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PROCESO DE INVESTIGACIÓN Y ANÁLISIS

CARMELO LISÓNTOLOSANA

Autopercepciónintelectual deun proceso histórico

Carmelo Lisón nos ofrece una magnífica síntesis desu pensamiento y nos abre el camino para una nueva

y diferente antropología

La antropología de Carmelo Lisón Tolosanacomo pasión: entre la herencia no recibiday la mirada del hispanismo

JOSÉ ANTONIO GONZÁLEZ ALCANTUD

La oportunidad de este número de la Revista Anthropos dedicado al antropólogo socialmás destacado de la España contemporánea, el profesor Carmelo Lisón Tolosana, cons-tituye una ocasión no solo para reflexionar sobre la obra del autor, ya de por sí titánica,desbrozadora de caminos ignotos, como podrá verse a través de los artículos que cons-tituyen este volumen reflexivo, sino para pensar el momento de la antropología social enlengua española.

La llamada «Antropología Social y Cultural» tiene una larga tradición en Espa-ña, que comienza con una suerte de ciencia social at home a la búsqueda de lasparticularidades regionales o locales, escondidas tras los estudios de folklore. Estatradición que tuvo sus primeros y principales practicantes en amateurs y eruditosdel último tercio del siglo XIX llegó hasta la guerra civil.1 En ella figuras señerascomo Joaquín Costa y Antonio Machado y Álvarez Demófilo se alzaron con la bande-

1. Elena Rozón, Antropología y antropologías. Ideas para una historia crítica de la antropología espa-ñola. El siglo XIX, Oviedo, Pentalfa, 1991.

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PERCEPCIÓN INTELECTUAL 21

ra de una ciencia social identificada con las costumbres de los hombres y mujerescorrientes. Pero también en tiempos inmediatamente posteriores se acercaron a laciencia social pensadores como Miguel de Unamuno o Ángel Ganivet, procedentesdel campo de la especulación.2

Para dar cuenta de la tarea inacabada de los ancestros, frente a cuyo fracaso Car-melo Lisón Tolosana alza de nuevo en nuestro tiempo el estandarte de la ciencia so-cial, nos centraremos brevemente en las figuras del aragonés Joaquín Costa (1846-1911) y del andaluz Antonio Machado y Álvarez Demófilo (1848-1893). Lisón ya pusode relieve en su momento la importancia en particular de la encuesta del Ateneo lleva-da a cabo por Joaquín Costa a principios del siglo XX. Y situó en equivalencia tanto alsociólogo aragonés como al folclorista andaluz: «Costa fue a la Institución [Libre deEnseñanza] y al Ateneo lo que Machado y Álvarez a las Sociedades regionales de Fo-lklore».3 Tanto Costa como Machado coinciden en el tiempo con los problemas de unaEspaña que difícilmente se asoma a la modernidad. Para algunos observadores ex-tranjeros, como George Borrow, que habían visitado el país convulso de las guerrasentre liberales y absolutistas, lo mejor de España era su «pueblo», garante de una«autenticidad moral», que no poseerían sus corruptas e intolerantes élites. La filosofíagermánica de Herder, que hacía del pueblo el depositario fundamental de la nación yde sus relatos míticos fundacionales, además de custodio de la independencia nacio-nal, se había adaptado al casticismo local, surgido en el siglo XVI, y había dado pordemás como síntesis un costumbrismo galopante. Algunos de los mejores represen-tantes hispánicos de este fenómeno fueron Fernán Caballero, Estébanez Calderón yMesonero Romanos. Literatura e imagen se concitaban aquí para dar una imagenestereotipada de los «españoles pintados por sí mismos». Pero el movimiento costum-brista se movía solo entre el campo literario y el arte caricatural. España necesitaba«ciencia positiva» que la sacase del sopor histórico. Los krausistas a partir de su creen-cia en las virtudes terapéuticas de la pedagogía del ciudadano indicaban el camino dela ciencia reflexiva. Incluso los movimientos sociales, marcados por la utopía, señala-ban igualmente el camino redentor de la «ciencia social». Las traducciones de Foui-llée, Le Bon, Spencer y muchos otros autores, en especial franceses, se multiplicabanpor doquier. La «ciencia social» llamaba la atención. Aún no se había producido ladecepción de 1898 que traería consigo el «giro literario» de los intelectuales españolesde las primeras décadas del siglo XX.

Entre Costa y Demófilo existe no solo afinidad «regeneracionista» sino asimismoun gran interés por la raíz popular de esa regeneración. El «saber popular» se presentaasí como un pozo para colmar y equilibrar la cultura savant.4 Del proyecto de constituirun movimiento de El Folk-lore Español participaron tanto Demófilo como Costa a prin-cipios de los años ochenta. No obstante esta unanimidad, existieron matices entre ellos;de hecho Costa apoyó la creación de una Academia de Letras populares, proyecto al quese opuso Machado, al considerar que desvirtuaba el proyecto folklorista. Es precisamen-

2. Eloy Gómez Pellón, «Unamuno y la Antropología Social», en Revista de Antropología Social, n º 7,pp. 24-65. J.A. González Alcantud, «Nudo biográfico y escritura compulsiva: para una lectura antropo-lógica de Ángel Ganivet», en Revista de Antropología Social, n.º 7, pp. 93-119.

3. Carmelo Lisón Tolosana, «Una gran encuesta de 1901-1902. Notas para la Historia de la Antro-pología Social en España», en C. Lisón, Antropología Social en España, Madrid, Siglo XXI, 1971, p. 150.

4. Beatriz Moncó Rebollo, «Joaquín Costa y la literatura popular», en Anales de la FundaciónJoaquín Costa, n.º 12, 1995, pp. 21-34. Jeanine Fribourg, «De algunas ideas de Joaquín Costa sobre lapoesía popular», en Anales de la Fundación Joaquín Costa, n.º 12, 1995, pp. 9-20. Antonio Machado yÁlvarez, Obras completas, tomo III, Sevilla, Diputación de Sevilla, Fundación Machado, 2005, ediciónde Enrique Baltanás.

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te en la fase previa a la constitución de la revista y movimiento El Folk-lore andaluz,1882, cuando la correspondencia entre Costa y Demófilo se acentúa. Machado tiene alcorriente a Costa de sus avances, y le informa con antelación del índice de los números1 y 2 de la revista, de la que le cuenta que está realizada en una demente tipografía y enmal papel, señal inequívoca de la pobreza de medios con que cuentan. También le hacesaber Demófilo a Costa que pronto recensionará una obra suya. Debe tratarse de Poesíapopular española. Mitología y literatura celto-hispanas, de este último, publicada en 1881,la cual es comentada elogiosamente por Demófilo. La relación establecida por Costaentre poesía popular y cantares de gesta le parece a Demófilo exagerada, pero manifiestasu gran respeto por el autor. Donde sí llegaría a publicar Costa dos ejemplos de poesíapopular del alto Aragón sería en El Folk-lore Frexenense y Bético-extremeño, revista her-mana a El Folk-lore Andaluz.

En todo caso en los dos amigos y cómplices late la creencia de que en la poesíapopular existe una «retrato moral» del pueblo regido por los mitos. Retrato moral que,por demás, refleja la realidad, y que debe ser aprobado por los «secretos votos del pue-blo» en opinión de Costa. Además, en los dos, la concepción del folklore se acerca más alo antropológico que a lo genuinamente folklórico en el sentido quietista y tradicionalis-ta del término. Tanto Demófilo como Costa ven la sabiduría popular como algo en per-manente reelaboración, por lo que hay que recurrir de continuo a actualizar su conoci-miento recogiendo variantes de la información oral. En esa medida, el sabio aragonés yel andaluz han podido ser reclamados como antecedentes preclaros del método científi-co antropológico moderno.

Los dos autores, se constata, alejados de la vida universitaria nacional, hacen suobra en el marco para-universitario de los Ateneos liberales. Encuentran frente a ellosy su obra la oposición caciquil enquistada en la vida universitaria, de un país que,como señaló en su momento, en 1901, Alfred Fouillée, al caracterizar a los españoles,era el que tenía más mandarines del mundo después de China. La ciencia social era unsigno ineludible de redención a través de la cultura, si bien solo un signo de distinción,en el sentido bourdieano. A la hora de la verdad no hallan reconocimiento nuestroshéroes en el idealizado pueblo, que en buena medida lastrado por el analfabetismo ylas necesidades perentorias no estaba en condiciones de comprender esta dedicaciónde los notables a sus expresiones culturales. De manera que, como han señalado diver-sos autores, nos encontramos ante una «herencia rechazada».5 Fracaso por partidadoble que marcará la trayectoria de Costa y de Demófilo, acelerando incluso la muerteprematura de este último. Vidas paralelas, pues, en un mundo en el que las vías haciala modernidad estaban lastradas por el atraso histórico, y en las que la creencia en elpueblo como depositario de la «sabiduría» que no se atribuía a los notables, no dejó deser una quimera del tardo-romanticismo. La ola del fracaso también llegó a lugaresmás apartados, donde el «giro literario» se consumó una vez constatado que la cienciasocial no tenía público.6 De este fracaso se derivaron consecuencias letales para laantropología que fue desplazada por la literatura y el periodismo.7 La guerra civil de1936-1939 lo único que vino a hacer es a ratificar el fracaso finisecular, obligando a un

5. Enrique Baltanás y Salvador Rodríguez Becerra, «La herencia rechazada: Antonio Machado yÁlvarez y el clima intelectual del 98», en Revista de Antropología Social, n.º 7, pp. 215-229.

6. J.A. González Alcantud, «Aceptación y rechazo en las “provincias andaluzas” a los proyectosfolcloristas de Demófilo. El caso de Granada», en Demófilo, Fundación Machado, tercera época, n.º 44,pp. 99-117.

7. J.A. González Alcantud, «El espacio del sentido en el fin de siglo. Ciencia, prensa, literatura», enJ.A. González Alcantud y A. Robles Egea (eds.), Intelectuales y ciencias sociales en la crisis de fin desiglo, Barcelona, Anthropos, 2000, pp. 31-42.

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nuevo exilio intelectual que acabó germinando y fructificando la ciencia social, enespecial en México.

Retomando aquel diálogo interrumpido por mor del fracaso finisecular rematadocon el exilio republicano, Carmelo Lisón, formado en Oxford gracias a su inteligenciay tenacidad, comienza a su vuelta a promover el estudio de los clásicos del pensamien-to, como el evolucionista L.H. Morgan,8 añadiéndoles a éstos sus maestros oxomien-ses, en particular E. Evans-Pritchard y Mary Douglas. La característica que vino aaportar Lisón con su irrupción en España, tras los estudios referidos en Oxford, ycuando este país aún vivía la larga agonía del tardofranquismo con sus continuoszarpazos autoritarios, fue la de ofrecer deslumbrantes armas hermenéuticas para acer-carse a la realidad social y cultural en los marcos locales. Hasta entonces un pequeñogrupo de extranjeros, casi todos ingleses y norteamericanos, se habían acercado conmás o menos fortuna a las etnografías españolas, guiados en mayor o menor medidapor un epigonal tardo-romanticismo deudor de imágenes estereotipadas previas queEspaña era especialista en prodigar.

En medio quedó alguna isla solitaria, como la de Julio Caro Baroja, sin contacto conel exterior, y dedicado a su sola obra en estricta soledad. En la España que conoce Lisón, ypor la que trabaja, destaca con luz propia Julio Caro Baroja. También ha pasado por Oxfordpero no ha vivido sus polémicas metropolitanas intensamente. Además, no está en la uni-versidad, ni desea estarlo. Presume de ser reluctante a toda vinculación con una institu-ción del Estado, incluida la universidad. No siente, Caro, por lo demás, la necesidad detransmitir directamente. Incluso rechaza con mucha frecuencia las simples conferencias.Su mundo transita por el soliloquio de los libros, que a veces se resienten de la ausencia delnecesario dialoguismo con los semejantes. Por ello, la debilidad argumental carobarojianase observa con frecuencia cuando mide sus armas con conceptos tan lejanos como el di-

Carmelo Lisón Tolosana recibiendo el Premio Aragón de Ciencias Sociales y Humanas, 1993

8. Carmelo Lisón Tolosana, «Estudio preliminar», en L.H. Morgan, La sociedad primitiva, Madrid,Ayuso, 1971.

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fusionismo, y elude, por insignificantes, las corrientes coetáneas de la antropología.9 Alcontrario, a Lisón Tolosana le invade el deseo de interpretar y probar los argumentos másrabiosamente novedosos. De ahí que Lisón no quede preso en el quietismo folklorista, quesí afecta en muchos momentos a Caro: «No tiene mucho sentido pretender conservarformas arcaicas como si ellas representaran la esencia de modos perennes de ser, cuandoen realidad son formas que aparecen y desaparecen periódicamente. Solo una miopíaintelectual embellece las viejas formas en proceso de desaparición, otorgándoles el rangode esenciales y representativas de algo universal».10

Tampoco Lisón cae en el papanatismo tan frecuente en los medios académicos deadherirse al «hispanismo».11 Repara, sin ir más lejos, desde el primer momento en lasaportaciones españolas al debate antropológico moderno, con los cronistas de Indiasen primera línea.12 Esta perspectiva, que supone una particular comprensión hispanade la alteridad, la desarrollará más adelante para los jesuitas en el choque culturaljaponés de la Edad Moderna.13 Consciente del poder de la «leyenda negra», y de supapel de mito actuante, ha dedicado una parte importante de su obra a intentar resi-tuar el papel de los españoles con relación a las instituciones hispánicas, fuesen lamonarquía o la inquisición.14 Tenía que tomar distancias con una buena parte delhispanismo al uso.

Del otro lado, una de las características más acusadas del profesor Carmelo LisónTolosana ha sido la convicción profunda del déficit intelectual en el sentido interpre-tativo de las ciencias humanas y sociales en España. Ciertamente, no ha adjudicadoeste déficit a la laguna del exilio español. Hombre ponderado, no ha querido nuncaagitar las aguas de aquella falla histórica. Pero ha sido consciente de esa laguna. Loque nos induce a pensar que siempre tuvo a lo hispánico en el centro de su pensa-miento. Primero, como fuente de conocimiento positivista, tradición de la que noreniega, sino que valora, y que adopta con plena convicción practicando y predicandola supremacía de la experiencia directa del «trabajo campero». Segundo, recurre a losriegos de pensar sin bajar la guardia ante el populismo ni hacer concesiones a lagalería mediática en ningún momento. Estas tentaciones existen dada la secular in-comprensión hacia «la teoría» en el español medio. Y sobre todo en un medio dondela escala de valores privilegia tradicionalmente el parecer sobre el ser. Esa concepciónen el mundo académico es letal, pues acaba creando solo una ficción de ciencia, quetuvo en el pasado en fray Gerundio de Campazas, hacedor de latinajos sin sentido, suhéroe literario.

9. Véase cómo detiene sus análisis en los inicios del siglo XX: Julio Caro Baroja, Los fundamentosdel pensamiento antropológico moderno, Madrid, CSIC, 1991.

10. Carmelo Lisón Tolosana, «Sobre áreas culturales en España», en C. Lisón, Ensayos de antropo-logía social, Madrid, Ayuso, 1978, p. 106.

11. Antonio Niño, Cultura y diplomacia. Los hispanistas franceses y España, 1875-1931, Madrid,CSIC, 1988. Ofelia Rey Castelo, «El hispanismo francés. Solo algunas reflexiones», en Historia, Antro-pología y Fuentes Orales, n.º 39, 2008, pp. 5-24. Sobre el hispanismo español en Norteamérica véase:Juan Miguel Martínez Torrejón, «Cuestiones de escuela y método», en Revista Anthropos, n.º 233, 2011,pp. 157-168. Con carácter reflexivo véase el n.º 45 (2011) de la revista Historia, Antropología y FuentesOrales, con artículos de J. Elliot, R. Herr y otros.

12. Carmelo Lisón Tolosana, «Pequeña historia de una disciplina», en C. Lisón, Antropología Socialen España, op. cit., pp. 1-96.

13. Carmelo Lisón Tolosana, La fascinación de la diferencia. La adaptación de los jesuitas al Japón delos samuráis, 1549-1592, Madrid, Akal, 2005.

14. Carmelo Lisón Tolosana, La imagen del rey. Monarquía, realeza y poder ritual en la Casa de losAustrias, Madrid, Austral, 1991. C. Lisón Tolosana, «Racionalidad e Inquisición», en Historia, Antropo-logía y Fuentes Orales, 1993, n.º 9, pp. 53-67.

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En los primeros tiempos de su quehacer antropológico y a pesar de los aludidosméritos hispánicos de hacer antropología en los siglos XVI y XVII, Lisón constata quevive en un páramo: «Hoy —julio de 1970—, manifiesta a veintidós años del quintocentenario de descubrimiento, la Etnografía española apenas ha progresado y la Antro-pología cultural no ha dejado su estado de capullo. La razón principal [el fallo del mar-co institucional] sigue siendo la misma».15 Para superar este estado de cosas Lisón,generoso en su deseo de transmitir lo que había aprendido en Oxford y lo que aprendíaa diario en el trabajo de campo, comenzó a reunir regularmente en torno suyo a ungrupo de discípulos, amigos, y a veces no tanto, con el fin de discutir a fondo problemasantropológicos. Las reuniones se irán prodigando por aquí y por allá: Sigüenza, Casa deVelázquez, Jaca, Granada, Valencia, ahora Zaragoza. Sus seminarios, gozando de unauditorio juvenil y consagrado, cultivaban la ciencia con la reserva trufada de amistadde un symposium socrático. Como resultado de esta apuesta decidida, firme y conti-nuada nos han quedado una serie de obras dirigidas por el profesor Lisón que abordancolectivamente los más variopintos aspectos de la interpretación antropológica.16 Obrasde valor que indican el deseo de crear comunidad de pensamiento y estilo de hacer.Ahora, varios lustros después de la primera opinión de habitar en la árida estepa inte-lectual, sugiere que sí hay obra antropológica en España, pero que aún recibe pocaatención y reconocimiento externos.

Nosotros no somos tan optimistas. La propia incomprensión de fondo de laobra de Lisón Tolosana en España, donde se le reconoce como el más importanteantropólogo de nuestro tiempo, nos lleva a otro terreno: la ausencia de comunidadcientífica de la Antropología en lengua castellana. La jerarquía del conocimiento, laformulación de paradigmas y los trabajos de campo empíricos, están muy debilita-dos, dado que la mayor parte de los antropólogos han caído en la trampa de haceruna «simulación de conocimiento», tomando sus fuentes de autoridad del exterior,lo que recuerda una vez más la obra del padre Isla sobre Campazas. Se trata porparte de quienes practican esa política de acumular capital simbólico para sí mis-mos, con el fin inconfesado de deslumbrar, sin que suponga beneficio efectivo paralos semejantes, algo que como vemos en la trayectoria de Lisón siempre ha estado enlas antípodas de su hacer.

Un ejemplo de la trampa conceptual en la que Lisón no caerá, es la supremacíadurante los ochenta y noventa del concepto de identidad vinculado a la idea equívocade «etnicidad», adoptada como propia por la casi totalidad de la comunidad antropo-lógica española. Sin embargo, con el cambio de siglo se van percibiendo las insuficien-cias de la antropología «identitaria» española: «El significado —se ha escrito con lavista en este período— que los antropólogos españoles dan al concepto de etnicidad esambiguo. De una parte, recubre una interpretación presentando el hecho diferencial

15. Lisón, 1971, p. 96.16. Véanse al respecto entre otros de la primera época de su actividad: Temas de Antropología

española, Madrid, Akal, 1976. Antropología y Literatura, Zaragoza, Diputación General de Aragón, 1995.Y de la segunda: Antropología: horizontes teóricos, Granada, Comares, 1998. Antropología: horizontesinterpretativos, Universidad de Granada, 2000. Antropología: horizontes comparativos, Universidad deGranada, 2001. Antropología: horizontes emotivos, Universidad de Granada, 2003. Antropología: hori-zontes pedagógicos, Universidad de Granada y Valencia, 2005. Antropología: horizontes narrativos, Ma-drid, CSIC, 2006. Antropología: horizontes míticos, Universidad de Granada, 2008. Antropología: hori-zontes estéticos, Barcelona, Anthropos, 2010. Antropología: horizontes patrimoniales, Valencia, Tirant loBlanch, 2012. Como compendio de escuela véase: Introducción a la Antropología Social y Cultural,Madrid, Akal, 2007.

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nacionalista como el resultado de caracteres naturales, objetos inmanentes al gru-po».17 La concomitante idea de «raza cultural» está sobre la mesa de manera implícitay vergonzante.18 Esto ha hecho muy dependiente a la antropología española de losclichés externos, como el multiculturalismo en sus diferentes variantes, procedentespor regla general de las universidades norteamericanas. La figura intelectual de LisónTolosana se nos alza aquí con su visión plural y poliédrica de la identidad desde elprincipio.19 Empero, su prédica no parece haber querido ser comprendida. Con ello seconstata que la antropología española como comunidad de pensamiento sigue habi-tando en la simplicidad y en el hic et nunc.

La oportunidad que nos ofrece la prestigiosa Revista Anthropos de cerrar su prime-ra época, bajo la dirección de Ángel Nogueira y Ramon Gabarrós, con Carmelo Lisón,agitando las aguas de lo acomodaticio con un «más realidad, más Antropología», es todoun síntoma. Las ciencias sociales exigen un esfuerzo mayor de conformación para crearuna verdadera, que no nominal, sociedad del conocimiento en lengua castellana, queintegre a España y los países de Latinoamérica, con un punto de vista propio y singularen el debate global de los conceptos. No otra es la virtud de rendir homenaje a la obraproducida, real y desveladora, de un maestro como don Carmelo Lisón Tolosana.

17. Ana María Rivas Rivas, «Les déclinaisons du concept d’identité», en Ethnologie Française, XXX,2000, 2, pp. 251-255.

18. J.A. González Alcantud, Racismo elegante. De la teoría de las razas culturales a la invisibilidad delracismo cotidiano, Barcelona, Bellaterra, 2011.

19. Carmelo Lisón Tolosana, «Hispania: collage cultural», en Fundamentos de Antropología, n.° 2,septiembre, 1993. pp. 26-40.

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Reminiscencias en levedad

CARMELO LISÓN TOLOSANA

La vida es una misteriosa trama de azar, desti-no y carácter

DILTHEY

No es mi intención, en modo alguno, traer a estas líneas, escritas en voz baja, ni el másleve tono de apología; mi personal peregrinaje antropológico es el de un nómada quedurante años ha viajado, leído, escuchado y reproducido un cosmorama disciplinar enebullición. Estas páginas que escribo en respuesta y agradecimiento a la invitación deJ.A. González Alcantud, amigo de antaño, no son una ego-historia sino el resultado deuna experiencia colectiva síntesis de circunstancias, contexto y coyuntura, un esfuerzopor no perder el tren en movimiento, una colaboración con amigos y autores y unaproyección de la etnografía recogida en mis años de trabajo campero. Ensayo de recor-dación pero de un pasado que es plástico y débil y que conlleva, por tanto, licencias deimaginación. Esto es todo.

I

La lectura, en mi primer año universitario,1 de la Antropología de Kant2 me llevó a laHistoria de la Etnología de R.H. Lowie,3 y esta amena introducción me hizo admirar losviajes etnográficos de A. Bastian por diferentes pueblos y culturas y sus visiones cosmo-gónicas, apreciar el concepto de pattern de E. Hahn, el historicismo de F. Ratzel y losdifusionistas alemanes, lo que me hizo pensar que si quería, como era mi intención,estudiar Etnología tenía que llamar a la puerta de alguna universidad alemana. Pero enla festera Munich —donde estudié alemán, frecuenté la Ópera y el Nymphenburg paraescuchar a Wagner y Mozart por un marco4 además de visitar Dachau—, aprendí quepara hacerlo debía ir a Inglaterra. Con una maleta y un diccionario de inglés fui a Lon-dres a principios del verano de 1957; compré en Foyles el 4 de octubre un libro tituladoSocial Anthropology5 de un tal E.E. Evans-Pritchard que no conocía y me puse a leerloponiendo la palabra en español encima de la inglesa. Como en Munich, la tarjeta deestudiante me abrió las puertas del National Film Theater al que era asiduo para refor-zar mi inglés que estudiaba tres horas diarias en un centro de la Oxford Str.

Daryll C. Forde, que dirigía el Departamento de Antropología en el UniversityCollege, me recibió con tanta amabilidad como sorpresa: ¿cómo iba a estudiar An-

1. En la Universidad de Zaragoza, Facultad de Filosofía y Letras, con excelentes profesores enaquellos años.

2. Revista de Occidente, Madrid 1935, traducción de J. Gaos; reproduce en el interior el títulooriginal completo, el que Kant dio en su edición de 1798: Anthropologie in pragmatischer Hinsicht.Comenzó a enseñar su versión de la Antropología en el curso 1772-1773.

3. Fondo de Cultura Económica, México 1946; la edición en inglés es de 1937, no recoge, por tanto,la eclosión antropológico-social que se inicia por esas fechas.

4. Diez pesetas entonces.5. La edición de 1956, Cohen & West, Londres, la primera es de 1951.

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tropología sin saber inglés? Le entregué una carta de presentación y mi currículumzaragozano, al mismo tiempo que intentaba hacerle llegar, en francés, mi deseo deiniciarme en Antropología algo imposible en la universidad española. Mi ingenua sin-ceridad y total desconocimiento del modo de acceso a la universidad inglesa le sor-prendieron por segunda vez y me admitió como occasional student; me asignó comotutora a una joven profesora llamada Mary Douglas, conocida hoy por todos los estu-diantes de Antropología y por muchos humanistas. El primero me inició en la ecologíacultural como base fundamental en todo estudio de cualquier grupo humano, lecciónque asimilé y sigo practicando en su modo de vinculación mutua y reversible en cuan-to el medio influencia al grupo y éste a aquél. Leí con interés y fruición Habitat, Eco-nomy and Sciety,6 obra que todavía guardo y releo. La segunda me llevó por los fasci-nantes y misteriosos caminos del ritual y del simbolismo que me condujeron al mara-villoso universo cultural. Todo un descubrimiento. Además me incitó a pasar a Oxforddonde J. Peristiany enseñaba Antropología del mediterráneo; escribió a E.E. Evans-Pritchard recomendándome y en octubre de 1958 y con mi Certificado del UniversityCollege, comencé como alumno del Institute of Social Antrhopology en Oxford. Miemotivo agradecimiento a los dos.

Creo que la aparición y consolidación de la Antropología social fue una de las gran-des creaciones intelectuales del siglo pasado y la inauguración, en Oxford, del the way ofculture, uno de los logros humanistas permanentes. Algo tan intrínsecamente valiosocomo la reflexión crítica sobre la vida del espíritu objetivado en etnografía personal-mente recogida, la omnipresencia del significado, de la emoción y de la creencia, del ritoy del mito, de la simbolización, de las representaciones culturales y de la lingüisticidadde todo lo humano, pertenecen al ámbito de nuestra tradicional investigación. El Insti-tute en Keble Rd. era la punta de lanza y la vanguardia de este pensamiento en mimomento de ávido estudiante oxoniense. Mi paso por esta universidad marcó mis es-fuerzos intelectuales posteriores; recuerdo con nostalgia los seminarios de los viernes ylas figuras de célebres profesores en varios ámbitos disciplinares diferentes (arte y lite-ratura especialmente) a quienes escuché en escapadas del Institute, los libros pionerosque leí, el cine y teatro que gocé, las bibliotecas fáciles, espaciosas y recoletas que fre-cuenté y las enormes librerías que veía como supermercados del espíritu. Viniendo alfinal de la década de los cincuenta de una universidad española Oxford me pareció enmi juventud como el situs del espíritu.

Nunca falté a las lectures de E-P cuya personalidad plural me impresionó desde miprimer encuentro. En la clase pasaba con facilidad de la gravitas autorial del profesorque conoce a fondo la materia que explica —al entrar cerraba la puerta y a nadie se lepermitía entrar después o hablar en clase— al humor inesperado y desbordante. Pero loque aprecié en su enseñanza y obras fue la disección y coherencia de los datos etnográ-ficos, su captación del sentido del pasado —no apreciada por todos sus colegas británi-cos, lo que me sorprendió—; yo era licenciado en Historia— y su visión semántico-hermenéutica de la disciplina. Pero donde realmente pude apreciar las plurales facetasde la personalidad de Evans-Pitchard at its best fue cuando para evitar visitas inoportu-nas me llevaba al pub o a un self-service —mi primera experiencia de estos extrañoscomedores—; me maravillaba ver al distinguido profesor con su bandeja delante de míexplicándome los platos para que yo pudiera elegir. Conversé con él por última vez en elrestaurante del Hilton de Atenas al que me invitó para zafarse de invitaciones o conver-saciones no deseadas; lástima no poder recordar verbatim su evaluación más que iróni-

6. Methue, Londres 1931.

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ca de alguna de las lumimarias inglesas del momento. Lo recuerdo con unción y pietas,como virtuoso de la Antropología.7

El impacto, aunque de otro orden, de mi supervisor Godfrey Linehardt, no fuemenor.8 Sus tutorías eran irregulares en tiempo y algo anárquicas, libres en cuanto atema que yo casi siempre elegía, en lugares heterogéneos (University Parks, pubs, jugan-do a un billar que yo no entendía), interrumpidas con comentarios críticos que pocotenían que ver con mi pobre ensayo que aniquilaba sonriendo, pero tutorías siemprefascinantes, independientes de canon y atrevidas, con penetraciones certeras, propiasde su extraña agilidad mental. Simbolismo, ritual y creencias eran mis temas favoritosque, en afinidad con los suyos, hacían vibrar su imaginación que abría horizontes sinfronteras. Me hizo leer —y descubrir— a Rilke y a Santayana, oír ciertas obras de Bachque me regaló y volver a Verlaine, Rimbaud y Baudelaire (curiosamente y en paraleloEvans-Pritchard me hizo repensar a santa Teresa y a Juan de la Cruz). Su causticidadsobre algunos de sus colegas es bien conocida; su ironía sobre la comedia de la vidahumana, su convicción de la cualidad antropológica de la literatura y su visión instaura-dora del simbolismo son fértiles vistas panorámicas que todavía aprecio. Impresionesdesde la distancia y recuerdos desde la lejanía pero que realzan el saber pensar de scho-lars que marcaron con su impronta personal la disciplina. Aprecié la simbiosis de anali-ticidad y rigor sintético inferencial y la lingïisticidad de la cultura que enseñaba RodneyNeedham, pero me sentía alejado de la problemática del parentesco y también de laetnografía india que enseñaba David F. Pocock. No de la humanidad y de su lucidez en laenseñanza de J. Beattie.

Evans-Pritchard me hizo scholar de Exeter College y miembro de la Asociation ofSocial Anthropologists of the UK and the Commonwealth, John Campbell Visiting Fe-

7. Todavía hoy releo con verdadera fruición su Witchcraft, Oracles and Magic mong the Azande,O.U.P. 1937 en copia que me dedicó. Es un clásico.

8. Su Divinity and Experience. The Religion of the Dinka, O.U.P. 1961, también dedicada, la tengosiempre a mano.

Trance en El Corpiño, Galicia. Foto C. Lisón

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llow de St. Antony’s College y A. Cohen Honorary Fellow del Royal Anthropological Ins-titute. La Universidad de Oxford9 es mi alma mater. A todos los que me ayudaron, adies-traron y me revelaron arcana sabiduría, a los que me hicieron lo que académicamentesoy, mi mejor agradecimiento.

Pero no terminan aquí ni mi deuda intelectual ni mi personal agradecimiento. Lasdecenas de Encuentros en la Casa de Velázquez, cenáculo inicial de la Antropologíacultural antes de que se institucionalizara en la universidad, me obliga a reconocer lamagnífica hospitalidad y cooperación de sus sucesivos directores y el doble patrociniode nuestro mecenas José M. Cortell que también nos acompañó en Jaca. La treintena dereuniones informales en el Parador de Sigüenza, en Toledo, Zaragoza y especialmenteen Jaca, las muchas en el incomparable Centro de Investigaciones Etnológicas ÁngelGanivet bajo el seguro pilotaje de J.A. González Alcantud, en la Escuela de Antropologíasocial en el incomparable marco de la Universidad Menéndez Pelayo de Santander bajolos rectores E. Lluch y J.L. García Delgado, creación puramente universitaria en la queactivamente cooperaron A. Rivas y E. Gómez Pellón en la organización del trabajo decampo de los estudiantes, y en la actualidad los muy agradables Symposia organizadoscon finura y eficacia por Petra M. Pérez Alonso-Geta en Valencia han sido otros tantoscenáculos en los que he intentado absorber lo que en cada uno de ellos se destilaba gotaa gota por amigos y excelentes antropólogos de indudable calidad científica como Ricar-do Sanmartín, que me ha iluminado e inspirado con su análisis de lo numinoso y saberfílmico; como Luis Álvarez Munárriz con su penetrante análisis de la naturaleza huma-na y de la conciencia, González Alcantud con su plural historia del poder y de las ideas,M.ª Jesús Buxó con su nanotecnología, J.A. Fernández de Rota, ido antes de tiempo, consu perfil semántico, Honorio Velasco con su visión cultural del humano cuerpo, S. Fer-nández Ardanaz que nos trae con acierto a la prehistoria y al mundo griego, E. Couceiroque nos lleva del minúsculo detalle a la abstracción, Paz Gatell que año tras año abre laspuertas y ventanas de la Antropología para incorporar escenarios rurales, James M.Fernández que con tanta sutileza ha profundizado en la antropoética, a Salustiano delCampo que me llevó a la Real Academia de Ciencias Morales y Políticas y Luis ÁlvarezMunárriz y Bernard Traimond que me agraciaron con dos doctorados honoris causa, elprimero en Murcia y el segundo en Burdeos10 y, para no alargar más la lista, simplemen-te incluyo con sus saberes que no explicito a B. Traimond, M. Azurmendi, P. Bidart inmemoriam, ídem M. Kenny, a D. Greenwood, S. Brandes, J. Cuisenier, I. Signorini tam-bién in memoriam, A. Lupo, Ruy Cinatti, a los que simple y llanamente debo todo mihaber antropológico porque nada es estrictamente mío excepto mis errores. No puedoomitir en la lista a G. Vico, Kant, Peirce, Bajtin ni a Cassirer, S. Langer, M. Heidegger yHans-Georg Gadamer. Mi reconocido agradecimiento a todos ellos porque han confor-mado mi romeraje intelectual.

Y no se trata de una figura retórica ni de una disimulada modestia ficticia; excep-tuando mi permanente estado de alerta y mi personal trabajo de campo todas mis mo-nografías y ensayos desarrollan y etnográficamente profundizan la matriz original quedescubrí en una breves pero pregnantes frases de Evans-Pritchard y en otra fecundatambién e inconmensurable de C. Lévi-Strauss. Del primero son éstas: social anthropo-logy studies societies as moral, or symbolic, systems and not as natural systems.11 Otra: laantropología es un tipo de historiografía, y en último término de filosofía o arte.12 La terce-

9. Sin olvidar la de Zaragoza, ejemplar en aquellos años.10. Ignoro quiénes me propusieron para el Premio de Humanidades de la Diputación de Aragón y

para la Medalla de Plata de la Xunta de Galicia pero no quiero que ignoren ellos mi agradecimiento.11. En Social Anthropology..., op. cit., p. 62.12. The Marett Lecture, conferencia pronunciada el 3 de junio de 1950 en Exeter College en inglés.

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ra: social anthropology and history are both branches of social science, and that conse-quently there is an overlap of relevance between them and each can learn from the other...13

Del segundo reproduzco ésta: car seule, l’istoire de la condition intellectuelle de l´homme,qui est que l’universe no signifie jamais asez, et que la pensée dispose toujours de trop designifications pour la quantité d´objets auxquelles elle peut accrocher celles-ci.14

II

Esta compleja matriz, histórica y existencial, de mi pertenencia plural, crea un suelofértil que acumula saberes, módulos, fuerzas intrínsecas, energías y tendencias en dina-micidad que en sus intrincados enredamientos siguen emitiendo radiactividad y polini-zando experiencias y procesos mentales posteriores. Es el maná que fluye subterráneo ysazona motivos, temas y formas del creciente multiverso que se va conformando, tanpersonal como ajeno. Con este telón de fondo más mi publicación etnográfica sobre laque levanto estructuras de significado, escorzo estas líneas, síntesis de mi peregrinajeantropológico. ¿Cuándo lo que hacemos es Antropología y no Sociología, Historia cultu-ral, Geografía humana o crítica literaria? ¿Cuándo lo reconocemos como tal? ¿Qué cua-lidad o cualidades requiere? ¿Cómo lo expresamos? Las preguntas superan toda concre-ta respuesta pero tienen la virtud de invitar a pensar e imaginar; mis siguientes insinua-ciones no promulgan, en modo alguno, lo que debe ser, se limitan a apuntar, muybrevemente, el esquema mental que a mí me ha servido y sugerir que es fértil que cadauno se componga el suyo, dentro de algún límite nuclear porque cada disciplina, paraque lo sea, conforma el propio con sus protocolos y parámetros.15

Una inicial aclaración oxoniense toma la forma de que investigamos la cultura en lasociedad y la sociedad en la cultura, entendida ésta en su plurivalencia y mostraciónetnográfica e interpretada en su valor añadido con un corpus fenomenológico-empáticoy a la vez en distancia y en comparación universal. Potenciamos, obviamente, la culturaen su etnografía y comparación. Cultura, por tanto, es para mí el epicentro, el omphalos,la posición central de mi interés en cuanto que reverbera en todos los campos y hace loque son a todos los temas (ecología, familia, parentesco, poder,16 autoridad, economía,creencia, identidad, religión y todos los demás loci praecipui) que etnográficamente in-vestigamos dándoles a todos ellos un perfil extra o dimensión, una aumentada y nuevarealidad que el Otro y nosotros transustanciamos en idea, forma, valor, intención, deseo,pasión, en eco de nuestra dolorida y gozosa humanidad y en metáfora de aporías huma-nas permanentes. Aporéticas cuestiones metafísicas que todas las culturas plantean encuanto características constantes de la humana existencia, problemas universales a losque la ciencia no responde. Tampoco nosotros, pero al menos reexaminamos la proble-mática interculturalmente y comparamos la profundidad o mediocridad de las respues-tas. Lo prodigioso y misterioso despiertan la mente, la hacen focalizar e indagar produ-ciendo representaciones que proporcionan fragmentos de humanidad. De las objetiva-

13. En Anthropology and History, conferencia pronunciada en Manchester en 1961.14. «Le sorcier et sa magique», en Anthropologie Structurale, Plon, París, 1958, pp. 202-203. Se

publicó primero en Les Temps Modernes, n.º 41, 1949, pp. 3-24.15. Me he extendido sobre esto en Introducción a la Antropología social y cultural. Teoría, método y

práctica, que he dirigido en Akal 2007.16. Sobre el poder y la autoridad como categorías culturales he escrito en La imagen del Rey.

Monarquía, realeza y poder ritual en la Casa de los Austrias, colección Austral 1991. Y en relación a laEconomía: «Economía ritual», en Economía española, cultura y sociedad. Homenaje a Juan VelardeFuertes, J.L. García Delgado (coord.), Eudema, 1992, pp. 455-462.

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ciones culturales al espíritu creador, ça a son style, son chic, porque nos movemos en elfascinante universo de los estados mentales, de la duda y del azar, de la plurivalenciasemántica, de la ambigüedad y del misterio. Tenemos nada menos que disimprison thesoul of fact (Coleridge) desde un realismo conceptual que formula la unidad del ser —delhecho— y de su esencia, la individualización de lo universal. Del mundus sensibilis hace-mos un mundus intelligibilis; de cierto coche elegancia, valer y ser; de un gesto rechazo,asentimiento, religión; de un papel legalidad, riqueza, arte; de una palabra promesa,creencia, moral; de un movimiento humildad, altanería, prepotencia, etc. Desvelamos lacultura aprisionada en la materialidad del hecho, del gesto, la descubrimos en la institu-ción, en el rito y en la palabra, somos vehículos y portavoces de la epifanía de la cultura.Hemos aprendido que las esencias pueden ser destiladas del crudo material de la expe-riencia, ¿cómo?

¿Qué permite, qué hace que una cosa, un hecho, un suceso, un comportamiento sepresente como Antropología? ¿Cómo nos tutoran las cosas mismas desde su presenta-ción y materialidad? ¿Qué virtud intrínseca portan que nos impulsa a verlas de unadeterminada manera? Su apariencia y facticidad vehiculan un horizonte de significado,evocan y vocean su peculiar espíritu, su valencia óntica. El ejercicio interpretativo nosviene además insinuado en cómo los agentes describen, se sirven, apropian y usan elhecho y el evento, a lo que tenemos que añadir cómo lo categorizamos y reflejamosnosotros desde nuestra disciplina. Sé que es difícil a veces, o impropio, separar rígida-mente categorías, como por ejemplo, sagrado/profano, secular/religioso, porque, comohe indicado en De la estación del amor al diálogo con la muerte17 el rito mortuorio es a lavez pragmático y religioso porque reactiva y dramatiza las relaciones entre el individuoy la comunidad; en las romerías la confusión y mixtura es mayor, no hay, simplemente,univocidad de significado. Pero la distinción analítica es pertinente porque la categori-zación dual responde a diferentes vivencias existenciales sobre las que nos hacemosdiferentes preguntas que requieren apropiadas respuestas.

Las categorías son las formas generalizantes de nuestro pensamiento; de ellas nosservimos no solo para ordenar y captar el pattern de toda actividad reglada —lo social—sino también para entender el modo cultural18 porque estructuran nuestro pensamiento yargumentación y nos llevan al registro científico. Pero, ¿podemos naturalizar las cosas, loshechos, eventos y comportamientos culturales según ese canon? Son, desde luego, contin-gentes, formas con origen histórico y resultado del medio y de la historia, pero tienen a lavez una dimensión, la de su epigénesis universal que hace posible la investigación de lasbases genéticas de la cultura —el misterioso fondo de pulsiones, instintos, pasiones yrespuestas emotivas, el caudal de lo irregular, no lineal e impredecible, a lo Hume, queactúa sobre la pura razón— desde una Antropología evolutiva e integral. Somos la únicaespecie viviente del Homo sapiens en la familia zoológica de homínidos. Nuestro modo escientífico-pragmático basado en la evidencia que nos presta la participación activa, inme-diata y directa, la vivencia personal del modo de vida de los investigados.

Eso es, concretamente, lo que buscamos en nuestro trabajo de campo: evidencia,rigor evidencial, base dura inferencial. Nos acerca a ese desideratum la presencia corpo-ral, sensorial y visual porque el ver da conocimiento, también lo que uno ha vivido enprimera persona, porque hasta la persona es conformada por la experiencia vivida en con-junción con la empatía radicalmente necesaria en grado denso y permanencia activa,pero recordando a la vez que no podemos activar los santos ni resucitar a los muertoscomo ellos hacen porque no conectamos con los patronos locales como ellos engranan debi-

17. Akal 2008.18. Antropología integral. Ensayos teóricos, Ramón Areces 2010.

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do a nuestro marco mental, y así sus imágenes no brillan para nosotros, no resplande-cen ni nos hablan sus muertos. Evidencia quiere decir razón, justificación y garantía deque nuestra información vale, de que nuestros datos etnográficos cuentan como baseempírica para inferir algo; pero inferir ¿qué?, ¿funciones, correlaciones, entidades sinexistencia?,19 ¿la eficacia simbólica?,20 ¿qué evidencia cuenta para inferir valores, inten-ciones y creencias?,21 ¿qué ratifica la nocturna Compaña? El encuentro campero con loparticular, inmediato y fáctico es, sin duda, una muy valiosa estrategia para cualificar einferir, pero hay que recordar también que las percepciones y experiencias son empíri-co-sintéticas, y los sentidos no siempre fiables, que los hechos solo potencialmente sonevidentes y que percepciones, experiencias y hechos se convierten en evidencia cuandoresponden a preguntas previas concretas. En la evidencia hay grados y jerarquía, exce-sos en la inferencia, saltos en el vacío empujados por deseos y pasiones, lo que hace quela tradición y el conocimiento local, guías iniciales necesarias, indiscutibles etnográfica-mente, no sean siempre fiables. Además la experiencia tiene su carga de interpretacióny solo vale en el interior de un sistema de discurso cultural local.22

Estos caveat, no privativos de nuestra disciplina, no quiebran mi convicción, largamen-te experimentada, en el trabajo de campo como nuestro característico modo epistemológi-co de conocimiento porque, para empezar, no hay otro mejor; es nuestra virtud epistémicaporque por presencia y acción nos hacemos hospitalarios de modos de ser y actuar vivién-dolos en primera persona, empírica y lingüísticamente, en medio de ellos, experimentandocotidianamente lo real, con atención fervorosa a la palabra y al detalle, participando en loposible, conociendo paulatinamente el horizonte contextual y mental que nos permitenhacer las preguntas pertinentes, y saber cómo hacerlas, porque el ser de las cosas, el hecho,el suceso, el comportamiento y la palabra, la situación, el tiempo y el texto nos dirigen ydeterminan. La fuerza de la presencia, la inmersión en ese mundo de acción y pensamiento,en el poder evocador de formas y lengua, el arte de ver, oír, leer y paciente preguntar encolaboración y con ayuda del azar más la etnografía recogida nos llevan en vertical a otraesfera de iconicidad, analogía, metáfora y simbolismo que tenemos que interpretar.

En síntesis, mi experiencia de campo me hizo sensible a detalle y modulación, contex-to y coyuntura en la observación del comportamiento y en la atención al vocabulario; mehizo apreciar también cómo los hechos nos determinan en su facticidad —no pensabafijarme en la familia y me vi obligado a ello—, cómo somos canalizados y aun determina-dos por las cosas, ecología, ritos, comportamiento, ideas etc.23 ¿Por qué? Porque sus mani-festaciones anticipan proyectos e intenciones de sentido —qué quieren decir, qué expre-san, qué simbolizan—, hechos, realidades, verbalizaciones y sucesos que nos detienen enel camino, nos impresionan y sobrecogen. Los loci praecipui que he descrito —feria, pra-do, molino, cementerio, rito, santuario, juzgado y animales— lo sugieren también. Perosolo si estamos allí, convivimos y actuamos. Y algo no menos importante: las relacionesmetonímicas de contigüidad —he insistido— de todo ese complejo mundo de realidad delcotidiano vivir es una mina interpretativa; también el diálogo crítico y empático, a loGadamer y Collingwood, integrando los saberes de los informantes con los nuestros quehacen la comprensión compartida, lo que le da consistencia y objetividad.

19. Por ejemplo: hadas, meigas satánicas, almas en pena, muertos en peregrinación, diaños, em-pautos, trasgos, etc., de los que he escrito.

20. Los numerosos y variados ritos curativos y su epistemología que repetidamente he comentado.21. Lo he intentado en Qué es ser hombre? Valores cívicos y valores conflictivos en la Galicia profun-

da, Akal 2010.22. He escrito sobre grados de evidencia con relación a las representaciones de la envidia, el mal

de ojo, la eficacia rital, la Compaña y el endemoniamiento en varias monografías.23. Nada sabía de endemoniados y me vi forzado a escribir dos monografías.

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Y éste es un punto realmente importante porque sella como específico nuestro parti-cular modo interpretativo. He podido apreciar, desde luego, que el diálogo no es unívoconi monovalente, que el álgebra de un evento puede ser muchas y que la dificultad de lacomunicación incluso con los mejores informantes y en condiciones aceptables puede sernotoria. He sopesado el riesgo, sobre todo al inicio del encuentro, hasta de la empatía, lomismo que de mi persona cuestionan sorprendidos —¿solo para preguntarnos eso havenido usted hasta aquí?— y de la plural semántica del lenguaje; me han sorprendido,ingratamente —no la entendía— al principio y gratamente después, la ironía y las formasinesperadas de asociación —el verde del campo de futbol con vacas pastando, que hecomentado— y metonimia —el santo con la fornicación— que también he glosado. Sétambién que la complejidad de la vida y sus manifestaciones no se dejan encorsetar ni porel más fino y prolongado trabajo de campo ni por el diálogo ni por nuestras categorías. Esmucho más y más interesante. Cierto también que el diálogo comunitario tiene conven-ciones y limitaciones —como los posmodernistas han señalado y exagerado— y tabúespropios del ethos cultural, pero en realidad todas esas descalificaciones, algunas serias, nollegan a minar mi personal experiencia; no me convencen, est modus in rebus.

Desde luego que al encararnos con la presencia del Otro y sus obras somos telediri-gidos por ellos, pero por otra parte en la relación dialógica, en la conversación compar-tida actualizamos una comunidad de discurso y alcanzamos un testimonio colectivo, deriqueza suma, de figuras y signos codificados a descifrar, especialmente si controlamosen suavidad, en ciertos momentos, el poder direccional de la conversación que tiende adivagar. Los alumnos que llevé a Zamarramala en una ocasión didáctica lo apreciaronplenamente. Cultivamos cortésmente opciones, modos, perspectivas y posiciones, for-mas de la narración y estilos de locución locales, y poco a poco nos adaptamos y apren-demos a preguntar. El arte de hacerlo es difícil inicialmente porque aunque sabemosantropología desconocemos la cultura local y aquélla no suple a ésta. Recuerdo cómopor la montaña del Cebreiro, mi primer itinerario, se quedaban perplejos ante mis pre-guntas no adecuadas a tema. Aprendí a oír pacientemente la mina de información queafloraba en sus respuestas que me marcaban patentemente el tipo y formulación depreguntas a hacer que a su vez ramificaban modos de locución y temas pertinentes aexplorar. Veneno y antídoto; cuestión de convertir los errores en perlas.

En el encuentro verbal establecemos una dialéctica entre el hablante nativo quesimultánea y casi siempre describe e interpreta a la vez, y nosotros que además deobservarlo como actor en acción obtenemos material fáctico y premisas de significado.Lo experimentamos como Otro retorizando su propia cultura, aportándonos un honta-nar de signos y figuras codificadas que nosotros tenemos que descifrar. Como no aca-bamos de penetrarlos y como nos equivocamos y dudamos renovamos la batería depreguntas inquiriendo: ¿eso es así..., o..., es como si..., quiere decir..., algún ejemplo, uncaso concreto?, guiados siempre por su narración previa y obteniendo de esta maneravisión autoritativa en cuanto a forma de vida, acción y pensamiento, en armónica com-prensión compartida o en duda, hibridez, ambigüedad disonante y heterogeneidad siem-pre fértiles, en conversación sin fin y, desde luego, a verificar desde fuera en acción uomisión. Los silencios son a veces más reveladores que lo dicho.24 De esta maneraalcanzamos una comunidad de discurso homogénea y/o plural y en disensión de rique-za suma, un testimonio colectivo objetivado en texto,25 un contexto evidencial a micro-

24. Lo he indicado al tratar sobre brujería.25. He practicado exégesis textual e histórica reiteradamente, por ejemplo en La Santa Compaña y

en La imagen del Rey. Monarquía, realeza y poder ritual en la Casa de los Austrias, Colección Austral,Espasa Calpe, Madrid 1991.

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nivel que nos depara una esfera de penetración insustituible desde la que interpreta-mos y comparamos.

La trilogía trabajo de campo-diálogo-interpretación es simultánea e inseparable eny de nuestra disciplina;26 expresado de otra manera: escuchar, decir y argumentar esentender. Nuestro modo interpretativo tiene un carácter básico dialógico, objetivo y em-pírico que genera lo que puede llamarse la hermenéutica de la facticidad. Pero —siempreel pero de la plurivalencia y de la aporía— tenemos que contar también con las fuentessociales de significado, con la reestructuración de lo empírico, con los protocolos cultu-rales del entender y con la recreación simbólica de la realidad. Todo un programa. Másaún, es imprescindible contar con el pre-entendimiento cultural que solo la estanciaprolongada inquiridora nos da, con el carácter contingente, provisional y temporal de lacomprensión y con la aparente paradoja de la creencia en su propia racionalidad, delrito en su realismo mimético y del simbolismo27 en su especificidad y generalidad, sinolvidarnos de que el significado se redefine según el cambiante contexto como nos ense-ñan también el mito y el carnaval. Definen, además, el horizonte de sentido, y de modomás sutil y pertinente, las pre-concepciones —para ver una cosa hay que comprenderlapreviamente—, los pre-juicios gadamerianos, y las pre-estructuras, esto es, las presun-ciones de ellos y nuestras en sus estratos semánticos que solo, estimo, la trilogía mencio-nada puede desvelar uniendo cultura y razón. No conozco substituto válido ni alterna-tiva equivalente.

El arsenal hermenéutico es obviamente mayor, pero ya me he referido a él en otrolugar,28 en su valor y amplitud. Interpretar es, finalmente, vertebrar la etnografía y el

26. También hacemos preguntas e interrogamos al texto histórico.27. Místicos y literati nos dan lección de los sutiles modos de interpretación —alegórica, analógica,

metafórica— que mucho nos aporta. Además de leer a V. Turner, M. Douglas, E. Leach y C. Geertz hebuceado con deleite y fruto en Meister Eckhart, Dante, Juan de la Cruz, Wordsworth, Shelly, Emerson,Whitman, Rilke y Juan Ramón, maestros en puentear la lógica del empirismo con el lirismo subjetivo.

28. En Antropología: horizontes interpretativos, que he dirigido, Universidad de Granada y Centrode Investigaciones Etnológicas Ángel Ganivet, Granada 2000.

La Endiablada, Galicia. Foto C. Lisón

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texto, abstraer lo concreto, generalizar lo inmediato, descuidar las diferencias de lo hu-mano y comparar. Comparar es, por tanto, desterritorializar el empirismo etnográfico,licuar lo doméstico y el ismo y explorar similares patterns recurrentes interculturalmen-te hasta alcanzar generalizaciones significativas; la mera parroquialidad y el simple ras-go exótico —válidos desde luego— de nuestra particular tribu son ataduras a remontar;la insularidad es superficialidad. La comparación tanto histórica como sincrónica, eng-lobante en tiempo y espacio, multicultural nos permite entrar en debate racional con losargumentos endoxales y sustantivos de Samoa, Timor o Galicia, con las lógicas existen-ciales de los dinka y de los nuer, con los modos imponderables de los aztecas y terroris-tas, y sin pertenecer a ninguna de esas tradiciones de discurso, sopesar el veneno y elantídoto, la fertilidad y vulnerabilidad, los logros y fracasos respectivos desde nuestrotriple modo antropológico-humanístico-racional.29 Finalmente y en síntesis última, hepretendido estudiar problemas dondequiera que se den en intensidad, por ejemplo, en latragedia griega, en el Japón de los samnráis del siglo XVI, en la madrileña Casa de losAustrias, en Galicia, en mi pueblo (amor, odio, pasión y emoción, salud y enfermedad,racionalidad, creencia y poder, la humana condición etnografiada) buscando verosimi-litud, significado, sentido y valor, el eqoj y paqoj del ser y del suceder para acercarme enúltimo vértigo a la tremenda tensión universal de las humanas aporías. Los problemasde hoy, de ayer y de siempre.

CODA. Formamos parte aun antes de nacer de espacios infinitos que nos ignoran,30 de unmundo concreto existencial que no hemos elegido y de un lenguaje con el que pensamos, loque nos fuerza a buscar sentido e interpretar porque hay dimensiones de la humana natu-raleza y condición de la vida radicalmente interrogativas como el bien, el mal, el amor, elsentimiento, la enfermedad y la muerte que resisten racionalización y moralización.31 Porotra parte y a la vez me apoyo en Wittgenstein para pensar que algunas conceptualizacio-nes posmodernistas no tienen sentido, que ciertas cosas, valores e ideas están más allá dela sospecha, que no se pueden dudar. No tenemos, desde luego, en nuestra disciplina lapanacea mágica para penetrar y resolver los existenciales problemas de nuestra humanacondición pero sí modos rigurosos para romerar por los laberintos del espíritu, para explo-rar intelectualmente con la experiencia etnogáfica comparativa quiénes somos para losotros, y para apuntar formas de solidaridad y convivencia que dulcifiquen en alguna medi-da las fatigas del hombre y hacer la vida algo más agradable. Podemos dialogar y debemosrazonar aun cuando comprobemos que la razón no siempre impulsa o motiva.

Esto es lo que me han enseñado los antropólogos que me iniciaron en la disciplina,los que he leído en libros y todos aquellos con los que en ágoras platónicas he convivido.Todos ellos han conformado mi DNI disciplinar que sigue actuando a través de sugeren-cias, conexiones subterráneas y ocultas pero sucesivas y permanentes. Contingencias ala vez, azar y circunstancias que podían haber sido otras y otros, diferentes, lo que nodisminuye ni mi deuda ni mi agradecimiento.32 A todos ex animo, gracias mil.33

Madrid, verano de 2011

29. He comparado la polis griega y un pueblo del valle medio del Ebro en Belmonte de los Caballe-ros, O.U.P. 1996.

30. Pascal, Borges.31. Eurípides, Sófocles, la película de T. Malick The Tree of Life, Die Walküre de Wagner.32. A algunos de ellos ya dediqué un libro y a varios personales artículos.33. Estas disquisiciones tienen como fondo imprescindible y base mis publicaciones etnográficas,

especialmente las referentes a Galicia.

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Trazos académicos y bibliográficosde Carmelo Lisón Tolosana*

Trazos académicos

Titulaciones académicas

Licenciado, con premio extraordinario, por la Facultad de Filosofía y Letras de la Universi-dad de Zaragoza.

Diplomado por la Universidad de Oxford en 1959.Doctor en Antropología Social por la Universidad de Oxford, 1963.Doctor, con premio extraordinario, por la Facultad de Filosofía y Letras de la Universidad

Complutense, 1970.

Dedicación a la investigación como becario

Alan Coltart Scholar en el Exeter College, Universidad de Oxford.Becario durante tres años de Gulbekian Foundation.Becario de la Wenner-Gren Foundation.

Dedicación a la enseñanza

Lecturer and Tutor. Departamento de Antropología Social, Universidad de Sussex, Inglate-rra, 1967.

Profesor Visitante. Departamento de Antropología Social, Universidad Estadual de Campi-nas, São Paulo, Brasil, 1972.

Profesor Visitante. Departamento de Antropología Social, Universidad de Chile, Santiago,Chile, 1979, 1998.

Visiting Fellow y Senior Associate Member. St. Antony’s College, Universidad de Oxford, 1969.Director de Estudios en la Ecole des Hautes Etudes en Sciences Sociales del Colegio de

Francia, La Sorbona, París, mayo 1981.Profesor Visitante. Departamento de Antropología Social, Universidad de Florida en Gaines-

ville, enero-febrero 1982.Simon Visiting Professor. Departamento de Antropología Social, Universidad de Manches-

ter, mayo 1982.Profesor adjunto, profesor agregado y catedrático de Antropología Social, Director del

Departamento, Facultad de Ciencias Políticas y Sociología, Universidad Complutensede Madrid.

Profesor Visitante en la Universidad de Roma, mayo junio 1985.Mellon Visiting professor, Universidad de Comell, 15 septiembre 15 de octubre 1993.Director del Departamento de Antropología Social desde su fundación hasta 1990. Fundador

de la Revista de Antropología Social que edita la Universidad Complutense.

* Carmelo Lisón Tolosana: 1929, La Puebla de Alfidén (Zaragoza).

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Investigaciones de campo

Estudio de una comunidad aragonesa, 1959-1961.Estudio antropológico-social de Galicia, 1963-1965.

Distinciones académicas

Officier dans l’Ordre des Palmes Académiques, concedida por el Ministerio de EducaciónNacional de Francia en 1987.

Honorary Fellow del Royal Anthropological Institute of Great Britain and Ireland, octubrede 1991.

Elegido Académico de Número de la Real Academia de Ciencias Morales y Políticas el 20 denoviembre de 1990. Discurso de ingreso el 4 de febrero de 1992.

Premio Aragón 1993 en Ciencias Sociales y Humanas. Concedido por el Gobierno de Aragónel 6 de abril de 1993.

Concesión de la Medalla del Centro de Investigaciones Etnológicas Ángel Ganivet, de laDiputación de Granada, en julio de 2001.

Elegido miembro del Colegio Libre de Eméritos, 23 de noviembre de 2001.Doctor honoris causa por la Universidad de Burdeos, 2002.Doctor honoris causa por la Universidad de Murcia, 2010.Munro Lecturer. Universidad de Edimburgo, marzo 1995.

Trazos bibliográficos

Libros

Belmonte de los Caballeros: A sociological Study of a Spanish Town, Oxford University Press,1966 (2.ª edición: Princeton University Press, 1983).

Antropología Social en España, Siglo XXI, Madrid, 1971 (2.ª ed., Akal 1977).Antropología Cultural de Galicia, Siglo XXI, Madrid, 1971 (7.ª ed., 1999).Ensayos de Antropología Social, Ayuso, Madrid, 1973 (2.ª ed., 1978).Perfiles simbólico-morales de la cultura gallega, Akal, Madrid, 1974 (2.ª ed., 1980, 3.ª ed., 2004).Invitación a la Antropología Cultural de España, Adara, A Coruña, 1977 (3.ª ed., 1991).Brujería, estructura social y simbolismo en Galicia, Akal, Madrid, 1979 (4.ª edición: 1999).Antropología Social y Hermenéutica, Fondo de Cultura Económica, Madrid, 1983.Antropología Social: reflexiones incidentales, CIS, Madrid, 1986.Individuo, estructura y creatividad (Etopeyas desde la Antropología Social), Akal, Madrid, 1992.La España mental (2 vols.), Akal, Madrid, 1990 (2.ª ed., 2004).La imagen del rey (monarquía realeza y poder ritual en la Casa de los Austrias), Espasa Calpe,

Madrid, 1992Las brujas en la historia de España, Planeta, Madrid, 1992 (2.ª ed., 1996).Aragoneses, Diputación General de Aragón, 1992.Las máscaras de la identidad (claves antropológicas), Ariel, Barcelona, 1997.La Santa Compaña. Fantasías reales. Realidades fantásticas, Akal, Madrid, 1998, 316 pp. (2.ª ed.,

2004). Traducción francesa en PUF.Caras de España (Desde mi ladera), Prensas Universitarias de Zaragoza, Zaragoza, 2002.De la estación del amor al diálogo con la muerte, Akal, Madrid, 2008.Valores cívicos, valores conflictivos (en la Galicia profunda), Akal, Madrid, 2010.Antropología cultural (ensayos teóricos), Editorial Areces, Madrid, 2010.Qué es ser hombre (valores cívicos y valores conflictivos en la Galicia profunda), Akal, Ma-

drid, 2010.

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Editor-compilador

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Opinión acerca de Carmelo Lisón Tolosana

MIKEL AZURMENDI

Guasón e irónico cuando te acercas con algún hallazgo teórico del que pareces ufano,fraterno cuando las circunstancias te llevan a hablarle de problemas tuyos, incisivo si lepides bibliografía, preguntador insaciable cuando apareces ante él, por fin, tras unalarga ausencia, Carmelo Lisón siempre está a la escucha. Es raro que, de primeras, tediga algo que no sea preguntando. Con su mirada parece decirte siempre algo: de des-concierto, admiración, burla o entusiasmo, nunca de desinterés. Siempre lo has encon-trado con una corbata llamativa. Dedujiste desde el primer día que se debería a su mujeringlesa o, acaso, a la impronta de un primer atavío como humilde y respetuoso civil enlas aulas de Oxford. Así es como me lo encontré por primera vez en La Coruña, en unbar, tras habernos saludado y presentado poco antes en el tribunal que debía optar poruno de entre dos candidatos, y así es como me lo he encontrado en Logroño el añopasado, en las jornadas del IV Centenario del cruento proceso inquisitorial contra losbrujos de Zugarramurdi. Entremedios han transcurrido más de veinte años pero lascorbatas siguen las mismas, generalmente bajo un jersey que conoces bien y ese oxo-niense vestuario de profesor desinteresado de las mundanales maneras. Sus interesessolo han sido la comprensión de los actos humanos, la descripción de las acciones de lagente sencilla pero también de misioneros y reyes, de inquisidores y perseguidos, deescribidores y místicos, de todo eso que rezuman los libros, las escuchas etnográficas decampo, las composiciones eidéticas, las creaciones del imaginario humano, de todas lascreaciones humanas salvo las cosméticas.

Su gesto es el de quien siempre está a la mira, siempre Carmelo está como noperdiéndose algo con la vista, oteando fijamente algo que tal vez esté dentro suyo perocon los ojos muy abiertos tras esas lentes capadocias de pensar si es Uno o es Trino quele dan al rostro un aire de sorprendido, de barruntador de enigmas. ¿Será ése el mirarque se le pone a quien solo ama conocer, pasmo exterior del thaumatsein que decíaAristóteles? En todo caso es la misma mirada que te mira desde esa foto de cuando aúnera un crío, foto sin duda sepia pero que ha quedado algo edulcorada para la edición dellibrito que contiene mi escrito mimado de entre los centenares que he leído de CarmeloLisón: una semblanza de su pueblo natal, La Puebla de Alfindén (El pueblo como lugarde memoria). En la foto de escolar, desde donde me está mirando, solo la mueca disten-dida de los labios logra camuflar que lo que está haciendo el muchacho no es dejarsefotografiar sino simplemente mirar, escudriñar más allá del fotógrafo hasta que éste, enlegítima defensa, parezca haberle ordenado que sonría un poco, por favor, pero los ojosescrutadores del muchacho porfían pese a la mueca de obligada sonrisa, como estrellastrazando su lenta trayectoria inmutable hacia ti que estás ahora a casi ochenta años luz.El muchacho tiene un libro en las manos y me da que más le apetecería leerlo en esapágina que mantiene abierta con su mano derecha mientras Alemania y Polonia quedandetrás, en un mapa de Europa que rompe la clásica figura del mapa orográfico de Espa-ña ante el que todos los escolares de España hemos sido retratados durante décadas.Imbatible debe de ser el maestro que en plena guerra civil haya colocado en una escue-lita de la zona nacional ese telón de fondo europeo para una foto escolar de sus alumnos.

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¿Será don Cipriano o será don Francisco el artífice de tamaño escenario? Estos maes-tros del pequeño son las dos personas en quienes más se detiene la semblanza de supueblo, ante ambos se muestra deudor y agradecido: «Tenía yo verdadera pasión por ira la escuela y por aprender a leer» y no es difícil colegir que en esos dos maestros consis-tía lo realmente decisivo de haber nacido en la aldea de Alfindén porque «hace la dife-rencia el nacer en uno u otro pueblo; el lugar importa y a veces decide y puede canalizar,inicialmente, el curso de la vida del individuo». El zagal sostiene, pues, el libro entre lasmanos y te mira sin fruncir el entrecejo pero mirando lejos, casi adivinando lo lejos adonde se va a dirigir.

Lejos, ése es acaso el adverbio que más convenga a la vida intelectual que echóadelante aquel muchacho. Lejos por la envergadura de las investigaciones, lejos en elplanteamiento de la teoría y muy lejos a la vista de la calidad de los resultados. Su esposay amiga del alma Julia Donald, ahora en la eternidad, hizo en 1995 un bosquejo de lasandanzas que ambos compartieron sea por razón de trabajos de campo, estadías docen-tes, lecturas, lecciones, congresos o, simplemente, por viajar, y da como resultado variasvueltas al mapamundi: casi anualmente trabajando en Galicia, repetidamente enseñan-do en universidades brasileñas, norteamericanas y chilenas con innumerables estanciasen las Américas de norte a sur, a lo largo y ancho de Europa, Japón y China e, invariable-mente, cada año en la aldea natal para las fiestas de agosto junto a su longeva madre. Yome lo encontraba anualmente en las reuniones antropológicas de Jaca amén de que elazar nos deparase un encuentro en algún tribunal académico de nuestro país.

Además de los dos maestros, su semblanza de Alfindén destaca «la puerta grande demi casa desde la que me asomaba a un mundo exterior». Puerta que él recuerda más desalir que de recogerse dentro, puerta grande que asoma a un mundo grande, puerta de salir«en el carro de mi abuelo a las ferias del Pilar». Según la memoria del adulto, el mundosiempre quedaba afuera. El niño, dentro, y una puerta grande de salir como futuro.Todo un antropólogo en ciernes, mitad sabueso y mitad ensoñador, a medias entre hus-meador de gentes y retratista de mundos extraños. Tres detalles que él narra correspon-den a otras tantas salidas al mundo, promisorias y hechizantes: «Cada cinco minutos lepreguntaba impaciente, abuelo, ¿cuándo llegamos?», he ahí el desasosiego de un chavalpor llegar lejos, aunque sea en carro, apuntando ya el estilo del emprendedor Lisónadulto. «Fue realmente fascinante ver por primera vez el pueblo desde el campanal:todos los tejados y corrales aparecían a la vista desde las campanas de la torre mudéjar;además se veían los montes y la huerta, la arboleda y Pastriz», he ahí la gratificanteconciencia de haber captado el conjunto desde lo más alto, no sea más que desde uncampanario, un chaval apuntando ya la pasmosa magnificencia de las descripciones delLisón adulto. «Por Todos los Santos acompañábamos al párroco al cementerio llevandola caldereta con el hisopo... Otro lugar importante en mi mapa de monaguillo es laermita en el término de Alfindén», he ahí la llegada al límite no fuera más que no man’sland de diminuta aldea, apuntando ya significar la paradójica liminalidad de importan-tes lugares que significará el Lisón adulto.

Para mi gusto, y más allá de la inmensa valía de sus investigaciones —de las que yahay colegas que están evaluando— su talla reside en su labor constante y minuciosa, porno decir homérica, para hacer converger el máximo de puntos de vista relativos a ladescripción etnológica y antropológica de nuestro país. El medio del que él se ha validopara ello es romper fronteras: fronteras personales, fronteras de doctrina y fronterasacadémicas a base de generar redes interdisciplinares, conectar estudios aislados y rela-cionar a personas con otras personas. Además de aunar muy diferentes temas antropo-lógicos y sintetizar múltiples retablos de la etnografía hispana, seguramente es la traba-zón entre etnografía e historia el ámbito que más haya quedado abierto por el comparti-

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do interés con otros universitarios en desechar la mirada cegata y exclusivista hacia lapequeña aldea en pos de abrirla al tiempo a base de ir abriendo también los ojos alarchivo documental o al libro. La literatura y el arte han sido otros tantos registrosculturales en los que esa su labor rupturista de fronteras ha iniciado una andadura. Lapsicología, en cambio, no la veo aparecer todavía en el cuaderno de ruta para la rupturade fronteras... Sin embargo, el porte de ese diseño de antropología sin fronteras ya haconfigurado al propio Carmelo permitiéndole llegar al análisis de todos los rincones dela cultura y, más allá de adscripciones políticas y morales, también hasta insospechadosrincones de los departamentos universitarios. No es, pues, puro azar el que Carmelohaya llegado a formar parte de mi haber intelectual y de mi trama personal y que no sepueda narrar mi vida sacándole a él de ella, pues varios de mis mejores amigos son susamigos y los conocí junto a él, varios de mis artículos antropológicos están cosidos porun hilo compartido junto a artículos suyos, y buena parte de mi aprendizaje se ha pro-ducido en el entorno intelectual que él instituyó. Así es como en Galicia convergí inespe-radamente con Comaroff en puntos de vista acerca de la etnicidad y su violencia, o enMadrid confluí en los capitales hallazgos de Greenwood sobre la investigación comoacción, o me interesé por los trabajos sobre brujería de Henningsen, o en Jaca retuveútiles enseñanzas de campo de decenas de antropólogos, españoles y extranjeros, cuyosnombres no podría citar sin dejarme alguno en el tintero. Supongo asimismo que la vidade Carmelo Lisón es imposible de ser contada sin que como personajes secundariosaparezcan en ella con necesidad impostergable decenas y decenas de antropólogos. Ésaes su talla magisterial donde su haber es nuestro debe pero también nuestro haber.

Ello ha generado envidias y envidiejas, rabias y rabietas, murmuración, chisme ycalumnia, impulsando estrategias de poder muy ajenas al interés científico y tácticasacadémicas de pesebre en las antípodas de la búsqueda de la verdad, circunstanciasambas que hubieran convertido todo el recinto académico de la antropología en uncharco de ranas de haber caído Carmelo Lisón en el mismo juego. Quien no está hoy porla labor de romper fronteras es porque él mismo se ha excluido, pero siempre estará enlas manos de uno volver al juego limpio y liberador. Al de Carmelo Lisón.

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autopercepción intelectual de un proceso histórico · nal, se había adaptado al casticismo...

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