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Filosofía Política Teórico 2 Página 1

Profesor: Jorge Dotti

Fecha: 14/8/2000.

Tema: Lectura hegeliana de las filosofías de la modernidad.

TEÓRICO 2

Profesor: Para quien ve Hegel por primera vez, tiene que tener presente que Hegel razona en términos de

totalidad. Ése sería el punto de partida argumentativo, razonar en términos de totalidad, universalidad en sentido

fuerte. Una toma de posición para la cual la distinción entre la dimensión ontológica y la dimensión

gnoseológica del universal mismo es secundaria, no es importante, viene después, no se parte de la distinción

esa, porque la distinción ya supone la atribución de existencia solamente a lo individual y la reducción de lo

universal a mero nomen. Entonces, como Hegel rechaza este planteo, su metafísica parte de una idea de

universalidad en sentido fuerte, de cuyas connotaciones se irán luego infiriendo todas las distinciones,

categorías, dimensiones y, sobre todo, todos los pares de opuestos, los dualismos, las oposiciones características,

asumidas como premisas indiscutibles por parte de la filosofía moderna.

Pensada a fondo la cuestión de la universalidad, va de suyo que una universalidad tan cargada de peso como es

la hegeliana tiene que ser tal que su contrario forme parte de ella misma. No puede mantener una relación de

alteridad, so pena de perder su condición de universalidad en sentido fuerte. Toda relación de alteridad, que

tampoco puede faltar, porque si faltara sería lo universal de la indistinción, de la indiferencia, ‘la noche negra’,

así como si su contrario le fuera totalmente ajeno no sería un auténtico universal, lo que es lo universal, al

mismo tiempo, debe estar caracterizado por distinciones, debe articularse en un sistema de diferencias so pena,

de no hacerlo, de devenir un todo místico o una nada caliginosa donde no se puede ver nada. Con lo cual, la idea

de verdad, de absolutez, perdería todo sentido, ya sea en una variante, ya sea en la otra.

¿Y el por qué de este posicionamiento de Hegel? Bueno, ahí no queda otra sino ir a las vicisitudes biográficas.

Forma parte de la cultura alemana de la época que alguien piense las cosas así.

Entonces, el problema que él debe resolver es el de la mediación entre lo particular y lo universal, como dijimos

al comienzo de la primera clase. Problema que anima toda la filosofía occidental, diría yo, y que sin lugar a

dudas anima toda la filosofía de Hegel. Basta poner en el lugar del universal el Estado y en el lugar de lo

particular los intereses individuales para ver que el problema de la filosofía política moderna es cómo se articula

esa instancia de universalidad y la instancia más ligada a lo particular, puntual, que en líneas generales en la

filosofía moderna suele ser llamada el individuo, o los derechos individuales, o la libertad individual. Entonces,

cómo se articulan estas dos cosas, y la solución hegeliana, como la de todo gran filósofo, hace depender la

respuesta en una determinada visión general de las cosas.

¿Cómo procede el entendimiento? Hoy vamos a ver la lectura que hace Hegel de las filosofías modernas. El

problema de la filosofía moderna, para la articulación de estas dos instancias de lo universal y lo particular, se

presenta ante todo como un problema metodológico, esto es, qué debe hacer, cuál es el camino a seguir por el

entendimiento, el intelecto –acá no hagamos diferencias- o sea, por el sujeto, por el yo que aspira a conocer, a


alcanzar la verdad, para hacerlo. Cuál es el camino a seguir, por dónde debe atravesar su mirada para alcanzar la

verdad.

Para entender a Hegel, uno podría hacer una especie de modelo standard que sería el siguiente: la mediación de

corte metodológico-gnoseológico-epistemológico propia del entendimiento sigue un doble camino, un camino

ascendente y un camino descendente –esto es metafórico, es obvio. Por un lado, asume como punto de partida

firme el dato material empírico, lo sensible. El sujeto tiene frente a sí lo sensible, el dato, y parte a la búsqueda

del concepto que da cuenta de ese dato. Desde ese punto de vista hay una suerte de condicionamiento de la

instancia universal por parte de lo material, empírico, particular, en el sentido de lo puntualmente presente en la

sensibilidad. Es una condición de la cual no se puede prescindir si se aspira a conocer. Y ahí uno podría decir

que este condicionamiento de lo universal por lo particular es una suerte de causalidad de lo segundo sobre lo

primero, en el sentido que lo universal va a aparecer como la instancia destinada a explicar, a mostrar, la verdad

de lo particular mismo. Ése es el primer movimiento de la mediación entre lo universal y lo particular, tal como,

haciendo una suerte de modelo standard, la lleva a cabo el entendimiento.

El segundo momento, sin embargo, resultaría ser el más importante. En tanto que el punto de partida ahora no es

ya lo particular en su presencia puntual en la sensibilidad, motivador, disparador del proceder indagador del

entendimiento que va a la búsqueda del concepto que explica, por el contrario, el segundo movimiento, paralelo

al primero, es inverso. Parte del universal y va hacia lo particular, en el sentido de que es sólo gracias a la

función dadora de sentido que cumple la instancia universal, el concepto, que aquello que antes habíamos

considerado como datos particulares alcanzan algún tipo de significación, esto es, los datos particulares son lo

que son sólo gracias a que aparecen atravesados por un universal que les confiere un sentido. No existen puros a

la espera de la teoría que mejor los explique o dispuestos a rechazar la teoría que los explica mal. Lo único que

hay son cuerpos de teoría que confieren a lo que ellas llaman su ‘contenido empírico’ un determinado

significado. Entonces, esta presentación de una serie de ‘datos’ –entre comillas porque lo dado aparece

informado por la forma universal- los datos aparecen siempre dentro de teorías que compiten por ser aquélla que

hegemoniza la opinión pública acerca de cuál es el significado de esos datos particulares y cuáles, en cambio,

son las teorías falsas, equivocadas.

Ahora, a lo largo de todo este movimiento, lo que tenemos es el proceder de un sujeto con sus representaciones

del objeto. Después, no importa qué significa cada uno de estos términos, eso ya es entrar en cada uno de los

filósofos modernos en particular. Pero a la filosofía moderna, con su acta de nacimiento subjetivista, no le queda

sino proponer cuál es el camino adecuado a seguir para formular explicaciones de las cosas, y este camino a

seguir tiene dos direcciones que se recorren simultáneamente con la prioridad de uno de ellos, en el sentido de

que sin la presencia de la instancia conceptual, universal, eidética, dadora de sentido, la noción misma de dato se

derrumba, no quiere decir nada. Ustedes saben que aquél que lleva a conclusión y elabora de la manera más

aceitada esta maquinaria moderna es Kant, transcribiendo el impulso metodologista propio del pensamiento

moderno en términos de lógicas de discurso. Entonces, la lógica del discurso llamado conocimiento, es decir, la

reglamentación de cómo se construyen aquellas proposiciones respecto de las cuales tiene sentido predicar que


son verdaderas o que son falsas, presenta esta característica de una instancia sensible ineliminable para que

pueda haber conocimiento, pero que tiene una función o un sentido gnoseológico sólo en la medida en que el

elemento universal aparece como forma ordenadora. De esta manera se articula este doble camino metodológico

propio de la filosofía moderna que son filosofías del entendimiento, de una actividad subjetiva a la búsqueda de

una verdad a lo largo de la dimensión propia de lo condicionado. De allí que impere sobre todo la categoría de

causalidad.

Estudiante: ¿Hay alguna razón por la cual los positivistas, como Ingenieros, no nombraban a Hegel, a pesar de

que su tema era lo universal y lo particular? ¿Es deliberado?

Profesor: En el caso de Ingenieros, yo creo que ahí hasta hay un elemento de desconocimiento. Pero, para salir

de la dimensión de la historia de las ideas y entrar en una dimensión más filosófica, deberíamos decir que, en el

caso de Hegel, el por qué no puede ser respetado favorablemente por alguna versión del positivismo está en lo

que iba a explicar ahora, esto es, la ‘superación’ de esta posición meramente metodologista por parte de un

planteo ontológico en sentido fuerte que tiende a presentar el dualismo sujeto/objeto como secundario, propio de

un estadio insuficiente, necesario pero superable, dentro de una totalidad mucho más amplia. Y el planteo

hegeliano es fuertemente antiempirista. En ese sentido Hegel, creo que no sin razón, le negaría el nombre de

‘filosofía’ al positivismo, y lo dice más o menos expresamente, ya lo vamos a ver. No se puede ser un ‘filósofo

empirista’, no existe algo así como un ‘filósofo empirista’, ‘empirista’ no quiere decir nada, más bien ‘empirista’

es el que no razona a fondo, apenas se razona a fondo, nadie puede ser empirista o positivista y esas cosas. Es

como detenerse en el uso de una determinada facultad sin comprender el sentido del uso de esa facultad misma.

Entonces, él aspira a una lectura desde afuera, de una función que debió cumplir de elogio y reivindicación de lo

empírico y sensible, pero que el espíritu sigue adelante y la deja atrás. Entonces no tiene cabida. De hecho, lo

que hacen los positivistas es una suerte de hegelianismo entre inconsciente y vulgar porque, sin saberlo –e

Ingenieros cae en eso- sin saberlo o creyendo que estaban en una posición contraria a la del idealismo, lo que

hacen es más o menos repetir las mismas figuras del idealismo, pero poniendo, allí donde el idealismo hablaba

de ‘idea’ o de ‘espíritu’, el término ‘materia’, como si hablar de la materia equivaliera a rechazar el idealismo. Si

ustedes agarran la Filosofía de la naturaleza de Hegel y la leen diciendo ‘vamos a ver qué dice este señor’, sin

insertarla en el contexto del sistema, más o menos va a decir cosas que dicen los positivistas del siglo XIX sobre

los movimientos de la materia, etc., etc., una legalidad cósmica material... Ellos creen que, sustituyendo el

término ‘espíritu’ por el término ‘materia’, hacen ciencia.

Estudiante: Los líderes del positivismo fueron bien contemporáneos a Hegel, ¿no?

Profesor: Sí, pero el auge es un poquito posterior, porque de los años ’20 creo que son los escritos juveniles de

Comte, pero todo lo que después va a ser esa ciencia biologicista es un poquito posterior, más segunda mitad.

Ellos teorizan todo un movimiento de la materia y toda una fisiología y después, quien más, quien menos,

postula algo incógnito, un elemento superior que ocuparía el lugar de eso que las religiones positivas llamaban

‘dios’ y que es una incógnita. Más o menos dicen lo mismo pero mal, porque la idea misma de materia, en el

momento mismo en que le atribuye el tipo de dinámica que Hegel desarrolla a fondo, hablando del todo, bueno,


ya es lo que dice Hegel, él no tendría ningún problema en aceptar eso. De eso se empieza a salir adoptando esta

idea kantiana de que aquello sobre lo que podemos discurrir es sobre reglamentaciones para formar

proposiciones. Vamos a llamar ‘proposiciones cognoscitivas’ a aquéllas que están ‘formadas’ de esta manera.

Bueno, entonces, la mediación entre lo universal y lo particular a la luz del entendimiento es aquélla por la cual

la instancia universal es dadora de sentido, informativa de la instancia sensible, pero al mismo tiempo se da por

sentado que este acto de dar sentido en realidad es la actividad propia de un sujeto que desde afuera del nexo

lleva a cabo el nexo mismo entre lo particular y lo universal. Es una facultad que, operando con lo particular y lo

universal, realiza este juego de la mediación, y donde la instancia universal cumple una función de economía del

pensamiento, sin que de por sí quepa atribuirle un status ontológico riguroso, simplemente forma parte de

aquello a lo cual el sujeto humano recurre para conocer. Un expediente gnoseológico es enunciar universales.

En el caso de Hegel, en cambio, la cuestión se plantea de una manera diferente. El aspecto por el cual el

elemento sensible aparece como condicionante de lo universal, en cuya búsqueda el sujeto cognoscitivo se halla

empeñado, representa tan sólo el punto de partida de un proceso de la conciencia consistente en ir

progresivamente liberándose de ese punto de partida mismo. Ese movimiento, que para el entendimiento es algo

así como la ineliminable presencia condicionante de lo sensible para que pueda haber conocimiento, en Hegel es

leído como punto de partida del camino autopurificatorio de la conciencia misma, a la manera de Platón. A la

manera de Platón, este sometimiento a lo empírico es nada más que el estadio inicial de una purificación

cognoscitiva, la cual consiste en eliminar el presunto condicionamiento del universal por parte del particular.

Porque lo universal en Hegel, lejos de ser un nombre, una abstracción, una instancia formal, conceptual, sin otra

identidad más que la que puede tener como instrumento cognoscitivo, o como momento del método del

conocimiento, ese universal en Hegel, en cambio, tiene lo que podríamos llamar una ‘fuerza creativa’. Y esto es

lo fundamental en el sentido en que la determinación de lo particular por lo universal no es un rasgo del

procedimiento de la metodología cognoscitiva propia de un sujeto frente a las cosas, sino que esa capacidad que

tiene el universal de determinar lo particular forma parte de lo que podríamos llamar la ‘fuerza ontológica’ del

universal mismo, consistente en la capacidad de dar luz a lo particular desde el seno mismo del universal. Más

aún, lo universal es tal, su plenitud ontológica es tal, que lo particular, lo que el entendimiento toma como un

dato, como algo dado, no es sino lo universal mismo que se manifiesta en la forma de lo contrario de sí mismo.

Es decir, lo universal en Hegel es lo total, lo absoluto, es plenitud de ser, plenitud de logos, divinidad, porque

tiene una dinámica tal por la cual esa verdad universal va apareciendo en una serie de figuras, modos de

manifestación, y en esta serie de figuras el elemento empírico, lo material, lo sensible, no es sino lo universal

mismo que aparece en la forma de lo contrario de sí mismo, aparece como lo particular. No se trata de un sujeto

que se vale de una construcción teórica conceptual universal para informar determinados datos y, de esta manera,

presentar una teoría que da cuenta de lo que podría ser la verdad conocida respecto de esos datos, sino que se

trata de un proceso ontológico absoluto donde lo universal, el todo, es verdadero porque aún lo que es su

negación es ello mismo, apareciendo en la forma de la negación de sí mismo. Entonces aquí no hay ningún

dualismo ontológico, no hay un tercero que desde afuera vincula, sino un proceso único por el cual lo verdadero,


lo absoluto, lo universal, va apareciendo a lo largo de una cadena de figuras, las cuales no son sino distintos

modos de presentarse el universal cada vez de una manera, al principio, completamente negativa respecto de sí

mismo, pero cada vez más adecuada a lo que el universal es en sí mismo. Entonces, su primera aparición es

como lo material, lo particular. Su primer gesto de autonegación es presentarse como lo contrario de sí. De ahí

en más, todas las secuencias dinámicas de la vida del universal es la sucesión de configuraciones que son cada

vez más adecuadas a lo que el universal es en sí hasta que se llega, precisamente, a la filosofía que es la

expresión del universal por medio del universal.

Estudiante: Yo encuentro cierto parecido con algunas cosas de la filosofía medieval, en el sentido de que se están

planteando las cosas desde otro punto de vista, pero no veo cómo hace Hegel para evadir las críticas que la

filosofía moderna le hace a la escolástica, en el sentido de una metafísica que inventa entidades para poder

explicar un realismo...

Profesor: Eso último, lejos de ser un demérito, es el mérito de la filosofía, inventar entidades. Eso está bien, es

un elogio, una filosofía que inventa una manera de entender las cosas. Lo que pasa es que vos podés establecer

cierta continuidad, si vos querés, con alguna filosofía alejandrina, hebrea, sobre todo Filón, si querés antes, con

toda esa cosa heraclítea... Con la filosofía cristiana en sentido estricto es complicado, porque la filosofía

judeocristiana, si bien es cierto que hay muchos filósofos judíos que sustituyen lo que, en cambio, aparece como

distintivo de la filosofía judeocristiana que es la creación desde la nada, o bien entienden la creación ex nihilo en

la forma de una suerte de emanacionismo. Entonces, si vos lo entendés así -Filón el hebreo, Nicolás de Cussa

dijo eso- vos ahí podés trazar una continuidad hasta Hegel, donde la especificidad de Hegel dentro de esta

relación está dada, en parte, por todos sus rasgos de pertenencia a la filosofía moderna en general, y en parte,

porque toda esta larga tradición histórica que adoptaba una serie de metáforas más o menos ambiguas -

participación, emanación, iluminación, etc.- reciben aquí, por primera vez, una exposición que Hegel diría,

puramente racional. ‘Yo no hablo ni de luz, ni de emanación, ni de nada. Yo hablo de la racionalidad. Y yo

puedo explicar todo esto –diría Hegel- partiendo de ‘a a’, sin necesidad de recurrir a ninguna metáfora’,

Ahora bien, en líneas generales, el cuerpo de la filosofía medieval respeta el gesto creacionista de la nada en

sentido fuerte y un acto decisivo que tiene una lógica propia que no es la de la racionalidad, y, en lo que sería la

tradición más aristotélica de la filosofía medieval, todo depende de cómo leas Aristóteles pero yo no veo que

haya continuidad con Hegel, y en la escolástica nominalista, menos todavía.

Estudiante: Yo me refería más que nada a la manera de plantear el problema del conocimiento.

Profesor: Es que en Hegel no hay un problema del conocimiento. Hay un problema de purificación del alma,

conocer quiere decir purificar el alma. Es el planteo de Platón. No hay una gnoseología en Hegel -sí la hay, y

ustedes pueden estudiarla; en la Fenomenología de espíritu hay momentos gnoseológicos, pero bueno, eso es un

recorte que uno hace-; pero mientras que el subjetivismo de la filosofía moderna no puede, a pesar de los

esfuerzos de Descartes, Liebniz, etc. Partir del yo lleva consigo, inevitablemente, sustituir la ontología por una

gnoseología. Es inevitable eso. Por eso Kant es la conclusión de la filosofía moderna en este aspecto. Hegel se

opone a esto. Se opone diciendo ‘bueno, esto hay que hacerlo, está bien, pero la verdad está por encima de todo


esto’. Y ahí radicaría la especificidad de Hegel: cómo, perteneciendo a la filosofía moderna, representa un

rearmado de la articulación entre universal y particular que enerva, momentáneamente, esa fuerza de

neutralización de la ontología que tiene la gnoseología moderna. Desde el momento en que parto del yo, si soy

sensato, tengo que ir a las representaciones y no puedo salir de las representaciones. Entonces, conocer quiere

decir una manera de ordenar mis representaciones y nada más que esto. No tiene nada que ver con acceder a la

cosa en sí. Si yo parto del yo tengo que renunciar a que ‘conocimiento’ quiera decir acceder a la verdad.

‘Conocimiento’ quiere decir utilizar reglas universales vacías para ordenar de determinada manera proposiciones

provisorias. Y no puede haber otra. Las reglas para ordenar esas proposiciones son vacías, no dan contenidos, y

las proposiciones que dan contenidos ordenadas en conformidad a esas reglas, por ende, verdaderas o falsas, lo

que dicen es provisorio, hoy es verdadero, mañana es falso, y así sucesivamente. Hegel rechaza eso.

Estudiante: Hace rato Ud. dijo que no había dualismo. Estaba pensando en Heráclito, con quien veo relación.

Pero Hegel igualmente cae en el dualismo, no puede escapar del lenguaje para explicar el movimiento dialéctico,

y la palabra ‘dialéctica’ ya implica dos. Para explicar la verdad tenemos que valernos de metáforas...

Profesor: En el caso de Hegel el problema no es eliminar el dualismo sino mostrar que lo que el entendimiento

asume como situaciones de alteridad radical, en realidad, aparecen comprendidas dentro de una unidad que las

engloba, que es productora de la dualidad misma y, por ende, las domina y las supera. Y la terminología que usa

Hegel para explicar esto muestra estos dos aspectos, al menos según Hegel. Hegel no aceptaría lo que vos decís

porque él dice ‘léanme, ¿dónde está eso? Yo lo explico sin ningún problema.’ Ahora, si vos me decís a qué texto

de Hegel te referís, qué leíste vos de Hegel para encontrar que el lenguaje a Hegel se le va de las manos y no

puede exponer su posición en conformidad con un discurso no demasiado necesitado de metáforas... En algunos

puntos clave las necesita, eso seguro, no es demasiado proclive al aforismo plurívoco, yo diría que hay que ver

los textos de Hegel. Pero es cierto, en última instancia uno podría decir eso y él diría ‘en algún momento dado yo

expongo el pasaje del entendimiento a la racionalidad, muestro los límites del entendimiento y lo hago de la

manera filosófica que es clara y comprensible’. A lo cual, uno podría decir ‘no, no es ni clara ni comprensible’,

está bien.

Estudiante: Yo lo que digo es, por ejemplo, Heráclito habla de mortales inmortales...

Profesor: Bueno, Hegel habla de ‘a a’, lo pone más simple. Vos no podés entender el principio de identidad si

no acudís a la diferencia, porque para entender el principio de identidad tenés que desdoblar aquello de lo cual

estás predicando la identidad. Si ‘a’ no lo desdoblás, no entendés qué quiere decir que ‘a’ es idéntico a sí mismo.

Gráficamente, tenés que poner un ‘a’ al lado de otro ‘a’ y poner dos rayitas horizontales entre ambos. Desde el

momento en que hiciste eso entendés el tres, que es la unidad de eso que hiciste, y eso es razón pura para Hegel.

Si vos querés entender el principio de identidad no podés decir ‘aaaaaa...’ Tenés que decir ‘a a’. Ahí lo

desdoblaste. Pero para entender esto que desdoblaste lo tenés que volver a unir y entender que la verdad es la

relación entre ese momento de ‘aaaaaa...’, la diferencia ‘a a’, y la unidad, que la identidad es “a a”. Eso es

la dialéctica, es puramente racional, porque no podrías entender el desdoblamiento si al mismo tiempo no


tuvieras la comprensión de la totalidad en función de la cual el desdoblamiento tiene sentido. A Heráclito dejalo

de lado porque Hegel es moderno y Heráclito es antiguo, más allá de los puntos comunes.

Hay un punto donde toda filosofía es una toma de posición ante el ser humano, uno se pone desde afuera de las

filosofías, con una visión determinada de lo que es el ser humano, y entonces uno puede entender que en Hegel

lo que está operando es una visión donde se ha debilitado al máximo la distinción tradicional entre la entidad

divina y su creatura. Hegel forma parte del proceso de secularización del pensamiento. Entonces, si vos aceptás

eso y empezás a razonar desde ese punto de vista, te vas a dar cuenta que las cosas que dice Hegel son

absolutamente sensatas y que para criticarlas tenés que pensar desde otras premisas. El esfuerzo que hace Hegel

es tratar de mostrar que, cualesquiera fueran las otras premisas, él las engloba, las presenta como necesarias para

la propia. Digo, tiene derecho a hacerlo. Entonces, él te diría ‘vos te quedaste, no en el ’45, te quedaste en el

entendimiento’. Ahora vos podés reprochar –lo que le van a reprochar después a Hegel- ‘vos estás desdibujando

lo específicamente humano’. Bueno, está bien, pero ya es otra filosofía.

Ahora, no me parece que el léxico hegeliano no sea comprensible, si bien es cierto que es difícil comprenderlo, y

si bien es cierto que hay una serie de puntos donde la cosa es ardua de seguirlo, eso sí. Pero no es un pensador

oscuro, porque él entiende que lo que está haciendo es exponer racionalmente la razón. No hay figuras de

oscuridad buscadas, poéticas. Pero claro, esas son lecturas personales.

Estudiante: Usted dijo en un momento que la totalidad es la verdad. Después dijo que hay un momento en que la

totalidad se niega a sí misma. Yo lo que quiero saber es: ¿estamos hablando de un despliegue de la verdad o

cuando se niega esto implica que hay algo que es verdad y algo que no lo es? ¿Qué ocurre con eso?

Profesor: Lo que creo que Hegel dice es que lo universal es tal porque tiene un dinamismo peculiar que escapa a

las categorías con las cuales el entendimiento piensa el movimiento. Pero ese dinamismo, que es el dinamismo

de lo que es sin más, consiste en, a través del ejercicio de la negatividad, darse apariciones, presentificaciones o

presentaciones, manifestaciones, configuraciones, etc., las cuales, si vistas desde una perspectiva que no es la de

la filosofía llevada al sentimiento, parecen ser absolutas, últimas e inamovibles; esto es, no se comprende que, en

realidad, forman parte de una dinámica superior. Entonces, lo que le reprocha Hegel al entendimiento es asumir

como un dualismo último aquél que hay, por ejemplo, entre el sujeto que percibe y la cosa percibida. Yo digo,

yo soy yo y esta es la mesa, yo no soy la mesa y la mesa no es yo. Somos distintos. Puedo decir no, yo tengo una

representación sensible que llamo ‘mesa’, pero puedo tener esa representación sensible porque, ante todo, tengo

conciencia de mí mismo, a priori, no empírica sino en todo caso intelectual y sensible pura, mientras que la mesa

es una representación sensible impura o empírica, etc. Hegel dice que ésa es la manera como el entendimiento

puede pensar lo que es, y cree que ésa es el non plus ultra precisamente porque es entendimiento. Entonces, uno

puede aceptar o no las argumentaciones hegelianas donde muestra el pasaje de los límites internos a cada

posición o estadio insuficiente, pasaje al estadio o posición sucesiva hasta llegar a la plena conciencia, la

filosofía plenamente realizada, si ustedes quieren, lo que Hegel escribió. Uno puede aceptarlo o no aceptarlo eso,

pero más importante es entenderlo todo, aún cuando no nos convenza lo que Hegel dice de Kant -o sí, no

importa-, lo que importa es hacer como si nos convenciera para entender a Hegel. Cuando Hegel dice que una


noción como ‘deber ser’ es intrínsecamente contradictoria, porque en el momento en que es, no es, uno puede

aceptarlo esto o no; vamos a aceptarlo, simplemente, para poder seguir entendiendo a Hegel. La noción de ‘deber

ser’ es absurda, porque si el ‘deber ser’ es, ya no es más ‘deber ser’, y si es meramente deber, no es. Uno puede

aceptar esta crítica de Hegel o no aceptarla. Pero él maneja su discusión de una manera que no es oscura.

Estudiante: ¿Coinciden lo estático y el dinamismo en lo universal?

Profesor: A nivel de totalidad, el dinamismo es la máxima quietud, porque no hay un hacia dónde ir,

precisamente, porque el que se mueve es la totalidad. Si me dice un dinamismo interno, bueno, eso es Hegel, el

círculo de los círculos, etc.

Cuando Kant dice que el ‘yo pienso’ es activo y pasivo, esa actividad del ‘yo pienso’, ¿dónde acontece, dónde se

mueve, qué es? Es lo mismo. Cuando Aristóteles dice ‘el intelecto se piensa a sí mismo en su pureza’, ese ‘se

piensa a sí mismo’, ese movimiento de pensarse a sí mismo, ¿hacia dónde va? No. Hegel, lo único que hace es

decir ‘¿qué quiere decir pensarse a sí mismo? Razonemos hasta sus últimas consecuencias qué quiere decir

pensarse a sí mismo.’ La filosofía moderna no supo formular el pensarse a sí mismo más que en la forma de

cogito, pero si uno analiza filosóficamente la idea de pensarse a sí mismo, explota el cogito.

Estudiante: Pensarse a sí mismo, ¿quiere decir contradecirse?

Profesor: También, pero sin entrar ahora en eso, más en general. También una forma es contradecirse.

El peligro que tiene razonar en términos de universalidad es la ‘noche oriental’, renunciar a la razón. Frente a eso

Hegel reivindica la diferencia. Ahora bien, razonando en términos de universalidad, la diferencia no puede ser

sino autoproducida. No hay otra fuente. Con la idea de creación ex nihilo uno tiene un gesto de creatividad

radical que marca una diferencia ontológica muy fuerte. Hegel lo rechaza esto porque razona en términos de

totalidad. Razonando en términos de totalidad y queriendo evitar la noche de la indistinción, no queda sino que

el proceso y el resultado del proceso de diferenciación, que es un movimiento, sea interno a la unidad mismo, no

hay otra. Y él te va a poner toda la historia, toda la cultura, etc. como diciendo ‘si ustedes quieren entender qué

es una ópera de Rossini, qué es la polis griega, qué es la religión de los brahmanes, yo lo explico, no dejo algo

afuera sin explicar con mi modo de entender las cosas.’

Estudiante: Si el cogito se piensa a sí mismo, ¿cae en una regresión al infinito?

Profesor: Claro, puede caer en una regresión al infinito, o bien cae en esta situación absurda de querer

autolimitarse. Y quien se autolimita no se autolimita, es obvio. Kant aconseja: ‘si no queréis desvariar con el

cogito, el cogito debe autolimitarse’. Y Hegel le hace la objeción siguiente: Aquél que se autolimita no se

autolimita. Porque sólo puede autolimitarse aquél que tiene poder mayor que el límite que se impone, si no, no

es una autolimitación. Entonces el yo no resiste como yo, se expande en razón universal inevitablemente, en

razón absoluta. Y aquí no hay ninguna oscuridad en esto de Hegel.

Estudiante: [No se entiende]

Profesor: La estructura de la polis racional es aquélla que reproduce, de alguna manera, el equilibrio de las cosas

naturales propio del cosmos. La metafísica es la que explica por qué la mujer no es libre en la polis, porque es

inferior y no puede ser libre, lo explica la metafísica. La metafísica de Hegel explica por qué la mujer es libre, es


lo mismo. ¿Dónde está escrito que alguien nace para las tareas manuales? Aristóteles mismo llega a dudar de

esto pero lo afirma. Bueno, es el orden del cosmos, la metafísica, la que muestra por qué, cuantos más elementos

de materialidad hay en una entidad, más debe moverse para ser autárquica y perfecta, con lo cual, cuanto más

debe moverse porque tiene el objeto que la satisface, fue más fuera de sí mismo, más debe moverse, más

imperfecta es, menos quieta es, más alejada está de la perfección que es la realización plena de la propia esencia

en la máxima quietud, entonces, el ideal de por qué la polis debe ser autárquica, de encontrar en sí mismo

aquello que satisface su propia esencia, está en el pensamiento que se piensa a sí mismo, que es perfecto porque

tiene aquello que lo satisface en sí mismo. Y sólo el pensamiento tiene el objeto de su deseo en sí mismo. Cuanto

más materialidad hay, más hay que moverse para encontrar el objeto de satisfacción. Las pasiones, que son la

materialidad pura, no se satisfacen nunca. Digo, la polis es la metafísica, y en Hegel es lo mismo en este sentido.

Después, las otras diferencias, salvo las que, como vos bien indicaste, son las obvias, Hegel diría ‘yo soy

aristotélico, simplemente pienso hasta sus últimas consecuencias qué quiere decir el nous que se piensa a sí

mismo como realidad absoluta’. ¿Qué quiere decir esto, qué es pensarse a sí mismo? Y toda la filosofía de Hegel

es pensarse a sí mismo. Quiere decir que la razón tiene como su objeto y el único objeto conforme a la razón, la

razón misma. Entonces, toda esta dinámica es pensarse a sí mismo.

Estudiante: ¿Es necesario que una concepción política se asiente en una metafísica?

Profesor: Sí, es necesario e inevitable, lo cual no quiere decir que quien sustente una posición política sea

consciente de la metafísica sobre la cual se apoya. Los grandes filósofos, a mi entender, son aquellos que son

conscientes y lo exponen. Ahora, hay muchos que creen que no se asientan en una metafísica porque se asientan

en metafísicas pobres, pero eso es otra cosa. Yo lejos estoy de ser un especialista en Aristóteles ni mucho menos,

en absoluto quiero hablar excátedra, pero más allá de las relaciones que pueda tener la vida contemplativa y

algún tipo de vida activa, más allá de la relación que tienen entre sí, es innegable que la estructura de esas dos

actividades humanas guardan un paralelismo muy claro con la metafísica aristotélica en general, como la

filosofía de Hobbes mantiene cierto punto de contacto con la física de la época –yo creo que lo mantiene para

después independizarse, otros dirán que no, pero eso no interesa. Una metafísica de los lugares naturales de las

cosas es la metafísica que explica la estabilidad de la polis. Entonces, más allá de estos aspectos, si uno toma por

ejemplo el significado cultural de la idea de trabajo en el mundo aristotélico y en el siglo XVIII y XIX, la casi

reversión total del significado de uno al otro va acompañado y acompaña la visión general de las cosas. Atrás,

para el pasaje de esto, hay toda una humanización, etc., que lleva a por qué el trabajo, de ser propio del no

ciudadano, pasa a ser visto como aquello que constituye el arjé de las naciones modernas, y eso no tiene nada

que ver con la ciencia, esas son metafísicas diversas.

Estudiante: O sea, una metafísica puede dar origen a distintas posiciones políticas, pero siempre una posición

política tiene siempre una metafísica detrás.

Profesor: Yo diría eso. Y esas posiciones políticas que abrevan en la misma metafísica, aún siendo antitéticas, y

aún costando millones de vidas la lucha entre ellas, tienen un padre común. En Hegel eso es evidente, en los

grandes filósofos eso es evidente, más allá de que no se suelen estudiar así.


Vamos a seguir un poco. Entonces, el proceso por el cual lo universal desciende a lo particular, lo informa...

Fíjense lo que es la idea de forma en Aristóteles, en Kant y en Hegel, y es la misma palabra. La filosofía

moderna lo que hace es: esa presencia vivificante, verdad última de la cosa dada por el elemento eidético, lo

piensa como actividad del yo. Hegel lo que dice es que si lo pensamos como actividad del yo, nos damos cuenta

que no puede ser la actividad del yo, tiene que ser la actividad de la razón, del todo. Y ese es el movimiento del

universal, informar.

Entonces, este descenso informativo del universal hacia lo particular en realidad es la autopresentación, vía la

negatividad, ejerciendo la negatividad sobre sí mismo, del universal en la forma de lo contrario de sí mismo, de

lo particular. Entonces, las situaciones del dualismo presuntamente insuperables, en realidad, son la manera

como el entendimiento entiende estos términos. No es necesario que esto haya sido así porque, precisamente, el

espíritu no se presenta pleno desde el comienzo, sino que gradualmente va realizándose. Y uno de los estadios de

su realización es este momento de predominio del entendimiento. Pero, precisamente, eso ha sido necesario para

que después el estadio de la racionalidad especulativa plena apareciera en toda su riqueza. Si así no hubiera sido,

le faltaría algo al universal, estaría faltando su contrario. Por eso el todo se revela como lo que es al final. Ahora,

en ese final coincide comienzo y final, porque ya en el comienzo mismo quien operaba era el todo, la verdad, lo

absoluto, lo que es.

En fin, yo propondría de avanzar para ir viendo cómo se presenta lo que yo ahora planteo como los rasgos

generales de lo que a mí me parece ser la filosofía hegeliana.

La lectura que hace Hegel de la filosofía moderna es un punto particularmente esclarecedor de estas cosas. En La

Enciclopedia, en los parágrafos 26 a 78, Hegel se ocupa de la filosofía moderna bajo el rubro Las posiciones del

pensamiento frente a la objetividad. Hablar de pensamiento frente a la objetividad es moderno, ya allí están

planteadas las tribulaciones del cogito. ¿Cómo hago para alcanzar el objeto si soy sujeto? Y Hegel distingue, a

grandes rasgos, tres posiciones. Yo voy a empezar por la última, que también lo es cronológicamente, la que

Hegel llama el ‘saber Inmediato’, la inmediatez del saber, posición que nace de la consciencia de la incapacidad

del entendimiento de alcanzar lo absoluto. Es una posición postkantiana que asume como logrado la

demostración kantiana de que el entendimiento no puede alcanzar lo absoluto, que lo absoluto escapa al

entendimiento.

Hegel, a esta posición, la encuentra representada por un filósofo postkantiano llamado Jacobi. Es el de la frase

más o menos así, famosa, “Sin la doctrina del fenómeno no puedo entrar en Kant, con la doctrina del fenómeno,

no puedo quedarme en Kant.” Porque, precisamente, si yo me quedo en el fenómeno, renuncio a lo absoluto.

Así como, para el contacto con lo sensible, el entendimiento revela su incapacidad al depender de la intuición,

del mismo modo, entiende Jacobi, en lo que hace a lo absoluto, a lo divino, la vía de acceso también es una

suerte de intuición, un acto de fe, una instancia extraintelectual. Con Dios, con lo absoluto, con la verdad

Absoluta, la unión es la inmediatez; el discurso, que es mediación, cesa. No se puede discurrir acerca de lo

absoluto, se lo intuye. Porque lo absoluto escapa, por definición misma, al ámbito de lo condicionado, y el

ámbito de lo condicionado es el terreno propio del entendimiento, ahí el entendimiento es patrón. El


entendimiento sólo sabe ir de causa en efecto y de efecto en causa, de causa en causa y de efecto en efecto, pero

no puede salir de ese perímetro, no puede alcanzar lo absoluto.

Bueno, Jacobi participa en la famosa polémica sobre el materialismo o no de Spinoza.

Hegel entiende que verdad, racionalidad, universalidad, llevan consigo que no se deba recurrir a lo extra

racional, a lo extrauniversal para acceder a lo absoluto, sino que la articulación entre mediatez -mediación,

discurso- e inmediatez deba ser otra. Y es desde este planteo, desde el racionalismo de Hegel como rasgo

cultural amplio -Hegel es un iluminista, no es un iluminista en el sentido más típico del término, pero pertenece

al mismo contexto cultural, al rechazo de todo irracionalismo- que la posición de Hegel es bastante clara. Hegel

comparte con Jacobi la crítica al entendimiento, porque el entendimiento es una mala mediación, es una

mediación insuficiente, es una mala articulación entre mediatez e inmediatez. Pero critica a Jacobi el hecho de

que, consciente de la insuficiencia del entendimiento, sin embargo, infiere Jacobi de ello la renuncia a toda

racionalidad. Del hecho de que el entendimiento mediatice de una manera inapropiada para alcanzar lo absoluto,

Jacobi –o por lo menos el Jacobi de Hegel- infiere la renuncia a toda mediación, la invocación de una instancia

extrarracional, extramediadora, como ser la intuición. Y este segundo aspecto es lo que Hegel critica.

Estudiante: Me quedé en el rechazo a la irracionalidad. La irracionalidad, ¿no debería incluirse en la totalidad?

¿Cómo puede excluir la irracionalidad?

Profesor: No, tal vez no fui muy preciso. Lo que excluye Hegel es que el acceso a la racionalidad plena, a la

verdad, sea extrarracional, que es distinto. En la cúspide de la montaña llamada razón tiene que haber razón.

Abajo puede haber intuición, arriba no. No es que excluya la irracionalidad, sino que los momentos

extrarracionales tienen otra ubicación dentro de este panorama general. Mientras que Jacobi pone, como vía de

acceso a la verdad Absoluta, a Dios, un momento extrarracional.

Estudiante: ¿Qué lugar ocupa la irracionalidad dentro de la racionalidad?

Profesor: Bueno, dentro de la racionalidad del todo, literalmente, todo el mundo de la naturaleza es no logos, no

idea. Y dentro de los avatares de las consciencias, en los momentos primeros, hay un desarrollo incipiente,

latente de la racionalidad. También están las pasiones. Si yo me golpeo cuando pateo la mesa echándole la culpa,

bueno, ahí me dejé llevar por las pasiones, eso forma parte de lo propio de las vicisitudes de las conciencias, del

espíritu. Ahora, en última instancia, el sustrato ontológico de eso que llamamos irracionalidad es la razón misma,

porque la razón es el todo, y eso que llamamos irracionalidad no está fuera del todo. Más bien, proceder

irracionalmente es lo que acontece en un estadio del espíritu que no es el de su conclusión o de sus más

elevados.

Estudiante: Usted relacionó irracionalidad con naturaleza como algo inferior, pero el hombre, la razón es

naturaleza...

Profesor: La clase pasada expliqué esto. En el movimiento propio de la naturaleza, que va desde los minerales a

los animales, en su fase final aparece un animal donde la naturaleza se niega a sí misma, y ése es el ser humano.

Porque allí el ser humano es espíritu y tanto más es humano en la medida en que logra hacer prevalecer, pero no


lo logra por una voluntad individual, sino porque el proceso lo lleva a hacer prevalecer el espíritu sobre el

elemento material, que en el caso del ser humano, fundamentalmente, serían las pasiones.

Hegel le da la razón a Jacobi, Cito:

“Explicar y comprender significan indicar que algo está mediado por otro. todo contenido resulta

ser así algo particular dependiente y finito. Lo infinito, lo Verdadero, Dios, está excluido del

mecanismo de semejante conexión a la que se ve limitado el conocer.”

Esto lo dice Hegel de Jacobi, crítico de Kant. En la explicación que hace Jacobi de Kant, tiene razón. La frase

que yo leí Kant la afirma: “Se conoce sólo lo condicionado, lo incondicionado escapa al conocimiento”. En ese

sentido, según Hegel, Jacobi vio bien la insuficiencia de esta posición.

Pero antes de pasar a la crítica a Jacobi vamos a ver lo que dice Hegel de la primera posición del pensamiento

ante la objetividad, que es lo que llama la metafísica prekantiana. Aquel problema es inverso, lo característico

de la metafísica prekantiana es aceptar el entendimiento y creer que el entendimiento lleva a Dios, a lo absoluto,

a lo Verdadero, a lo divino. Jacobi, que viene después de Kant, sabe que el entendimiento es propio del ámbito

de lo condicionado. La metafísica prekantiana, en cambio, cree que puede conocer lo absoluto utilizando el

entendimiento. Dice Hegel:

“La primera posición –o sea, lo que es la antigua metafísica, tal como se presentaba entre nosotros

antes de la filosofía kantiana, esta antigua posición, Descartes, Liebniz, Spinoza, etc.- consiste en el

procedimiento ingenuo que [cree] que mediante la reflexión es conocida la verdad y que la

consciencia conoce lo que los objetos verdaderamente son.”

Acá el término es un poco incorrecto, el término ‘reflexión’ llevado a Kant tiene un significado técnico bien

preciso. Y aquí, el término que usa Hegel no es el de ‘reflexión’. Pero, para entendernos, yo uso en la traducción

‘reflexión’ en el sentido vulgar de reflexionar sobre algo, pensar, no en el sentido de actividad del juicio

kantiano sino, en líneas generales, que mediante el pensar se conoce la verdad.

Ahora bien, no obstante su ingenua confianza en que una facultad propia de lo condicionado es una vía de

acceso adecuada a lo incondicionado, hasta tal punto que Spinoza cree que puede demostrar la verdad utilizando

el modo geométrico, cree que con el entendimiento se muestra a Dios, a la Sustancia Absoluta, hasta tal punto

es ingenua la creencia de la filosofía prekantiana...

Sin embargo –dice Hegel, a diferencia de Kant- toda esta metafísica prekantiana tiene un gran mérito. Tiene

bien claro cuáles son los objetos absolutos, los objetos del saber, qué es lo que se conoce. Porque esa metafísica

prekantiana pone como objetos absolutos del saber a Dios, al Alma, y al Universo o Cosmos, al Universo como

totalidad de lo que es. Es decir, la metafísica prekantiana se equivoca operando con una facultad de lo

condicionado, pero acierta en postular como meta del conocimiento lo incondicionado. Bueno, paramos acá diez

minutos y después seguimos.

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Profesor: El reconocimiento del mérito de la metafísica precrítica es aspirar al conocimiento de lo Verdadero, no

de lo contingente. Dice Hegel de esta primera posición:


“Sus objetos eran ciertamente totalidad que pertenecen en-sí y para-sí a la razón, al pensamiento

del universal Concreto en sí mismo: Alma, Mundo, Dios.”

Claro, son, precisamente, las tres ideas que Kant rechaza como propias del conocimiento. Acá la contraposición

es muy clara. ¿Y por qué le resultaba posible a la metafísica precrítica plantear como objetos del conocimiento

los objetos más verdaderos, los Universales Concretos? En Hegel van a encontrar en repetidas ocasiones la

adjetivación ‘concreto’ aplicada al universal, porque precisamente este universal, Totalidad que incluye dentro

de sí lo contrario de sí misma, es concreto por ese efecto, porque tiene un contenido que es sí mismo en la forma

de lo otro, cosa de la cual carece el universal Abstracto del entendimiento, que es un fantasma que revolotea por

encima de las cosas con las cuales no logra entrar nunca en buena relación, llámese ‘concepto’, ‘ley’,

‘imperativo categórico’.

Entonces, esta metafísica precrítica podía aspirar, y se creía, equivocadamente, capacitada para alcanzar los

objetos absolutos, porque su premisa la habilitaba a ello, consideraba las determinaciones del pensamiento como

las determinaciones fundamentales de las cosas. Su presupuesto era que lo que es, por el hecho de ser pensado,

es conocido en sí mismo. El mérito de la antigua metafísica, en última instancia, estaba dado por la identidad

entre ser y pensamiento. en el pensamiento de las cosas estaba el conocimiento de las cosas mismas. Pensar algo

es conocerlo. En la medida en que la instancia más reacia a esta asimilación entre ser y pensamiento, la

dimensión sensible de la cosa pensada, era reducida por la metafísica precrítica a una forma degradada de

conocimiento intelectual, la representación sensible resulta de un uso inadecuado de la facultad cognoscitiva.

En la escuela liebniciana es lo que Kant critica como reducción de la sensibilidad a entendimiento confuso. En

la metafísica precrítica, el momento sensible es un momento de entendimiento degradado, pero entendimiento al

fin. Entonces, sobre esa base, aquello que no resulta ser lo pensado del objeto, en realidad, obedece a la

insuficiencia del sujeto. Pero en la medida en que el sujeto supera su propia insuficiencia y purifica su

representación del objeto, en su pensar el objeto conoce el objeto en sí mismo. La representación que tiene

cuando esa representación no es puro pensamiento es una representación confusa y oscura, no es clara y distinta.

Ese es un problema de los seres humanos, donde el entendimiento no aparece funcionando en su pureza. En la

medida en que se purifica la acción cognoscitiva y se logra pensar el objeto en su esencia racional, se lo conoce

sin más, porque el elemento sensible no constituye una dimensión alternativa a la del puro pensamiento. Pensar

la cosa es conocer el ser de la cosa. Ustedes saben que Kant dice específicamente lo contrario, no tanto en la

Segunda deducción trascendental, donde ahí pensar no es este pensar, sino en la contraposición entre las

representaciones meramente pensadas no cognoscibles y las representaciones espacio-temporales cognoscibles.

Es cierto que en la Segunda deducción trascendental aparece una distinción entre pensar y conocer que no es

exactamente esto; cuando uno dice que en Kant pensar y conocer representan actividades distintas del sujeto,

está pensando en el uso del entendimiento en un caso, y el uso de la razón en el otro, la aspiración a conocer lo

espacio-temporal en un caso, y la aspiración a lo incondicionado en el otro. Se cae en un error dialéctico cuando

se cree que aquello que es meramente pensado, por el hecho de ser pensado, es conocido. Ese es el error

dialéctico de la razón, creer que puede conocer por el mero hecho de pensar.


Para Hegel, en cambio, la identidad propia de la metafísica precrítica entre ser y pensamiento la pone... -cito a

Hegel:

“...por encima de la filosofía crítica posterior. Aquella metafísica presuponía en general que el

conocimiento podía llevarse a cabo aplicando a lo absoluto las determinaciones del entendimiento.

Ese es el error. Pero el mérito es el saber que objeto del conocimiento son los universales

concretos.”

En todo caso, el punto más alto de esta metafísica precrítica es Spinoza y la insuficiencia de Spinoza es no haber

presentado una deducción dialéctica adecuada de lo finito a partir de lo infinito. Esta decantación de la

Sustancia no está presentada y expuesta dialécticamente, sino según el modo geométrico. Ese recurso al

entendimiento impide a Spinoza, según Hegel, alcanzar la más profunda comprensión de la verdad que, en

cambio, sí alcanza Hegel.

Bueno, vamos a ver ahora las críticas que habían quedado. El mérito de la metafísica precrítica, según Hegel, es

aspirar a lo absoluto a partir del presupuesto de la identificación entre ser y pensamiento. Y la insuficiencia,

recurrir al entendimiento que es la facultad de lo condicionado. El mérito de Spinoza es haberse dado cuenta de

que la verdad es esta única Sustancia. La insuficiencia está en la exposición de lo que es el operar dialéctico de

esa única Sustancia sobre sí misma. El naturans que se pone como naturata, Spinoza no lo explica, según

Hegel, como verdaderamente es. La actividad indicada por el gerundio presente de naturans es de lo que

Spinoza no da cuenta. Sí de la identidad, en tanto que Sustancia única, de naturans y naturata, pero no de la

mediación -porque naturata son los particulares- entre la Totalidad como fuerza productiva y la Totalidad como

resultado de esa fuerza productiva, que es lo insuficiente en Spinoza.

En el caso del saber inmediato, el mérito es también haber aspirado a acceder a lo absoluto, a Dios –yo acá lo

estoy presentando en sus rasgos más generales, después ustedes lo tienen que leer en La Enciclopedia, porque

son textos fáciles, no tienen gran dificultad-, pero el equívoco de Jacobi era, como habíamos visto, rechazar la

mediación. Al darse cuenta de la insuficiencia del entendimiento, rechazar toda mediación.

Después vamos a retomar la crítica a Jacobi. Vayamos ahora a la segunda posición del pensamiento frente a la

objetividad, que es Kant. No sólo Kant, sino el empirismo y el criticismo, en la medida en que Kant, al igual que

los insulares, circunscriben la predicación de existencia y, por ende, la posibilidad de calificar una proposición

como verdadera o falsa, exclusivamente a lo sensible. Por eso Kant aparece al lado de Hume. Ambas

composiciones comparten la desconfianza y la crítica al uso puro de la razón, la desconfianza en que una razón

liberada de su anclaje en el mundo de la sensibilidad pueda alcanzar algún tipo de conocimiento. La experiencia

es el único campo de conocimiento para ambas posiciones. De ahí se sigue la negación de que objetos como

Dios, el Alma y el Mundo puedan ser conocidos.

Hegel hace una lectura de la posición kantiana en ese aspecto de la actitud ante la objetividad, que la vamos a

ver un poco más en detalle porque aquí sí el texto es más difícil, o por lo menos supone un mayor conocimiento

de Kant. Aparece como uno de los criterios de lectura de Hegel o, si ustedes quieren, como el criterio principal,

o como el canon que organiza la lectura que hace Hegel de Kant, la distinción entre lo que sería la teoría


kantiana tal como aparece a las lecturas más superficiales, y lo que, en cambio, es el núcleo duro e importante

de la doctrina kantiana, a veces inconsciente para Kant mismo. Y Hegel, entonces, organiza lo que él le atribuye

a Kant de la siguiente manera. Cito, esto es de la Ciencia de la Lógica, no de La Enciclopedia, pero lo de La

Enciclopedia dice lo mismo:

“La doctrina exotérica de la filosofía kantiana, a saber: que al entendimiento no le está permitido

sobrepasar la experiencia pues, de hacerlo, la facultad del conocimiento se vuelve razón teorética,

incapaz de generar por sí sola más que quimeras, -la doctrina exotérica de Kant es muy clara: sólo

hay conocimiento de lo empírico, la razón no debe sobrepasar este límite, cuando lo sobrepasa se

vuelve razón que se representa quimeras. Entonces,- la doctrina exotérica de la filosofía kantiana

[...] ha justificado, desde el aspecto científico, la renuncia al pensamiento especulativo”.

Éste sería el aspecto, obviamente, fundamental en Kant, por el cual aparece ligado a Hume. Éste sería el

momento empirista de Kant. Sin embargo, hablar de un aspecto exotérico lleva consigo la existencia de un

aspecto esotérico, oculto, un aspecto al cual no accede el lector superficial de Kant, sino que, en cambio, exige

una hermenéutica un poco más cuidadosa. No es que el primer aspecto, el exotérico, no encuentre justificación

en los textos kantianos, sin duda está y Hegel lo sabe bien y lo reafirma, sólo que hay, según Hegel –y aquí

quiere decir Hegel heredero de una serie de lecturas que son las de algunas de las líneas del pensamiento

postkantiano, en especial Fichte- además de esto, hay algo más en Kant. Entonces, vamos a empezar a ver qué

es lo que Hegel encuentra en Kant, además de esto. Les leo, eso también es de la Ciencia de la Lógica:

“Siempre se señalará como algo digno de asombro que la filosofía kantiana, pese a reconocer

aquella relación del pensamiento con la existencia sensible en la que se detuvo como una relación

sólo relativa al mero fenómeno, y pese a reconocer y expresar plenamente una más alta unidad del

ser y la existencia en la idea en general y, por ejemplo, en la idea de un entendimiento intuente, sin

embargo, se detuvo en aquella relación relativa y se detuvo en la afirmación de que el concepto se

halla y permanece absolutamente separado de la realidad, -porque predicación de realidad cabe

sólo respecto de lo que afecta nuestra sensibilidad, y lo que afecta nuestra sensibilidad es siempre

una intuición y no un concepto; por eso concepto y realidad están separados. Sigo- con lo cual, -por

haberse detenido en el momento empirista de sometimiento a lo sensible- la filosofía kantiana

afirma como verdad lo que había reconocido como conocimiento finito y declara como exagerado,

ilícito, y como ente inteligible lo que había reconocido como verdad, y cuyo concepto determinado

había establecido.”

La lectura es completamente forzada porque Kant en ningún momento reconoce como verdad la identidad entre

ser y pensamiento en la idea, pero bueno, Hegel tiene derecho a leerlo así, a forzar el texto de Kant, es Hegel,

obviamente.

Entonces, el esquema es este: Hegel dice ‘Kant, por un lado, cae en el absurdo de pretender que sea verdadero lo

empírico que, por definición, es mutable, transeúnte, cambiante, nunca es definitivo, ¿cómo va a ser lo

verdadero? Lo verdadero es absoluto. Pero Kant circunscribe el conocimiento y la verdad al campo de lo


fenoménico. Este es el aspecto exterior de la doctrina kantiana, si lo leemos con más detalle nos damos cuenta

que, aún cuando él haya pretendido excluir del ámbito del conocimiento el modo de proceder propio de la razón

y no ya del entendimiento, sin embargo, el hecho de haber comprendido cómo procede la razón, esto es,

producir representaciones respecto de las cuales no cabe más la distinción entre ser y pensamiento, pese a haber

reconocido cómo opera la razón, sin embargo no se animó Kant a llevar hasta sus últimas consecuencias lo que

él había vislumbrado del proceder de la razón y se quedó atrapado en el proceder del entendimiento. Kant

vislumbra la fuerza de la racionalidad, respecto de la cual no cabe más plantear el criterio de la distinción entre

ser y pensamiento, como sí en cambio vale para el entendimiento. Con lo cual no importa tanto que Kant haya

hacho esta distinción entre entendimiento y razón para purificar el campo del conocimiento de la razón como

productora de representaciones incondicionadas, sino que para Hegel lo importante es haber reconocido que la

razón es productora de representaciones incondicionadas. Ése es el mérito de Kant, siendo secundario el hecho

de que Kant lo haya hecho esto para excluir a la razón. Para decirlo del modo más simple posible, para Hegel el

mérito de Kant es haber dicho ‘la razón es esto y esto’ y que Kant haya agregado ‘no la uséis para conocer’ es

secundario, eso no importa. Lo importante es haberse dado cuenta de qué es la razón. Kant le pone un ‘no’, y

Hegel dice que este ‘no’ obedece al lastre empirista de Kant, Kant está atado por una soga a la empiria.

Entonces, se da cuenta cómo se sube al cielo, pero bueno, quedó atado, ¡qué le vamos a hacer! Pero lo

importante en Kant no es quedar atado a la tierra, sino haberse dado cuenta que al cielo se sube con la razón.

Ésa es la doctrina esotérica de Kant.

Entonces, lo que le impide dar el paso adelante a Kant es la deuda, la hipoteca, que la actividad del sujeto

contrae con el momento pasivo del sujeto. El elemento activo, productivo, dinámico, que en Kant aparece en la

forma del yo, pero aparece en la forma del yo precisamente por el empirismo de Kant, ese momento activo

también es la razón, y para Hegel no tiene sentido pretender excluirla; ponerle una prohibición de ingreso a la

racionalidad y su apertura a lo incondicionado en el mundo de lo condicionado fenoménico, en realidad, es un

gesto de Kant que obedece a la insuficiencia del momento al cual pertenece. Lo importante en Kant es haber

vislumbrado la infinitud de la razón, marco general de la lectura kantiana, de la razón teórica kantiana en Hegel.

Estudiante: Esta última afirmación, ¿no convierte al sistema en una gran tautología?

Profesor: ¿El sistema de Hegel? Es una gran tautología. Razonar en términos de totalidad es siempre tautológico

porque no se puede acceder a nada que no esté ya en el comienzo. Hegel diría ‘ese es mi mérito’. El problema es

de los que no se dan cuenta que hacen tautología y creen que sintetizan, que avanzan, y no se dan cuenta que

todo avance es un retroceso.

Estudiante: Sí, otro problema sería los que piensan que hay que dejar lugar para falsar una teoría.

Profesor: Claro, pero todo eso tiene que ver con el proceder del entendimiento al nivel de lo particular, de las

ciencias particulares. Y eso está bien que así sea, eso no cambia la cosa. Por encima hay una racionalidad más

fuerte que sostiene todo ese ajetreo del entendimiento de descubrir algo y después descubrir algo que niega lo

anterior, eso está bien y Hegel no se preocupa. Eso que lo hagan los científicos particulares, tienen derecho a

creer que existe tal cosa o que no existe, o a postular esto, está bien, es la tarea de ellos. Pero todo eso tiene


sentido porque está sustentado por un universal total, por ende, tautológico. Lo importante es no creer que esta

lógica propia del conocimiento de lo particular es el acceso a la verdad. A la verdad accede la razón,, lo otro es

un capítulo interno, está bien, y hay margen de maniobra, por supuesto. No trates de contraponer teorías, ponete

dentro de Hegel.

Estudiante: Seguro, pero entonces, como es una tautología, podría despojarse, en términos lógicos, de la

interpretación y dejar el esqueleto formal. Y así como se podría decir que la lógica de Hegel corresponde al

universo hegeliano, se podría proponer en bloque otro sistema con otras categorías, otras relaciones internas.

Profesor: Bueno, Hegel entendería que la razón no da pie a variantes. Si lo hacés, hacés lo que hace Hegel. No

podrías contraponerle un modelo con las mismas características y distinto porque la razón es una. Entonces lo

que hay es formulaciones insuficientes de esto, hasta que llega Hegel que te da la formulación definitiva. Te va

a demostrar cómo estás usando figuras o no yendo a fondo en la autoconsciencia de la razón. La razón

consciente de sí misma es esto. Lo único que hay es formulación de la verdad. La filosofía solamente formula la

verdad, sólo que no siempre lo hace plenamente. Ahora, llega un momento, que es le momento de plena

conciencia de esto último, que sólo es posible cuando lo hace plenamente, y eso no tiene alternativa para Hegel.

Sigamos con la lectura que hace Hegel de Kant. Dice:

“En la síntesis a priori del concepto Kant tenía un principio más alto en el cual podía reconocerse

la dualidad en la unidad y, por ende, lo que se exige para la verdad”

Fíjense cómo el lee la unidad trascendental de la apercepción. Él lee la unidad trascendental de la apercepción

de esta manera. Ya allí, el ‘yo pienso’ es esa unidad que es dual.

Estudiante: Es dialéctico.

Profesor: Claro, por eso es triádico. El yo es yo porque es sí mismo y sí mismo como lo otro de sí mismo. Y a su

manera tiene razón Hegel ¿Qué quiere decir ser autoconsciente? Ser autoconsciente es ser consciente de sí

mismo como objeto de sí mismo. El acto de la autoconsciencia es aquél por el cual yo simultáneamente soy

sujeto y objeto. Esto es Fichte.

“El ‘yo pienso’ debe poder acompañar todas mis representaciones” dice Kant literalmente. Esto quiere decir

que una representación es mía sólo porque yo soy consciente de que soy yo el sujeto de las representaciones de

las cuales soy consciente. Pero entonces, ¿qué diferencia hay en atribuir al yo sujeto, que en última instancia es

idéntico al yo objeto, también la capacidad de producir las representaciones de las cuales el yo objeto es titular?

Si yo digo ‘este estuche es marrón’, desde el punto de vista de la lógica trascendental, la unidad trascendental de

la apercepción opera porque yo sé que mantengo mi identidad a lo largo del proceso que me permite enunciar

que este estuche es marrón. Entonces, ¿para qué acudir a la sensibilidad como la fuente externa de aquello cuya

universalidad está dada por esa capacidad que tiene el ‘yo pienso’ de objetivizar. Y en la objetivización se

autoproduce en su totalidad. El mundo es no-yo. Esto es Fichte. Y es desde la lectura fichteana de Kant que

Hegel está haciendo esta crítica a Kant, un principio más alto en el cual podría reconocerse la dualidad en la

unidad, el yo activo y el yo pasivo. En la segunda edición de 1787 está más claro todavía. Y, por ende, lo que se

exige para la verdad. La verdad es el reconocimiento de la dualidad en la unidad, por ende, la verdad consiste en


ser la unidad de la unidad y de la dualidad, de la unidad y de la diferencia. Acá está el idealismo de Kant para

Hegel. Cuando Kant se autodefine como idealista, lo dice en el sentido de que hace depender las

representaciones del sujeto y no del objeto; no es realista sino idealista. Pero para Hegel, el idealismo de Kant

está no sólo en este rasgo más bien genérico, de priorización de la subjetividad, sino en haber pensado ya esa

subjetividad como capacidad de autopresentarse en la forma de lo negativo de sí mismo. Porque ser consciente

es objetivizar.

Estudiante: ¿Cómo es que la razón, que es una totalidad, se encarna en Hegel que es Hegel, un particular?

Profesor: Precisamente, no sería una verdadera totalidad si careciera de la diferencia. Es auténtica totalidad

porque Hegel es Hegel y Pedro es Pedro. Eso es la diferencia, eso es la dualidad, el momento de la

individualidad y de la diferencia. Si no, sería el universal oriental donde somos todo lo mismo, se diluyó nuestra

diferencia. O bien seríamos mero entendimiento donde solamente somos diferencia y lo que de universal hay es

una fórmula vacía. Tal vez tenés que tener en cuenta lo que es el punto de vista de las consciencias y lo que es el

punto de vista objetivo en sí mismo. Desde el punto de vista de las consciencias hay una fenomenología, y vos

te encontrás en el estadio donde, en el mejor de los casos, estás dudando de tu figura intelectualista y estás

tratando de pasar a la figura superior de la consciencia que es la figura racional. Entonces vos estás haciendo

preguntas diciendo ‘¿cómo es que yo abandono el estadio de la consciencia llamado entendimiento y paso al

estadio de la consciencia llamado razón. La entrada a Hegel es tratando de concederle poco a la fenomenología,

sino ir a la cosa en sí misma.

Estudiante: Volviendo a la crítica a Kant, podría decirse que la unidad del objeto está dada por la unidad del yo

de la apercepción, pero el objeto de Kant es un objeto particular, ¿Cómo es que el yo universal me da objetos

particulares?

Profesor: No, está bien, a eso yo todavía no había llegado, porque el momento de la particularidad en Kant no se

conoce, no se conoce la particularidad. Sobre la particularidad se reflexiona, no hay conocimiento. Pero aquí lo

que está Hegel diciendo es que Kant vio que el acto de pensarse a sí mismo (consciencia) es el acto de

producirse a sí mismo.

Estudiante: Pero cuando se produce, se pone como un yo particular.

Profesor: No, se pone como yo puro en el tiempo puro. Ya, al ser un yo temporal, el objeto de la autoconciencia

puede ser soporte, vía los esquemas, de los rasgos universales de la naturaleza.

Tener consciencia de sí es producirse como objeto. Ése es el tema. Lo que dice Hegel es que ese proceso no

tenía por qué ser detenido. Lo que le falta a Kant es darse cuenta de que esa capacidad de autoproducirse excede

las limitaciones propias de la idea de yo. Y no es un yo sino que es la razón que se autoproduce. Y el acto de

autoproducción de la razón es, precisamente, presentarse como naturaleza y recomponerse como espíritu. Sigo

con la cita:

“Pero la materia sensible, la multiplicidad de la intuición, incidía demasiado sobre él –sobre

Kant- como para poder dejarla de lado y alcanzar la consideración del concepto y de las

categorías ‘en y para sí’, y una filosofía especulativa.”


Es decir, en la medida en que Kant no quiere abandonar la independencia principista de la sensibilidad, en la

medida en que Kant reafirma que la sensibilidad no es entendimiento confuso, sino que es una dimensión

distinta a la de la actividad del sujeto –la dimensión pasiva es una dimensión autónoma, tiene un principio

propio, no es el mismo principio que el principio de la dimensión activa-, frente a esto, la dimensión activa ya

no puede ser plenamente ideal, tiene que ser un mero yo, no puede ser razón, porque la razón avasallaría esa

presunta autonomía de lo sensible. Pero si yo me mantengo firme en lo sensible, como pertenezco a las

filosofías del dualismo, el correlato del polo sensibilidad tiene que ser una actividad pero limitada, la actividad

de un mero yo. Entonces, al mero yo se le escapa la totalidad. A unos se les escapa porque creen que la pueden

alcanzar por el entendimiento, y a Kant se le escapa porque sabe que con el entendimiento no le alcanza, y

entonces la excluye. La totalidad es incognoscible. Se excluye a lo absoluto del ámbito de lo Verdadero, que es

lo que está diciendo Hegel acá. No puede alcanzar el plano del concepto ‘en y para sí’. Y ese concepto ‘en y

para sí’ es el Logos.

Es decir, Hegel destaca dificultades y ambigüedades en Kant –ustedes me pueden decir que no existen, pero

razonemos desde Hegel, no tiene sentido qué es lo que verdaderamente dijo Kant, esas siempre son lecturas. La

lectura hegeliana apunta a destacar momentos de tensión y ambigüedad, por ejemplo, darse cuenta de lo que es

la razón pero, al mismo tiempo, excluirla del ámbito del conocimiento. Y en segundo lugar, atribuir la causa de

estas insuficiencias de la doctrina kantiana al empirismo de Kant, en la forma de atribuir a la sensibilidad un

principio pleno. El espacio y el tiempo no son dimensiones conceptuales. Lo que tendría que haber hecho Kant

es haber prolongado –no lo dice así, soy yo el que lo digo, pero en Hegel está muy claramente, pese a que es

tácito, el argumento siguiente-, lo que tendría que haber hecho Kant es haber prolongado la deducción

trascendental de las categorías, en ellas mismas estaría incluida la deducción metafísica de las categorías, y

haber proseguido adelante y haber deducido la sensibilidad. Pero para poder hacer esto que es lo que intentó

Fichte, hay que darse cuenta que eso no lo puede hacer un yo, sino que ya el sujeto tiene que ser total, tiene que

ser razón y no yo, y eso lo hace Hegel.

Estudiante: Usted repitió en varias oportunidades que esta es su lectura de Hegel, ¿qué lugar le da Hegel a esto

de las interpretaciones?

Profesor: No, él diría que en realidad, lo que siempre se manifiesta es la verdad, y que sus voceros aparecen

acotados por las limitaciones propias del estadio cultural en el cual se hallan insertos. No es que haya un estado

de naturaleza hermenéutico donde las opiniones están todas contra todas. Eso puede pasar o no pasar, las

opiniones son arrastradas por el aparecer del espíritu. Entonces, toda opinión es una manifestación inadecuada

de la verdad espiritual, pero cada vez más adecuada. Yo simplemente digo que lo único que hay son

interpretaciones contemporáneas, que es la que hace cada uno de nosotros. No tiene sentido qué es lo que dijo

Hegel. Porque lo que acá está haciendo Hegel es hacer parar a Kant en el borde del plato hegeliano. Y Kant diría

‘no, yo no pongo los pies en tu plato, la mía es otra’, eso es lo que diría Kant. En última instancia, -eso quedó de

la hora anterior, eso me olvidé- yo, la hora anterior, les había leído un texto donde Hegel mencionaba que Kant

había vislumbrado la idea de un entendimiento intuente, el intelectus arquetipus del que habla Kant. Y acá está


la diferencia. Para Kant, el entendimiento humano no es arquetípico, es ectípico. Pero Hegel diría, ‘esa

diferencia en el fondo no se sostiene, lo que hay es razón, basta. Que necesariamente es arquetípica’. El intuir es

ya racionalizar y entender, sólo que en una forma especial. Es decir, pensar es producir la existencia de lo

pensado, sólo que quien piensa es el todo, porque el todo es razón, el todo es pensamiento.

Estudiante: ¿Cómo es que el Estado histórico determinado condiciona las manifestaciones del espíritu?

Profesor: Digamos que en esta dinámica hay un momento de inmediatez, que a su vez es un momento de

materialidad, hay un momento de privacidad, retrotraimiento en sí mismo, y hay un momento de recuperación

de la exterioridad, pero habiendo pasado por las dos insuficiencias anteriores. Históricamente, el espíritu sigue

esta dinámica y ‘elige’ la forma de manifestación propia de estos grandes momentos. Entonces, se manifiesta en

algunos casos como Arte, en otros como Religión, finalmente como Filosofía. Y dentro de la Filosofía está el

mismo movimiento. Es decir, es una conjunción de aspectos que obedecen todos a una misma lógica. No es que

opere menos el espíritu, sino que se expresa de manera inadecuada y cada vez más adecuada a lo que el espíritu

es, a lo que la razón es. ¿Cómo es que pasa eso? Bueno, ahí hay que leer la Lógica, entender los pasos de la

idea, que es el sujeto de la Lógica. O sea, la razón total, absoluta y verdadera en su pureza es Logos o idea y su

vida se llama Lógica, la disciplina filosófica que se ocupa, Ciencia de la Lógica. Si la totalidad en su pureza

tiene este movimiento, después, cualquier otro movimiento es el mismo, sólo que encarnado en materia o

encarnado en figuras espirituales. Entonces, Hegel te diría, ‘está ya en la idea cuáles son los momentos del

proceso. Y a cada momento del proceso, en el plano del saber absoluto y de la Filosofía, le corresponde una

manera de expresarse la verdad’.

¿Se entiende la crítica que hace Hegel del núcleo duro de la Crítica de la razón Pura? Está diciendo, ‘vos

tendrías que haber apretado el acelerador con el momento de la unidad trascendental de la apercepción.’ Claro,

el reproche que sigue a esto es ‘para eso tendrías que haber abandonado un sujeto, en el sentido de cómo la

filosofía moderna pensó la subjetividad. Tendría que haber abandonado el plano del cogito.’ Porque Kant

entendía que ‘pienso, luego existo’ en realidad era una tautología, quería decir ‘pienso, luego pienso’. Mientras

que Hegel diría, que no, que es ‘pienso, luego existo’ porque pensar es existir, pero no en el sentido de tengo acá

algo que escapa a la duda porque al menos para poder pensar no puedo dejar de dudar, y si dudo ya pienso...,

sino en el sentido de que pensar es una actividad creativa de existencia. La única demostración de la existencia

es la prueba ontológica. Pensar lo divino es darse cuenta que existe y que no puede no existir. En última

instancia, la única verdad es la prueba ontológica de la existencia de Dios. Dios es la razón, es el todo, y basta

con que pensemos lo universal para comprender que existe, existe como naturaleza y existe como espíritu. En el

concepto de la cosa está la existencia de la cosa, ésa es la única verdad. Sólo que el darse existencia es un largo

proceso, entre otras cosas cultural, y uno de sus estadios es negar la prueba ontológica.

Estudiante: Es como en el caso del síntoma.

Profesor: El tema es así: -¡Atención que estamos hablando de política! Esto es política pura, ya lo vamos a ver

después, estamos hablando de la soberanía- Hegel diría: ‘entender que algo es síntoma tiene que llevarme

necesariamente a aquello que es la verdad apareciendo en la figura de este síntoma. Entonces, lo que vos acá


tenés es un acceso fenomenológico a la verdad, vas del síntoma, que es verdad pura, a la verdad plena. Ascendés

fenomenológicamente, vas del síntoma al conocimiento de la verdad plena. Desde el punto de vista ontológico y

no fenomenológico, lo único que hay es una Totalidad que es el aparecer como síntoma. Si vos querés, la

naturaleza es el síntoma de la idea, para mantenerme en tu ejemplo. Y el espíritu es la toma de consciencia, en

última instancia, de eso. Porque si pasara eso, pero faltara el momento de la consciencia, no sería Totalidad.

Estudiante: Cuando decimos que Hegel critica a Kant, en rigor de verdad, no lo critica, porque, según Hegel,

Kant no podría haber hecho otra cosa.

Profesor: Claro, sí, está bien, en todo caso tendría algo de crítica, en el sentido más vulgar del término,

indirectamente a los que persisten una vez que la filosofía ha demostrado la insuficiencia de aquello en lo cual

otros persisten. Entonces, Hegel diría, ‘ser kantiano después de todo el trabajo que yo me tomé de escribir los

libros que escribí no tiene sentido, no se animan a razonar a fondo’. Pero lo mismo diría Kant, Kant tampoco,

entonces, critica. Se la toma con los nómades empiristas, o con las escuelas racionalistas, pero entonces

tampoco los está criticando porque él los está armando de manera tal que esos dos planteos desembocaron

necesariamente en cómo Kant los explica y los supera.

Estudiante: Entonces, quien asumiera una postura kantiana en política, estaría equivocado.

Profesor: Claro.

Estudiante: Entonces, no habría posibilidad de cambio. Me parece una posición muy conservadora.

Profesor: Es que Hegel es un conservador liberal, si aquí hiciéramos ciencia política, yo diría ‘vamos a estudiar

el pensamiento de un conservador liberal del primer cuarto del siglo pasado’. Sí, es así, seguro. En todo caso, el

momento polémico es contra la persistencia retrógrada de ciertas consciencias en un estadio ya superado. Ahora,

desde el punto de vista hegeliano, todo está bien, en última instancia. Porque todo tiene una función en la

marcha de la Totalidad.

Estudiante: Pero pensar eso no lo convierte en conservador, se puede afirmar que todo está bien y que es

necesario y, al mismo tiempo, decir que sólo lo Racional es real. todo estadio que corresponda a la razón debe

ser necesariamente real.

Profesor: Sí, pero Hegel está expresamente en contra de esa interpretación, porque vos tenés que recurrir a una

palabra que a Hegel le pone los pelos de punta y que no tiene ningún sentido para Hegel y que es ‘debe’. En la

historia, la palabra ‘debe’ no tiene nada que hacer.

Estudiante: Pero yo lo digo en el sentido de necesidad, no lo digo en el sentido de ‘deber ser’ o moral.

Profesor: Ah, en ese sentido. Sí, yo expresamente dije, si nos ponemos desde el punto de vista de una ciencia

política, podemos decir que Hegel es un conservador en el sentido de que es un antirrevolucionario, claramente

es antirrevolucionario. Ahora, desde el punto de vista filosófico, qué quiere decir ser o no ser conservador, ahí la

cosa se vuelve mucho más ambigua. Más bien, para esas etiquetas, utilicémoslas en los contextos concretos.

Entonces, él es, frente al predominio de una política reaccionaria, con Federico Guillermo IV, Hegel,

reivindicando la necesidad de una constitución, etc., es un liberal, pero al mismo tiempo, comparado con

posiciones más de izquierda él es un conservador. Una persona que está en contra de la soberanía popular –su


filosofía está expresamente en contra de la soberanía popular-, niega que la soberanía tenga algo que ver con la

elección por parte del pueblo. Bueno, si no querés, no lo llames conservador, pero algo de eso hay. Ahora, tiene

un correlato filosófico en el sentido de que en Hegel claramente busca desactivar el momento de la voluntad

entendida como un factor acelerador de la historia...

Estudiante: Por lo que usted dice, parece ser conservador, pero yo me refería a su sistema filosófico que no

parece ser conservador, sino tener implicancias revolucionarias.

Profesor: Yo no las veo, por que el abecé de una actitud revolucionaria es atribuir a una instancia llamada

voluntad una capacidad performativa y de transformación muy alta que Hegel lo niega. Cuando la voluntad

funciona de esa manera, genera horrores, y lo dice claramente esto Hegel. Porque es una voluntad que

desconoce la marcha superior de las cosas. En ese sentido, su actitud es entender que lo político es una segunda

naturaleza a la usanza clásica. La voluntad no es creativa. Hay elementos que podrían ser leídos de otra manera

en Hegel pero, en todo caso, estarían en tensión con una premisa básica de Hegel que es tratar de derrumbar la

lógica del poder constituyente, la lógica de la voluntad general revolucionaria. Él tiene que derrumbar esa lógica

de la voluntad general revolucionaria porque ve que eso lleva al terror y al caos. Vos podés decir no, lleva a la

libertad, pero para Hegel lleva al terror y al caos. Entonces tiene que desactivar el yo moderno. Entonces,

rechaza la soberanía popular, la soberanía viene de Dios directamente, rechaza todo el andamiaje liberal radical

protosocialista, de la filosofía política moderna. Y para hacer eso tiene que eliminar la idea esta de que la

voluntad tiene una capacidad creativa ilimitada. Al mismo tiempo, es un moderno, es un iluminista y -nosotros

lo vamos a ver- el sujeto de la libertad es la voluntad. Entonces, ahí en Hegel está la cosa tironeada. Pero me

parece que el tenor general de su pensamiento es evitar que sea legítima la invocación de un elemento

acelerador de la historia en la forma de una intervención de la voluntad para regular lo que por sí solo llevaría a

una catástrofe. Pero, así como la economía produce una conciliación por sí sola, así la razón produce una

conciliación general, independientemente de las voluntades individuales y de la lógica moderna del yo creador,

de la política como artífice. En ese sentido yo lo llamaría conservador. Lo cual no quiere decir que todo eso

pueda ser leído en otra clave.

Estudiante: ¿Tuvo relaciones personales con el emperador?

Profesor: No sé si llegó a conocerlo, pero los ministros asistían a las clases de Hegel. Pero creo que no, porque

Federico Guillermo IV, cuando sube, es muy antiliberal. Aparte había habido un asesinato, un estudiante había

asesinado a un espía del zar de Rusia que además era un poeta que estaba en la corte de Federico, así que el

clima, en los años ‘19/’20 está bastante complicado, hay edictos de censura, etc. Y cuando Hegel es el Hegel

berlinés con todas las palabras, el clima cultural en Prusia es bastante tenso. No sé si lo habrá conocido

personalmente.

Estudiante: [Inaudible]

Profesor: Me parece que vos decís dos cosas que no son exactamente lo mismo. En cuanto a lo primero, lo que

hace Hegel es mostrar cuál es el estadio de despliegue de la racionalidad que da la explicación verdadera de las

instituciones históricas. Si vos querés, Hegel es un observador. Pero puede ser observador porque está colocado


al final del proceso, antes no hay buenos observadores porque todos están limitados por su época. Sólo en la

época en la cual se ha desplegado toda la racionalidad hay un observador pleno, como el momento en que le

toca vivir. Y entonces lo que hace es mostrar la racionalidad de. Y aún las instituciones más negativas tienen

una función de disparador movilizador de este proceso; en última instancia no son tan negativas. Ahora bien,

que la consciencia tome consciencia de que nos hallamos en el momento conclusivo de este despliegue no

quiere decir que contemporáneamente haya otras consciencias inconscientes y, por ende, ligadas a momentos ya

superados, pero que pueden, no detener la marcha del mundo, pero sí generar accidentes molestos. En ese

sentido, hablarle a los ministros es educarlos a que se den cuenta en qué estadio están viviendo. Por ejemplo, si

el ministro de economía explica los beneficios de estar integrado en la economía globalizada no es porque él

entienda que el estadio en el cual se hallan las economías mundiales no sea el estadio de la racionalización plena

de la economía; la economía se ha realizado plenamente, vivimos en la era de la globalización. Ahora, pese a

eso,, él enseña esto porque hay testarudos que pueden creer que todavía tiene sentido un tipo de lógica distinta,

por ejemplo, intervenir en el mercado. Entonces Hegel dice lo mismo. Sabés lo que pasa, que si el ministro

ordena reprimir una manifestación obrera y matan a cien obreros, en la marcha de la historia es anecdótico, pero

es una anécdota pesada. Si vos, en cambio, lo convencés a ese ministro que lo que más le conviene es sentarse

con el líder de los obreros, aumentarles un poco el sueldo y que se queden tranquilos, ahorraste los esfuerzos y

cien vidas humanas.

Estudiante: Es algo así como la prudencia aristotélica.

Profesor: No, no tiene nada que ver con la prudencia aristotélica Hegel. Porque en Aristóteles la prudencia nace

de la acientificidad de la práctica. Sobre la práctica no hay ciencia, mientras que para Hegel no existe un

dominio sobre el cual no haya ciencia. Ahora, si vos por prudencia entendés el manejo de situaciones

coyunturales inmediatas, y entonces es una suerte de phronesis politiquera, bueno, sí, pero el soporte de la

phronesis aristotélica no es el de Hegel. El soporte de la phronesis aristotélica, para mi vulgata de Aristóteles,

funciona así, sobre la práctica del ser humano no puede haber ciencia por los rasgos de imprevisibilidad, etc.,

etc. Mientras que en Hegel, sobre la práctica hay ciencia, hay Filosofía, hay saber absoluto. Y aquello que

escapa a lo que el saber absoluto puede decir de la práctica es anecdótico. No altera la estructura íntima de la

cosa que es amplia y plenamente cognoscible. Ahora bien, que sea anecdótico no quiere decir que anule toda

intervención subjetiva en la medida en que hay anécdotas pesadas. Entonces, forma parte de esa intervención a

nivel anecdótico escribir una obra como La Filosofía del Derecho o El Capital. Sobre todo teniendo en cuenta

que muchos de los que Hegel pensaba que la iban a leer era gente en el período de formación de su vida.

Entonces, formaba parte de la formación educativa darles la consciencia del momento histórico en que vivían.

Y, de esta manera, desactivar intervenciones que podrían ir en contra del estadio ya alcanzado. En ese sentido

creo que tiene una legitimidad lo que hace Hegel.

Bueno, vamos a terminar aquí. Lean, de La Enciclopedia, todos los parágrafos que tienen que ver con las tres

posiciones del pensamiento frente a la objetividad, y la clase que viene espero terminar con esto y empezamos a

leer La Ciencia de la Lógica.

carrera: filosofía · web viewhegel comparte con jacobi la crítica al entendimiento, porque el...

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