

3. Tercera tesis

La posición positivista frente a la ciencia con-siste en negar toda vinculación entre ciencia y fi losofía; o mejor, entre ciencia y refl exión sobre la ciencia (una expresión del positivis-mo actual –según Habermas– se presenta en la obra de Popper y se precisa en la noción mis-ma de conocimiento objetivo al que hicimos refe-rencia en el documento I. Una posición crítica acepta esta vinculación y rescata el valor de la refl exión acerca de los intereses propios del sa-ber científi co en la discusión sobre el método científi co2.

2 Debe tenerse en cuenta que, de hecho, Habermas no se ha ocupado en su obra de un análisis inmanente de la metodología propia de las ciencias básicas, al modo como se encuentra en la obra de K. Popper. Por tanto, nos moveremos dentro de una lógica de la ciencia social, tal como podemos apreciarla en Durkheim, Weber o Parsons.

3 Véase Habermas, Jurgen (1993). “Conocimiento e interés”. En: Ciencia y técnica como ideología. Ed. Rei, México

4. Cuarta tesis

La teoría crítica debe entenderse como una crítica de la sociedad que permita mirar crítica-mente la práctica de la ciencia, sin desvincular en ello la lógica de la construcción de teorías de las cuestiones de hecho (valores, ideologías, etcétera).

5. Quinta tesis

Para el análisis de la práctica científi ca se de-be partir de los procesos fundamentales y cons-titutivos de la especie y del individuo: trabajo, lenguaje e interacción social. Con esta última tesis se precisa un punto de partida claro: todo el análisis tendrá como trasfondo una concep-ción del hombre de corte crítico (antropología fi losófi ca), aspecto fundamental que marca una frontera en su análisis respecto a los enfoques tradicionales que tienen como partida una me-tafísica u ontología3.

Con base en estas consideraciones, procedere-mos a explicitar su signifi cado, tomando co-mo punto de partida las posiciones del autor en relación con su planteamiento antropológico. Para ello es necesario identifi car los procesos fundamentales y constitutivos de la especie hu-mana (trabajo, lenguaje e interacción), y esto no es arbitrario porque todo conocimiento, inclui-do el científi co, se inscribe en una economía de la existencia humana y a ella debe servir. Exis-tencia que, como veremos más adelante, es ma-terial, es decir, relacionada con las condiciones materiales de producción y reproducción de su propia vida en condiciones concretas, moviliza-das por intereses diferentes. Desde el punto de partida, y en la fundamentación, se toma posi-

Fa

cu

lta

d d

e A

dm

inis

tr

ac

ión

, Un

ive

rsi

da

d d

e l

os

An

de

s

APUNTES DE CLASE DE ADMINISTRACIÓN 7

ción afi rmando la relación entre conocimien-to e interés. En este contexto se afi rmará cómo aun la razón humana es interesada.

El trabajo

Es expresión de la relación del hombre con la naturaleza. Por naturaleza debemos entender el lugar de habitación del hombre. En tal sentido po-demos afi rmar que el hombre es un ser natural.

Precisemos un poco más este concepto para entender la dinámica del trabajo como proceso constitutivo de la especie. El término designa en primer lugar la materia de trabajo, materia sus-ceptible de ser trabajada y capaz de proporcio-narle al hombre los elementos primarios para la satisfacción de sus necesidades. En la natura-leza se cristaliza el trabajo humano. Naturaleza y mundo sensible se identifi can. La naturaleza es el cuerpo inorgánico del hombre y éste vi-ve de ésta y mantiene con ella un proceso con-tinuo de intercambio. El hombre es parte de la naturaleza y proyecta sobre la naturaleza su ac-tividad consciente, estableciendo con ésta una interacción creadora (trabajo humano)4.

De esta manera, el trabajo es un acto de en-gendramiento del hombre por sí mismo; es una actividad por la cual el hombre llega a ser pro-piamente lo que es en cuanto hombre, según su esencia. En cuanto actividad consciente, el hombre en el trabajo entra en una doble re-lación que debemos retener: con el objeto de trabajo y con los demás hombres. Mediante es-ta doble relación el hombre se objetiva, es decir, no sólo produce sino que puede distanciarse del producto y del proceso. Su producción tie-ne o toma así un carácter universal. Sólo en la producción de un mundo objetivo, exterior, ma-

terial el hombre se afi rma en su género (como ser humano), como sujeto que elabora la natu-raleza inorgánica con su inteligencia. En y por

el trabajo se afi rma el ser del hombre, se gesta o se constituye5.

No se trata, por tanto, del trabajo como pro-ceso técnico de transformación. Nuestra mira-da sobre el trabajo es antropológica y por ende va más allá del ámbito de la práctica social en la cual los seres humanos producen y reproducen su existencia. La objetivación del hombre en la naturaleza nos muestra la capacidad humana de trascender toda determinación inmediata natu-ral (ciega) y de comportarse frente a todas las cosas como sujeto y frente a sí mismo como posibilidad de afi rmarse en aquéllas6. Esta capa-cidad de situarse frente a su propio género y de abordar el mundo natural como mediación no es otra cosa que expresión de sí como ser libre.

Debemos señalar, igualmente, que el trabajo como objetivación del hombre en la naturale-za nos señala el carácter humano de la natu-raleza. El hombre es natural y la naturaleza es humana.

Dentro de un ámbito de libertad (es decir, no sujeto al imperio de la necesidad física inmedia-ta), el hombre transforma en el trabajo la natu-raleza entera, apropiándosela según su ser propio. El hombre, como lo indicamos arriba, no es ex-traño a la naturaleza. Esta unión hombre-natura-leza que expresa el trabajo valoriza la naturaleza física y cultural del hombre en el horizonte de la praxis humana, es decir, en la historia.

En la elaboración del mundo objetivo el hom-bre demuestra que se halla a nivel de especie. Esta producción es su vida como especie traba-jadora. En ella se revela la naturaleza como su obra y su realidad. De ahí que el objeto del tra-bajo sea la objetivación de la vida de la especie,

4 Lukacs, Gyorgy (2004). Ontología del ser social. El trabajo. Ed. Herramienta, Buenos Aires.

5 Para los entendidos, es evidente la relación entre este planteamiento de Habermas y las tesis de K. Marx en los Manuscritos económico-

fi losófi cos de 1843, ideas desarrolladas posteriormente por el mismo Marx en Ideología alemana de 1845.

6 Arendt, Hannah (1978). La condición humana. Paidós, Barcelona.


ya que en ella el hombre se desarrolla no só-lo intelectualmente, como en la conciencia, si-no en la realidad, al contemplarse en un mundo producido por él mismo. Mas en esta objetiva-ción el hombre suprime en los objetos su ca-rácter de “cosas” para volverlos “medios” de su existencia, parte de su realidad.Precisemos, fi nalmente, que en nuestras conside-raciones sobre el trabajo no se trata del hombre individual, aisladamente considerado, sino de la especie humana. El trabajo es una actividad so-cial. Las primeras relaciones que el hombre esta-blece con los demás se expresan en la posesión, el deseo, la necesidad y el disfrute del mundo, y considerar este mundo objetivo en su totalidad, como medio social, es entenderlo como histo-ria. Para este propósito podemos recordar la idea de un pensador contemporáneo: sólo después de

que la totalidad de la esencia humana se ha concre-

tado como la unidad del hombre y de la naturaleza

a través de la objetivación práctico-social e histórica, la

determinación del hombre como ser genérico universal

y libre, se hace plenamente comprehensible.

Todo este proceso del trabajo humano está ani-mado por un interés técnico de dominio sobre la naturaleza y a él contribuyen los instrumen-tos como mediación técnica de tal dominio. Su interés fi nal será proporcionarle al hombre una emancipación de la naturaleza.

Este interés último no es secundario; de lo con-trario, el trabajo como objetivación puede con-vertirse en alienación, en pérdida de la propia identidad, en explotación del hombre por el hombre.

El lenguaje

Éste nos permite dirigir la mirada a otro de los procesos formativos del ser del hombre co-mo especie y como individuo. Nos referimos en este caso a la capacidad simbólica median-te la cual el ser humano crea expresiones a través de las cuales objetiva las cosas que lo ro-dean, nombrándolas y tematizándolas. Es el es-pacio de la comunicación que permite que el

hombre se diferencie de su entorno y se dis-tancie de las cosas. Su instrumento es el signo lingüístico, al igual que lo eran los instrumen-tos de trabajo en el proceso anterior. Más que ningún otro proceso, el del lenguaje implica la apertura a los otros, la cual posibilita el “diálo-go”, la comunidad, el “nosotros”. Por ello, a tra-vés de aquél el hombre cobra identidad dentro de una tradición; en el diálogo se reconoce co-mo perteneciente a una cultura, y por eso el interés que anima este proceso es fundamen-talmente práctico. En él se reconocen las con-ciencias y se afi rman en su diferencia. También aquí se expresa un interés emancipatorio que puede disimularse cuando el lenguaje se usa pa-ra ocultar la realidad o para manipular las con-ciencias (ideología).

La interacción

Según este proceso, no existe el individuo ais-lado sino como particularidad; el individuo se constituye al interior de un nosotros y sobre ba-ses reales que conforman las formaciones sociales. Los procesos de interacción social tienen una amplia incidencia en la formación de la con-ciencia y contribuyen a los procesos de eman-cipación del ser humano. Este proceso, como los del trabajo y del lenguaje, implica el reco-nocimiento del otro, reconocimiento en el que se genera la socialización. La socialización con-lleva el reconocimiento de la contingencia de cada quien y la apertura necesaria hacia los otros. En este reconocimiento se funda la co-operación, la solidaridad; aquí radica el princi-pio de constitución de la comunidad.

En la interacción también se manifi esta un inte-rés emancipatorio que se concreta en la urgen-cia de crear un ámbito propio para el ejercicio de la libertad y sin el cual ésta permanece abs-tracta (no realizada) y formal. Surge así el es-pacio de la eticidad (familia, sociedad civil y Estado). Esta eticidad desgarrada, que se expresa en una sociedad en la que la praxis social carece de legitimación racional, propicia la conversión de la interacción en dominación.

FAC

ULTA

D DE

ADM

INIS

TRAC

IÓN,

UNI

VERS

IDAD

DE

LOS

AND

ES


7 Véase Habermas, J. (1968). “Trabajo e interacción”. En: Ciencia y técnica como ideología. Ed. Rei, México.

Aunque hemos hablado de tres procesos (tra-bajo, lenguaje, interacción) como canales de relación del hombre con el mundo, debemos precisar que los tres constituyen un solo todo. Los procesos de trabajo implican procesos de organización social y viceversa y se encuentran imbricados en el proceso de constitución de la cultura, entendida ésta como la manera propia del hombre de habitar y recrear el mundo.

Pues bien, en contra del pensamiento positivis-ta, que desliga ciencia/filosofía, y de las posicio-nes filosóficas que dejan a un lado los procesos materiales de constitución del sujeto, Haber-mas propone, a partir de esta triple dialéctica (trabajo, lenguaje, interacción), una génesis de las ciencias que permite asumir su significación histórica y cultural.

Así podemos afirmar que el desarrollo de la ciencia está vinculado con el proceso emanci-patorio de la especie humana. La ciencia surge como posibilidad de acrecentar este deseo del hombre de afinar y sistematizar los instrumen-tos de trabajo (dominio técnico), la relación simbólica (dominio práctico) y la comprensión del otro como otro (dominio social); pero todos encaminados al interés emancipatorio de la es-pecie y del individuo, y, a la vez, a la búsque-da de la verdad sin restricciones. Por esta razón, en la estructura de la ciencia debemos recono-cer no sólo los problemas lógico-objetivos de la actividad científica, que hemos denominado teóricos en nuestra primera parte, sino aquellos que podemos denominar ético-políticos.

Desde esta última perspectiva, y según criterio del interés que anima a cada sector del saber, podemos relacionar los procesos de constitu-ción de la especie con los tipos de ciencia así:

• Ciencias empírico-analíticas: física, química, biología.

• Ciencias hermenéuticas: lingüística, historia.• Ciencias crítico-sociales: psicoanálisis, sociología, economía, política.

A las primeras les corresponde un interés técni-co, a las segundas un interés práctico y a las úl-timas un interés emancipatorio. El conjunto de estos intereses nos permite pensar la relación de la actividad científica con el poder, el cual se ex-presa en los intereses materiales que en la vida social condicionan la práctica científica y deter-minan su vigencia. Sólo con base en este reco-nocimiento la ciencia puede adoptar la crítica de ideologías como factor que coadyuva al desarro-llo de una ciencia ilustrada capaz de asumirse y de entender el papel que desempeña en la dinámica cultural de los pueblos. Aquí, justamente, la cien-cia se encuentra con la filosofía, en cuanto esta última sea entendida como reflexión crítica sobre la totalidad de la experiencia; en cuanto busque al igual que la ciencia ser un saber crítico sobre la realidad y aceptar la responsabilidad que le com-pete en la construcción de un orden social.

A su vez, la filosofía le permite al hombre de ciencia plantearse el problema de los funda-mentos de su disciplina y abrirse a una crítica que, trascendiendo el marco de la teoría pura, se despliega al horizonte de sentido que posee la actividad científica en un momento dado. De ello se ocupa la epistemología crítica.

El reconocimiento de esta relación entre cono-cimiento e interés sirve como fundamento a la teoría crítica de la ciencia y de ella se despren-de como consecuencia lógica la no neutralidad del conocimiento científico.

Pero estos principios señalados tienen, a su vez, algunos supuestos que debemos hacer manifies-tos, porque ellos suponen una concepción crí-tica de la historia y del orden social, por cuanto esta concepción sirve como base a la reflexión sobre el interés. Posteriormente, relacionaremos estos planteamientos con una concepción de la razón, sobre la cual descansa en último término la teoría crítica de la ciencia7.


C. ELEMENTOS PARA

UNA CONCEPCIÓN

DE LA HISTORIA

Al considerar el problema de la historia no debe-mos perder de vista la acción del hombre, porque caeríamos en la ingenuidad de tener una concep-ción de la historia alejada de la vida real de los hombres, de su actividad y de sus proyectos.

Empecemos nuestra refl exión diciendo que a través de la acción construimos la historia. És-ta, a su vez, no es otra cosa que el nombre de la praxis. La praxis toma forma y fi gura a tra-vés de la historia y ésta se entreteje en el inte-rior de la praxis.

Colocamos, por tanto, como base primera de una concepción de la historia esta relación bási-ca, concreta y precisa, entre acción-praxis e his-toria y trataremos de desarrollar a partir de ella una respuesta a la pregunta: ¿qué es la historia?

La respuesta tendrá varios aspectos que hemos separado únicamente para facilitar la exposición del tema, pero que se relacionan entre sí hasta fundirse, de modo que sólo considerándolos a todos tendremos una idea completa y una res-puesta aproximada a la pregunta.

La historia es natural, es decir, no existe dualis-mo entre naturaleza e historia. En tal sentido, la historia tiene una base material. Al surgir el hombre de la naturaleza ésta forma parte cons-titutiva de la historia humana y, por ende, con-diciona la acción del hombre sobre ella, a la vez que se hace susceptible de ser modifi cada y orientada por la acción del hombre como indi-viduo y como especie (trabajo).

Esta posibilidad de producir sus medios de vi-da hace que el hombre produzca indirectamen-te su propia vida.

Con frecuencia se toma esta producción como simple reproducción de su existencia física. Pe-ro ello no es así. En realidad, al producir (se), el

hombre confi gura un modo de vida que, co-mo es apenas lógico, abarca mucho más que la reproducción de su existencia física, pues pro-duce también ideas, valores, comportamientos, instituciones, etcétera; en una palabra, genera cultura. Sólo que todas estas “creaciones” de-penden de condiciones materiales bien preci-sas que el análisis empírico nos ayuda a ver; a su vez, estas condiciones materiales tienen que ver con el desarrollo de las fuerzas productivas, con el grado de desarrollo de la división del trabajo alcanzado en cada formación social y con el in-tercambio entre los individuos.

Apreciamos así cómo la historia comienza a ar-ticularse en la relación primaria hombre-natu-raleza, entendida ésta de manera dinámica, es decir, sin perder de vista la interacción y, mejor aún, privilegiando esta interacción sobre todo dualismo posible. Al hacer énfasis en que la his-toria tiene una base natural notamos la relación mencionada desde el polo segundo, la naturale-za. A continuación, la veremos desde el primer polo, el del hombre.

Es posible que alguno se pregunte: ¿por qué desde un comienzo se insinúa una identifi ca-ción entre hombre e historia? Tal pregunta tie-ne sentido y debemos responderla en este lugar. Porque la historia es o coincide con la vida con-creta de los hombres; porque la historia tiene su lugar en el espacio o medio en el que los hom-bres producen y reproducen su existencia. No partimos para entenderla de lo que los hombres dicen, se representan o se imaginan, para llegar, arrancando de allí, al hombre de carne y hueso, sino que arrancando de su proceso de vida real, exponemos también el desarrollo de las formas de su conciencia en sus relaciones mutuas, evi-tando todo reduccionismo fácil.

El principio de esta acción práctica se encuen-tra en la interacción hombre-naturaleza. Por esta razón anotamos que el primer hecho histó-rico es la producción de los medios universales para la satisfacción de las necesidades (produc-ción de la vida material).

Fa

cu

lta

d d

e A

dm

inis

tr

ac

ión

, Un

ive

rsi

da

d d

e l

os

An

de

s


A este primer hecho histórico debemos agre-gar que la satisfacción de la primera necesi-dad, la acción de satisfacerla y la adquisición de instrumentos para ello, conduce a la creación de nuevas necesidades, dándose así un proceso ininterrumpido que todavía perdura.

Así como los hombres renuevan su propia vi-da se reproducen en la institución familiar. Pues bien, estos hechos o momentos mencionados de la actividad humana del hombre concreto encierran, a la vez, una relación natural y social. En efecto, la producción de la vida propia en el proceso del trabajo implica una relación deter-minada del hombre con los medios de produc-ción y un determinado modo de relacionarse los hombres entre sí; de igual manera, la fami-lia es expresión de una relación social condi-cionada históricamente y que evolucionó con el hombre.

Cuando hablamos entonces del hombre con-creto no nos referimos a una sustancia abs-tracta o a un individuo que existiría igual a sí mismo por encima de todo condicionamiento material; a un ser aislado que podría afi rmarse como hombre independientemente de toda rela-ción social. Nos referimos al hombre de carne y hueso que sólo dentro de relaciones determi-nadas puede afi rmarse como hombre y como ser espiritual.

En la fi losofía tradicional suele defi nirse al hombre como un ser que tiene conciencia y más que esto, que es autoconsciente; es decir, que a diferencia del animal conoce y conoce que conoce, razón por la cual puede volver sobre sus propios actos de conocimiento (refl exio-nar). Pues bien, no podemos decir que se tra-ta de una defi nición inadecuada, por cuanto lo que afi rma responde a una realidad. En efec-to, ¿quién podría negar que el hombre se ex-perimenta como un ser pensante que puede refl exionar, que tiene conciencia, es decir, que se da cuenta del espacio y del tiempo en que vive, de las cosas que lo rodean, de las personas que constituyen su mundo familiar, social, etcé-

tera, como también se da cuenta de que a veces se equivoca, de que hace lo peor aunque qui-siera hacer lo mejor? Pues bien, todo lo ante-rior se sintetiza en la expresión “el hombre es un

ser racional”.

A esta característica del hombre debemos agre-gar que ella no se da por fuera de la historia. Es importante no sólo reconocer formalmente que somos seres racionales sino mirar las condicio-nes históricas que en un momento dado impi-den o posibilitan vivir como seres racionales. La experiencia nos muestra que el hombre, dotado de conciencia, ser racional y sujeto de la cultu-ra se confi gura en la acción. Esta última, orien-tada por las exigencias de la libertad, hace que la vida humana adquiera un sentido; que se tor-ne ética. Este reconocimiento de la dimensión histórica de lo humano permite trascender to-da visión racionalista del hombre, tan apreciada por pensadores de la modernidad. Tales fi lóso-fos no tuvieron en cuenta que la conciencia es naturalmente y en primera instancia conciencia del mundo natural, del medio físico que rodea al hombre, pero que es también y fundamen-talmente una relación, es decir, un comporta-miento frente al mundo y frente a los demás hombres. El hombre no puede permanecer in-diferente ante las demás cosas; éstas lo afectan, inciden en él y éste, a su vez, las hace suyas en-cuadrándolas en sus propios fi nes, sacándolas de la indiferencia y otorgándoles un sentido en el espacio de su experiencia personal y colectiva.

La conciencia es producto social. Esta afi rma-ción en el marco de la teoría crítica de la histo-ria signifi ca que no existe un sujeto al que se le agrega como propiedad adjetiva ser un ente so-cial, sino que en el devenir de la acción social él cobra identidad como sujeto en la interacción con las demás conciencias y con el mundo ex-terior. Los sociólogos denominan a este proceso de aprendizaje del mundo que transcurre a lo largo de la existencia y dentro del cual cobra-mos identidad, proceso de socialización. Mediante este proceso, el mundo va haciéndose presente en nosotros, hasta que llega el momento en que


8 La base de estos planteamientos podemos encontrarlos en los escritos de juventud de Marx, especialmente en los Manuscritos (1843) y en Ideología alemana (1845), textos que, a su vez, habría que verlos en correspondencia con la Introducción a la critica de la economía política (1859).

comenzamos a emitir juicios acerca de él, sobre su organización y estructura, acerca de nuestro lugar en él y sobre las razones para comportar-nos de una u otra manera. En otras palabras, en este proceso comenzamos a formarnos una vi-sión del mundo.

Cada quien podrá experimentar en sí mismo que esa visión del mundo no es la misma pa-ra todos. Ya oímos decir muchas veces que cada quien opina de la feria de la vida según como le vaya en ella. Y nos podemos preguntar por qué existe diferencia entre una visión y otra. De-bemos decir que el medio social, la cultura, la educación, etcétera. determinan en gran par-te nuestra visión de las cosas, de la vida, de la praxis humana.

Ahora bien, si se da una diferencia de intere-ses que opone a los grupos humanos, y si estos intereses tienen una razón de ser que está por fuera de la conciencia, la razón de la diferencia entre las formas de la conciencia social radicará no en la conciencia misma, sino en las condi-ciones materiales dentro de las cuales se forma esta conciencia.

Con mucha frecuencia, la conciencia del mun-do aparece tan alejada de los procesos reales de la práctica, que pareciera que tiene una indepen-dencia total de aquélla. Pues no. Si bien la con-ciencia no es un refl ejo mecánico del mundo, tampoco es una conciencia pura que fl ote sobre la historia.

Lo anterior nos permite pensar que existe una acción dinámica entre praxis y formas de la conciencia. Entre una y otra se da una autono-mía relativa, dentro de una interacción necesa-ria, activa, viva y determinable empíricamente.

Si miramos bien la interacción entre una y otra (praxis-conciencia), podemos entender fácil-mente por qué decimos que la conciencia es un producto social y que en cuanto tal forma par-te de la historia.

Debemos precisar que cuando hablamos de conciencia, aunque hayamos usado la expresión visión del mundo para referirnos a la explicación global que da cada quien de su propia praxis, no por eso consideramos agotado en ese esta-dio el sentido del término conciencia8.

D. HISTORIA Y SOCIEDAD

La visión de la historia que hemos esbozado in-tegra tres momentos fundamentales: (1) la di-námica de la naturaleza y su interacción con el hombre; (2) la dinámica de lo social o expre-sión de la interacción de los hombres entre sí; (3) la dinámica de la conciencia social, es decir, la manera como la realidad exterior –o lo que es lo mismo, nuestras experiencias de vida co-lectiva– se refl eja de manera no mecánica en nuestras conciencias singulares.

Para evitar una comprensión de estas dinámi-cas como si se tratase de niveles yuxtapuestos o de aspectos sin ninguna relación entre sí, o de procesos cuya dinámica se diera por sepa-rado, debemos anotar que ellos son una cier-ta concreción de los procesos formativos de la especie y del individuo (trabajo, lenguaje e in-teracción) y que se manifi estan de manera em-pírica en la historia de las formaciones sociales existentes (cada país); a su vez, que esta historia sólo es comprensible a partir de una percepción de esa formación social como totalidad, como un conjunto de procesos que interactúan origi-nando formas distintas en el tiempo.

De esta manera queremos señalar además que el tiempo de la historia no es algo homogéneo (un solo tiempo): tanto la dinámica de la pro-ducción –a través de la cual el hombre satisfa-ce su sistema histórico de necesidades– como el proceso de las instituciones jurídico-políticas

Fa

cu

lta

d d

e A

dm

inis

tr

ac

ión

, Un

ive

rsi

da

d d

e l

os

An

de

s


y la constitución de las formas de la conciencia social (ideologías, ciencia, fi losofía, arte, etcéte-ra) tienen su tiempo propio. La relación entre estos tiempos constituiría el tiempo de una for-mación social determinada.

Dentro de la perspectiva crítica, esta concep-ción de la sociedad y de la historia se mueve mediante una lucha por el mutuo reconoci-miento entre los hombres. De esta manera no se oculta el posible confl icto que pueda surgir dentro de la sociedad por la lucha de intere-ses diferentes. Así, por ejemplo, en una sociedad cuya lógica interna descanse sobre el principio de la propiedad privada de los medios de pro-ducción, los intereses antagónicos de los grupos sociales tendrán como origen esa apropiación privada. En una sociedad cuyo principio no fuese la propiedad privada de dichos medios, la lucha por el mutuo reconocimiento tomaría otras modalidades.

Cualquiera que sea la modalidad del confl ic-to, éste pasará por la conciencia de los hombres puesto que ellos son el sujeto de la historia. La iniciativa histórica de los pueblos va haciendo un recorte en el mundo de lo posible y con ello va confi gurando un mundo, su mundo, cuyo futuro depende de tal iniciativa. De esta mane-ra, la historia es acción responsable de un sujeto que obra en libertad dentro de condiciones de-terminadas que él con su iniciativa podría mo-difi car. Y al decir que se obra en libertad dentro de condiciones determinadas, queremos señalar que la libertad consiste en saber lo que se quiere, y en poner en marcha una acción necesaria que posibilite no sólo el reconocimiento formal de la libertad, sino su realización práctica para el individuo dentro de la comunidad9.

E. CIENCIA E IDEOLOGÍA

O DE LA NEUTRALIDAD

DE LA CIENCIA

Para abordar el problema de las cuestiones de hecho en la práctica de la ciencia tomaremos como ejemplo la relación entre ciencia e ideo-logía, dado que a través de esta última los in-tereses y los valores se hacen presentes en el discurso científi co.

Antes de plantear de manera sistemática la na-turaleza y el proceso de conformación de la ideología, miraremos en primer lugar la forma en que se ha tratado el problema desde el punto de vista histórico10.

Podemos hablar de una manera positiva de la ideología para referirnos al sistema de ideas a tra-vés de las cuales expresamos nuestras opiniones sobre el mundo y justifi camos nuestro lugar en él. El problema de las ideologías y su función en la historia había sido planteado de manera aguda en los albores de la modernidad. Bacon en su teoría de los Idola, u obstáculos que pe-san sobre los hombres en el proceso de apropia-ción del mundo por vías de pensamiento, señala que hay cuatro especies de ídolos que llenan el espíritu humano. Para hacerlos inteligibles po-demos designarlos con los nombres siguientes: la primera especie son los de la tribu; la segun-da, los ídolos de la caverna; la tercera, los ídolos del foro y la cuarta, los ídolos del teatro. Todos

ellos no son otra cosa que nociones falsas que han in-

vadido la inteligencia humana limitando su capaci-

dad de lograr la verdad (68). Los ídolos de la tribu se condensan en la naturaleza humana; los ído-los de la caverna en el hombre individual; los ídolos del foro en las formas de asociación del hombre individual y fi nalmente, los ídolos del teatro en los dogmas fi losófi cos y en las malas reglas de demostración derivadas de la lógica o de la ciencia. En cualquiera de estos cuatro ti-9 A este respecto es importante tener en cuenta la diferencia

entre el planteamiento de F. Engels en el Anti-During y el propio de Marx en Ideología alemana. No obstante, Engels, en la correspondencia, muestra claramente el sentido de la causalidad estructural en el orden social versus el reduccionismo mecanicista del marxismo dogmático.

10 Véase Lenk, Kurt (1971). El concepto de ideología. Amorrortu Editores, Buenos Aires.


11 Véase Bacon, Francis (1989). Novum Organum. Ed. Losada, Buenos Aires.

pos de ídolos, el problema radica en la natura-leza humana en general o en características de la persona humana individual. De esta manera, en la refl exión de Bacon11 se deja a un lado la relación existente entre la constitución de los ídolos y el contexto histórico material en que éstos se confi guran.

En los planteamientos de Bacon, quizá, se refl e-ja la situación histórica de la modernidad que se abría paso, por entonces, desde el trasfondo de las instituciones medievales con un aire li-bertario frente a toda matafísica y dadivoso sin límites, ante la necesidad de una búsqueda sis-temática de las leyes que rigen el sistema de la naturaleza sin acudir a hipótesis gratuitas de or-den trascendente. Sea lo que fuere, desde en-tonces se nos pone de presente la sospecha sobre una comprensión transparente del mun-do inmediato. Sólo que a pesar de este recono-cimiento Bacon no llegó a remitir el origen de los Idola a las condiciones concretas de la vida de los hombres; todo quedó reducido a un pro-blema de mentalidad, sin percibirse el carácter histórico-material de su constitución.

La modernidad avanza y el racionalismo que la caracteriza dio sus mejores frutos en la fi lo-sofía de la Ilustración. En Helvetio y Holba-ch podemos encontrar una referencia explícita al problema de la ideología. Según estos últi-mos, Bacon cumplió un papel básico: conver-tir los prejuicios de los grandes en leyes de los pequeños. La fi losofía de la Ilustración pone de presente la dimensión política del problema ideológico. Entiende así la ideología como un problema de poder, concebido este último co-mo el artifi cio a través del cual los poderosos mantienen sus maquinaciones. La autoridad –según ellos– necesita de la ideología para man-tener el predominio de ciertas ideas, las cuales están al servicio de su interés. En el marco de esta fi losofía, sólo Helvetio nos indica el origen social de la producción ideológica, al escribir:

nuestras ideas son consecuencia necesaria de la socie-

dad en que vivimos.

Pero el término ideología sólo aparece en Des-

tutt de Tracy (1826) en la obra Elementos de

ideología, publicada en Bruselas; el autor estaba

movido por el interés de desarrollar una ciencia

natural de las ideas, tratándolas como cosas se-

gún el criterio naturalista.

El estudio de la ideología surgió como una ra-

ma de la zoología. Conviene señalar, no obs-

tante, que aunque el punto de partida para su

estudio estuviese en las ciencias naturales la fi -

nalidad del mismo era política: se trataba de im-

pedir que las ideas falsas fuesen impedimento

para la edifi cación del Estado liberal. Esta nue-

va ciencia debería conjugar la certeza y la segu-

ridad para evitar toda arbitrariedad. Al estudiar

científi camente la ideología, ésta desaparecería

para permitir la manifestación de la verdad de

la ciencia. Como señala Adorno comentando a

de Destutt de Tracy, prevalece la idea de que con

el correcto conocimiento del quimismo de las ideas es

posible dominar a los hombres.

Destutt de Tracy perteneció al grupo de re-

novadores universitarios que se enfrentó con

Napoleón, razón por la cual este último en

un Consejo de Estado en 1812 refi riéndose a

aquellos decía:

“A la ideología, esa tenebrosa metafísica, que

indagando sutilmente las causas primeras, tie-

ne como objetivo establecer sobre sus bases la

legislación de los pueblos, en vez de adecuar

las leyes al conocimiento del corazón huma-

no y a las lecciones de la historia, deben atri-

buírsele todas las desgracias de nuestra batalla

en Francia. Estos errores deberían conducir, y

en efecto han conducido, al régimen de los san-

guinarios”.

De esta manera, Napoleón descalifi caba a los

ideólogos como soñadores, como abstractos y

en nombre de un realismo político.

Fa

cu

lta

d d

e A

dm

inis

tr

ac

ión

, Un

ive

rsi

da

d d

e l

os

An

de

s


F. MARX Y EL CONCEPTO DE

IDEOLOGÍA

Dada la infl uencia del pensamiento de Marx en la obra de J. Habermas es necesario preci-sar la posición de aquél respecto al tema que nos ocupa.

Al hablar del planteamiento de Marx en tor-no a la ideología conviene precisar que el tex-to más explícito, aunque no el único, en el que Marx aborda el punto en cuestión es la Ideología

alemana (1845). Sin embargo, este texto debe verse en relación con el Prólogo de la introducción

a la crítica de la economía política (1859) y con al-gunos apartes de El capital, en especial el análisis del fetichismo en el primer volumen.

Debemos señalar, en primer lugar, que el plantea-miento de Marx se inscribe dentro de una pro-blemática más amplia referida a la concepción de la historia y dentro de la exigencia de pensarla desde su presupuesto primero: la existencia de hom-

bres concretos que producen y reproducen su existencia

en condiciones determinadas. Sólo cuando se recu-pera esta base material comenzamos a entender la historia como la historia de las formaciones so-ciales existentes, dentro de las cuales los hombres establecen relaciones necesarias e independientes de su voluntad, las cuales constituyen la base de la formación social sobre la cual se construye la super-estructura de las instituciones jurídico-políticas y todas las formas de la conciencia social. Con estos presupuestos, la conciencia (o presencia del mun-do externo en nosotros) es pensada como el re-sultado de la interacción y de las formas que esta última adopta en un momento determinado, de modo que nuestro ser social determina los con-tenidos de la conciencia y de sus formas (religión, fi losofía, arte, literatura, ciencia, etcétera). Tene-mos aquí el primer sentido del término ideología como un conjunto de representaciones que son producto social. Tomemos un solo texto de Marx para ilustrar su tesis:

En la producción social de su existencia, los hombres contraen determinadas relaciones ne-

cesarias e independientes de su voluntad, rela-ciones de producción que corresponden a una determinada fase de desarrollo de sus fuer-zas productivas materiales. El conjunto de estas relaciones de producción forma la estructu-ra económica de la sociedad, la base real sobre la que se eleva un edifi cio (Uberbau) jurídico y político y a la que corresponden determinadas formas de la conciencia social. El modo de pro-ducción determina (bedingen) el proceso de la vida social, política y espiritual en general. No es la conciencia del hombre la que determina su ser sino, por el contrario, el ser social el que determina su conciencia12.

Esta determinación del modo de producción en las formas de la conciencia social no debe entenderse como causalidad mecánica. Sobre ello hay sufi ciente claridad en los textos de Marx y en aclaraciones de Engels; en especial en sus cartas a Konrad Schmidt del 27 de octubre de 1880, a Joseph Bloch el 21 de septiembre de 1980 y a Heinz Stakenburg del 25 de enero de 1984. Tomemos sólo un texto: “el desarrollo polí-

tico, jurídico, fi losófi co, literario, artístico, etc., descansa

en el desarrollo económico. Pero todos ellos repercu-

ten también, los unos sobre los otros y sobre su base

económica”. Más allá de toda concepción meca-nicista sobre el origen de las formas de la con-ciencia o de la ideología, Marx está señalando su base históricomaterial, referente prime-ro que, una vez recuperado, le permitirá hacer la crítica a la ideología alemana en la persona de Feuerbach, y referida a todos los fi lósofos que no se han atrevido –y no se atreven todavía– a preguntarse por la relación existente entre el discurso fi losófi co y la dinámica social. Fenó-meno que convierte al discurso de la fi losofía en mistifi cación de una realidad que se oculta en un aparente objetivismo fi losófi co.

A partir de Marx, la ideología es un fenóme-no interdependiente y no un refl ejo mecáni-

12 Marx, K. (1859). Introducción a la crítica de la economía política. Ed. La Pleyade, París.


13 Mannheim, K. (1996). Ideología y utopía. Ed. Grijalbo, México.

co; es, además, una realidad práctica, referida a la acción del hombre en la historia. En este sen-tido podemos decir que todos somos ideológicos en cuanto no hay una sociedad que pueda pasarse sin una representación colectiva de sí misma, com-partida por los miembros de la formación social en cuestión. La ideología es, a su vez, un elemento es-tructural de todo orden social. Ella permea la estruc-tura y la organización social, es secretada por las instituciones y reproducida a través de éstas me-diante los diversos mecanismos de manejo y con-formación de la conciencia social.

Ahora bien, en el análisis de Marx, en una so-ciedad dividida en clases, las ideas que predo-minan son las ideas de la clase que domina. Y las ideas de la clase dominante van dirigidas a mantener la estructura social, con el fi n de conservar sus privilegios de clase. De esta ma-nera, las formas de la ideología dominante tie-nen la función de legitimar u ocultar aquellos mecanismos que dentro del todo social favore-cen la estructura vigente. No hay, pues, una co-rrespondencia entre la ideología y el ser social objetivo. Más aún: las ideas se tornan falsas ob-jetivaciones, y a éstas se les atribuye un poder y un nivel de realidad que es extraído del ser mis-mo que profesa tales ideas, hasta el punto de convertirlas, de productos suyos, en causas de-terminantes de la acción individual y colectiva. Al igual que sucede con el carácter enigmático de la forma mercancía.

¿De dónde viene, pues, el carácter enigmático del producto del trabajo en cuanto que toma forma de mercancía? Evidentemente, de esa forma misma. La igualdad de los trabajos hu-manos cobra la forma objetiva de una igualdad de materialidad de valor de los productos del trabajo; la medida del gasto de fuerza de traba-jo humano por su duración cobra la forma de magnitud de valor de los productos del trabajo; por último, las relaciones entre los productores, relaciones en el seno de las cuales actúan aque-llas determinaciones sociales de sus trabajos, co-bran la forma de una relación social entre los productos del trabajo.

La falsa conciencia como expresión de la ideo-logía en una sociedad estructuralmente desigual expresa, a su nivel, la cosifi cación que esa mis-ma sociedad produce; expresa el estado de alie-nación o pérdida de identidad que posibilita y que contribuye a crear. Dentro de este cuadro, el sentido del término ideología recibe plena signifi cación en Marx. Y no debe confundirse con la signifi cación del mismo en sentido am-plio, operación que propicia algunas críticas al uso del concepto de Marx hasta hacerlo inútil como categoría crítica. La ideología como falsa conciencia es la expresión en el plano de la con-ciencia de la apariencia objetiva que adopta la realidad en un momento dado y corresponde a una posición social determinada.

Con Marx nos aproximamos al problema que nos interesa presentar en torno a las relaciones entre la ideología y la ciencia. Pero antes haga-mos una referencia mínima a otros autores que se han ocupado del problema después de Marx, con el fi n de complementar el panorama histó-rico que enmarca nuestra refl exión.

En efecto, la sociología del conocimiento ha hecho suyo este problema pero en un sentido contrario al de Marx. Al decir de Horkheimer, la sociología del conocimiento se ha contenta-do con pintar la disposición espiritual y el mundo

de las ideas de los miembros de un estrato social de-

terminado y con verlos en coordinación con el lugar

que ocupan en una formación determinada conside-

rando que la dependencia es muy complicada y sin orientarse hacia una teoría histórico-fi losófi ca fundamental. Más aún, el concepto de ideología

total de Mannheim pretendió liberar a este con-cepto de su signifi cación como falsa conciencia y con ello hacerlo equivalente a visión gnoseo-

lógica o cosmovisión, o más simplemente producto

espiritual (Weber), susceptible de ser estudiado por un experto intelectual libre de toda ligadura13.

Fa

cu

lta

d d

e A

dm

inis

tr

ac

ión

, Un

ive

rsi

da

d d

e l

os

An

de

s


Quizá uno de los esfuerzos mayores por restarle signifi cación crítica al término de ideología y con ello disminuir la importancia del problema se encuentra en el así llamado fi n de las ideolo-

gías, en autores como Raymond Aron, Edward Shils y Daniel Bell. Aquí la ideología no des-aparece ante el reinado de la racionalidad cien-tífi ca, o en un estudio objetivo del quimismo de las ideas como lo deseó Destutt de Tracy, si-no ante la efi cacia de la técnica.

Los ideales y problemas ideológicos se convier-ten en problemas técnicos y esperan solucio-nes técnicas. De no ser así –como lo expresa R. Aron–, los doctores serían especialistas go-bernados por diletantes. La política se convierte en ingeniería social y si ello se hace sin mediar la crítica de la sociedad global, los problemas so-ciales son problemas técnicos y las exigencias de cambio social, problemas de orden cuanti-tativo que sólo requieren expertos. La raciona-lidad instrumental condena las ideologías a la inefi cacia. ¿No es ésta una nueva ideología cu-yo origen no es tan nuevo, como lo piensan al-gunos, en la medida en que ella descansa sobre el mismo principio de una concepción de la ra-zón instrumental desligada de todo juicio de valor? Neutralidad valorativa que atraviesa toda la modernidad de Bacon hasta nuestros días y que conduce a la absolutización de la racionali-dad científi ca con desconocimiento de sus pro-pios límites, convirtiendo los “discursos” sobre la ciencia en ideología.

G. EL PROCESO DE

CONSTITUCIÓN

DE LA IDEOLOGÍA

A pesar del esfuerzo por hacer de nuestras repre-sentaciones de la realidad un objeto de estudio científi co, la realidad de la ideología permanece. El único recurso parece aceptar la crítica de ideo-

logías dentro de las prácticas científi cas. Al servi-cio de esta actitud conviene plantear con mayor precisión de lo que permite un recorrido his-tórico el problema del proceso ideológico. Pa-ra ello tomemos la ideología como una forma

de discurso que remite a un sistema generativo del mismo, cuyo referente primero es el proceso social. En efecto, en el interior de los procesos sociales y por la mediación de las instituciones y de los aparatos ideológicos del Estado vamos formándonos una representación de la expe-riencia individual y colectiva. Ahora bien, estas representaciones, con un grado mayor o menor de sistematización se expresan en ideas que po-seen una función práctica y que guardan una re-lación estrecha con la dinámica social.

Más allá de toda comprensión mecanicista de esta relación, debemos explicitar los mecanis-mos a través de los cuales la realidad exterior se hace presente en nosotros, pero no de mane-ra transparente sino, más bien, a través del fi ltro de nuestra experiencia originaria del mundo. Todo objeto de conocimiento es primero objeto de experiencia para cada uno de nosotros. Dentro de esta experiencia, la ideología retoma y reac-tualiza el acto fundativo y codifi ca bloques de nuestra experiencia colectiva.

La ideología, nos recuerda Paul Ricoeur, es a la praxis social lo que un motivo es a un proyecto individual. Es, pues, una mediación en la mo-tivación social. Es justifi cación y proyecto. Es simplifi cadora y más o menos sistemática; es un código en el que habitamos y pensamos. Cum-ple una función de disimulación y justifi cación. En ella se quiere expresar que el grupo que la profesa tiene razón en ser lo que es.

En sentido estricto, la ideología pone en cuestión

realidades sociales que, aunque tienen que ver con

cierta representación (y por tanto con un cierto co-

nocimiento) de lo real, desbordan, sin embargo, am-

pliamente la simple cuestión del conocimiento para

poner en juego una realidad y una función propia-

mente sociales. La ideología se da pues en esa doble relación con la sociedad global y con el conocimiento de ésta. Quisiéramos explicitar la relación sociedad/ideología más que la re-lación cognoscitiva que involucra, la cual, se-gún nuestro sentir, ha sido desarrollada más en el neomarxismo francés. Al hablar de ideología


14 No hacemos aquí un desarrollo de esta discusión entre marxismo y estructuralismo porque ello desborda el interés del texto, pero para ello puede verse la obra de Louis Althusser, especialmente, Pour Marx (1969) y Pour Lire le

Capital (1971) (Ed. Máspero, París).

y sociedad ponemos de presente que la ideolo-gía se da en la totalidad orgánica que constituye toda formación social la cual, a su vez, se confi -gura como un campo de fuerzas cuyos ejes fun-damentales están constituidos por la economía, la política y las formas de la conciencia social. Más allá de la subjetividad individual, la ideolo-gía se enmarca en una realidad objetiva que se impone y contribuye a mantenerla14.

Cada uno de estos ejes posee mecanismos y efectos determinados a nivel económico por la estructura de las relaciones de producción; en lo político, por la estructura de las relaciones de clase (lucha de clases, derecho y Estado) y en lo ideológico, por la participación activa o pa-siva, consciente o inconsciente, de los hombres en las prácticas religiosas, fi losófi cas etcétera. Estas últimas se expresan en una adhesión volunta-

ria o involuntaria a representaciones y creencias reli-

giosas, morales, jurídicas, políticas, estéticas, fi losófi cas,

etcétera. Tales representaciones se refi eren a las condiciones reales que viven los hombres y se articulan en sistemas que reciben un mayor o menor grado de estructuración y que poseen principios de orden fi losófi co o científi co, a la vez que a priori de orden psicológico incons-ciente y relacionados con la raza, la geografía, la religión, etcétera.

Si preguntamos por la verdad de tal sistema de representaciones, tendríamos que responder que ella es siempre parcial y provisoria, que su contenido lo adquirimos a través de los proce-sos de socialización, mediante los procesos bási-cos de constitución del hombre como especie y como individuo.

La ideología permea el orden social, impreg-na todas las actividades, está presente en todas las actitudes, gobierna la conducta hasta hacerse indiscernible del sentido mismo que cada quien

le otorga a su existencia. El mundo se ve por el prisma de la ideología, hasta el punto de no darnos cuenta de que lo que vemos no es la co-sa misma sino una imagen de ésta. La ideología se practica, en ella habitamos el mundo, a tra-vés de ella cobramos conciencia de la manera como la realidad se hace presente en nosotros; en ella se expresa la lógica del sistema social, su centricidad, y por su medio resolvemos la al-ternativa entre orden-obediencia que nos exi-ge constantemente el orden social. Podemos afi rmar, fi nalmente, que a través de la ideología codifi camos bloques de experiencia y reprodu-cimos comportamientos rituales que permiten la permanencia de un orden social dado.

De esta manera, la ideología puede cumplir una función de ajuste y de institucionalización del confl icto en la sociedad, asegurando la ligazón de los hombres entre sí dentro del conjunto de las formas de subsistencia. Se trata de una fun-ción objetiva y no de una mentira auspiciada por unos pocos. La ideología siempre tendrá la posibilidad de presentar de lo real una ilusión que les permita a los hombres reconocerse, así sea en el interior de un desconocimiento gene-ralizado del verdadero ser de las cosas.

H. CIENCIA Y VIDA SOCIAL

(DIÁLOGO ENTRE POPPER Y

HABERMAS)

Después de haber analizado el problema de la relación entre ciencia e ideología, como ejemplo de la interrelación entre lógica de la ciencia y si-tuaciones de hecho, retomemos de una manera más amplia las implicaciones del positivismo ló-gico y de la teoría crítica para una teoría general del conocimiento, haciendo ver en ellos dos po-siciones irreconciliables que se han opuesto en-tre sí históricamente y en el desarrollo de nuestra refl exión sobre la actividad científi ca15.

15 Véanse Adorno, T. et al. (1973). La disputa del positivismo en

la sociología alemana. Ed. Grijalbo, México; López Arnal, Salvador et al. (2003). Popper/Kuhn. Ecos de un debate. Montesinos, España.

Fa

cu

lta

d d

e A

dm

inis

tr

ac

ión

, Un

ive

rsi

da

d d

e l

os

An

de

s


Estas implicaciones tienen que ver en primer lugar con la relación teoría/objeto, teoría/ex-periencia, teoría/historia y en último término con la relación ciencia/praxis social. A conti-nuación tomaremos cada una de estas relacio-nes en particular.

1. Relación entre teoría y objeto

Desde la perspectiva de la racionalidad analíti-ca, en la cual se inscribe el pensamiento de Po-pper, las teorías son esquemas de órdenes que construimos dentro de un marco sintáctico de-terminado, es decir, según ciertas reglas. De otra parte, los enunciados de base signifi cativos son producto de un acuerdo o convención. El or-ganum del procedimiento metodológico es la lógica, pero la coincidencia fáctica entre las re-gularidades empíricas y la teoría es exterior a la teoría; de lo contrario se caería en el sinsenti-do, según Popper, de admitir en la lógica de la ciencia cuestiones de hecho.

A este modo de plantear la relación sujeto/ob-jeto, Habermas opone la tesis siguiente:

Toda teoría dialéctica se hace, sin embargo, cul-pable de esta falta de resignación. Duda de que la ciencia pueda proceder en lo tocante al mun-do que los hombres han edifi cado con la mis-ma indiferencia con que lo hace –con el éxito sobradamente conocido– en las ciencias exactas naturales. Las ciencias sociales han de asegurar-se antes de la adecuación de sus categorías al ob-jeto, ya que los esquemas ordenados, a los que magnitudes covariantes sólo se conforman cau-salmente, no hacen justicia a nuestro interés por la sociedad... tan pronto como el interés cognos-citivo va más allá del dominio de la naturaleza, lo que en este caso quiere decir: más allá de la ma-nipulación de ámbitos naturales, la indiferencia del sistema respecto de su campo de aplicación se transforma en una falsifi cación del objeto.

La aceptación de esta imbricación sujeto-ob-jeto conlleva, en la perspectiva crítica, la acep-tación de la hermenéutica como un momento

ineludible del quehacer científi co. Por ello, de

entrada se acepta la preformación del objeto

por el sujeto de conocimiento.

2. Relación entre teoría y experiencia

Al variar la relación teoría/objeto varía igual-

mente la relación teoría/experiencia. Desde la

perspectiva analítica, el concepto de experien-

cia se defi ne desde el horizonte de la ciencia

experimental. De este modo, sólo la observa-

ción controlada de un determinado comporta-

miento físico, organizado en un campo aislado

y en circunstancias reproducibles, puede permi-

tir juicios de percepción válidos intersubjetiva-

mente. Así se constituyen los enunciados de base

sobre los cuales se edifi ca la teoría no sólo ló-

gicamente correcta sino empíricamente cierta.

Ahora bien, las ciencias naturales son las únicas

que cumplen ese tipo de relación con la expe-

riencia exigido por la lógica de su propia cons-

titución como ciencias. Experiencia signifi caría

aquí que los enunciados de base se refi eren a

un hecho observable, en un punto del espacio-

tiempo.

La perspectiva crítica, así como acepta la pre-

formación del objeto en una experiencia ori-

ginaria del mundo en la cual se constituyen los

objetos de conocimiento, no considera posible

que la conformación de la teoría se desligue de

dicha experiencia originaria. Por el contrario,

la asume: se construye como teoría y se some-

te luego al control de la experiencia, sin que se

pretenda buscar siempre una traducción al len-

guaje normal o una comprobación sin fi suras

con el mundo empírico. En otras palabras, se

acepta la presencia de la percepción primera del

mundo en la construcción teórica, sin temor a

pensar la imbricación de las cuestiones de he-

cho con la lógica del conocimiento científi co.

La totalidad social y los instrumentos analíticos

se entrecruzan. De aquí el valor del análisis her-

menéutico, que evita reducir o identifi car la ba-

se empírica de una teoría con una observación

controlada.


16 Véase Habermas, J. (1997). Conocimiento e interés; Husserl, E. (1962). La fi losofía en la crisis de la humanidad europea. Ed. Nova, Buenos Aires.

3. Relación entre teoría e historia

La relación señalada en el numeral anterior re-

vierte, a su vez, sobre la relación teoría/histo-

ria. En efecto, el punto nodal de la metodología

analítica está en la contrastación de hipótesis

con la ayuda de la lógica. De ello depende la

posibilidad de explicaciones causales o de pre-

dicciones certeras.

De otra parte, dada la unidad de método pro-

puesta por Popper, lo anterior vale para todas

las ciencias, con la diferencia de que ciencias

como la historia y la sociología no tienen co-

mo meta la derivación y contrastación de leyes

universales, sino la explicación de aconteci-

mientos singulares. Aunque la estructura lógica

de la teoría es la misma, en las ciencias natura-

les la hipótesis expresa una ley universal acom-

pañada de unas condiciones iniciales, en tanto

que en las ciencias sociales la hipótesis no ha-

ce referencia a leyes sino a condiciones que in-

teresa estudiar a la luz de reglas de experiencia

cotidiana propuestas de manera pragmática.

No hay ninguna legalidad especial en los he-

chos sociales; allí se buscan regularidades más

que leyes inmanentes.

Para la tradición crítica, el concepto de ley de

la ciencia natural es puesto en tela de juicio. De

una parte es más restringido, en cuanto las re-

gularidades que toma como objeto de estudio

son relativas a una época o a un contexto espe-

cífi co; no tienen, por tanto, una validez especial.

De otra parte, es a la vez más amplio, porque

no se refi ere a la legalidad de procesos aislados

singulares, puntuales, sino que se fi ja en las re-

laciones fundamentales de dependencia, en las

interrelaciones básicas que determinan un

mundo social dado o la situación de una época

dada. Es decir, toma en estudio lo particular co-

mo totalidad, pero esta totalidad.

La ley es entendida como tendencia que se le

ofrece al sujeto que conoce y expresa el sentido

objetivo de los procesos históricos.

De esta manera, la intelección del sentido no cumple sólo una función heurística sino que es algo constitutivo, lo cual evita todo objetivis-mo: la sociedad sólo se hace patente en las tendencias

de su evolución histórica, es decir, en las leyes de su

movimiento histórico16.

4. Relación entre ciencia y praxis

social

De esta manera llegamos a la relación entre ciencia y praxis social, o, en otras palabras, en-tre ciencia o teoría y ética. En la perspectiva de la racionalidad analítica, en la cual se inscriben tanto el positivismo lógico como el racionalis-mo crítico, la separación entre ellas descansa en la separación entre hechos y decisiones. Se tra-ta de una escisión que no existía en el concepto griego de teoría, sino que se instaura a partir de la modernidad y que sirve como base a la tesis de la neutralidad valorativa, nervio de la fi loso-fía positivista de la ciencia.

Ahora bien, la separación entre hechos y deci-siones se basa en que existen dos tipos de leyes: aquellas que rigen los hechos de la naturaleza, regularidades empíricas no arbitrarias y aque-llas que orientan la conducta humana, que son las normas sociales. Estas últimas son impues-tas y sujetas a sanción y su validez depende del reconocimiento de los sujetos que obran. Si los enunciados que expresan regularidades de la naturaleza son verdaderos o falsos, aquellos mediante los cuales aceptamos o rechazamos normas no pueden ser considerados ni verda-deros ni falsos. Descansan sobre una decisión. Luego las esferas del ser y del deber ser son in-conmensurables entre sí. El lenguaje descripti-vo de los hechos de la naturaleza es intraducible al lenguaje prescriptivo de las normas sociales. Los juicios de valor no pueden adoptar jamás la forma de enunciados apodícticos ni conllevan una necesidad lógica.

Fa

cu

lta

d d

e A

dm

inis

tr

ac

ión

, Un

ive

rsi

da

d d

e l

os

An

de

s


Este dualismo entre hechos y decisiones tiene

una implicación metodológica: limita el cam-

po de las ciencias experimentales a las regula-

ridades empíricas en los procesos naturales y

sociales y deja a un lado los problemas del sen-

tido, que son indecidibles y científi camente no

corroborables. De esta manera se eliminan la

praxis social y la ética del horizonte de la re-

fl exión sobre la lógica de la ciencia.

La perspectiva crítica hace ver esta separación y

sus implicaciones como un problema. La praxis

social pasa luego a ser considerada según los

presupuestos de la racionalidad científi co-téc-

nica, en la perspectiva de una ingeniería social a

la cual no es posible hacerle la pregunta por la

fi nalidad o el sentido que conllevan para la vi-

da del hombre. Se postulará sin más la neutrali-

dad valorativa de la ciencia y con ello se ocultará

el verdadero problema: la vinculación de la ac-

tividad científi ca con el sistema de trabajo so-

cial. Todo lo anterior convierte a la ciencia y

a la tecnología en una ideología más. Frente a

ello la teoría crítica postulará la necesidad de

recuperar la refl exión sobre la relación entre el

conocimiento y el interés, como única media-

ción que permite descubrir los intereses sedi-

mentados que impiden que también a través

de la ciencia el hombre pueda marchar hacia la

emancipación necesaria.

I. RAZÓN E INTERÉS.

EL PAPEL DE LA REFLEXIÓN

EN LA CIENCIA

La vinculación de la ciencia con una razón in-

teresada no es un arbitrario cultural que al adoptarse desencadena la responsabilidad co-mo esfera necesaria del quehacer científi -co. En efecto, la actitud del hombre de ciencia de llegar a través del quehacer científi co a un dominio instrumental del mundo, a una com-prensión práctica de sí mismo en la historia y a una emancipación respecto a las fuerzas natu-rales primitivas fi ja de antemano los puntos de

vista según los cuales la realidad puede captar-se. Aceptar este límite es comenzar a ganar au-tonomía por la mediación del conocimiento. Es entender que todo conocimiento es mediado por un interés y que esa mediación es suscepti-ble de reconocimiento. En la refl exión, el espí-ritu, nos señala J. Habermas, puede interiorizar esta base de todo conocimiento: el interés.

Reconocido este primer presupuesto es más procedente aceptar que tal reconocimiento al-canza a la lógica de la investigación.

Las acciones del sujeto cognoscente (trascenden-tal) tienen una base material, y a partir de ella el hombre logra que su capacidad cognoscitiva, el conocimiento, sea un instrumento de autocon-servación, pero también algo que trasciende la mera autoconservación (emancipación).

Los puntos de vista específi cos a través de los cuales captamos la realidad determinan los tres modelos de saber posibles a los que hemos he-cho referencia más arriba, saberes que (debe-mos recordarlo) nos permiten manipular la naturaleza, hacer interpretaciones que orien-tan las acciones según las tradiciones comunes y hacer análisis que liberan la conciencia de po-deres que se han sedimentado ideológicamente. Pero estos saberes están vinculados con los pro-cesos de constitución de la especie (trabajo, len-guaje e interacción), y así los intereses de cada modelo de conocimiento poseen una raíz an-tropológica y contribuyen o no a la afi rmación del hombre.

Pero ¿en dónde se unen conocimiento e inte-rés? En la autorrefl exión. Es decir, en ese vol-ver del espíritu sobre el contexto de intereses que determinan con antelación a su interven-ción la relación sujeto/objeto. Con ello se logra recoger el interés aunque no podamos negarlo totalmente. Si ello es así, la práctica de la cien-cia implica la refl exión del sujeto sobre los in-tereses que animan su práctica para asumirlos. De esta manera se supera la aparente objetivi-dad total del conocimiento científi co.


17 Véase Ricoeur, P. (1973). “Ciencia e ideología”. Ideas y

Valores No. 42-45, Universidad Nacional. Bogotá.

Todo ello implica, por último, posibilitar un diálogo racional entre sujetos que se reconocen y que luchan por el interés último de la razón: la emancipación y la afi rmación del hombre como especie y como individuo más allá de to-da dominación, ideologización o explotación del hombre por el hombre.

El interés último de la razón coincide con el valor último del hombre como especie y como individuo, la libertad, y éstos adquieren plena signifi cación en la vigencia de la justicia como encarnación de la idea de bien, cuyo sentido úl-timo nos trasciende en una dimensión ética.

J. Teoría crítica e ideología

Arriba se analiza el concepto de ideología en la perspectiva del pensamiento de Marx. Con-viene ahora preguntarnos por la relación en-tre teoría crítica e ideología. Un texto de Paul Ricoeur 17nos permite avanzar, recogiendo y complementando el concepto de ideología y precisando la relación que ésta guarda con la teoría crítica.

En el texto Ciencia e ideología, Ricoeur distin-gue tres niveles de ideología a los que corres-ponden tres conceptos diferentes de la misma: (1) la ideología como mediación social, dispositi-vo a través del cual todo grupo se da una ima-gen de sí mismo que le permite perpetuar su energía inicial. En este sentido toda ideología es simplifi cadora y esquemática. Esto le permite ser efi caz, justifi car y mostrar; (2) pero la ideo-logía es a su vez disimulación de las relaciones sociales de autoridad y en tal sentido es necesa-ria en todo grupo; (3) fi nalmente, la ideología es distorsión que hace tomar la imagen por lo real, el refl ejo por el original. Este es el sentido marxista de la expresión.

Esta precisión de Ricoeur se prolonga en la pregunta de si puede darse una ciencia sin ideo-logía. A lo cual responde que ello sólo es pensa-ble desde una posición positivista; entendiendo por ella aquellos resultados intelectuales que a la

vez permiten una explicación satisfactoria de fenó-

menos anteriormente ininteligibles... y que resisten con éxito la falsación (en el sentido de Popper); cosa que no pueden satisfacer las ciencias so-ciales. Por ello, estas ciencias deben convertirse como crítica sin que implique liberarse de to-da ideología porque cuando se le da a la críti-ca el apelativo de ciencia combatiente se piensa en aquello que se critica en el adversario, por-que no es posible dar una explicación no ideo-lógica de la formación de ideologías y, lo que es más fundamental, por la imposibilidad de reali-zar una crítica radical. Esta última exigiría una re-fl exión total, propia de un sujeto soberano libre de todo condicionamiento. Por todo ello, Ri-coeur propone renunciar a la distinción entre ideología/ciencia. Todo saber crítico es un sa-ber parcial y fragmentario.

Finalmente, Ricoeur relaciona ideología y uto-pía y supone que tienen una estructura común, la no congruencia con lo real. Por ello recono-ce en Habermas que todo conocimiento está animado por un interés y que el interés eman-cipatorio de la teoría crítica es quizá el de la utopía de una comunicación sin límites. Inte-rés que funciona como ideología, o bien como utopía. La aceptación de este ideal forma par-te del imaginario social. De esta manera, de una parte, podemos reconocer la dimensión ideoló-gica de la teoría crítica, que una vez reconoci-da, permite el diálogo racional sobre el interés para desenmascarar intereses sedimentados en la práctica científi ca; y de otra parte, cobra rele-vancia el valor y lugar de la utopía como tema ineludible que debe tenerse en cuenta en el es-tudio de lo social. De esta manera, la utopía no es un peligro para la sociedad (como se des-prendería del pensamiento de K. Popper), sino una componente esencial en la construcción de una sociedad más abierta, fl exible y crítica.

Fa

cu

lta

d d

e A

dm

inis

tr

ac

ión

, Un

ive

rsi

da

d d

e l

os

An

de

s


Arendt, Hannah (1978). La condición Humana. Paidós, Barcelona. Adorno, T., et al. (1973). La disputa del positivismo

en la sociología alemana. Grijalbo, México. (Existen múltiples ediciones).

Bachelard, Gaston (1972). La formación del espíritu

científi co. Siglo XXI, Buenos Aires. (Existen múltiples ediciones).

Berger y Luckmann (1968). La construcción social

de la realidad. Amorrortu Editores, Buenos Aires.

Gadamer, Hans-Georg (1993). El problema de la

conciencia histórica. Tecnos, Madrid.

Habermas, J. (1979). “Trabajo e interacción”. ECO, t. XXXV, No. 1, Bogotá.

Habermas, J. (1970). “La ciencia y la técnica como ideología”. ECO, No. 127, t. XXXII, Bogotá.

Habermas, J. (1997). “Conocimiento e interés”. En: Edith. Grijalbo, Bogotá.

Habermas, J. (1970). Teoría y praxis. Editorial Sur, Buenos Aires.

Horkheimer, Max (1974). Teoría crítica, Amorrortu Editores, Buenos Aires.

Husserl, E. (1962). “La fi losofía en la crisis de la humanidad europea”. En: Filosofía como ciencia

estricta. Ed. Nova, Buenos Aires.

Lenk, Kurt (1971). El concepto de ideología. Amorrortu Editores, Buenos Aires.

Lukacs, Gyorgy (2004). Ontología del ser social. El

trabajo. Ed. Herramienta, Buenos Aires.

Ponty, Merleau (1989). La fenomenología y las

ciencias del hombre. Edit. Nova, Buenos Aires.

Ricoeur, Paul (1973). “Ciencia e ideología”. Ideas

y Valores, No. 42-45, Bogotá.

Winch, Peter (1971). Ciencia social y fi losofía. Amorrortu Editores, Buenos Aires.

BIBLIOGRAFÍA

Este número de la serie

Apuntes de Clase

se terminó de imprimir en Enero de 2007.

El texto está compuesto en fuente

Bembo Std 10 puntos.

Impresión y diagramación: Guías de Impresión.

comité de publicaciones - uniandes

Documents