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La idea de ciudadanía y la particularidad del otro: críticas al

proyecto de Habermas1

David A. Roldán

Resumen: En el presente trabajo se expone críticamente la teoría de Habermas

sobre la inclusión del otro, la cual hace foco en cómo el Estado democrático de

derecho es sensible a las diferencias de los ciudadanos que quieren

diferenciarse. Se analizan los fundamentos filosóficos del proyecto

habermasiano, la tesis de Fukuyama de una “necesidad de reconocimiento” (que

habría sido satisfecha por el liberalismo), y se presentan las críticas de Apel,

Sitton y Callinicos al proyecto habermasiano.

Abstract: In this work the author presents, critically, the theory of Habermas

about the “inclusion of the other”, which does focus on how the democratic rule

of law is sensitive to differences of citizens who wish to differentiate. The author

discusses the philosophical foundations of Habermasian project, Fukuyama's

thesis of a "need recognition" (which would have been satisfied by liberalism),

and presents the critical of Apel, Sitton and Callinicos the Habermasian project.

Palabras clave: ciudadano, diferencia, Habermas.

Keywords: citizen, difference, Habermas.

Introducción

¿Es esencial a la idea de ciudadanía la inclusión del otro y el

reconocimiento de su particularidad? Tal como está planteada la pregunta

nos conduce de lleno a la tensión creativa entre un concepto universal

(ciudadano) y su propia fractura interna, es decir, la alteridad del otro

(en tanto que otro) y su autodeterminación y autorrealización. Habermas

representa en la actualidad, quizá, el proyecto filosófico de mayor

envergadura en la tarea de intentar integrar estos problemas en una sola

teoría filosófica, como es la Teoría de la Acción Comunicativa y su

entronque con los consensos racionales, la idea de una “democracia

deliberativa” para la comprensión procedimental de la política, y la

permanente atención a la inclusión del otro desde el horizonte de la

igualdad garantizada por el Estado de derecho.

1 El presente artículo circuló, en forma abreviada, como texto de consulta para los preparativos del

Encuentro Internacional de Filosofía de la Universidad Nacional de Lanús: “Filosofía, humanidades y artes. Caminos para pensar la democracia”, en abril de 2012.

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Nos proponemos reconstruir el debate que llevó a Habermas a

plantear su teoría en términos de “la inclusión del otro” (I), para desde

allí comprender el eje de la discusión entre razón, universalidad y

ciudadanía, de un lado, y del otro, la sospecha generalizada sobre estos

conceptos desde la genealogía o la crítica desenmascaradora de la razón

(Nietzsche y la posmodernidad) (II). Desde este trasfondo podrán

apreciarse los logros de la teoría habermasiana pero también sus límites,

con atención a su rechazo de una “fundamentación última” de la filosofía

(Apel) y el abandono de la crítica de la ideología, tal como se sigue del

horizonte aproblemático (en doble sentido), con el que Habermas

conceptualiza la Lebenswelt (Sitton y Callinicos) (III).

I. Habermas y la inclusión del otro

Habermas interviene en los debates entre el liberalismo y el

comunitarismo en el contexto de América del Norte, los cuales se

plasmaron en un trabajo colectivo editado por el canadiense Charles

Taylor.2 Habermas parte desde un reconocimiento clave: el liberalismo y

la socialdemocracia lograron hacer compatibles las demandas

individuales, por derechos individuales no satisfechos, con las demandas

que “sujetos colectivos” que reclamaban en la línea de la lucha por el

reconocimiento y la emancipación.3 La diferencia se cifra en que una cosa

es proteger derechos individuales sobre bienes o servicios que pueden

disfrutarse individualmente, y otra cosa bien distinta es la protección de

la integridad de formas de vida y tradiciones en las cuales unos grupos

minoritarios, desfavorecidos, se reconocen a sí mismos. El trato

igualitario parece contradecir (según Taylor) el trato diferenciado.

Entrarían en colisión lo que Walzer ha denominado un liberalismo 1,

que sería el clásico modelo liberal que parte de sujetos-productores

“lockeanos” que compiten entre sí desde un horizonte de igualdad, con

un liberalismo 2, que sería sensible a las diferencias y particularidades

de los ciudadanos y sus formas de vida.

Para Habermas, el concepto de ciudadano y los ciudadanos

efectivamente existentes no son entidades abstractas, sino que incluyen

una referencia a las formas de vida y los orígenes. En los Estados

modernos, junto al concepto universal de ciudadano se da, tácticamente,

el predominio de unas tradiciones, culturas, formas de vida y costumbres

que son las que históricamente han sido mayoritarias en cada caso. De

2 Charles Taylor y Amy Gutmann, eds., Multiculturalism: examining the politics of recognition,

Princeton, N.J., Princeton University Press, 1992. 3 Jürgen Habermas, "La lucha por el reconocimiento en el estado democrático de derecho (1996)",

en La inclusión del otro. Estudios de teoría política, Barcelona, Paidós, 1999, p. 190.

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ahí se enciende la lucha de los grupos minoritarios que no se sienten

reconocidos en la cultura mayoritaria.4 Cada ciudadano ha vivido su

proceso de socialización, sus procesos de aprendizaje, y su interacción

entre sistema y Lebenswelt (cultura, sociedad y personalidad).5

Según Habermas es claro que la solución al problema entre la

igualdad del concepto de ciudadano, y la atención a la particularidad y las

diferencias en las “formas de vida”, pasa por el Estado democrático de

derecho como garante de procesos de inclusión “sensible a las

diferencias”.6 En los procesos democráticos de discusión y resolución de

estos conflictos, se discute todo. A veces, más que atención al “mejor

argumento”, está la cuestión de cómo las minorías se hacen sentir o

cómo logran ser una nueva mayoría. Sin embargo, “se discute todo” o

“se puede discutir todo”, menos los principios de la formación política de

una voluntad democrática. En este sentido, la salida de estos conflictos

planteados en sociedades multiculturales se logra por la adquisición, por

parte de los integrantes de los grupos particulares, de procesos de

aprendizaje para la solución democrática de los conflictos. Las demandas

particulares deben resolverse en la arena pública, en un debate racional.

En términos de una “democracia deliberativa”, este debate se articula en

dos grandes sistemas: el parlamento, por un lado, y los debates de la

sociedad civil a través de los medios de comunicación y otros foros

(siempre desde una Lebenswelt ya previamente racionalizada de diversos

modos en el proceso de ilustración y modernidad).7

El déficit que Habermas advierte en las propuestas de Taylor,

Walzer, y el comunitarismo en general, es una “sobrecarga ética” de los

procesos políticos, al dejar todo en manos de las virtudes de los

ciudadanos. La “democracia deliberativa”, en cambio, encara el tema

desde una perspectiva procedimental ya no centrada en una “filosofía del

sujeto y la conciencia”, sino en las redes de comunicación de la

intersubjetividad. Por otra parte, Habermas considera que el problema de

las sociedades multiculturalistas se debe encarar desde el concepto de

una “realización del sistema de derechos”. El legislador va realizando el

4 Jürgen Habermas, "Inclusión: ¿incorporación o integración? Sobre la relación entre nación, Estado

de derecho y democracia (1996)", en La inclusión del otro. Estudios de teoría política, Barcelona, Paidós, 1999, p. 124. 5 Para esta interacción, ver Jürgen Habermas, Theorie des kommunikativen Handelns, Band II: Zur

Kritik der funktionalistischen Vernunft, Fráncfort del Meno, Suhrkamp, 1981; Jürgen Habermas, Teoría de la acción comunicativa, II. Crítica de la razón funcionalista, (traducción de Manuel Jiménez Redondo), 4

a ed., México, Taurus [orig. 1981], 2002. Sobre el concepto de Lebenswelt, ver Edmund

Husserl, La filosofía en la crisis de la humanidad europea, (traducción de Peter Baader), 3a ed.,

Valencia, Universitat de València, 1997, párr. 33–39. 6 Habermas, "Inclusión: ¿incorporación o integración?", p. 124.

7 Cf. Jürgen Habermas, "Tres modelos de democracia", en La inclusión del otro. Estudios de teoría

política, Barcelona, Paidós, 1999, pp. 231–246.

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sistema de derechos; cuanto más concreta es la materia, más se

manifiesta una determinada “forma de vida”. Si la formación de la

opinión y voluntad política se deja orientar también por esta idea de una

“realización del sistema de derechos”, los comunitaristas estarían

equivocados al reducir este proceso a una determinada autocomprensión

ético-política. Estos “procesos de realización del derecho” siempre están y

estarán impregnados de cuestiones éticas (referentes a la “buena vida”).

Aquí es donde deberíamos prestar atención a este tipo de problemas,

relativos a la lucha por el reconocimiento, y no a un (presunto) Estado de

derecho que sería insensible a las diferencias o particularidades de los

ciudadanos o los grupos minoritarios.

Según Habermas, en respuesta al ejemplo de trabajo de Taylor

(provincia francófona de Quebec), lo que está en discusión allí no son los

principios del Estado democrático de derecho, sino las concepciones de la

buena vida, que pueden ser puestas en discusión por cada ciudadano del

Estado, o por cualquier grupo que lo compone. A su vez, la cuestión

central pasa por cómo la administración nacional de Canadá podría

transferir ciertas responsabilidades a la provincia en cuestión, formando

un “Estado dentro del Estado”.

Habermas insiste una y otra vez en que en las discusiones que se

presentan en sociedades multiculturalistas no son los principios

democráticos los que están en juego, sino comprensiones unilaterales de

lo que significa “ser ciudadano”. Este concepto no es una abstracción;

como el Estado de derecho preserva los derechos de los ciudadanos, esto

no quiere decir que se trate de proteger únicamente la integridad física o

el derecho al voto, sino que ser ciudadano incluye tanto los procesos de

socialización como las relaciones culturales y tradicionales que forman

parte de su identidad. En otras palabras, la “identidad del individuo está

entretejida con las identidades colectivas”.8

En este punto, la intervención de Habermas es muy precisa: la

política del reconocimiento resulta de la aplicación de derechos e

igualdades jurídicas, y esto no tiene nada que ver con el valor universal

de todas las culturas o el aporte que determinadas culturas puedan hacer

al resto. En este sentido, si Taylor se apoyara en tales supuestos tendría

“pies de barro”. El Estado de derecho no protege “especies” ni parte del

supuesto de que habría que otorgar derechos colectivos, a determinados

grupos, bajo el supuesto de que tales grupos representan valores

reconocidos por otras personas exteriores a esos grupos. El Estado de

derecho reconoce derechos individuales; son los miembros de esos

colectivos los que reclaman, con total legitimidad, en base al

8 Habermas, «La lucha por el reconocimiento...», p. 209.

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reconocimiento de su propia identidad en tales colectivos. Esto quiere

decir que Habermas continúa defendiendo el rol de los miembros de un

colectivo como “argumentantes”, con la libertad de pertenecer o no

pertenecer, según sus opciones, a ese determinado grupo. Para

Habermas, la solución al problema del “trato igual” y el reconocimiento

de un trato preferencial o particular consiste en que los propios miembros

de un determinado grupo étnico o cultural quieren ser tratados

preferencialmente y lo dicen públicamente. Son los miembros de estos

grupos los que quieren diferenciarse. Y el Estado democrático de derecho

no es ciego a estos reclamos. Se reivindican, de este modo, las mejores

tradiciones de la cultura occidental en relación al debate racional y la

búsqueda de igualdad y consenso. La “razón occidental” sigue operando

aquí, y no en términos de una homogeneización ciega a las diferencias,

como se vislumbra desde la crítica nietzscheana y posmoderna.

II. El “reconocimiento” como clave de la victoria pírrica

del liberalismo según el Nietzsche de Fukuyama

Para comprender la relación entre la crítica de la modernidad (y

sus conceptos de igualdad ciudadana) y la reivindicación del pensamiento

nietzscheano en el contexto del capitalismo neoliberal, tomaremos como

caso paradigmático al famosísimo trabajo de Francis Fukuyama El fin de

la historia y el último hombre. El autor hace de la teoría del

reconocimiento una verdadera teoría de la modernidad. El concepto

central es el thymos, es decir, el valor del hombre en su “pecho”. El

surgimiento de la modernidad, tanto en su modo de producción

capitalista, como en su teoría política moderna (en particular Hobbes y

Locke), implicó una prioridad del deseo y la razón a costa de una

decadencia del thymos, es decir, del deseo de reconocimiento, del valor

de los seres humanos y sus acciones. Justamente es Nietzsche quien

capta lúcidamente este movimiento, y es uno de los mejores

continuadores del costado del “amo” y su lucha a muerte por el prestigio

(en la dialéctica de Hegel), en lugar de la “moral de esclavos”.9

La tesis de Fukuyama es que la modernidad y el capitalismo fueron

posibles por varios “motores” de la historia, que antropológicamente se

distinguen como una parte “deseante” del alma junto a la parte racional

(que originó la ciencia natural moderna). Por otro lado, la parte

“thymótica” del alma generó la lucha por el reconocimiento. Como el

marxismo es unilateral, y solo entiende la historia y el proceso histórico

en términos economicistas, debe ser criticado por “unilateral”. Como no

9 Francis Fukuyama, El fin de la historia y el último hombre, (traducción de P. Elías), Buenos Aires,

Planeta, 1992, p. 265.

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somos solo razón y deseo, sino que tenemos orgullo “thymótico”,

queremos que los Estados nos reconozcan. Así, para Fukuyama, el deseo

de reconocimiento es “el eslabón perdido” entre la economía liberal y la

política liberal.10

La problemática de falta de tradiciones democrático-liberales

“fuertes” en muchos lugares del mundo se debe a la diferencia entre

Estado y pueblo. Este último es una “comunidad moral” preexistente. El

pueblo es “prepolítico” o “subpolítico”. Siguiendo a Nietzsche, los pueblos

son comunidades políticas en las que sus miembros comparten los

valores del bien y el mal, y por lo tanto, los pueblos originan la parte

“thymótica” del alma.11 Hasta aquí Fukuyama.

Habermas, por su parte, considera que Nietzsche es quien inició la

crítica totalizante de la modernidad y sus ideales de igualdad, pero al

hacerlo, advirtió (e inmediatamente ocultó) la “contradicción

performativa” en la que caía. Por este motivo, debió proyectarse a una

recuperación estética de los poderes de origen.12 La contradicción

performativa es que con la misma razón se denuncia la corrupción de

todos los criterios racionales; para realizar esto, uno debería mantener al

menos un criterio racional válido. Sin embargo, esto no fue obstáculo

para que el post-estructuralismo recibiera a Nietzsche como un “teórico

del poder”:

“Con toda razón, Nietzsche, por mediación de Gilles

Deleuze, ha sido recibido y permanece presente en la

Francia estructuralista como un teórico del poder. También

Foucault ha sustituido en sus trabajos más recientes el

modelo represivo de la dominación, desarrollado por Marx y

Freud en la tradición de la Ilustración, por un pluralismo de

estrategias de poder […].”13

10 Ibídem, p. 283.

11 Ibídem p. 291. Si Hegel entendía que el reconocimiento universal se obtenía de los derechos que el

Estado daba a los individuos, Marx lo criticaba por la existencia de clases sociales con intereses contrapuestos, y Nietzsche por la falta de “valor” de un reconocimiento universal que nada tenía que ver con las acciones heroicas de los grandes hombres de la historia. En la dialéctica del amo y el esclavo, para Marx ganó el amo, y para Nietzsche ganó el esclavo. Cf., ibídem, p. 402. 12

“Nietzsche hizo irreconocible o eliminó esta estructura paradójica, explicó la asimilación de la razón al poder, consumada en la modernidad, con una teoría del poder que se remitologiza por libre decisión, y en vez de una pretensión de verdad solo mantiene ya la pretensión retórica del fragmento estético. Nietzsche había enseñado cómo puede totalizarse la crítica […]”, Jürgen Habermas, El discurso filosófico de la modernidad, ed. Katz, (traducción de Manuel Jiménez Redondo), Buenos Aires, Katz Editores [orig. 1985], 2008, p. 137. 13

Ibídem, p. 145. En relación al debate entre Habermas y Foucault, ver David Couzens Hoy, ed., Foucault. Análisis de sus textos, Buenos Aires, Nueva Visión, 1988; Ives Cusset y Stéphane Haber, eds., Habermas / Foucault. Trayectorias cruzadas, confrontaciones críticas, Buenos Aires, Nueva Visión, 2007.

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Horkheimer y Adorno se mantuvieron conscientes en esta

contradicción performativa, e intentaron realizar desde ahí una “negación

determinada” del caos que observaban en la cultura de masas del

capitalismo en las sociedades avanzadas. Pero ya no pretendían elaborar

teorías. Del mismo modo, Habermas critica el déficit teórico del proyecto

nietzscheano.14 Adorno, en 1966, confesaba muy sueltamente que

“ninguna teoría escapa ya al mercado.”15 La siguiente pregunta,

entonces, es cómo es posible proseguir con la teoría.

III. Habermas y la Teoría de la Acción Comunicativa

En Conocimiento e Interés, de 1968, encontramos un Habermas

dedicado a vincular el interés emancipatorio con la teoría crítica,

utilizando el modelo terapéutico de Freud.16 Esta estrategia le valdría

varias críticas, entre ellas, la de Paul Ricoeur, quien en 1975 señalaba los

límites de las analogías que pacientemente Habermas había construido

entre marxismo y psicoanálisis para salvar la teoría.17

Entre 1976 y 1981 Habermas se dedica a elaborar su salida del

“paradigma de la conciencia” (que estuvo vigente de Kant a Hegel, pero

también de Nietzsche a Horkheimer y Adorno). Lo hace a través del giro

lingüístico-pragmático entendido en términos “formales”.18 El punto

central consiste en partir de las pretensiones de validez que toda persona

asume al participar seriamente en cualquier debate tendiente a la

formación de un consenso. Son conocidas las cuatro pretensiones de

14 “Tampoco la doctrina de las fuerzas activas y las fuerzas meramente reactivas ofrece una salida del

atolladero que representa esta crítica que acaba atacando las bases de su propia validez; a lo sumo abre el camino para evadirse del horizonte de la modernidad. Como teoría, carece de suelo, si es que la distinción categorial entre pretensiones de poder y pretensiones de validez es el suelo en el que por fuerza ha de desarrollarse todo trabajo teórico”, Jürgen Habermas, El discurso filosófico de la modernidad [ed. Katz], p. 145. 15

Theodor Adorno, Obra completa vol. 6: Dialéctica Negativa - La jerga de la autenticidad, (traducción de Alfredo Brotons Muñoz), Madrid, Akal, 2008, p. 16. 16

Jürgen Habermas, "Erkenntnis und Interesse", en Technik und Wissenschaft als «Ideologie», Fráncfort del Meno, Suhrkamp, 1968, pp. 146–168; Jürgen Habermas, Conocimiento e interés, (traducción de Manuel Jiménez), José F. Ivars, y Luis Martín Santos, Madrid, Taurus [orig. 1965], 1982. 17

Paul Ricoeur, Ideología y utopía, (traducción de Alcira Bixio), Barcelona, Gedisa [orig. 1996], 2008, p. 267 ss. Para una comparación entre estos autores, ver John B. Thompson, Critical Hermeneutics. A study in the thought of Paul Ricoeur and Jürgen Habermas, Cambridge, Cambridge University Press, 1981. 18

Apel ha descripto cómo él y Habermas desarrollaron en paralelo sus proyectos, cf. Karl-Otto Apel, "Narración autobiográfica del proceso filosófico recorrido con Habermas", en Debates en torno a la ética del discurso de Apel. Diálogo filosófico Norte-Sur desde América Latina, ed. Enrique Dussel, México, Siglo XXI, 1994, pp. 192–206.

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validez.19 Cualquiera que argumente seriamente se somete a la “coacción

sin coacciones” del mejor argumento, anticipando contra-fácticamente,

una comunidad ideal de habla en la cual se tendrían en cuenta a todos

los interesados y afectados, y cada uno podría argumentar desde su

posición, tradición, forma de vida, etc. Estas pretensiones de validez

están presupuestas en todo “acto de habla”, y abren la puerta para

considerar los problemas éticos desde este fuerte compromiso de la

teoría con la ética y la “razón comunicativa” (lo que se conoce como

“ética del discurso”). Este giro permite a Habermas y Apel revisitar

tópicos centrales de la tradición filosófica continental, como la propia idea

de razón (ahora entendida como “razón comunicativa”), la verdad de la

ciencia (vinculada a la comunidad de investigadores, o la relación del

sujeto con el co-sujeto en Apel), y el abandono de la presunción de dar o

conformar un macro-sujeto (o subjetividad de orden superior), como

serían las aspiraciones del marxismo-hegeliano de un Lukács.20

Desde esta teoría, Habermas emprende la recuperación del

proyecto de la Ilustración (cuatro años más tarde de la Teoría de la

Acción Comunicativa, TAC), y la reivindicación de los logros del Estado de

derecho (lo que hemos visto en relación a la crítica del comunitarismo y

su separación entre la idea de ciudadanía y la nivelación de un Estado

ciego a las diferencias culturales).

¿Cuáles son los límites de este proyecto habermasiano, que

presume haber superado los obstáculos que los miembros de la primera

generación de la Escuela de Frankfurt no pudieron franquear? ¿Acaso la

Lebenswelt de Habermas no es “excesivamente aproblemática”? ¿Incurre

en una excesiva idealización de la “sociedad civil” en su “democracia

19 “Voy a desarrollar la tesis de que todo agente que actúe comunicativamente tiene que entablar en

la ejecución de cualquier acto de habla pretensiones universales de validez y suponer que tales pretensiones pueden desempeñarse. En la medida en que quiera participar en un proceso de entendimiento, no puede menos que entablar las siguientes pretensiones universales de validez (precisamente estas y no otras): — la de estarse expresando inteligiblemente, — la de estar dando a entender algo, — la de estar dándose a entender, — y la de entenderse con los demás.”, Jürgen Habermas, "¿Qué significa pragmática universal? (1976)", en Teoría de la acción comunicativa: complementos a estudios previos, de Jürgen Habermas, Madrid, Cátedra, 1989, p. 300 (bastardillas originales). Desde una perspectiva latinoamericana, Dussel elabora una crítica de estas pretensiones, en Enrique Dussel, Ética de la Liberación en la edad de la globalización y de la exclusión, Madrid, Trotta, 1998. Ver el resumen de Eduardo Mendieta, "La vulnerabilidad traumática de la víctima: una ética de la vida y la liberación", Revista Anthropos. Enrique Dussel: un proyecto ético y político para América Latina, 180 n.

o septiembre-octubre (1998),

pp. 90–92. 20

Cf. Georg Lukács, Geschichte und Klassenbewußtsein. Studien über marxistische Dialektik, Berlín, Der Malik Verlag, 1923; Georg Lukács, Historia y conciencia de clase. Estudios de dialéctica marxista, (traducción de Manuel Sacristán), Buenos Aires, RyR, 2009.

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deliberativa”? Señalaremos, en suma y para concluir, algunos de los

límites filosóficos de este proyecto.

La crítica de Apel. Apel y Habermas partieron de una

consideración de los “intereses” del conocimiento y de allí se dedicaron a

aplicar el giro lingüístico-pragmático. Ambos consideran que en todo acto

de habla quienes argumentan en serio están comprometidos con una

serie de pretensiones de validez y apuntan, contrafácticamente, a un

acuerdo o consenso resuelto racionalmente.

El punto de discusión reside en la amenaza de “metafísica

dogmática”, de eurocentrismo, y del fin de la filosofía con pretensiones

de “fundamentación última”. En rigor, la primera y segunda objeción

pueden ser tratadas en conjunto. Lo que Apel señala es que él y los

lectores de Habermas han quedado perplejos cuando, en 1983 (es decir,

luego de su primera aplicación del giro pragmático-lingüístico en 1976,21

y de los dos gruesos volúmenes de la TAC), Habermas reconoció “muy

sueltamente” que la filosofía con pretensiones de fundamentación última

era algo así como una rémora dogmática del pasado, hoy inviable en la

filosofía.22 Lo que hace Habermas es separar el discurso filosófico y la

fundamentación ética del horizonte aproblemático de la Lebenswelt y

reconocer que la función de ilustrar, de la filosofía, no debe aplicarse a

esas certezas del mundo de la vida, sino a los malos entendidos que los

propios filósofos han generado. En este sentido, Habermas puede ser

acusado de wittgensteiniano y de adherir (explícitamente) a su versión

terapéutica de la filosofía.23

La perplejidad surge por el hecho de que Habermas se

comprometió con la tarea de renovar la fundamentación y la viabilidad de

la teoría crítica. En este sentido, al igual que Callinicos, la crítica se

centra en el status que Habermas otorga a la Lebenswelt y a la sociedad

civil. Según Apel, Habermas fundamenta su teoría crítica en una

glorificación (Verklärung) de la Lebenswelt.24 En otro lugar, Apel lisa y

llanamente señala que Habermas ha caído en un círculo vicioso.

La fundamentación última de la filosofía, en términos de

pragmática trascendental, consiste en rechazar que los presupuestos de

21 Habermas, "¿Qué significa pragmática universal? (1976)".

22 Cf. Jürgen Habermas, "La filosofía como vigilante (Platzhalter) e intérprete (1981)", en Conciencia

moral y acción comunicativa, (traducción de Ramón García Cotarelo), Buenos Aires, Planeta - Agostini, 1994, p. 25. Ver también Jürgen Habermas, Nachmetaphysisches Denken. Philosophische Aufsätze, Fráncfort del Meno, Suhrkamp, 1988. 23

Karl-Otto Apel, "Pensar Habermas contra Habermas", en Debates en torno a la ética del discurso de Apel. Diálogo filosófico Norte-Sur desde América Latina, ed. Enrique Dussel, México, Siglo XXI, 1994, p. 217. 24

Apel, "Narración autobiográfica", p. 206.

225

validez del discurso no son ni meramente fácticos, ni pasibles de ser

rechazados en su totalidad como un “juego de lenguaje”, sino que

cualquier rechazo de estos presupuestos haría caer en contradicción

performativa a quien lo hiciere. Apel denomina a esto “principio de

autoenlace” de las ciencias reconstructivas, y sería el fundamento

adecuado para la teoría crítica. Si quisiéramos plantearlo en los términos

de la teoría de la falsación, creer que podemos falsear los presupuestos

de validez nos arrojaría a la extraña situación de tener menores

condiciones aún para comprender el sentido de la falsación.25 Si

quisiéramos contraponerlo a la genealogía de Nietzsche y Foucault, se

podría decir que:

El principio de autoenlace se deriva del principio de la

contradicción performativa a evitar bajo el supuesto suplementario

que acabo de esbozar, según el cual el principio del discurso

irremontable pragmático-trascendentalmente como condición de

posibilidad de la reconstrucción de la historia, también debe ser al

mismo tiempo un hecho y un telos de la historia por reconstruir.

Y aquí viene la contraposición con la genealogía:

El principio de autoenlace muestra en mi opinión de manera

irrefutable, que la reconstrucción racional de procesos de

racionalización deben tener prioridad en todo momento sobre las

estrategias explicativas y desenmascaradoras externas (como por

ejemplo la sociología explicativa externa de la ciencia, teorías

base-superestructura y otros conceptos de la crítica a las

ideologías, psicoanálisis, genealogía a la Nietzsche o a la Foucault,

explicaciones estructuralistas, estructural-funcionalistas o

historicistas de lo que acontece, desconstructivismo, etc.).26

Esto no quiere decir, por supuesto, que estas estrategias

discursivas no tengan un lugar; lo tienen, pero siempre en sentido

derivado o en un grado menor de universalidad, en relación a las

pretensiones de validez de todo discurso argumentativo, como aclara

inmediatamente Apel.

Finalmente, hay dos objeciones que Apel elimina en conjunto. Por

un lado, esta fundamentación última no puede ser acusada de “metafísica

dogmática”, puesto que siempre está abierta a revisión, pero toda

revisión siempre tendrá que operar bajo los propios supuestos de validez

25 Apel, «Pensar Habermas contra Habermas», p. 250.

26 Ibídem, p. 242.

226

argumentativa. Esta revisión es completamente heterogénea de la

verificación de hipótesis en las ciencias empíricas. Por otra parte, el

abandono de la filosofía con pretensiones de fundamentación última,

realizado según los auspicios de un (presunto) carácter obsoleto de este

tipo de filosofía –supuesto compartido por los posmodernos y por

Habermas desde 1983– implica un supuesto metafísico: la filosofía sería

consciente de su propio fin como filosofía de fundamentaciones últimas,

con el rango de una necesidad histórica.27

La crítica de Sitton. John Sitton parte de la relación que

Habermas establece entre sistema y Lebenswelt. La Lebenswelt es la

categoría bajo la cual Habermas comprende la sociedad, y el “sistema”

representa las estructuras de administración y control que se van

independizando de la Lebenswelt (economía y administración pública),

pero que para ser “legítimas”, deben estar ancladas en ella. Las

sociedades modernas ganan en autonomía sistémica, pero al precio de

una pérdida en el orden de la acción comunicativa. Esta rige los acuerdos

en la Lebenswelt, pero en los subsistemas del Estado burocrático y el

mercado rigen dos medios, respectivamente: el poder y el dinero. Allí se

centra lo que la primera generación de la Escuela de Frankfurt había

llamado “razón instrumental”.28 Estos subsistemas aseguran la

reproducción material de la Lebenswelt. Pero la reproducción simbólica

está en manos de la acción comunicativa.

Lo primero que Sitton objeta a Habermas es el dualismo y la

(falsa) noción de autonomía que otorga al sistema capitalista en su auto-

reproducción. Habermas subestimaría la amplia zona de conflictos que

emergen o están por emerger en las sociedades contemporáneas.29 La

separación, que la TAC implica, entre los subsistemas de la economía y la

política, representa un retroceso en cuanto a la consideración de los

problemas de las sociedades contemporáneas desde una perspectiva

socialista. Esta separación ha sido foco de severas críticas desde la

sociología. Al ascender, el capitalismo financiero global, a una escala

verdaderamente mundial, los Estado-nación tienen una doble presión:

por un lado, esta presión externa de las corporaciones internacionales y

la “lejanía” de quienes toman decisiones que afectan a los ciudadanos de

27 Ibídem, p. 253.

28 Cf. Max Horkheimer, Crítica de la razón instrumental, (traducción de Héctor A. Murena y D. J.

Vogelmann), La Plata, Terramar, 2007; Mario Jorge Yutzis, "Max Horkheimer y la crítica de la razón instrumental como recurso de liberación: breve ensayo de filosofía política acerca del rol del individuo en la sociedad", Cuadernos de Teología XVI (1997), pp. 99–116. 29

Cf. John Sitton, Habermas y la sociedad contemporánea, (traducción de Juan Carlos Rodríguez Aguilar), México, Fondo de Cultura Económica, 2006, p. 240.

227

un Estado-nación. Por otra parte, en lo que es el centro de nuestro

debate aquí, la disolución de la “nación” entendida como una unidad

sustancial de tradiciones y valores compartidos. Habermas apuesta al

fortalecimiento de entidades regionales como la Unión Europea y la ONU,

pero descuida, según Sitton, una amplia zona de conflictos.

“La distinción que hace Habermas entre el mundo de la vida y el

sistema obstruye nuestra habilidad para comprender lo que implica

que el capitalismo sea una construcción política. A su vez, esta

debilidad está íntimamente ligada con la incertidumbre del papel

que representan las clases en la teoría social de Habermas.”30

Esta crítica de Sitton implica que Habermas, con su adopción de la

teoría de sistemas (autonomía de los sistemas), termina “naturalizando”

el capitalismo. Contra ello, Sitton insiste en que el flujo del capital en la

economía global, la opresión de los salarios, etc., son decisiones bien

conscientes que toman ciertas personas. Más concretamente, Sitton

señala que Habermas subestima el rol clave de los Estados Unidos en el

control del Fondo Monetario Internacional y, desde ahí, al cariz que ha

tomado el capitalismo en las últimas décadas.31

La crítica de Callinicos. Finalmente, encontramos la crítica de

Alex Callinicos. Esta se desarrolla en dos etapas. Primero, en su crítica de

la posmodernidad (1989), se centra en la Teoría de la Acción

Comunicativa y el Discurso filosófico de la modernidad. Allí, el filósofo

nacido en Zimbawe señala que, a pesar de sus advertencias, el propio

Habermas se acerca a una especie de “macro sujeto” social, cuando hace

depender los consensos de un “centro virtual de autoentendimiento” y

una “difusa conciencia común”. Callinicos (de modo similar a lo que

vimos en Sitton) cree que la inconsistencia de Habermas se explica por la

ausencia de un tratamiento profundo en cuanto a los conflictos sociales

(los antagonismos que dan lugar a la explotación y la lucha de clases).

Por otra parte, Callinicos señala que Habermas trata de manera

superficial el modo en que el capitalismo tardío habría logrado “superar”

las contradicciones inherentes que Marx ya había denunciado en El

capital.

En cuanto a la segunda etapa de las críticas de Callinicos, estas se

encuentran en su libro de 2006, The Resources of Critique, en el cual se

30 Ibídem, p. 297.

31 Ibídem, p. 300.

228

centra en Facticidad y validez.32 Las limitaciones que señala al proyecto

habermasiano apuntan claramente a mostrar que el filósofo de Frankfurt

ha descripto la Lebenswelt de un modo hondamente aproblemático, es

decir, ha eliminado el problema de la ideología. En relación a la teoría de

la democracia deliberativa (con la cual, como hemos visto, Habermas

pretende superar las limitaciones del comunitarismo y del liberalismo),

Callinicos señala que la “sociedad civil” aparece como algo dado, con una

notoria “ambigüedad”. El problema de una distribución desigual de los

recursos y los ingresos no juega ningún rol relevante en la teoría de

Habermas. A tal punto la sociedad civil aparece como “aproblemática”,

razón por la cual Callinicos acusa a Habermas de “naturalizar la

explotación”.33

Conclusión

Hemos visto las ventajas que el proyecto de Habermas tiene en

relación a las teorías dualistas como el comunitarismo o las “teorías”

posmodernas acerca del Estado de derecho. Para ellas, el Estado, con su

concepto de ciudadanía, es “ciego a las diferencias”. Para Habermas, si la

democracia se entiende en términos procedimentales, es posible

abandonar las teorías relativas a un “macro sujeto”, por un lado, y liberar

los debates en la sociedad civil hacia aquellos ciudadanos que “quieren

diferenciarse”. Habermas parece más consistente que Taylor y el

comunitarismo en este punto. Sin embargo, el proyecto habermasiano

parte de ciertos supuestos, y ciertas metodologías, que han sido

severamente cuestionadas. Por un lado, Apel ha señalado la “bifurcación

fatal” entre ambos, cuando Habermas abandonó la pretensión de la ética

del discurso de haber arribado a un principio “irremontable” o

“incuestionable”. Así, mientras que el comunitarismo, el nietzscheanismo

de Fukuyama y los post-estructuralistas (también Heidegger), consideran

que la filosofía metafísica ha llegado a un fin en la historia, Apel, por su

parte, considera esta propia toma de posición como una tesis metafísica

en relación al “fin de la historia”.

Desde otra tradición, tanto Sitton como Callinicos rechazan el

formalismo de Apel y Habermas, y reintroducen el debate sobre el rol

clave de los Estados nacionales en la reproducción de sociedades

clasistas en las cuales el estallido de conflicto es siempre inminente. En

todo caso, quisiéramos destacar que estos cuatro pensadores operan, en

su crítica mutua y, principalmente, en su crítica de las sociedades

32 Jürgen Habermas, Facticidad y validez. Sobre el derecho y el Estado democrático de derecho en

términos de teoría del discurso, (traducción de Jiménez Redondo), Madrid, Trotta [orig. 1992], 1998. 33

Axel Callinicos, The Resources of Critique, Cambridge, Polity Press, 2006, pp. 32–34.

229

contemporáneas, con un parámetro que se quiere “racional”, a diferencia

de las críticas des-enmascaradoras de la modernidad, al estilo de Adorno,

Foucault, Fukuyama y otros posmodernos. Al hacerlo, han podido evitar

la “contradicción performativa” de estos últimos, razón por la cual

podemos esperar mejores resultados (siempre y cuando queramos seguir

respetando la prioridad de las “pretensiones de validez” por sobre las

pretensiones de poder).

Fecha de entrega: 11.8.12 Fecha de aceptación: 22.8.12

David A. Roldán

Doctor en Teología y doctor en Filosofía. Profesor invitado de

Filosofía en el Instituto Universitario ISEDET.