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2) Modelos sistémicos de desigualdad. Deben analizarse las nociones del senti­do común y sus significados viendo cómo al perseguir sus fines la gente da vida a estructuras de desigualdad que limitan sus propias posibilidades. Pero a este análisis de los significados debe seguirle un análisis de las estructuras que las personas efectivizan a través de sus acciones.

Debemos focalizar también en cómo las estructuras modelan las experien­cias de la gente y recíprocamente cómo los individuos crean estructuras a tra­vés de sus acciones.

Si bien cada sociedad debe analizarse en su especificidad, podemos elabo­rar una serie de modelos ideales típicos con el fin de efectuar comparaciones. Este modelo no recurre a los aspectos materiales como rasgos determinantes.

Las autoras toman su modelo de sociedades de "servicios por la novia", basado en los términos de las transacciones matrimoniales como momentos de "reproducción social", en aquellas sociedades en las que el parentesco organi­za los derechos y las obligaciones de la gente.

Las sociedades con distintas bases de organización tendrán diversos mo­mentos de "reproducción sistémica". El modelo sistémico no privilegia ningún ámbito. Asimismo permite la comprensión de las inconsistencias aparentes de los significados, mediante el uso de herramientas analíticas necesarias para superar nuestro propio sesgo cultural.

3) Análisis histórico. Más allá de la desigualdad, el cambio es factible en todo tipo de sociedad. Para ver cómo las sociedades cambian y cómo los procesos se mantienen relativamente estables a través del tiempo necesitamos efectuar un análisis histórico que interprete las ideas y las prácticas dentro del contex­to de una secuencia de acción y significado.

Se t ra ta de ver cómo las conexiones con el pasado constriñen y modelan sus dinámicas con el presente, tanto para observar sociedades con una gran diná­mica de cambio como también las caracterizadas por su aparente continuidad social y cultural. Se t ra ta entonces de analizar ideas y acciones pasadas que han creado estructuras en el presente, evitando suponer que los sistemas de desigualdad actuales constituyen los productos atemporales de pasados idén­ticos. Debemos preguntarnos cómo estos sistemas se desarrollan a part ir de pasados disímiles.

Finalmente, Yanagisako y Collier destacan en sus conclusiones la necesi­dad de cuestionar la diferenciación entre hombres y mujeres fundada en la diferenciación biológica como la base de la distinción entre lo masculino y lo femenino, cuestionando la universalidad de nuestros variados supuestos so­bre esta problemática.

• La e c o n o m í a del don*

Alejandro Balazote

Introducción

Pocas temáticas se incluyen con tal claridad dentro del "núcleo duro" del campo antropológico como el tratamiento de las prácticas reciprocitarias. La pertinencia disciplinar de su tratamiento está fuera de discusión, dado que se presenta distante de los pliegues en los cuales la disputa entre las distintas ciencias es más ardua.

En el amplio campo de la antropología económica existen sin duda puntos de contacto y yuxtaposiciones con otras disciplinas. En tal sentido el análisis del intercambio de mercancías remite a estudios que indudablemente aproxi­man la economía y la antropología. La diferenciación entre intercambios de mercado e intercambios de regalos parece un primer y burdo límite que impi­de un abordaje global de los procesos de distribución y circulación de bienes y servicios no ya desde la economía o la antropología sino desde la teoría social misma. A su vez, la oposición entre objetos ceremoniales y "cosas útiles" no hace más que reproducir los límites ya señalados.

La relevancia del tema no parece admitir discusión y nos preguntamos: ¿en qué reside la seducción de esta temática?, ¿por qué tanto desde la antropología clásica como desde el surgimiento de la antropología económica numerosos autores procuraron esclarecer sus características?

Así las cosas, el concepto de reciprocidad no está asociado ni queda circuns-

* Este trabajo se complementa con la ponencia presentada en el VII Congreso de Antropología Social "Tres interpretaciones sobre el ensayo sobre los dones de Marcel Mauss". En ella analizá­bamos distintos abordajes de la obra de ese autor. En primer lugar pasábamos revista a la lectura realizada por Lévi-Strauss, señalando rupturas y continuidades teóricas; en segundo lugar, ana­lizábamos la relectura propuesta por Maurice Godelier en su trabajo "El enigma del don"; final­mente, reseñábamos los límites del tercer paradigma propuesto por el grupo Movimiento Anti-Utilitarista en Ciencias Sociales (MAUSS) cuyos principales referentes son Alain Caillé y Jacques Godbout.

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cripto a ninguna escuela antropológica. Se valen de él tanto el funcionalismo malinowskiano como el estructuralismo lévistraussiano, el culturalismo de Marshall Sahlins y el atomismo parsoniano; has ta el neomarxismo setentista recurrió a tal concepto para explicar situaciones micro.

En este trabajo analizamos el tratamiento de las prácticas reciprocitarias y el fenómeno del intercambio en dos referentes etnográficos clásicos: el kula trobriandés y el potlach practicado por los pobladores de la costa norocciden-tal. A continuación abordamos la sistematización realizada por Marcel Mauss y algunas de las críticas que su producción suscitó.

2. "Los regalos hacen amigos y los amigos se h a c e n regalos": el kula

En 1922 Bronislaw Malinowski publica Los argonautas del Pacífico occi­dental cuyo objetivo consiste en estudiar el anillo kula como una forma de intercambio. En ese trabajo señala cómo, contradictoriamente, se presenta al "hombre primitivo económico" como individualista, inconsciente, indolente y al mismo tiempo lógico y coherente con la situación y que sólo actúa de acuer­do con motivos estrictamente racionales. Coincidentemente tanto la antropo­logía clásica como la economía presenta(ba)n la economía de los indígenas como desprovista de pautas de intercambio y comercio muy elaboradas.

Se caracteriza a la economía primitiva como carente de formas específicas de propiedad. En ella se encuentra ausente cualquier distinción entre lo mío y lo tuyo, y se la reduce a una serie de actividades tendientes a garantizar los medios de subsistencia. La oposición de Malinowski a esta afirmación es total:

No encontramos en todo esto ni el más leve reflejo del verdadero esta­do de cosas tal como se nos presenta en las Trobiand, a saber: que toda la vida tribal está regida por un constante dar y tomar; que toda ceremonia, todo acto legal o consuetudinario, se acompaña de un presente material y otro presente recíproco. (Malinowski, 1975: 174)

Malinowski señala dos errores comunes en la l i teratura económica de prin­cipios de siglo: 1) los indígenas consideran los bienes materiales con sentido estrictamente práctico, y 2) los intercambios se producen exclusivamente por la imposibilidad de las unidades económicas de lograr el pleno abastecimiento material. Al señalar estas falencias abre la puerta para el análisis del inter­cambio de bienes ceremoniales:

Precisamente porque piensan tanto en dar, la diferencia entre lo mío y lo tuyo se ve más bien reforzada que debilitada. (Malinowski, 1975: 181)

Es común señalar que fue Mauss quien advirtió la "obligatoriedad" del re­galo, sin embargo Malinowski (1975) años antes señalaba que la circulación

La economía del don 91

de objetos preciosos, los vaygua, entre los asociados kula no constituía un re­galo voluntario sino que estaba impuesta por determinadas obligaciones so­ciales.

El regalo puro era infrecuente en las Trobiand. Este caso constituía un punto límite, es decir, la ofrenda por la que no hay que dar nada a cambio. Sí resultaban cotidianas las prácticas habituales de regalos y pagos parciales correspondidos, que dieron origen a distintas formas de intercambio con un mayor o menor grado de equivalencia. Finalmente, como resultado de un máxi­mo equilibrio en la transacción, señala el trueque como el otro punto extremo (Malinowski, 1975).

Según Raymond Firth (1974), Malinowski es quien introduce por primera vez de manera explícita el concepto de reciprocidad en la l i teratura antropoló­gica. La tendencia a crear lazos sociales a partir del intercambio de regalos excede los límites familiares, y produce y reproduce las características del sis­tema social:

Mostró también cómo el constante dar y tomar, no sólo entre los par­ticipantes específicos en un cambio declarado, sino también entre los parientes y entre todos los miembros de comunidad en un campo más extenso, tiende a dar coherencia y sentido a la vida social. (Firth, 1974: 238)

La polaridad entre el kula y elgimwali -e l primero, específico intercambio ceremonial (de cosas de escasa "utilidad" asociadas al prestigio) y el segundo concebido como el comercio o t rueque- es planteada por Melville Herskovits (1982) como un continuo de formas de intercambio:

Las series de categorías de intercambio en las islas Trobiand [...] indi­can cuan imperceptiblemente puede la entrega de regalos ir adquiriendo contornos comerciales, dentro de la misma sociedad:

1) Regalos puros. 2) Pagos acostumbrados, irregularmente correspondidos, sin ninguna

equivalencia estricta. 3) Pagos por servicios prestados. 4) Regalos devueltos en forma de equivalentes económicos. 5) Intercambio de bienes materiales por privilegios, títulos y posesiones

no materiales. 6) Trueque ceremonial, con pago aplazado. 7) Comercio puro y simple. (Herskovits, 1982: 168)

En este sentido Malinowski no es claro. Por un lado concibe el kula como el intercambio tanto de "bienes preciosos y de mercancías útiles y por tanto es una institución económica" (Malinowski, 1975: 97) y por otro lo limita al inter­cambio de objetos ceremoniales: "Las reglas que rigen la práctica del inter-

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cambio es que el kula consiste en la entrega de un regalo ceremonial" (ídem: 107). Refuerza esta separación de esferas de intercambio rescatando el punto de vista de los indígenas:

Los indígenas distinguen con toda claridad el trueque que practican con profusión y el que tienen un idea precisa y un término para designar­lo: en kiriwinano, gimwali. A menudo, para criticar un procedimiento incorrecto, demasiado precipitado o inconveniente en el kula, dicen: "Lle­va su kula como si fuera un gimwali". (Malinowski, 1975: 107)

La doble moral aparece nítida en el discurso de los indígenas. Lo que está bien visto para un tipo de intercambio es duramente criticado para el otro. El regateo y la avidez por obtener ventajas del gimwali contrastan con la osten-tosa generosidad propia del intercambio de collares y brazaletes.

El sistema principal de poder es la riqueza y el de la riqueza es la generosidad. En efecto, la tacañería es el vicio más despreciado y la única cosa sobre la cual los indígenas tienen una concepción moral muy estric­ta; en cambio, la generosidad es la esencia de la bondad. (Malinowski, 1975:109)

El principio de equivalencia no está ausente en los intercambios kula pero adquiere formas distintas para manifestarse. La competencia entre miembros del anillo kula aparece soterrada, disimulada por las formas de cortesía esta­blecidas entre los asociados:

El principio básico del código moral de los indígenas [...] es ser equita­tivos en sus transacciones kula y cuanto más importante sea la posición del individuo, más deseará brillar por su generosidad. [...] se establece una encarnizada competencia por ser el dador más generoso [...] no se trata de un regateo ni de escatimar a cada uno la parte que le toca. El que da pone tanto celo en que su regalo sea generoso como el que lo recibe. (Malinowski, 1975: 109)

Malinowski señala que el kula no es una especie de trueque sino ofrendas recíprocas de valor equivalente. El intercambio es de carácter noble y se lleva a cabo de manera "aparentemente pura, desinteresada y modesta" (Mauss, 1979: 180).

Las comparaciones entre el kula y elpotlach hacen referencia al contraste entre la modestia de los donantes del kula y la soberbia de los delpotlach. Sin embargo, muchas son las similitudes entre ambos intercambios: la unicidad de las piezas intercambiadas, la historia particular de cada una de ellas y su entrelazamiento con el grupo donante, el carácter noble de los principales ac­tores, así como también la yuxtaposición de "comercio" de cosas "útiles" con el intercambio de objetos ceremoniales.

La economía del don 93

3. La violencia del intercambio: el potlach

El particularismo histórico surge a comienzos del siglo XX cuando el evolu­cionismo comenzó a evidenciar sus limitaciones teórico-metodológicas. Su prin­cipal exponente fue Franz Boas, que se caracterizó por realizar intensos tra­bajos de campo, así como por su énfasis en el estudio de la historia de cada cultura en particular.

Dentro de esta desconfianza hacia la generalización se podría enmarcar otro recelo hacia las manifestaciones materiales y su perspectiva económica. Así, estos fenómenos no fueron un tema de interés para Boas, que se centró especialmente en los aspectos simbólicos de la cultura a la vez que rechazó casi todas las formas de determinismo cultural:

La teoría del determinismo económico no es más adecuada que el determinismo geográfico. Es más atrayente porque la vida económica es una parte integral de la cultura y está íntimamente relacionada con todas sus fases, mientras que las condiciones geográficas constituyen siempre un elemento externo. Sin embargo, no hay razón para conside­rar las demás fases de la cultura como una superestructura levantada sobre una base económica, pues las condiciones económicas actúan siem­pre sobre una cultura preexistente y dependen de otros aspectos de la cultura.

[...] La teoría de que las fuerzas económicas precedieron a toda mani­festación de la vida cultural y ejercieron sus influencias sobre un grupo sin ninguna característica cultural es insostenible. La vida cultural está siempre económicamente condicionada y la economía está siempre cultu-ralmente condicionada. (Boas, 1964: 197)

A fines del siglo XIX Boas publica The Social Organization and the Secret Societies ofthe Kwakiutl Indians, donde plantea que los intercambios acaeci­dos entre los kwakiutl escapaban a cualquier explicación de orden económico. Elpotlach constituía un sistema de intercambio que confería mayor prestigio a los individuos que se desprendían de bienes.

La presentación etnográfica delpotlach establecía un freno a las afirma­ciones uti l i taristas y a las interpretaciones que conferían al criterio maximi-zador una universalidad sin matices. Marvin Harr is (1986) señala que las fiestas kwakiutl desafiaban cualquier explicación tecnoecológica o tecnoeco-nómica.

De esta manera los bienes intercambiados estaban desprovistos de cual­quier utilidad y de la satisfacción de necesidades físicas. La utilidad de consu­mo, especialmente en épocas recientes, ha sido desdeñable; consiste en ropa, mantas y otros artículos de lujo que son manipulados únicamente a nivel de prestigio (Barnett, 1938). Para este autor la transferencia de bienes no guarda ninguna similitud con los fenómenos de intercambio económico y las inversio-

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nes realizadas no son de capital sino de prestigio. La jactancia y la autoglorifi-cación del donante enfatizan la desigualdad que refuerza el intercambio:

Soy el gran jefe que avergüenza a la gente [...]. Llevo la envidia a sus miradas. Hago que las cosas se cubran las caras al ver lo que continua­mente hago en este mundo. Una y otra vez invito a todas las tribus a fiestas de aceite, soy el único árbol grande [...]. Tribus, me debéis obe­diencia [...]. Tribus, regalando propiedades soy el primero. Tribus, soy vuestra águila. Traed a vuestro contador de la propiedad, tribus, para que trate en vano de contar las propiedades que entrega el gran hacedor de cobre, el jefe. (Testimonio de jefe kwakiutl, en Harris, 1993: 21)

La influencia de Boas en la interpretación del potlach se evidencia en los trabajos de su discípula Ruth Benedict. Las competencias kwakiutl -que im­plicaban la destrucción de bienes y la eliminación de esclavos- tenían una explicación de tipo psicológico. Esta autora atribuye características psicológi­cas a distintos pueblos; así, los zuñi resultan apolíneos mientras que los kwa­kiutl son dionisíacos desprovistos de otros objetivos que no sean la autoglorifi-cación y la obtención de prestigio a partir de la competencia económica:

La inclinación dionisíaca de las tribus de la costa del noroeste es tan violenta en su vida económica, en su vida militar y en sus ceremonias de duelo como lo es en sus iniciaciones y bailes ceremoniales. Son el polo opuesto de los pueblos apolíneos. (Benedict, 1971: 159)

Hasta aquí el potlach en las versiones de Boas y sus seguidores se caracte­riza por ser un intercambio que:

a) es llevado a cabo por los nobles con el fin de consolidar su prestigio; b) consiste en la cesión o destrucción de bienes; c) existe la obligación de devolver con incremento; d) es resultado de una economía de excedentes; e) está despojado de razón práctica o cálculo utilitarista en el sentido asigna­

do por Sahlins, y f) su explicación escapa al análisis económico.

En 1950 Helen Codere (citada por Piddocke, 1981) plantea la cuestión histórica incluyendo los efectos de la subordinación económica y cultural a la cual fueron sometidas las poblaciones originarias diferenciando las ceremo­nias en los períodos de precontacto y contacto con la cultura angloamerica­na. Este punto también es retomado por Stuar t Piddocke (1981), que divide la historia kwakiutl en cuatro períodos: precontacto (hasta 1792), primer contacto (1792-1849), período potlach (1849-1920) y pospotlach (1920 has ta nuestros días).

La economía del don 95

Harris señala que antes del primer contacto con los kwakiutl en 1792 estas poblaciones estaban comerciando con sus vecinos bienes provenientes de los europeos. "Durante la primera parte del siglo XIX el lento incremento del co­mercio fue acompañado por un drástico descenso de la población, producido por las epidemias de viruela y de enfermedades" (Harris, 1986: 267). En 1949 se lleva a cabo el establecimiento en Fort Rupert de un puesto comercial que da inicio a intensas actividades económicas que impactaron grandemente en la población.

Los bienes procedentes del comercio europeo ocasionaron una intensifica­ción de la competencia por el status, según Piddocke, mientras que para Code­re fue la prohibición de prácticas guerreras la que causó el aumento de la intensidad de las competencias potlach. Ambos autores tienen en cuenta los factores históricos y la incidencia del contacto intercultural en la práctica ce­remonial del potlach.

Helen Codere describe el potlach como una secuencia establecida entre el trabajo y el ahorro, la acumulación de capital y las prácticas de agasajo de los kwakiutl del noroeste de Estados Unidos. La distribución pública de los bie­nes de un individuo es el climax al que se llega al final de una serie de ciclos de acumulación. Este evento no clausura sino que abre un nuevo ciclo de acumu­lación y preparación de otros intercambios ceremoniales.

La interpretación de Piddocke (1981) cambia diametralmente las cosas pues éste considera que, pragmáticamente, el potlach servía para contrarrestar los efectos de las oscilaciones cíclicas en la obtención de recursos. Así, aquellos que obtenían un excedente temporal compensaban a aquellos que tenían una merma en la obtención de su subsistencia. También Andrew Vayda (citado por Piddocke, 1981) plantea que el potlach es una respuesta funcional para mini­mizar los efectos de las variaciones estacionales.

Las aproximaciones al estudio del potlach ponen de relieve otros aspectos centrales de la antropología económica:

a) La convertibilidad de bienes y los límites de distintas esferas de intercam­bio.

b) El entrecruzamiento entre la distribución de bienes y la consolidación del orden social.

c) La aplicabilidad de categorías económicas para interpretar el fenómeno. d) La existencia de una economía de prestigio. e) El impacto del intercambio llevado a cabo entre los grupos indígenas y los

blancos.

Con respecto a este último punto, Eric Wolf señala cómo el comercio de pieles, en constante aumento durante la segunda mitad del siglo XIX, se rela­ciona con una drástica disminución de la población kwakiutl próxima a Fort Rupert. Este proceso incidió en las prácticas del potlach dado que, "al aumen-

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ta r el volumen y la circulación del dinero, bajaba el número de aspirantes a timbre, títulos y prerrogativas" (Wolf, 1993: 237). De esta manera Wolf resca­ta de los textos de Codere y Boas la importancia de considerar las prácticas de intercambio no como fenómenos microlocales sino por sus vinculaciones con fenómenos más globales.

La descripción y el análisis de los modelos etnográficos como elpotlach y el kula dieron visibilidad a los temas económicos en el tratamiento de la antro­pología clásica y constituyeron la base para futuras aproximaciones realiza­das desde la antropología económica. Tanto en Malinowski como en Boas hay una intención de relacionar los hechos etnográficos en un contexto de discu­sión teórica con las ciencias económicas. La pertinencia de sus análisis, el uso de sus categorías y conceptos así como la utilidad de sus conclusiones resulta­ban cuestionadas. Ni el autor de Los argonautas del Pacífico occidental ni el influyente maestro de la antropología norteamericana formularon la pregun­ta clave: ¿por qué la gente intercambia bienes? Fue Mauss, años más tarde, quien intentó una primera respuesta.

4. Marcel Mauss y el ensayo sobre los dones

En 1924 Mauss publica en Année Sociologique su célebre Essai sur le don. En este trabajo plantea que el don no puede ser estudiado aisladamente sino que forma parte de vinculaciones entre la obligación de dar, aceptar y devolver. Mauss buscó esclarecer las relaciones entre el derecho personal y el derecho real señalando la existencia de una moral contractual que regula las formas

\ bajo las cuales acontecen los intercambios producto de la sociedad "moderna". | La comparación de los derechos primitivos y el derecho romano le permite esta­

blecer que la separación entre personas y cosas constituye la base para explicar figuras jurídicas como la propiedad y los mecanismos de alienación.

¿Cuál es la norma de derecho y de interés que ha hecho que en las sociedades de tipo arcaico el regalo recibido haya de ser obligatoriamente devuelto? ¿Qué fuerza tiene la cosa que se da, que obliga al donatario a devolverla? (Mauss, 1979: 157)

Esta pregunta inicial de su obra sobre qué hay en la cosa dada que hace que ésta deba ser devuelta lo lleva a una respuesta de tipo idealista. Es el espíritu de las cosas, el hau, la razón del intercambio. "El hau acompaña a la cosa, quien quiera que sea su detentador" (Mauss, 1979: 167), "es el hau que quiere volver al lugar de su nacimiento, al santuario del bosque y por lo tanto a su propietario" (ídem: 168). La conservación de la cosa resulta peligrosa.

Mauss adjudica fundamental importancia a las formulaciones del jurista maorí Tamati Ranapiri, quien expresa qué los objetos taonga estaban dotados del hau, el espíritu de las cosas, que obliga a la devolución de los presentes.

La economía del don 97

Rescatando los testimonios recogidos por Elsdon Best transcribe la interpre­tación de Tamati Ranapiri:

Hoy voy a hablaros del hau... El hau no es de ningún modo el viento que sopla. Imagínense que tienen un artículo determinado (taonga) y que me lo dan sin que se tase un precio. No llega a haber comercio. Pero este artículo yo se lo doy a un tercero, que después de pasado algún tiem­po decide darme algo en pago (utu) y me hace un regalo (taonga). El taon­ga que él me da es el espíritu (hau) del taonga que yo recibí primero y que le di a él. Los taonga que yo recibo a causa de ese taonga (que usted me dio) he de devolvérselos, pues no sería justo (tika) por mi parte quedarme con esos taonga, sean apetecibles (rawa) o no (kimo). He de devolvérselos porque son el hau del taonga que yo recibí. Si conservara esos taonga podrían causarme daños e incluso la muerte. (Mauss, 1979: 166-167)

Propiedad personal y poder se relacionan para explicar la circulación de las cosas. Siguiendo con Ranapiri:

El taonga, así como todas las cosas de propiedad personal, poseen un hau, un poder espiritual. Yo recibo una cosa y se la doy a un tercero, el cual me devuelve otra, obligado por el hau de mi regalo, y yo estoy obliga­do a devolverle esa cosa porque es necesario devolver lo que es en reali­dad el producto del hau del taonga que recibí de él. (Mauss, 1979: 167)

El hau maorí se convierte en una razón generalizada que explica la univer­salidad del intercambio. Algunos autores critican a Mauss por la interpreta­ción de los testimonios del jurista maorí recogidos por Best en 1909 (Sahlins, 1983). Las críticas por un lado apuntan a errores de traducción y por otro a la literalidad con que se acepta la interpretación textual.

Tanto Fir th como Sahlins señalan que Mauss habr ía sacado de contexto las afirmaciones de Ranapiri. Fi r th plantea que el hau es un concepto de difícil aplicación, a su vez advierte que se habría generalizado la noción de hau restándole especificidad a diversos tipos de espíritus de las cosas, con­fundiendo el hau de las personas, el de las t ierras y bosques, y el del taonga (Sahlins, 1983). A su vez señala que no es la sanción mágica lo único que garantiza la devolución sino que también el miedo a perder las futuras posi­bilidades de intercambio y el deterioro de la reputación personal impulsan la contraprestación.

El incentivo del status tiene un campo de aplicación mucho mayor, algunas de estas ocasiones en que se derrocha a manos llenas no le con­fieren al anfitrión ningún titulo o insignia especial pero le permiten acre­centar su prestigio entre sus vecinos o, al menos, mantener su status brindándoles el equivalente de los servicios que le prestaron un tiempo atrás. (Firth, 1971: 162)

98 Alejandro Balazote

Debemos aclarar que Mauss consideraba que las observaciones sobre el derecho maorí podían contribuir a la conformación de una teoría general de las obligaciones, limitando al menos inicialmente la generalización de los principios enunciados. La "maorización" del ensayo sobre los dones ha sido señalada por numerosos autores y duramente debatida en los últimos años. La generalización del hau como razón últ ima de todos los intercambios no es de ninguna manera una cosa comprobable a par t i r de las afirmaciones de la obra citada.

Por el momento lo que ha quedado claro es que, para el derecho mao­rí, la obligación de derecho, obligación por las cosas, es una obligación entre almas, ya que la cosa tiene un alma, es del alma. (Mauss, 1979: 168)

Lévi-Strauss señaló criteriosamente que el hau no es la razón del cambio sino "la forma consciente bajo la cual los hombres de una sociedad determina­da, en que el problema tenía una especial importancia, han comprendido una necesidad inconsciente, cuya razón es otra" (Lévi-Strauss, 1979: 33). La inter­pretación literal de la explicación del juris ta maorí por parte de Mauss fue objeto de agudas reflexiones:

¿No es éste quizá un caso (no tan extraño por otra parte) en que el etnólogo se deja engañar por el indígena? Y no por el indígena en general, que no existe, sino por un grupo indígena... En este caso en lugar de aplicar hasta el final sus principios, Mauss renuncia a favor de una teo­ría neocelandesa que tiene gran valor como documento etnográfico, pero que no deja de ser una teoría... No hay motivo para que, porque unos sabios maorís se hayan planteado los primeros unos problemas y los ha­yan resuelto de una forma atractiva pero poco convincente tengamos que aceptar su interpretación. (Lévi-Strauss, 1979: 33)

Años más tarde Maurice Godelier (1987) continuaría esta crítica; a su en­tender Mauss habría sido víctima de su empirismo, dado que la noción de hau es tan sólo una construcción subjetiva que intenta dar cuenta de una totalidad social que intercambia y encuentra su sustento en tal proceso.

Si en el Ensayo sobre el don la noción de hau resul taba explicativa para dar cuenta del intercambio, Mauss no hacía más que continuar con las ideas insinuadas en trabajos anteriores. El hau era al ensayo sobre los dones lo que la noción de mana era para la teoría general de la magia. En su trabajo "Valor mágico y valor de cambio" presentado en 1914 en el Instituto Francés de Antropología enfatiza el carácter mágico y religioso de la moneda: "La noción de moneda aparece aliada con la noción más precisa de sagrado" (Mauss, 1971: 89).

El don organiza la sociedad. Mediante el kula o elpotlach la tribu sale de sí

La economía del don 99

misma. Lo extraño se torna menos peligroso. Si para la filosofía social la socie­dad se organiza en torno de un pacto que integran antiguas partes competiti­vas, para Mauss es el don el que elimina la guerra. Esto último v a l í ser reto­mado años más tarde por Lévi-Strauss y constituye la base de la teoría de la alianza (Lévi-Strauss, 1983; Dumont, 1982). El don se convierte en garantía de orden social y constituye el medio para superar un "caos inicial" próximo al planteo de Thomas Hobbes.

Para Mauss la sociedad se constituye por mecanismos que van desde la prestación total al contrato individual, y este último es el específico de la so­ciedad capitalista. El hau que motiva los intercambios constituye un elemento sintético que permite superar el estado de anarquía mediante la consolidación de un nuevo pacto. Como señala Sahlins, permite racionalizar el pasaje de un estado de guerra de todos contra todos al intercambio de todos con todos.

El origen del cambio-don se da una vez superada "la fase de prestación total". Como extremo opuesto señala la constitución del contrato individual. Queda claro que la prestación total no es entre individuos sino entre "personas morales".

No son los individuos sino las colectividades las que se obligan mu­tuamente, las que cambian y contratan; las personas que están presen­tes en el contrato son personas morales: clanes, tribus, familias. (Mauss, 1979: 159-160)1

Si para la filosofía social había que buscar el origen de lo social en un pacto (Thomas Hobbes, Baruch Spinoza, John Locke, Jean-Jacques Rosseau) que implicaba una renuncia como la de ejercer la violencia individual para deposi­tarla en un colectivo, para Lévi-Strauss el origen de lo social también está en una renuncia: la de consumir las mujeres del propio grupo.2 Es esta prohibi-

1. Giorgio Alberti y Enrique Mayer (1974: 21) integran ambos polos definiendo la reciprocidad como "el intercambio normativo y continuo de bienes y servicios entre personas conocidas entre sí, en el que entre una prestación y su devolución debe transcurrir un cierto tiempo, y el proceso de negociación de las partes, en lugar de ser un abierto regateo, es más bien encubierto por formas de comportamiento ceremonial. Las partes interactuantes pueden ser tanto individuos como institu­ciones".

2. Sahlins hace un agudo comentario señalando el rechazo al planteo de Lévi-Strauss por parte de los etnólogos británicos y americanos. La inclusión de los intercambios matrimoniales dentro de un sistema de prestaciones totales y el tratamiento de las mujeres como "bienes de consumo" habría generado desconfianza etnocéntrica por parte de éstos. "Ya que se parte del supuesto de que el mundo está diferenciado como el nuestro en particular, siendo las relaciones económicas una cosa y las sociales (parentesco) otra, entonces, hablar de grupos que intercambian mujeres parece una extensión inmoral de los negocios al matrimonio y una difamación de todos aquellos implicados en el intercambio" (Sahlins, 1983: 200).

100 Alejandro Balazote

ción la que da inicio a un tipo de intercambio fundamental presente, según este autor, en todo tipo de sociedad.3

Mauss (1979), utilizando un "método comparativo concreto", pasa revista a un variado material etnográfico. Primeramente aborda los intercambios de objetos tonga acaecidos en Polinesia. Estos objetos estarían fuertemente vin­culados "a la tierra, al clan, a la familia y a la persona" y se caracterizarían por su potencia religiosa y fuerza mágica. Posteriormente analiza el trabajo de Malinowski sobre el intercambie kula en las islas Trobriand, enfatizando la unicidad de las piezas intercambiadas (vaygua).

Esta institución [el kula] tiene también su aspecto mítico, religioso y mágico. Los vaygua no son cosas indiferentes, no son simples monedas. Cada una, al menos las más apreciadas y codiciadas, tiene un mismo prestigio, tiene un nombre, una personalidad, una historia, incluso una leyenda. (Mauss, 1979: 184)

La indiferenciación resulta característica de este tipo de intercambios; las cosas, los valores, los contratos y los hombres aparecen mezclados (Mauss, 1979). Esta idea adquiere mucha fuerza en la concepción maussiana según la cual del caos indiferenciado inicial se evolucionaría hacia la diferenciación, cuya máxima expresión la constituye en el plano jurídico el contrato indivi­dual. Resulta interesante destacar las proximidades de nuestro autor en cuanto a ciertas etapas primigenias con la famosa ley de participación de Lucien Lévy-Bruhl.4

Finalmente aborda el potlach practicado por los kwakiutl, los tsimshian y los haida de la costa noroccidental americana. Reconoce en este tipo de inter­cambio las mismas "instituciones, sólo que más radicalizadas y acentuadas" que las ya reseñadas.

IZlpotlach, tan típico como hecho tan característico de estas tribus, no es distinto del sistema de cambio de dones. Sólo difiere de él, por un lado, por su violencia, exageración y por el antagonismo que suscita, y por otro lado, por su estructura más simple, más esquemática que la de Melane­sia. (Mauss, 1979: 197)

Enfatiza el carácter colectivo del contrato y destaca la aparición de las no­ciones de crédito, plazo y honor. En realidad esas nociones estaban presentes

ó. Fara Lévi-Strauss (1983), la prohibición del incesto no tiene un origen puramente natural o cultural sino que, combinando la universalidad de la naturaleza con la particularidad de la cultu­ra, realiza el pasaje dinámico de un ámbito a otro.

4. En un pie de página Mauss (1979: 186-187) señala: "Se podría usar el término que Lévy-Bruhl utiliza de ordinario: 'participación'; sin embargo, es un término que produce confusión".

La economía del don 101

en otros referentes etnográficos clásicos del intercambio, pero es aquí donde adquieren una fuerza explicativa relevante. El carácter agonístico del potlach es contrastado con otras formas de intercambio menos radicalizadas en las cuales la rivalidad y el antagonismo aparecen atenuados.

Es importante señalar que la violencia y el antagonismo, lejos de ser dis-ruptivos de lo social, se constituyen en un tipo particular de vínculo social. El relacionamiento de clanes, grupos y linajes pasa por la participación en tales eventos.

El potlach es un fenómeno de morfología social; la reunión de tribus, clanes y familias, incluso de naciones, pone de manifiesto una excitación digna de ser tomada en cuenta; se fraterniza y sin embargo se sigue sien­do extranjero. Se entra en comunicación y oposición dentro de un comer­cio gigantesco, en un constante torneo. (Mauss, 1979: 203) •

La triple obligación de dar, aceptar y devolver adquiere mayor presencia en la medida en que los intercambios se tornan más violentos. En realidad debe­ríamos decir mayor visibilidad, dado que en otras formas de intercambio las presiones se tornan quizá más veladas pero no por ello menos eficaces.

Godelier (1998: 213) en su trabajo sobre el legado de Mauss advierte el distinto origen de las obligaciones de dar y aceptar (de tipo social y económico) frente a la obligación de devolver que para Mauss encuentra razón a partir del caudal mágico de las cosas "que generalmente es idéntico al del donante y al del recipendiario".

Para finalizar, es importante aclarar que para Mauss la importancia de las donaciones recíprocas en las "sociedades primitivas" es mucho mayor que en la nuestra. Su relevancia consiste en que tales intercambios superan el ámbi­to de lo estrictamente económico para constituirse en lo que denomina "hecho social total", que incluye aspectos religiosos, jurídicos, morales y por supuesto económicos.