La justicia como crítica: Marx y la explotación

Por Tom Campbell El hecho de que el grueso de la filosofía analítica más innovadora que en los últimos años se ha ocupado de la justicia, se haya originado en los Estados Unidos de América explica, aunque podría no excusar, el desequilibrio en la atención prestada en este libro a los teóricos «liberales» respecto de los «socialistas». Aunque Rawls considera que su teoría del contrato es compatible tanto con el libre mercado como con los sistemas de economía centralizada, y aunque al menos algunas de las consecuencias del enfoque de los derechos de Dworkin son lo suficientemente igualitarias como para consideradas radicalmente liberales -en contraste con el rampante libertarianismo de Nozick-, tener sólo un capítulo dedicado a teorías de la justicia explícitamente socialistas parece un desequilibrio político, incluso después de la extinción de la Unión Soviética. Este desequilibrio está en sintonía con la hegemonía global de los méritos de la democracia liberal y la insensibilidad general respecto de los problemas de la pobreza dentro de los Estados ricos, así como de la enorme pobreza de la mayoría de los Estados en comparación con la opulencia de una minoría económica e ideológicamente poderosa. El predominio de las ideas del capitalismo liberal dentro de las teorías de la justicia contemporáneas está en sintonía con la afirmación de Marx según la cual los derechos y la justicia son ideas esencialmente burguesas que imprimen la ideología de la organización económica capitalista. Si la justicia es efectivamente un concepto intrínsecamente capitalista, entonces es previsible que quienes propongan una teoría normativa de la justicia expresen los valores del individualismo burgués. Si, como se establece en el Manifiesto del Partido Comunista (1872), «el comunismo quiere abolir las verdades eternas, abolir toda religión, y toda moral, en lugar de constituirlas sobre nuevos fundamentos» (Marx y Engels, 1958, vol. 1, p. 52), entonces es equivocado buscar una ética comunista o esperar una teoría normativa de la justicia socialista. Dentro de la tradición marxiana, cualquier modo de teorizar tipificado por la filosofía política tradicional es política e intelectualmente sospechoso. Desde esta perspectiva, la teoría socialista de la justicia consiste en desarrollar críticas a la idea de que la justicia representa un ideal transhistórico aplicable a todo tipo de sistema económico, asumiendo que hablar de «justicia eterna», como la retórica de los derechos naturales y humanos, es esencialmente un artilugio ideológico para presentar los intereses burgueses bajo el disfraz de los valores supuestamente universales. Los gritos de batalla de Libertad, Justicia e Igualdad son vistos como conceptos ideológicos que expresan y promueven la posición de la clase económica dominante dentro del capitalismo; la propia «justicia» no es otra cosa que «la expresión ideologizada, glorificada, de las relaciones económicas existentes» (Marx y Engels, 1958, vol. 2, p. 128). Existe una buena cantidad de evidencia textual sobre la amoralidad teórica de Marx y de su posición contra la justicia y contra los derechos. Es verdad que Marx no pensaba que conceptos jurídicos como el de justicia jugaran algún papel relevante en la explicación de la estructura y el cambio sociales. Sin embargo, el debate reciente sobre Marx y la justicia recoge la cuestión relativa a si podría haber, en un nivel de análisis más profundo, concepciones normativas de los derechos y la justicia que fuesen característicamente

socialistas, que abarcasen algunos de los valores que sólo pueden ser realizados en una sociedad socialista. Este enfoque recoge la forma en que Marx aborrece tan claramente las miserias que engendra el capitalismo, así como sus acusaciones de que el capitalismo, como una forma de robo perpetrado contra los trabajadores, no logra siquiera estar a la altura de sus propios ideales morales, un tema que se retoma más adelante en este capítulo. Más especialmente, se sostiene que las sociedades socialistas al menos se aproximarán -aunque no lo busquen directamente- al principio genuinamente socialista de distribución: «de cada uno de acuerdo con su capacidad, a cada uno de acuerdo con sus necesidades», una máxima que el propio Marx adopta en El programa de Gotha (Marx y Engels, 1958, vol. 3). El igualitarismo comunal que implica tal principio podría decirse que encierra un aspecto de la superioridad moral del socialismo por encima de otras formas de filosofía política que es particularmente relevante para la justicia. Brevemente, la concepción socialista de la justicia puede ser vista como la distribución de acuerdo con la necesidad de recursos creados de buena voluntad por otras personas. El hecho de que en una verdadera sociedad comunista no haya escasez de recursos haría de la justicia algo menos importante de lo que es en otras sociedades, pero esto no significa que las sociedades socialistas no sean justas, en un sentido propio y característico. Tampoco niega que se deba preferir la justicia socialista -en su propio contexto histórico- por encima de otras concepciones de la justicia o de otras concepciones sin relevancia actualmente. Ecos de esto pueden oírse en el análisis que hace A. K. Sen de la igualdad real de oportunidades basada en el funcionamiento de las capacidades humanas (Sen, 1992). Los reparos de Marx respecto de la justicia y su imposibilidad de denunciar el capitalismo por «injusto», sólo puede interpretarse como una manifestación de su crítica a los socialistas «utópicos», cuyo principal fracaso fue asumir que el progreso histórico se podría alcanzar redactando anteproyectos imaginarios de una forma ideal de sociedad y exhortando luego a la gente para que emprendiera la transformación de las sociedades existentes en la utopía preferida. Se ha dicho que los utópicos han ignorado las realidades históricas fundamentales, lo cual hace imposible reconocer una sociedad socialista hasta tanto las condiciones materiales existentes o emergentes sean apropiadas. El pensamiento imaginativo, la percepción moral y los llamamientos a la mejor naturaleza de las personas carecen de poder ante los subyacentes condicionamientos del desarrollo histórico. Es posible compartir el sentido de la historia de Marx y reconocer la futilidad de una prédica moral ahistórica, y al mismo tiempo intentar especificar los valores que son relevantes para la valoración de la superioridad moral de una forma de sociedad respecto de otra. Sin duda éste no fue el interés primario de Marx, pero hay indicios suficientes de los valores que están presupuestos en su crítica al capitalismo y de su clara preferencia por los logros y libertades de las sociedades socialistas por encima y en contra de las barbaridades y degradaciones del capitalismo, para que sea razonable desarrollar un conjunto de valores socialistas que incluya una concepción de la justicia tanto para la crítica del capitalismo como para la descripción de una sociedad comunista. La justicia formal y la crítica a los derechos Las opiniones varían respecto del alcance del rechazo de Marx a la moral y a la empresa moralizadora. Según una interpretación estricta de la doctrina del materialismo histórico,

todas las ideas, incluidas las ideas morales, forman parte de la «superestructura», son los efectos más que las causas del fenómeno social, y por tanto dependen por completo de las condiciones materiales de las fuerzas de producción que están constituidas por aquello que una sociedad produce y por el modo de su producción y distribución. Se sigue de esto que moralizar no solo es inútil sino también falto de fundamentos ya que parecería que no hay modo de establecer que una opinión moral sea mejor o peor que cualquier otra, ya que todo sistema ético es siempre el producto de las fuerzas económicas no racionales. Este presupuesto reduccionista parece socavar la función puramente de evaluación así como la función prescriptiva o de exhortación del lenguaje moral y, por tanto, transforma en insignificantes los aspectos fuertemente normativos de las teorías de la justicia que hemos estado considerando. Según esta interpretación estricta de la ortodoxia marxiana no hay forma de demostrar la superioridad moral del principio rawlsiano del máximo respeto del ideal de maximización de la riqueza de Posner o de la concepción dworkiniana del tratamiento como iguales. Ni el cálculo utilitarista ni la imaginación contractual pueden servir de algo más que un vehículo para el prejuicio político preexistente. Según una interpretación más débil del materialismo histórico, conforme a la cual se podría permitir alguna eficacia causal a la superestructura de las ideas, al menos en la marcha del desarrollo histórico, podría haber lugar para la oportuna persuasión moral, y existe también la posibilidad de que algún elemento del juicio racional participe en la formación de la opinión política, particularmente en la medida en que las necesidades de la sociedad capitalista den lugar a las crecientes libertades del socialismo. No es probable, sin embargo, contar con la indulgencia del marxismo respecto de las pretensiones de aquellas teorías de la justicia que se presentan como las portadoras de verdades universales que se aplican a todas y cada una de las etapas del desarrollo histórico. Son particularmente vulnerables a la sensibilidad histórica marxiana las teorías que, como la de Nozick, están fundadas en derechos naturales incuestionables y presuponen una forma de individualismo que ignora la naturaleza interdependiente y socialmente variable del hombre. Menos vulnerables son los objetivos más modestos del equilibrio reflexivo del último Rawls que sólo intenta expresar y hacer coherente la visión política de una particular forma histórica de organización social. Una crítica socialista característica formulada contra todas las teorías liberales de la justicia es que se sobreestiman a sí mismas en la medida en que pretenden proporcionar un análisis imparcial, neutral respecto de los grupos de intereses que coexisten incluso dentro de una sociedad particular. Así, por ejemplo, en nuestro análisis de las aplicaciones prácticas que propone Dworkin de la idea de que deberíamos tratar a las personas como iguales, hemos hecho notar que tales aplicaciones no pueden proporcionar razones suficientes para las conclusiones a las que se llega, en tanto los mismos principios pueden dar lugar a recomendaciones prácticas muy diferentes para circunstancias esencialmente similares. Lo mismo es válido para todas las teorías que postulan el surgimiento de un consenso racional respecto de qué es justo, una vez superada la parcialidad a través de uno u otro mecanismo. La oculta selectividad que encierra toda teoría potencialmente universalista resulta en un sesgo sistemático en favor de ciertos grupos sociales, de un modo que Marx predice que ocurrirá con todas las potenciales teorías políticas del consenso. El ejemplo más evidente de esta inclinación ideológica encubierta (o, en este caso, no tan encubierta) debe ser el modelo de maximización de la riqueza de Posner, que

puede ser visto directamente como una racionalización de la acumulación capitalista, pero pueden realizarse críticas similares a la prioridad lexicográfica de la libertad que propone Rawls y a su aparente omisión respecto de las personas no aptas para el trabajo. De manera similar, la tendencia de Sadurski a afirmar que el mérito desemboca en una contribución socialmente valiosa se puede presentar fácilmente como una variante moderna de la recurrente tesis liberal según la cual aquellas personas que llegan a la cima en una sociedad competitiva con igualdad de oportunidades de alguna manera lo «merecen». En general, como quiera que se expongan, la imparcialidad y la neutralidad tienen la misteriosa habilidad de aparecer junto a ideales que no plantean ningún desafío real a las desigualdades económicas existentes en las sociedades liberales de las que surgen sistemáticamente. Enfrentados con estas severas críticas a las teorías liberales de la justicia, los socialistas podrían ver como una estrategia inteligente desarrollar otra terminología para expresar sus contravalores, pero, dada la fuerza retórica del lenguaje de la justicia y su constante resurgimiento como expresión de tipos específicos de crítica social, resulta difícilmente sorprendente que los esfuerzos se dirijan a establecer las credenciales de una concepción socialista de la justicia a través de la cual comunicar al menos una parte de la visión del ideal socialista. Los diferentes análisis del concepto marxiano de la justicia que se han hecho pueden ser abordados de manera fructífera en términos del contraste entre la justicia formal y la material, la justicia del apego a las normas como distinta de la justicia de la normas mismas. El propio Marx a veces parece moverse entre la idea de la justicia como conformidad con las prácticas establecidas de una institución social y la idea más sustantiva de la justicia aplicada a la valoración de estas prácticas. Resulta claro que algunas de sus observaciones sobre la justicia van dirigidas a la idea de la justicia formal mientras que otras tienen más que ver con la justicia material. Así, cuando Marx piensa en la justicia formal trata la justicia como un concepto jurídico que tiene que ver con la conformidad con las normas establecidas y, por tanto, con la administración del derecho o la «justicia» dentro de un sistema en particular. Desde este punto de vista la justicia es siempre «interna» respecto de una forma particular de organización social, ya que sólo se refiere a la aplicación eficiente de las normas del sistema en cuestión. Esto significa que el lenguaje de la justicia no puede ser usado como fundamento para una crítica externa de la organización como un todo o para condenar sus reglas constitutivas. Las sociedades pueden ser injustas en la medida en que no logran aplicar sus propias normas de un modo coherente, pero las normas en sí nunca pueden ser descritas apropiadamente como justas o injustas. Por ejemplo, el juez capitalista que aplica las leyes relativas a la propiedad de una sociedad capitalista está actuando justamente, así como las cortes feudales son justas cuando defienden los diferentes derechos y deberes que constituyen la propiedad feudal. La justicia es por tanto relativa al sistema de relaciones económicas existente, y no puede elevarse por encima de ellas. Conforme con esta interpretación de Marx, se sigue que las sociedades son injustas sólo en la medida en que no aplican coherentemente sus normas y leyes sociales. Marx no parece adjudicar ningún significado moral a tales incoherencias, excepto tal vez para hacer notar como una de las contradicciones del capitalismo el hecho de que sus leyes son a menudo aplicadas selectivamente en beneficio de la clase burguesa. Podría parecer, por lo tanto, que la justicia, para Marx, es un concepto moralmente neutral y

enteramente relativo, que se adapta por igual a todas las sociedades y que, en principio, es aplicable a las sociedades socialistas en relación con la coherencia en la aplicación de las normas y criterios socialistas. Sin embargo, esta conclusión olvida la afirmación de Marx en el sentido de que el derecho es un fenómeno intrínsecamente capitalista, y un fenómeno que no jugará ningún papel importante en una sociedad verdaderamente socialista o comunista. El derecho, junto con el Estado, desaparecerá con la extinción de las diferencias de clase y de la explotación económica, para ser reemplazados por un orden espontáneo de cooperación mutua no limitada por el aparato coercitivo del derecho y las restricciones de las rígidas normas sociales. En una sociedad en la que los hombres son genuinamente libres para establecer sus propias relaciones dentro de agrupamientos sociales no forzados, no habrá lugar para el derecho y, por tanto, no habrá lugar para la justicia. No se puede evitar esta conclusión si se combina una estricta interpretación jurídica de la justicia con un análisis positivista clásico del derecho que hace de éste, por definición, el aparato coercitivo del Estado. Ningún marxista podría aceptar que una sociedad verdaderamente socialista tuviera leyes coercitivas respaldadas por sanciones estatales. Y sin embargo, si se entiende que la justicia incluye la forma cuasijurídica de observancia de las normas no legales o de las normas sociales obligatorias que carecen del respaldo de las sanciones formales, las comunidades socialistas necesitarían una concepción de la justicia para explicar la observancia de sus normas sociales no coercitivas. De manera alternativa, revisando la versión de las sanciones ordinarias que ofrece el positivismo para permitir la posibilidad de que haya leyes que, aunque obligatorias dentro de un cierto territorio, no requieran sanciones para generar la adecuada conformidad, la justicia puede ser liberada de su conexión necesaria con la fuerza, y se puede conferir a la justicia formal un papel aceptable en la sociedad socialista. De un modo u otro, no hay dificultad en encontrar un lugar conceptual para la idea de la justicia formal socialista, o legalidad socialista. En la medida en que hay normas socialmente reconocidas que son autoritativas dentro de un territorio y que son aplicadas por cuerpos especializados con responsabilidad por su interpretación y aplicación en relación con casos particulares, entonces hay derecho en un sentido que es suficiente para que el lenguaje de la justicia formal logre establecerse. Consideraciones similares se pueden hacer en relación con los derechos. Si, siguiendo la discusión del capítulo 3, prescindimos de la idea de derechos morales y definimos los derechos en términos de los títulos normativos existentes a los que se puede apelar para proteger los intereses del individuo, todo lo que se necesita para que haya derechos es que haya un conjunto de normas vinculantes basadas en necesidades, de acuerdo con las cuales los individuos regulen sus interacciones. En una sociedad socialista la fuerza vinculante de las normas reside en la aceptación voluntaria antes que en la amenaza de las sanciones o en el incentivo de la recompensa, pero no hay contradicción en las nociones de consentimiento continuado respecto de las obligaciones y libre asentimiento respecto de un cuerpo de normas compartidas. Si parte de la justicia formal implica tratar a los individuos de acuerdo con sus derechos, entonces podemos tener un enlace funcional entre concepciones cuasijurídicas de los derechos y una justicia con aplicación potencial a las sociedades socialistas. Es verdad que algunas formas de anarquismo marxiano no dejan lugar para normas de ningún tipo y ven toda cooperación social como puramente espontánea y transitoria,

de modo que no requiere estar basada en las expectativas que surgen de un conjunto autoritativo de derechos y deberes. Sin embargo, este modelo no es plausible en una sociedad con métodos modernos de producción y una organización social a gran escala. Además, lo poco que el propio Marx tiene que decir respecto de la naturaleza de la forma última de sociedad comunista es compatible con la existencia continuada de normas no coercitivas y, en este sentido, de normas en su mayor parte «administrativas», y por tanto es compatible con la idea de justicia formal. Las dificultades que plantea el carácter coercitivo que se asume que tiene el derecho no son las únicas, sin embargo, que provocan las sospechas marxistas respecto de la justicia formal, particularmente cuando se asume que la justicia formal implica tratar a los individuos de acuerdo con sus derechos positivos. Existen muchos otros interrogantes que pesan sobre la compatibilidad de los derechos con el socialismo. Algunos de estos interrogantes tienen que ver con la supuesta universalidad e incuestionable inalienabilidad de los derechos tal como aparecen expresados en relación con las concepciones de los derechos naturales o humanos. Marx no sólo condenó a los moralistas burgueses por presentar sus intereses de clase como intereses universales, su sentido de la historia lo llevó también a rechazar la idea de que pudiera haber derechos supremos aplicables a todas las personas en todas las épocas. He hecho notar ya, en el capítulo 4, que no es necesario invocar e! concepto de derechos humanos para explicar la tesis de que la justicia implica tratar a las personas de acuerdo con sus derechos, pero otras objeciones socialistas a los derechos se aplican igualmente a los derechos en general, antes que específicamente a los derechos humanos. Por ejemplo, se sostiene que los derechos son esencialmente individualistas en el sentido de que son «propiedad» de los individuos y tienen la función de proteger los intereses de sus poseedores contra las pretensiones, de otro modo tal vez justificadas, de otros individuos o grupos. La idea es que los derechos son instrumentos para legitimar conductas posiblemente antisociales y seguramente autointeresadas y, de este modo, adentrarse en el camino de la organización de un gobierno para el bienestar de la sociedad como un todo. Esto está respaldado por el análisis jurídico corriente de los derechos positivos en términos del poder legal de controlar la conducta de otras personas en modos específicos, un poder cuyo uso se deja a la discreción del titular de derechos para que lo use como le parezca conveniente. Se alega que este instrumento es un reflejo de la idea de que una sociedad es una colección de individuos independientes cuyos intereses están protegidos a través de derechos que les permiten perseguir sus «legítimos» intereses personales. La crítica marxiana de los derechos en general puede apuntar a la creciente importancia de los derechos en los sistemas legales de los países capitalistas, y a la afinidad entre la idea de derechos y la creencia de que las obligaciones normalmente surgen del acuerdo entre individuos autónomos en transacciones similares a las comerciales. El modelo estándar es el del hombre económico que actúa de acuerdo con sus propios juicios e intereses económicos, una hipótesis que adoptan en diversos grados todas las teorías de la justicia que hemos considerado. Es claro que una sociedad comercial a gran escala requiere de leyes concebidas en términos de derechos, y que estos derechos presuponen generalmente un contexto en el cual los individuos actúan de acuerdo con su propia concepción de sus intereses. Además, hay en términos históricos una fuerte correlación entre los derechos y el ejercicio de la autonomía individual, de un modo que

elimina la necesidad de justificación en términos de la comunidad. Esto resulta evidente en la obra de los libertarios, tales como Nozick y Posner, aunque, como hemos visto, este último -al menos en principio- subordina los derechos individuales al objetivo social de la maximización de la riqueza. Este panorama histórico no demuestra por sí solo que otras formas de sociedad no puedan requerir y adoptar un sistema de derechos que sirviera a otros fines. No hay nada en el concepto de derechos que deba ir unido al presupuesto de que las obligaciones, y por tanto sus derechos correlativos, sean fundamentalmente el resultado del acuerdo voluntario, dejando aparte el hecho de que este acuerdo es siempre llevado a cabo por individuos esencialmente autointeresados. Tampoco es necesario analizar los derechos, como tan a menudo hacen los teóricos liberales, en términos de poderes discrecionales de sus titulares, con los cuales podrían exigir a otras personas que cumplieran sus obligaciones o podrían alegar las obligaciones en cuestión. Hablamos también de derechos cuando existe la obligación de promover los intereses de otra persona, como en el caso de los derechos de los niños, sin importar que al titular de derechos se le exija que formule su pretensión, e incluso cuando el titular de derechos no es capaz de hacer valer las obligaciones que se corresponden con los derechos, como sucede con el derecho a tratamiento médico de una persona inconsciente. Ni siquiera es necesario asumir que un sistema de derechos requiera que las violaciones de derechos se resuelvan sólo a partir de la reclamación e iniciativa del titular de los mismos, aunque éste pueda ser normalmente un medio eficiente de organizar la protección de los intereses. Es posible, por lo tanto, que la duda socialista acerca de un sistema legal que conlleve derechos sea resultado de la incapacidad para darse cuenta de que no sólo el contenido de los derechos sino también su modus operandi y sus criterios de justificación pueden ser muy diferentes de aquellos que típicamente pertenecen a las sociedades capitalistas. Incluso en el marco del presupuesto de que los derechos son a menudo poderes discrecionales ejercidos por los individuos, no es problemático concebir una función para tales derechos en sociedades en las que los individuos no sean egoístas y cuyo autointerés no esté tajantemente separado de los intereses de los demás. En la medida en que los individuos tengan deseos (aunque sean altruistas) sobre la base de los cuales quieran actuar, en la medida en que tales acciones se vean facilitadas de un modo socialmente beneficioso permitiendo al individuo una gama de poderes legales con los cuales realizar sus intereses, entonces existen razones para tener un sistema de normas basado en derechos. Es sólo el presupuesto de que los individuos son inherente e irreversiblemente autointeresados el que hace que la idea de derechos se perciba como contraria al socialismo. Y en consecuencia, aunque la importancia de la justicia formal no solamente depende, por supuesto, de las normas de los sistemas que se construyen en términos de derechos, establecer una idea coherente de derechos socialistas despeja el camino hacia una valoración sin prejuicios de la justicia formal dentro de la teoría socialista. Buena parte de la discusión sobre este tema ha tenido que discurrir sobre en qué medida el imperio de la ley puede mitigar los males del gobierno presocialista -si es que los mitiga en alguna medida-, introduciendo un elemento de imparcialidad en el ejercicio del poder político de los sistemas no socialistas. Ha habido poca discusión directa sobre la importancia de la justicia formal una vez que el socialismo se ha transformado en realidad. Por supuesto, si hay razones para tener normas en el socialismo entonces debe haber razones para tener estas normas de manera efectiva, y esto debe querer decir -de manera

generalmente clara-, normas que se apliquen. Los temas que se plantean, por tanto, tienen que ver con las razones que podría haber para restringir la discrecionalidad de los funcionarios para cambiar retrospectivamente la aplicación de las normas allí donde creen que esto contribuye al interés público. Esta cuestión es abordada indirectamente en el debate sobre el pretendido utilitarismo del socialismo y la tendencia de los socialistas que, en su preocupación por la felicidad de la masas, adoptan la perspectiva del utilitarismo de actos antes que la del utilitarismo de reglas. El utilitarismo de actos se compromete a gobernar conforme al derecho, siempre que el sistema esté abierto al principio de que el interés general puede ser usado sistemáticamente para justificar intervenciones en el normal proceso de la justicia formal cuando esto sea claramente beneficioso en términos utilitaristas. Sin embargo, no es para nada claro que el propio Marx sea realmente un utilitarista ni en sus valores políticos últimos ni en su actitud hacia las normas. Por ejemplo, Marx está claramente comprometido con la importancia de la libertad dentro de una sociedad comunista que exige que los individuos y los grupos puedan realizar proyectos creativos en cooperación con sus compañeros. Su concepción comunitarista del desarrollo completo de una naturaleza humana socializada, que se manifiesta en el ideal de satisfacer el trabajo al servicio de necesidades genuinas, deja lugar para respetar el tipo de autonomía individual y de grupo que se promueve dando a los individuos y a los grupos conjuntos estables de normas en cuyo contexto puedan planificar y asumir responsabilidades por el resultado de sus acciones. Esos aspectos del ideal socialista que hacen hincapié en la importancia de los esfuerzos creativos -además de la simple búsqueda de la felicidad- proporcionan algún fundamento para la visión del hombre que relaciona el respeto al individuo con la estricta observancia de las normas que afectan a su bienestar. Las normas estables proporcionan un contexto en el cual tanto los socialistas como los capitalistas pueden actuar de manera responsable a la luz de la estabilidad que un sistema tal proporciona. Las personas altruistas, así como las egoístas, dependen de las normas para el éxito de sus proyectos. No hay nada en Marx que sugiera que podría conceder algún peso al valor de la idea vacía según la cual hay que tratar del mismo modo aquellos casos que son similares en el marco de un conjunto público de normas, ya que esto representa a ese tipo de fetichismo de las normas que ubica la racionalidad abstracta por encima de los intereses humanos y con frecuencia funciona como una excusa para perpetrar injusticias materiales. No obstante, y dado que, como hemos hecho notar en el capítulo 2, el valor independiente de la justicia formal es cuestionable, los socialistas no deben ser culpados por prescindir de ella. Además, buena parte de la crítica de la justicia de Marx puede ser vista como una crítica dirigida a la poca importancia de la justicia formal en situaciones en las que las normas sustantivas reflejan la explotación. Esto no elimina la posible relevancia instrumental de la justicia formal en situaciones en las que las normas son materialmente aceptables. Justicia material, explotación y mérito Para explorar los modos en que el socialismo podría incorporar una concepción de la justicia material es necesario que tengamos una idea razonablemente clara de cómo sería una sociedad socialista en la realidad. Desde Marx podemos encontrar muchas

descripciones negativas de la sociedad socialista o «comunista»: no habrá clases, ni explotación, ni conflicto, ni coerción. Todo esto se debe a la abolición de la propiedad privada de los medios de producción en relación con la cual se define la pertenencia a una clase, a través de la cual tiene lugar la explotación y debido a la cual se produce el conflicto social y la coerción. Los aspectos más positivos de la sociedad socialista están menos claramente definidos. Se dice que la propiedad común de los medios de producción se alcanzará plenamente, no en un sentido netamente materialista, sino en relación con las necesidades genuinas de los hombres y mujeres de una sociedad en la que puedan expresar y satisfacer su naturaleza social y creativa, y experimentar la verdadera libertad en el contexto de la vida comunitaria. Esto implica que habrá mucha menos división del trabajo, y la que exista será libremente escogida. Implica también el fin de las transacciones de mercado como la condición principal para la producción y la distribución. Se asume también que, una vez pasadas las diversas etapas de transición, habrá una democracia genuinamente consensual, de manera que todas las personas compartan la dirección de la organización social para la satisfacción de las necesidades, y la expresión de una libertad que implique la ausencia de barreras prácticas -así como legales- para lograr los objetivos del esfuerzo humano. Es interesante notar que este breve esquema del telos de la evolución social hace uso del lenguaje de la libertad y la satisfacción y se podría haber planteado fácilmente en términos de igualdad, pero el lenguaje de la justicia no parece preocupar centralmente ni ser esencial para la exposición del ideal comunista, aunque no parece haber ninguna dificultad en afirmar que una sociedad socialista no será injusta. La explicación más franca respecto del lugar marginal que ocupa la justicia en la terminología socialista es que, en la sociedad comunista, las así llamadas «condiciones» de justicia no se dan: no hay escasez de bienes a ser distribuidos, no hay conflictos para resolver, no hay sistemas de castigos ni incentivos que aplicar. Se puede sostener, por tanto, que no hay espacio para las ideas de justicia e injusticia dentro del comunismo porque la sociedad ha ido más allá del estadio en el que estas ideas tienen algo sobre lo que hacerse sentir. Así, aunque podría ser correcto decir que la sociedad comunista no es injusta, esto debe ser tomado como una descripción no muy precisa antes que como una evaluación (ver Wood, 1983, pp. 163-91). No obstante, si tenemos en cuenta el análisis más amplio de la justicia según el cual ésta tiene que ver con la corrección en la distribución, es claro que la abundancia y la armonía por sí mismas no excluyen el papel de la justicia. En situaciones de armonía y abundancia sigue siendo necesario ocuparse de cuestiones distributivas, aunque sólo sea para asegurar que las necesidades y el bienestar de todos los miembros de una sociedad sean atendidos. La abundancia de bienes no conlleva necesariamente su adecuada distribución y parece verosímil que la adecuada distribución, incluso de aquello que se encuentra en abundancia, sea una condición para que se prolongue la ausencia de conflicto. De hecho, nada sugiere que en una sociedad comunista la abundancia y la armonía se logren sin un esfuerzo consciente y una buena organización, lo cual implica tomar decisiones sobre la producción y la distribución a realizar en relación con los objetivos escogidos por esa sociedad. Esto nos permitiría introducir el principio de distribución de acuerdo con la necesidad y de contribución de acuerdo con la capacidad, como una descripción positiva de la sociedad comunista, pero no como un ideal por el que luchar, aunque el requisito de la capacidad puede entenderse que representa un estadio

precomunista, antes de que se haya logrado el trabajo completamente espontáneo (Elster, 1985). Dadas las dudas acerca de la relevancia de las críticas prescriptivas basadas en la justicia con respecto a una sociedad comunista completamente formada, es frecuente recurrir a una teoría socialista de la justicia que haga hincapié en la injusticia de los sistemas no comunistas, especialmente del capitalismo, utilizando a menudo la idea de la explotación para identificar el mal o la injusticia del sistema capitalista. En términos técnicos, la explotación está íntimamente ligada a una interpretación estricta de la teoría del valor del trabajo de acuerdo con la cual el trabajo es la única fuente de riqueza, de modo que, si quienes están empleados como trabajadores asalariados en un sistema industrial no reciben una compensación equivalente al valor total de lo que se produce, hay entonces una disonancia o injusticia en la distribución de la riqueza. Los fundamentos intelectuales de esta posición, de acuerdo con la cual el valor está anclado en el trabajo, son muy similares a los que están presentes en la tesis de Nozick sobre la propiedad de uno mismo como fundamento del derecho a tener derechos de propiedad sobre las adquisiciones y transferencias. De hecho, la fuente común de Marx y Nozick a este respecto es claramente Locke (ver G. Cohen, 1995). De manera más general, la explotación puede verse como una situación social en la que un grupo está en una posición tal que le permite sacar ventajas de otros grupos de un modo que es injusto. Así, bajo el capitalismo, incluso si rechazamos la teoría del valor del trabajo, se puede sostener que los propietarios del capital se apoderan de una parte desproporcionada de la riqueza creada por el trabajo socialmente organizado. A esto se le puede dar una formulación más objetiva diciendo que los trabajadores no reciben el monto completo del incremento marginal que su trabajo hace posible. Otro análisis influyente es el que proporciona John Roemer, quien ubica el origen del fenómeno de la explotación en la desigual distribución de los recursos productivos, reduciendo de este modo la terminología marxiana a una crítica más general acerca de la desigualdad económica subyacente, aunque se trata de una desigualdad de poder económico antes que de bienes de consumo (Roemer, 1989). Allen Buchanan (1979) conserva alguna reminiscencia marxiana al ver la explotación en relación con el sentimiento de alienación -que aparece fundamentalmente en los primeros trabajos de Marx-, que surge en el proceso de trabajo capitalista, algo que no puede ser eliminado sólo con salarios más altos sino que se relaciona con la desigualdad y la indignidad de las relaciones en el trabajo. En general, sin embargo, el lenguaje de la explotación aparece sobre todo como un sinónimo para los sentimientos de enojo frente a la excesiva desigualdad de riqueza y recursos, que da lugar a que haya que hablar de robos y codicia. Al final tal discurso está anclado más directamente en la convicción de que las personas ricas no merecen estar tanto más recompensadas que la masa de la gente trabajadora. Así, la terminología económica marxiana de la explotación pasa a ser reabsorbida por las creencias morales que relacionan la recompensa con el esfuerzo y la contribución. Bien podría ser, sin embargo, que la reticencia de los teóricos marxianos a articular los principios distributivos de la sociedad comunista en el lenguaje de la justicia esté anclada en su reconocimiento del vínculo conceptual entre justicia y mérito, y en su instintiva hostilidad hacia la noción de mérito y su pretendida importancia moral en el capitalismo. La ideología burguesa intenta justificar las desigualdades de la sociedad

capitalista apelando a la noción del valor de la contribución hecha por aquellas personas que participan en la producción y su financiación, y detrás de esto está la afirmación de que quienes triunfaron en un sistema de libre empresa y propiedad privada, lo «merecen» por sus inteligentes decisiones, su trabajo duro, sus habilidades adquiridas y sus tratos honestos. Para los marxistas esta ideología del mérito es, por supuesto, una farsa completa, y de ahí su desprecio por las apelaciones de justicia en el contexto del capitalismo. Pero los fundamentos para su rechazo de las pretensiones de justicia capitalistas varían, y no siempre conllevan la consecuencia de que las ideas subyacentes sobre la justicia de los méritos carezcan siempre de fundamentos. A veces la negación de la justicia de los méritos está basada en el determinismo del materialismo histórico, de acuerdo con el cual todas las acciones humanas son producto de procesos históricos inevitables y no de acciones libres de los participantes. Como hicimos notar en el capítulo 6, asumir una posición determinista «fuerte» socava todo el discurso sobre la responsabilidad humana y la capacidad para dar cuenta de nuestros actos, en el sentido moral estándar en el que las personas son elogiadas y censuradas por su conducta, debido a que su elección, esfuerzo o carácter son al menos elementos importantes entre las circunstancias que se examinan. Si en un sentido estricto las personas no pueden controlar o actuar contra sus deseos a la luz de principios morales, y están causalmente constreñidas a hacer lo que de hecho hacen, entonces no tiene sentido culparlas o elogiarlas por su conducta. Por tales razones Marx no parece más inclinado a culpar a los capitalistas que a elogiar a los proletarios: ambos son esclavos de un proceso que rige sus vidas con una necesidad férrea. Eso podría querer decir que cuando Marx niega que la distribución capitalista sea «injusta» quiera decir no sólo que es formalmente justa dentro del sistema del capitalismo, en el sentido de que está de acuerdo con las normas del sistema capitalista, sino también que no tiene sentido criticar estas disposiciones por ser materialmente injustas porque es un estadio inevitable e históricamente necesario en la evolución humana. En términos morales, esto significa que el capitalismo no es ni justo ni injusto (ver Miller, 1984). No obstante, hemos hecho notar que esta crítica presupone la teoría del valor del trabajo de acuerdo con la cual el valor de un producto es igual a la cantidad de trabajo que se ha ido en su elaboración. Esto podría encerrar la afirmación encubierta de que quienes trabajan para producir algo merecen poseerlo, disfrutarlo o disponer de ese bien. En la feroz y retórica crítica marxiana del capitalismo existe el presupuesto común de que la explotación de los proletarios está mal porque ellos son los verdaderos creadores de riqueza. Al final, los capitalistas son vistos como superfluos parásitos, incluso ladrones que no contribuyen con nada suyo al proceso productivo y, por lo tanto, se podría decir que no merecen las recompensas que «roban» a los trabajadores. Esto encaja bastante fácilmente con una crítica a la injusticia del capitalismo conforme con los criterios del mérito, a los que hace una apelación ideológica pero no logra realizar en la práctica. Dado que tiene perfecto sentido decir, en este contexto, que los proletarios merecen más y los burgueses merecen menos, podríamos decir que en la explicación de las deficiencias del capitalismo hay una visión basada en el mérito. Más aún, aunque los marxistas están de acuerdo en que la historia es principalmente un proceso causalmente determinado, se admite que esto es -en cierta medida- una cuestión de grado, en relación particularmente con el período histórico en cuestión. Específicamente, se alega que con la extinción del capitalismo, que culmina con

una serie de cataclismos altamente determinados, las formas en desarrollo de una sociedad socialista y luego comunista están marcadas por el creciente resurgir de la libertad de hombres y mujeres para controlar su propio destino y hacer que las instituciones de la sociedad se correspondan con sus genuinas necesidades, y así alcanzar una satisfacción plena. El veto determinista a la justicia del mérito no se aplicaría por lo tanto una vez que se alcanzase el comunismo. Hay otras razones por las que la justicia no destaca en el panorama marxiano del milenio comunista, se trata del presupuesto de que los logros de la sociedad comunista serán comunales, no individuales. Se afirma que los métodos de producción serán sociales en el sentido de que involucrarán a grandes cantidades de personas que trabajarán juntas con las herramientas de la industria moderna. En esta situación, y dado que nadie puede invocar ser el único productor, se hace cada vez más difícil identificar la contribución de cada individuo al producto final, y por tanto la idea de recompensas equivalentes al aporte de cada persona parece inaplicable. Los resultados del esfuerzo comunal parecen excluir, por definición, la posibilidad de distribución conforme con el mérito individual. Ésta es una posición de la que se hace eco la crítica de Rawls al mérito natural y que aparece en la crítica comunitarista al individualismo liberal. Sin embargo, es normal hablar de los méritos de los grupos así como de los individuos, particularmente cuando hay procesos democráticos en funcionamiento, y el completo rechazo de la individualización de la producción en la concepción socialista es demasiado tajante para ser compatible con otros elementos de la teoría marxista. Tal rechazo no puede aceptar, por ejemplo, la afirmación de Marx sobre la recompensa de acuerdo con la contribución que se aplica en los estadios de transición de la sociedad socialista, ni se corresponde tampoco con el grado de individualismo implícito en el eslogan comunista «de cada uno de acuerdo con su capacidad, a cada uno de acuerdo con sus necesidades», un principio que apela a la identificación de aquello con lo que contribuye el individuo así como a la valoración individualizada de las necesidades que deben ser satisfechas por la producción y la distribución comunista. Este supuesto principio de la distribución comunista requiere de un análisis más profundo si es que queremos ver cómo se podría relacionar con la tradición de la justicia de los méritos, de la que depende Marx al hacer muchas de sus afirmaciones sobre los diferentes tipos de sociedad. La importancia de la «necesidad» en la teoría normativa del comunismo está abierta a muchas interpretaciones diferentes. Hacer hincapié en las necesidades puede ser visto como una forma de utilitarismo ético, sobre todo de utilitarismo «negativo» en el sentido de que indicaría las carencias materiales que causan sufrimiento y sugeriría que los recursos se destinaran a erradicar el tipo de sufrimiento humano que Marx vio que llegaría a su punto culminante en los últimos días del capitalismo, pero también de utilitarismo «positivo», en el sentido de que el objetivo de la sociedad comunista podría ser maximizar la felicidad humana. Este enfoque, sin embargo, no se corresponde fácilmente con la denuncia que hace Marx de utilitaristas como Jeremy Bentham. Marx, en la tradición comunitarista, critica tanto la teoría individualista de la naturaleza humana expuesta por los utilitaristas clásicos, como la posición ética según la cual la satisfacción de cualquiera y cada uno de los deseos humanos es moralmente buena. Algún acuerdo es posible en este punto si sostenemos, por oposición a los utilitaristas benthamianos, que es la felicidad genuina que resulta de la verdadera

satisfacción humana, y no simplemente de la satisfacción de cualquier deseo, la que Marx adopta como criterio de valor, centrándose su discusión con Bentham en la posición según la cual satisfacer los deseos de los hombres tal como son en las sociedades no comunistas produce felicidad. Esta línea de pensamiento lleva a una interpretación más claramente no utilitarista de la insistencia de Marx en la necesidad, de acuerdo con la cual ésta representa una visión teleológica de la naturaleza humana de un tipo casi aristotélico. El homo sapiens, como especie, muestra sus plenas potencialidades sólo cuando alcanza un cierto modo de vida que expresa su naturaleza interior, un fin que requiere un cierto desarrollo de las condiciones materiales de vida y una organización social correspondiente que hagan posible que los hombres y mujeres vivan juntos en armonía como seres creativos y sociales. Esta interpretación teleológica del lenguaje de la necesidad en la filosofía política de Marx está fuertemente inspirada en sus primeros escritos, en los que aparecen los temas relativos al hombre como un «ser de la especie» que bajo el sistema capitalista está alienado de su propia naturaleza. Sin embargo, como interpretación general de las ideas marxianas, esta posición no se conjuga muy bien con muchas de las cosas que Marx tiene para decir sobre la plasticidad de la naturaleza humana y su estatus derivado en relación con la base económica variable de la sociedad. Tales cuestiones no pueden ser resueltas a través de un análisis neutral en su evaluación de la «necesidad». Naturalmente las necesidades son a menudo contrastadas con los deseos, y en tal medida se presentan como no utilitarias, ya que los utilitaristas normalmente han buscado la máxima satisfacción de todos los deseos, pero el concepto de necesidad es en sí mismo tan abierto que admite casi cualquier desarrollo práctico. Cualquier cosa de la que se pueda decir que es necesaria para alcanzar algún objetivo puede ser vista como una necesidad, de manera que cualquier «deseo» puede servir de este modo como base para una necesidad. No hay un presupuesto necesario según el cual la finalidad para la cual se necesita algo sea moralmente buena en vez que indiferente en términos valorativos o incluso mala. En consecuencia, quienes usan la «necesidad» como un concepto político tienen que fijar y defender los fines que exponen encubiertamente a través del uso de esta terminología lógicamente incompleta. Algunos de tales fines -como la supervivencia humana- pueden, tal vez, darse por sentados, y a menudo son las necesidades «básicas», es decir, aquellas requeridas para la continuidad de la existencia material, las que son invocadas en el discurso político de las necesidades. El propio Marx se interesa claramente por tales necesidades básicas no sólo porque su insatisfacción genera grandes sufrimientos, sino también porque constituye la base de su teoría empírica sobre el materialismo histórico, es decir, la afirmación de que el modo en que una sociedad afronta la satisfacción de las necesidades materiales de sus miembros determina todo lo demás sobre ella. Una vez superada la idea de necesidades básicas es posible construir alguna jerarquía de necesidades que se relacione con la búsqueda de una variedad infinita de posibles objetivos humanos. Es en este punto que resulta posible introducir un postulado sobre la ley «naturalista» o natural para seleccionar ciertos fines como los que mejor expresan la naturaleza humana. Posibles candidatos para detentar este estatus son la racionalidad, la autonomía y la capacidad moral. En el caso de Marx la combinación más probable de fines «naturales» es una mezcla de creatividad y sociabilidad. Sin embargo, parece confuso presentar estos valores como una forma de teoría de derecho natural, ya que Marx no formula ninguna de las afirmaciones epistemológicas características del

derecho natural en el sentido de que los fines del hombre pueden ser conocidos a través de la percepción racional o deducidos a partir de la observación de la conducta humana normal. En realidad, la idea de que la sociedad comunista se dirige hacia la satisfacción de las necesidades humanas es un principio abierto, que bien podría ser compatible con una amplia variedad de ideas sobre las actividades humanas que conllevan la realización personal. Esta vertiente del marxismo puede encontrarse en las teorías de Sen y Nussbaum, quienes hacen hincapié en que la igualdad (Sen, 1992) y los derechos humanos (Nussbaum, 1999) se relacionan con el ejercicio de las capacidades humanas. Se puede sostener, por lo tanto, que el enfoque marxiano de la justicia es similar a la teoría de la justicia de Rawls en lo que respecta a la satisfacción de las necesidades básicas. Éste, se dice, se propone en efecto beneficiar a la parte menos aventajada de la sociedad. Es verdad que en su reacción frente al sufrimiento causado por el capitalismo, Marx está motivado principalmente por la condición de quienes experimentan las más grandes privaciones materiales. Aunque este sufrimiento extremo no podría tener lugar en el contexto de abundancia de la sociedad comunista, la prioridad análoga sería la de aquellas personas cuyas características personales hacen muy difícil que puedan lograr un modo de vida satisfactorio. Es dudoso, sin embargo, si las mejoras que ofrece el comunismo respecto del capitalismo con respecto a la efectiva satisfacción de las necesidades básicas serían vistas por Marx como una cuestión de justicia y no de libertad, comunidad, autorrealización o evidente humanidad. En la medida en que priorizar las necesidades básicas implica aceptar que todos los seres humanos tienen igual valor y que el sufrimiento de cada persona cuenta por igual, sin importar la clase o la riqueza, la posición de Marx está impregnada del discurso de la justicia, pero se podría decir que tal igualdad de valor subraya otros principios prescriptivos, tales como la igual beneficencia o la igual maximización del potencial humano. Llegados a este punto del análisis de la justicia socialista tal vez no tenga sentido especular sobre la medida en que el propio Marx vería el principio de necesidad como expresión de la justicia antes que como expresión de algún otro ideal, pero es importante notar que no hay una antítesis manifiesta entre la satisfacción de las necesidades y la justicia del mérito. Si, siguiendo a Sadurski, decimos que la satisfacción de necesidades está reservada a las necesidades básicas, entonces esto deja un amplio espacio para las distribuciones basadas en el mérito en cuestiones que no sean básicas. La justicia es relevante, entonces, para el excedente que nos queda una vez que la escasez se ha ocupado de las necesidades básicas. Lo que seguramente no está permitido es hacer depender la satisfacción de las necesidades básicas del mérito. Por otro lado, si el principio de la necesidad se interpreta de una manera amplia, de forma que incluya aquello que hace falta para llevar un estilo de vida en particular, entonces este estilo de vida se puede presentar de un modo tal que incluya la idea de tratar a las personas de acuerdo con sus méritos. Esto es algo que -se podría argumentar- es necesario para mantener el respeto mutuo y la dignidad individual en una sociedad de agentes responsables. Sería improbable que una versión neomarxiana de la justicia concediera a tales consideraciones sobre el mérito un papel determinante en la distribución de bienes materiales, pero su relevancia en la distribución de valores más socialistas, tales como las oportunidades creativas y las tareas con responsabilidad social -para no mencionar la adjudicación de esos importantes ingredientes de la vida social que

son el elogio y la censura-, sí que podría considerarse oportuna. No es sólo una idea coherente sino también y en principio una idea atractiva el que los seres humanos necesiten ser tratados como agentes autónomos, responsables por sus acciones y que puedan dar cuenta de su conducta. Más aún, incluso las necesidades básicas son relevantes para la justicia del mérito, en el sentido de que su satisfacción a menudo es un requisito necesario para realizar el tipo de conducta que constituye el objeto de la valoración en base al mérito. No podemos vivir bien a menos que tengamos los recursos para sustentar nuestra vida. Estas cuestiones no son meramente conceptuales. Los problemas surgen también de la dificultad que tenemos para imaginar cómo sería vivir en una sociedad opulenta e igualitaria, que no dependiera para alcanzar sus objetivos de sanciones positivas como los incentivos económicos o de las sanciones negativas como el castigo. En las teoría liberales de la justicia se dedica mucho esfuerzo a intentar demostrar que tales sanciones son «justas» en el sentido de que no son sólo instrumentalmente necesarias sino también, en alguna medida, «merecidas». Las personas deben ser sobornadas para que trabajen duramente, pero también merecen recompensas si de hecho trabajan mucho. En el comunismo plenamente desarrollado el elemento del incentivo cae, pero esto no implica que no se pueda dar algún reconocimiento a quienes se dedican a tareas socialmente productivas. En las distintas condiciones de la sociedad comunista puede ser que las recompensas sean innecesarias y que quienes están más altamente capacitadas, aquellas personas de las que se requiere que contribuyan más al esfuerzo comunal, no «merezcan» -en ningún sentido relevante- su alta cualificación; pero en una sociedad que ha huido de la dominación de las fuerzas de la historia y que es capaz de explorar libremente la realización de la naturaleza humana es probable que las evaluaciones de la conducta en términos de su valor moral no sólo estén mejor fundamentadas sino que sigan siendo de gran importancia. Así, la justicia socialista podría tener que ver con modos no monetarios de reconocer el valor de los diferentes esfuerzos realizados por los individuos y los grupos, con vistas a la realización de una sociedad socialista en la que la completa satisfacción de las genuinas necesidades humanas sea el telos colectivo. Tales especulaciones tienen algo más que un interés puramente teórico. Es importante para la evaluación del ideal socialista saber si una sociedad comunista estaría organizada alrededor de la maximización del placer, o si estaría dedicada al desarrollo de una forma de vida que ponga el acento en las elecciones responsables y en la evaluación crítica de la conducta en términos de valor más que de placer. Además, aclarar la importancia de la justicia (del mérito) para la sociedad comunista tiene consecuencias respecto de la reacción de los socialistas frente al lenguaje de la justicia en las sociedades no socialistas. Hay una gran diferencia entre rechazar completamente todo el discurso de la justicia por tratarse de una forma de ideología intelectualmente confusa, por un lado, y utilizarlo para socavar las afirmaciones específicas que sobre la justicia se hacen bajo el capitalismo, por otro. Si se adopta este último enfoque es posible criticar las deficiencias del capitalismo sin adoptar la nihilista visión de que la justicia es inevitablemente una quimera, y continuar usando la terminología que ha sido desarrollada en las sociedades presocialistas para elogiar un posible futuro en el que al menos algunos aspectos del irrealizado ideal de la ideología liberal puedan cumplirse.

La justicia socialista Las contorsiones intelectuales que deben realizarse para extraer un contraste que tenga sentido entre las teorías de la justicia liberal y socialista tienen mucho que ver con el hecho de que los conceptos sociales y políticos básicos están íntimamente entrelazados con el complejo conjunto de ideas y prácticas que constituyen las diferentes estructuras sociales. Allí donde entran en consideración tipos de sociedad radicalmente diferentes no puede haber un modo nítido de identificar los grandes contrastes en sus conceptos políticos. Simplemente con poner la palabra «necesidades» en la fórmula «a cada cual de acuerdo con sus Xs» no se puede dar cuenta adecuadamente del paso de los presupuestos liberales a los socialistas. Tal fórmula, especialmente cuando X=necesidad, hace pensar en el panorama de un extenso mecanismo de adjudicación externamente ligado a un sistema económico que produce los bienes a ser distribuidos e impone las cargas que el sistema y sus apoyos políticos demandan. De acuerdo con este modelo, el papel de la justicia es imponer una nueva adjudicación de cargas y beneficios en un sistema productivo esencialmente global que se dirige a la producción eficiente de bienes materiales. Este enfoque no puede dar cuenta de manera adecuada del cambio de énfasis llevado a cabo por los socialistas hacia la idea de que toda empresa social debe dirigirse hacia una existencia «en la que el libre desarrollo de cada uno sea la condición para el libre desarrollo de todos» (Marx y Engels, 1958, vol. 2, p. 54). Esta visión del esfuerzo común dirigido hacia la realización de un modo satisfactorio de vida para todos los miembros de la sociedad está llamada a trascender el tipo de fórmula apropiada para la adjudicación de beneficios escasos y de cargas opresivas entre individuos competitivos y autointeresados. Conseguir actividades variadas, creativas y satisfactorias para todos no es una cuestión que esté ligada primordialmente a la distribución de dinero o «maná» -ni siquiera a la distribución de educación y empleo- conforme con alguna ecuación mecánica. Si la justicia tiene un papel en este modelo de sociedad, entonces será al mismo tiempo menos evidente y más central. La justicia socialista tiene que ver con algo más que la rectificación de la conducta interpersonal dañina, la lucha por hacer más «equitativos» los sistemas económicos competitivos, y la instrumentación de una red de seguridad para los enfermos, los ancianos y los discapacitados. Se trata más bien de entrar en los principios que organizan todas las actividades sociales, que se dirigirán a la satisfacción de las «necesidades» en un sentido lo suficientemente amplio como para abarcar todas las aspiraciones creativas y comunitarias del individuo plenamente desarrollado. Dentro de la tradición liberal de la que ha surgido la teoría socialista es más natural presentar tal objetivo en términos de libertad antes que en el lenguaje de la justicia o la igualdad, ya que la libertad, cuando es concebida en términos positivos como portadora del poder de desarrollar las capacidades y como la ausencia de los límites de las opresivas leyes y convenciones sociales, capta más directamente el tono del contraste entre socialismo y capitalismo. Sin embargo, no es correcto presentarlo como un contraste entre libertad y justicia, ya que se asume que los genuinos intereses de todos los miembros de una sociedad socialista tendrán igual peso y se niega que las tensiones entre estas dos normas -que se manifiestan en las sociedades liberales- sean un aspecto característico de las sociedades socialistas. Existen claramente problemas conceptuales que surgen del quiebre de las distinciones nítidas entre agregación y distribución y entre libertad y justicia. Lo que

tenemos en realidad son ideas muy vagas y especulativas como para resistir una detallada crítica analítica. Y sin embargo, si aceptamos una versión del análisis de la justicia basado en el mérito que rastree las raíces del interés liberal por la justicia hasta llegar a la idea de que se debe tratar a los individuos como agentes responsables cuyo bienestar interesa por igual, y si podemos liberar esta noción del presupuesto individualista que la acompaña según el cual las personas son responsables sólo en la medida en que actúan por sí mismas antes que conjuntamente con otras personas, entonces es posible distinguir los elementos del mérito así como los de la igualdad en el modelo de la sociedad socialista, como la esencia de la justicia socialista y de la justicia liberal. Es debido a que una sociedad socialista será, entre otras cosas, una comunidad que aliente la realización de las capacidades humanas de elección, autonomía y creatividad intencionada, de manera que las personas no sólo estén al mando de su propio entorno sino que sean de hecho responsables por su existencia social e individual, que resulta iluminador hablar de una sociedad socialista como una sociedad justa, incluso cuando éste podría no ser el principal rasgo a destacar en ella. Todo esto puede parecer una cuestión bastante al margen si consideramos que la importancia de la teoría marxista ha decaído con la extinción del comunismo soviético. Esta afirmación pasa por alto el hecho de que el comunismo soviético estuvo solo contingentemente relacionado con la teoría marxista y que, en efecto, no necesita ser visto de ningún modo como una realización de la visión de Marx. Más aún, parece razonable considerar la posibilidad de recurrir a la tradición marxista para las ideas relativas a cómo desarrollar teorías no liberales de la justicia que expresen una versión igualitarista del comunitarismo. He sugerido que hay también elementos referidos al mérito en Marx que pueden ser tomados y fundidos en alguna forma de socialismo democrático. Sin duda podemos recurrir a algunos aspectos de la teoría marxista, tales como el análisis de la explotación, para formular críticas a los sistemas capitalistas liberales cuyo estatus moral sigue estando bajo observación, particularmente en relación con las amplias y profundas desigualdades e injusticias entre ricos y pobres dentro de las naciones, así como entre ellas.