Universidad Nacional de la Plata.-

Facultad de Humanidades y Ciencias de la Educación.-

Departamento de Sociología.-

Desgrabaciones de teóricos de la cátedra de "Sociología Sistemática" correspondientes

a los años 2000/01

Profesor Titular: Antonio Camou.-

Alumnos que participaron en la desgrabación:

Paroncini, Ana Laura

Stella Luciana.

Stella Cecilia.

Arruda María.

Bugnone Ana.

Molinari Victoria.

Vargas Sebastián.

1

Índice general:

3.-

Presentación de la materia (2).- 9.-

Parsons y su legado. 15.-

Michael Foucault o la sociedad carcelaria. 37.-

Pierre Bourdieu o la sociedad como campos de fuerzas.- 62.-

Alain Touraine o la producción de la sociedad: 73.-

Jurgen Habermas o la sociedad como tensión entre sistema y mundo de la vida.- 86.-

Habermas o la sociedad como tensión entre sistema y mundo de la vida. (2)- 103.-

Anthony Giddens o la estructuración de la sociedad.- 130.-

Jon Elster o las tuercas o tornillos de la sociedad.- 146.-

Jon Elster o las tuercas o tornillos de la sociedad.(2000)- 160.-

2

Presentación de la materia.-

Teórico 1, 1° cuatrimestre 2000

Sociología del 60 para acá. Vamos a tomar todos sociólogos post parsonianos. Vamos a tomar

problemas dentro de la perspectiva de sociólogos contemporáneos.

La Sociología después de la Segunda Guerra Mundial se abre en un número muy grande de

corrientes, autores, tradiciones que se cruzan, etc., por eso vamos a hacer un esquema

didáctico a partir del cual vamos a leer el desarrollo de la Sociología Contemporánea, la cual

tiene una característica básica: hablamos de la Sociología general, es decir, no vamos a tomar

autores cuyo campo de trabajo haya sido un área específica de la Sociología, sino aquellos

autores que hayan hecho aportaciones a las bases teóricas más importantes de la Sociología,

aquellos conceptos fundamentales que están en la base de cualquier teorización sociológica

específica.

Vamos a pensar en aquello que Alexander llama las presuposiciones generales, es decir,

conceptos tales que están alojados como supuestos básicos de cualquier teorización

sociológica específica, como por ejemplo, sociedad, acción social, orden social.

Por qué la denominamos sistemática?

El núcleo de la sociología sistemática es una especie de resabio parsoniano, porque en la

segunda post guerra, Parsons y el estructural funcionalismo desarrollaron una visión de la

Sociología como una ciencia sistemática, es decir, como un conjunto ordenado de hipótesis

para el conocimiento del mundo social. Esto suponía tener un modelo de ciencia cercano al de

las ciencias naturales.

Buena parte de esta materia trata del fracaso de este producto, ya que en un sentido no podía

hacer otra cosa que fracasar, pero en otro sentido en los últimos años nos hemos pasado al

extremo opuesto. En este extremo opuesto hemos pensado que no hay puentes posibles de

conexión entre una multiplicidad de sociólogos, cada uno de los cuales trabaja en solitario, en

el sentido que se preocupan poco en establecer posibles puentes semánticos entre conceptos

de diferentes tradiciones, que sin embargo, tienen un cierto parecido de familia que nos

permitiría pensar que es posible tratar de coordinar aunque de manera provisoria y limitada

estas diferentes elaboraciones sociológicas.

Entonces vamos a tratar de ver hasta que punto hay puentes o vinculaciones entre autores,

que si bien vienen de diferentes tradiciones, tal vez tengan más puntos en común de lo que en

principio aparecen como diferencias.

Y esto no es otra cosa que tratar de pensar de manera más sistemática, más ordenada,

conceptos que aunque viniendo de tradiciones diferentes pueden ser homologables.

3

El problema fundamental de la materia es el concepto de sociedad. Y esta noción de sociedad

se puede pensar sobre dos presuposiciones generales o dos problemas básicos que cruzan la

tradición sociológica:

El problema de la acción social

El problema del orden social

Siempre tenemos una referencia a estas dos cosas.

Estas presuposiciones generales pueden ser vistas desde dos perspectivas extremas:

La acción social puede ser mirada desde una perspectiva:

más racionalista, la acción social puede ser vista en un extremo de un tipo ideal como una

conducta humana con sentido, referida a la conducta de otro basada en el cálculo racional

del interés personal

O más normativista, puede ser vista como una conducta guiada por normas, por un

conjunto de creencias, de valores y de pautas internalizadas en el sujeto, en un largo

proyecto de socialización.

Si esto es así, entonces nos quedan como posiciones polares estas dos visiones, y en su

mayoría, los autores contemporáneos fluctúan a lo largo de esta línea. Los hay más

normativistas y también más racionalistas.

El orden social también puede ser visto desde dos cuestiones polares:

Una posición mas colectivista u holista en el sentido que el orden social está conformado

por una serie de pautas que ordenan al sujeto desde afuera. En la clásica visión de

Durkheim, hechos externos.

O el orden social puede ser visto desde una perspectiva más individualista, en el sentido

de orden, como conjunto de pautas regulares que está puesta en juego en cada interacción

y los individuos como tales tienen un más amplio margen de libertad para moverse en el

campo social.

Las grandes tradiciones del pensamiento sociológico se han repartido entre cuatro cuadrantes:

Visión de la sociedad desde diferentes tradiciones sociológicas

colectivista

O R D E N

racionalista ACCIÓN SOCIAL normativista

S O C I A L

4

individualista

1.ORDEN CONFLICTIVO

(Padres fundadores)

Marx

Weber

(Hoy)

Foucault

Touraine

Giddens

Habermas

Mann

Etc.

2.SISTEMA COMPLEJO

Como un todo organizado

Durkheim

Parsons

Luhmann

Alexander

Etc.

3.AGREGADO DE INDIVIDUOS

Hobbes

Locke

Adam Smith

Elster

Etc.

4.TRAMA DE EXPERIENCIAS COMPARTIDAS

Berger

Luckmann

Schutz

Mead

Goffman

Etc.

1. Una tradición que ve a la sociedad como un orden conflictivo. Padres fundadores: está

Marx de un lado y Weber más para el otro. Hoy Foucault, Pierre Bourdieu, Alain Touraine,

A. Giddens, Habermas, etc. nos lleva a ver a la sociedad como una guerra, donde los que

ganan lo hacen porque dominan y / o explotan.

2. Como un sistema complejo. Esta es la visión más cercana a un orden social plasmado a

través de valores y pautas comunes. Sociedad como un todo organizado y en alguno de

los casos como un organismo. Durkheim tiene que ver con esto y también Parsons.

3. Como un agregado de individuos. A los padres fundadores hay que ir a buscarlos

básicamente al siglo XVIII o antes (entre el XVII y XVIII) y encontrar una larga tradición

que a veces se hermana con la visión jusnaturalista y a veces con los padres fundadores

del liberalismo: Hobbes, Locke, Adam Smith. Aquí la sociedad es básicamente vista como

un mercado, como un conjunto de intercambios en principio libres.

5

4. Como una trama de experiencias compartidas. Se conoce como la microsociología, ya que

ve los problemas del orden social y la acción social a partir de las relaciones

interpersonales o a partir de la conclusión de las relaciones interpersonales. Aquí se

mezclan una serie de tradiciones muy cercanas a la filosofía contemporánea porque hay

mucho de la tradición hermenéutica y filosófica y que a través de Alfred Schutz llegan a

nosotros autores como Peter Berger, Luckman, y otros. Hay mucho del segundo

Wittgenstein, metido en otro que se llama Peter (...) (¿?) y partiendo de Mead el padre del

Interaccionismo Simbólico llegamos a Terrie Goffman.

Detrás de todo esto hay autores, escuelas, corrientes y hay, por sobre todo en los últimos 30 -

40 años, cruces y acercamientos.

Vamos a ver en todos el concepto de sociedad relacionado con el de acción social y el de

orden social.

Todo esto en líneas generales, es el programa, es tratar de ver la Sociología Contemporánea a

partir de un conjunto ordenado de problemas, es decir, de una manera sistemática.

Lo que vamos a mirar es la punta del iceberg, ya que hay una gran cantidad de textos debajo

de todo esto.

El primer objetivo de la cátedra es presentar un esquema para leer la Sociología

Contemporánea de una manera esquemática.

La particular manera de mirar la Sociología en esta cátedra es mirar algunos problemas

contemporáneos en sintonía con la literatura contemporánea, por eso en el programa hay unas

veinte novelas. Son bienvenidas también sugerencias sobre canciones, películas, etc.

El curso es teórico práctico: las dos primeras horas es teórica y las dos últimas prácticas donde

se privilegia la formación de grupos.

Quiénes son los autores argentinos más influyentes en la Sociología Argentina? Una manera

de averiguarlo es analizar los trabajos y las referencias bibliográficas que los sociólogos

contemporáneos utilizan, entonces vamos a tomar una revista: “La sociedad”, y vamos a mirar

los autores, quiénes son hombres y quiénes mujeres, de donde vienen, que preferencia

profesional tienen, etc., y nos vamos a ir a mirar las citas, qué tipo de trabajos citan y una serie

de preguntas para condensar la información en cuadros, donde vamos a sacar porcentajes

para mirar de esta manera empírica cuáles son en una revista las referencias analíticas más

importantes. Para todo esto la cátedra va a dar ciertas condiciones para hacerlo.

Un componente de la materia va a ser realizar una investigación que tiene el interés de

ordenar.

La evaluación tiene tres componentes:

6

Dos exámenes presenciales que tendrán un cuestionario estructurado con posible elección

múltiple.

Un trabajo colectivo.

Examen final

La materia tiene 10 unidades.

La bibliografía está estructurada en dos partes:

La parte A contiene lecturas generales recomendadas. Tiene tres divisiones.

La parte B contiene las lecturas específicas

Las lecturas específicas están divididas en lecturas obligatorias y lecturas recomendadas. Las

lecturas obligatorias son las que vamos a leer especialmente para los parciales y para las

clases. En particular van a estar marcadas con asterisco las que son para las clases y hay

algunas otras que quedan en las lecturas obligatorias que hay que incorporarlas para los

parciales.

En la cátedra se da por supuesto que los alumnos saben a Parsons y a los clásicos, pero no a

otros autores los cuales van a ser explicados de cero.

Para la próxima clase hay siete lecturas de las cuales cuatro son obligatorias:

Hay una que es una hoja de la novela “El corazón de las tinieblas” de Joseph Conrad

donde hay que mirar con atención a la figura del esclavo que está en la caldera.

Después hay dos textos que son recomendados enfáticamente para leer a lo largo de todo

el año: “Las teorías sociológicas de la segunda guerra mundial” (J. Alexander) no está en la

fotocopiadora. Son las veinte lecciones de la teoría contemporánea de la Universidad de

California. Es un tipo que venía de la izquierda neomarxista y se hizo entre parsoniano y ( ).

Y otro que se llama Randall Collins que escribió un libro titulado “Cuatro tradiciones

sociológicas”; como no se puede conseguir está fotocopiado completo en la fotocopiadora.

Estos dos libros son muy importantes.

Textos obligatorios para la unidad número uno:

T. Parsons “La situación actual y las perspectivas futuras de la teoría sociológica

sistemática”

Otro texto de J. Alexander “La centralidad de los clásicos” está en una compilación de

Giddens que se llama “La teoría social hoy”

Eyden, Elster “Egonomics” Cap. “Una defensa de los mecanismos”

Artículo sobre la difusión actual de la globalización de un mexicano Giménez que es sobre

la argumentación.

7

En esta materia se lee mucho. Se necesita esfuerzo. Yo empleo una pedagogía barrial que

tiene tres componentes: deseo, compromiso y esfuerzo. Las tres cosas son importantes, pero

cumplen funciones diferentes.

Si uno no tiene pasión por conocer a la sociedad esto no sirve, no se puede ser sociólogo. No

hay logro sin esfuerzo.

Para las primeras unidades se recomienda enfáticamente las dos primeras novelas de Umberto

Eco El Nombre de la Rosa y El péndulo de Foucault.

Hay que mirar un poco más si es posible traducir o pensar de manera ordenada ciertos

conceptos y problemas de algunos autores en términos del lenguaje del otro; mirando de afuera

cuales son los juegos de parecidos y diferencias en la manera literal de la literatura y de la

sociología. Lo importante de las novelas es que se puedan relacionar con algunos problemas.

Algunas se van a prestar más para alguna unidad, otras van a ser una mezcla, y ahí cada uno

va a ir eligiendo las conexiones. Por eso no están en la parte de lecturas obligatorias. Todo lo

que está en la primera parte son lecturas recomendadas.

El primer parcial es alrededor del cinco de mayo.

La clase del 24 vamos a ver el tema del Esquema.

La clase 31 Parsons, después Foucault, después Bourdieu, después Touraine, y después el

primer parcial alrededor del 5 de mayo, el recuperatorio para el 12.

Presentación de la materia (2).- Teórico 2, 1° cuatrimestre 2000

Hoy vamos a ver dos o tres ideas básicas para comprender las rutas de lectura de esta

materia. Por un lado, cuál es la estructura epistemológica de una disciplina básica? Y en

segundo lugar, ¿qué cosas hay en el núcleo estratégico de una disciplina básica? A partir de

aquí, vamos a delinear un esquema de lectura según el cual hay algunos problemas que son

estratégicos para la configuración de un campo de saberes, en este caso, la Sociología, y

¿cuáles son las principales tradiciones sociológicas? Y por último, la lógica de explicación de la

Sociología con algo que se llama mecanismos y algo que se llama argumentos.

Una primera idea general que hay que saber es cómo se estructuran los saberes. Los saberes

se estructuran en tres dimensiones:

Una dimensión epistemológica

Una dimensión institucional

Una dimensión sociocultural

Un saber se estructura en disciplinas, teorías o paradigmas, programas de investigación

científica. De acuerdo a las preferencias de los autores, las unidades de análisis del

conocimiento científico serán diferentes.

8

También se estructura en escuelas o tradiciones, en maneras de mirar que se institucionalizan

en forma de departamentos, becas, asociaciones, etc. Y también de manera sociocultural, en el

sentido de grupos sociales que comparten una cultura.

Cuando estamos hablando de un campo de saber hablamos de hipótesis, reglas, instituciones,

espacios legitimados de saber y consenso y conflicto de los grupos que ocupan esos espacios.

Esquema epistemológico de una disciplina básica.

Básica porque define una manera específica de mirar un campo de saber. Define un objeto y

esto es problematizar una cuestión desde una perspectiva analítica.

Dentro de una disciplina básica hay un núcleo estratégico en el que se encuentran un conjunto

de: Presuposiciones generales, Modelos, Orientaciones valorativas, Orientaciones

metodológicas, Conceptos, Clasificaciones, Argumentos, que definen los problemas más

generales que atraviesan todo ese campo de saber.

La problematización de todas estas cuestiones constituyen ese núcleo estratégico, porque a

partir del mismo se producen hipótesis, observaciones, generalizaciones que atraviesan todo el

campo.

Hay una especie de segundo cinturón de lo que podemos llamar cruces disciplinarios: hay una

especie de clonación entre este núcleo y cosas tales como la Sociología Política, o Sociología

Histórica, o Sociología económica, o Antropología Social, o Psicología Social. Hay dos maneras

de mirar que se cruzan para el análisis de un conjunto de problemas comunes.

El tercer cinturón está formado por los estudios especiales o las Sociologías especiales: la

Sociología de la educación, del trabajo, de la opinión pública, de la juventud, etc.

En el núcleo estratégico hay conceptos fundamentales como orden social, acción social, la

noción de sociedad, la manera en que la sociedad se estructura por estratos o por clases.

Hay que recordar que:

el primer punto es la estructuración de los saberes

el segundo es el esquema de una disciplina básica

El tercero es el continuo científico. (cap. 1 de Alexander)

Alexander dice que hay un continuo entre supuestos filosóficos.

El núcleo estratégico de una disciplina básica se conforma como un continuo que va entre algo

así como supuestos filosóficos y algo así como hechos, y que a lo largo de ese continuo, se

van estructurando elementos que van conformando, no sólo el núcleo central de una disciplina,

sino la disciplina en su conjunto, que la van a estructurar.

Alexander los llama a los más básicos, presuposiciones generales.

9

Yo les doy un orden un poquito diferente: orientaciones ideológicas, modelos, definiciones y

clasificaciones, argumentos-mecanismos, orientaciones metodológicas y técnicas,

proposiciones específicas, observaciones.

Las unidades de análisis de una disciplina son las teorías, es decir, un conjunto de hipótesis

lógicamente interconectadas orientadas a describir, explicar y /o predecir hechos del mundo.

Yo soy más bien de Kuhn, y considero que dentro del núcleo estratégico hay más bien

paradigmas, es decir, un conjunto de respuestas firmes que una comunidad científica legitima

para el estudio de un conjunto de problemas que define como interesantes.

Dentro de los paradigmas hay: generalizaciones, supuestos metafísicos, valores, etc.

Para Lackatos, las unidades de análisis son los programas de investigación científica, y dentro

de éstos, hay algo así como un núcleo de supuestos a priori que definen los problemas que se

van a analizar.

Alexander utiliza una definición de teoría bastante neutral y dice que en la Sociología, abajo

siempre hay supuestos filosóficos que como tales, en ellos se apoya el saber, pero no los

discuten, porque son supuestos. Entonces se pasa a las presuposiciones generales, a las

creencias básicas, que van acompañadas de ciertas relaciones, que los distintos sociólogos o

las distintas tradiciones sociológicas, adjuntan con su manera de mirar la sociedad; para unos,

los problemas del orden son fundamentales, para otros, los problemas de la justicia o la

desigualdad, etc.

También hay modelos, es decir, representaciones simplificadas de la sociedad y acá aparecen

las discusiones entre el conflicto y el consenso.

Dentro del continuo, Alexander pone en el lugar central a las presuposiciones generales. En las

presuposiciones generales están las conceptualizaciones más generales, más abstractas que

atraviesan todo ese campo del saber.

Éstas sí son motivos de discusión específica entre los sociólogos, ya que de alguna manera,

marcan la identidad de la disciplina, y las diferencias o disputas teóricas, ideológicas o de poder

se dan entre otras cosas fundadas en diferentes maneras de definir los supuestos generales.

Alexander dice que hay dos grandes ejes que estructuran las presuposiciones generales:

las nociones de acción social

las nociones de orden social

Weber decía que una acción es un comportamiento humano con sentido y una acción social,

cuando esa conducta humana con sentido se orienta por la expectativa de acción de los otros.

Hay una constante referencia a la acción de otros.

Orden social, como un conjunto de patrones regulares de acción social o un conjunto

estructurado, regulado, previsible de acciones. No es porque haya un modelo al que haya que

parecerse, sino porque hay regularidades de acciones. No importa que ese orden sea

democrático o fascista, simplemente se repite una serie de regularidades de acción.

10

Si uno simplifica al máximo las diferentes visiones que los sociólogos han tenido acerca de

estas cuestiones, se podría decir, siguiendo a Alexander, que hay dos maneras extremas de

concebir a la acción social y al orden social:

La visión racionalista de la acción social : hace referencia a la idea que, la acción social está

guiada por el interés egoísta de un sujeto que calcula los medios para alcanzar su máximo

bienestar.

La visión normativista de la acción social : supone que el actor está guiado por una serie de

creencia, valores, reglas, que son internalizadas por medio de un largo proceso de

aprendizaje, y cuando el sujeto actúa, lo que hace es cumplir con normas.

La visión colectivista u holista del orden social : es la manera general que los sociólogos

han tenido a partir de los padres fundadores, sobre todo de Marx y Durkheim, de ver las

pautas estructuradas de acción como elaboradas por fuera del sujeto y que operan una

especie de constricción sobre la acción individual. Por ejemplo la famosa caracterización

de Durkheim: los hechos sociales como externos que desde afuera nos coercionan.

La visión individualista del orden social : este orden social o estas pautas más generales

están siempre puestas en discusión en cada una de las acciones sociales individuales de

las personas, y son las decisiones personales, lo que en cada momento van construyendo

o no ese orden. Está en el fondo de la visión de Max Weber. Esta visión explica mejor los

cambios. Cada decisión individual a la vez que mantiene una pauta la convierte en otra

cosa, un ejemplo es el lenguaje ya que está por un lado continuamente reafirmándose,

porque lo hablamos, pero a su vez, por otro lado, introducimos palabras nuevas.

Alexander va a decir que éstos presupuestos están dados a priori. Los sociólogos se dividen en

éstas maneras diferentes de mirar el mundo, y éstas maneras de mirarlo no se pueden refutar

con observaciones porque constituyen las observaciones.

Los sociólogos han discutido desde hace muchos años en cada uno de éstos cuadrantes

cuatro grandes tradiciones (legados históricos de ciertas maneras de mirar un campo de

saber):

Aquellos que creen que la acción social es más bien racionalista pero el orden social es

más o menos colectivista, y como cada uno tiene los intereses individuales egoístas, se

pelea con los otros por la obtención de recursos escasos. Aquí va a haber una tradición

que ve a la sociedad como un orden conflictivo. Los padres de esta tradición son Marx y

Weber. En esta tradición, hoy los autores son: Foucault, Bourdieu, Touraine, Guiones,

Habermas.

Otra tradición que ve a los sujetos como racionalizadores, y ve al orden como

individualmente formado, es la tradición de los padres del liberalismo: Hobbes, Locke,

Adam Smith, Elster. La representación de la realidad más dominante es que la sociedad

es vista como un mercado.

La acción social como formateada por normas y el orden conformado de manera

colectivista tiene como padre fundador a Durkheim y su seguidor más consecuente es

Parsons. Alexander. Sociedad como sistema complejo.

11

Tradición microsociológica: es la que está representada por diversas sub corrientes.

Berger, Luckman. Otra sub corriente es la del Interaccionismo simbólico de Mead.

Una novela que trata la cuestión de la lente interpretativa para mirar la realidad es el Nombre

de la Rosa, de Umberto Eco y El Péndulo de Foucault.

A los hechos no los podemos mirar con una mirada neutral.

Esta visión que tiene Alexander es heredera de una visión post positivista de la ciencia.

El positivismo tiene un supuesto fuerte acerca la neutralidad del lenguaje analítico para conocer

la base empírica de la realidad, y esto a lo largo de las discusiones de todo este siglo, a partir

de los años 30 para acá, se han venido reuniendo argumentos filosóficos respecto de la no-

neutralidad de la observación empírica, porque toda observación está constituida por el lente

analítico, pero a su vez, ese lente analítico, no sólo depende de presupuestos generales, sino

de orientaciones ideológicas o ciertas definiciones que me acotan un campo.

Nos hemos vuelto más sensibles a percibir cuales son los elementos que están comprimidos en

presuposiciones específicas acerca del mundo.

Un punto destacable de éste continuo, siguiendo a Elster, son los mecanismos.

Los mecanismos se construyen a partir de argumentos. Junto con la visión positivista de la

ciencia, viene o venía el supuesto de que las disciplinas sociales serían de forma inductivista,

es decir, la colección de observaciones individuales se cristalizaba en leyes generales, y el

entrelazamiento ordenado de esas leyes generales son las que forman las teorías.

En un paso siguiente, alguien que no era positivista, Popper, va a decir, en realidad las teorías

se ponen a prueba, no porque se compruebe sumando observaciones empíricas, sino porque

las teorías se falsean o se refutan a partir de observaciones en contrario.

La crítica que recibió Popper, básicamente de Lákatos y de Kuhn, es que los científicos tienden

a no abandonar sus teorías o sus conceptualizaciones generales con los primeros hechos

refutados, en realidad hay ciertas visiones de una disciplina que son mantenidas, más allá de

una refutación empírica, porque son a priori.

La visión post positivista cuestiona la idea que haya generalizaciones o leyes en las ciencias

sociales, y este es un problema que ataca a los fundamentos de la disciplina.

Nuestras intervenciones en el mundo son guiadas por nuestras maneras de ver al mundo, y

nuestras intervenciones en el mundo dependen de la forma en que explicamos cómo funciona

el mundo.

Las visiones más positivistas van a decir que a partir de un núcleo importante de

observaciones, podemos establecer generalizaciones y podemos construir leyes. Esta es la

imagen dominante en las ciencias sociales. El texto de Parsons es tributario de esta visión.

Hoy por hoy, tenemos una multiplicidad de escuelas, autores, etc.

Camou no cree que sea sostenible la visión de Parsons, pero tampoco le conforma la visión de

la absoluta fermentación. Cree que hay una posición intermedia con posibles puentes

semánticos.

Hay que hacer una doble distinción con tipos de conocimiento y modos de conocimiento:

12

Tipos de conocimiento para establecer una cierta graduación en los tipos de problemas del

mundo social.

- Volvamos a los mecanismos para definirlos como un patrón de acción o interacción regular

que se produce en un contexto acotado de acción, pero en condiciones iniciales

indeterminadas.

Elster dice comparémoslo con una ley y dice: si se dan las condiciones c1, c2, cn entonces

siempre se produce e. Parece difícil que en las ciencias sociales se produzcan leyes como

estas. Entonces Elster piensa, tal vez lo que tengamos en las Ciencias Sociales sean

mecanismos: si se dan las condiciones c1, c2, cn entonces, a veces, se produce e.

Mecanismo 1: ilusión. Me imagino por ejemplo que mi vecino me da bola y entonces así

modifico mis creencias acerca del mundo.

Mecanismo 2: preferencias adaptativas. (Y lo explica con la fábula del zorro y las uvas). Aquí lo

que modifico son mis preferencias o mis deseos.

Mecanismo 3: no se puede, más me gusta.

Todos respondemos de alguna u otra manera a alguno de estos mecanismos. Mecanismos hay

muchos, no son sólo estos tres nombrados.

- Los argumentos son una contrapartida lingüística de los mecanismos. Cierta forma de

razonamiento que está ligada, no a la sociedad deductiva, sino a un tipo de fundamentación

sobre la vida.

Un argumento es un conjunto de proposiciones que una de ellas, la conclusión, se deriva de las

premisas.

La vida de todos los días tiene que ver con argumentos, que son una manera diferente de

estructurar o formalizar mecanismos.

Las discusiones habituales del mundo social responden a esquemas argumentales de esta

naturaleza y tenemos que tratar de ser sensibles a cuales son los respaldos empíricos, tanto

específicos como generales, que hacen que a las generalizaciones que están metidas debajo

afirmaciones que aparecen como conclusiones.

Parsons y su legado.

Teórico 2, 1° cuatrimestre 2001

Digo su legado porque va a ver una constante referencia, a veces explicita, y muchas veces

implícita de otros autores y corriente de este legado parsoniano. Naturalmente en la mayoría de

los casos en una medida de crítica esa relación con Parsons.

Lo que vamos a hacer hoy un esquema, un preámbulo y los tres grandes momentos (o tres

grandes etapas) en que pueda dividirse la obra parsoniana.

Mi atención en parte por gusto y en parte porque responde a la propia historia del desarrollo de

Parsons, voy de mayor a menor, le voy a dedicar mas tiempo a la primera parte que a la

segunda y a la segunda más que a la tercera (la tercera etapa fue la que el mismo que menos

desarrollo).

Quiero marcar tres o cuatro cosas del preámbulo:

13

Cuando uno se refiere a Parsons hay algunas cosas a destacar: Parsons es tal vez el autor que

por razones teóricas es uno de los más criticados cuando uno lo lee desde la sociología

latinoamericana. Creo que desde el punto de vista político es uno de los más vilipendiados y

además creo que es uno de los menos leídos entre otras cosas porque tiene un estilo en

algunos casos bastante puntilloso y por buenas razones, en otros es farragoso por malas

razones.

El texto más claro y más ameno para leer es el primero, gracias la padre de Parsons que lo

hizo ameno para leer. Pero nunca mas pasa esto, probablemente la familia no quiso leerlo más

y en esto se perdió mucho porque los siguientes textos son mas complicados para leer que el

que había corregido el padre.

Parsons, poco leído y criticado, pienso, es mi idea, que es uno de los grandes sociólogos del S.

XX (lo que Hobbsbawn llama el siglo XX), quedando Durkheim y Marx del otro lado, como los

padres fundadores y la transición. Esto es una opinión, y tómenlo como una opinión marginal.

Cualquiera de los casos es un gran teórico, es un gran sociólogo, incluso sus más acervos

críticos deben reconocer dos cosas; en buena medida Parsons intenta una sistematización

sociológica. Para quienes se quieran meter en la historia sociológica antes de Parsons va a

encontrar una gran dispersión de autores y de corrientes, Parsons de una manera interesada,

sesgada, logró amalgamar algo así como un canon sociológico, n conjunto de clásicos para ser

leídos. (De esto voy a hablar cuando pase el preámbulo).

El otro punto, incito aún sus más acervos críticos van a reconocer por muchos años en América

Latina hasta principios de la década del '70 (con interrupciones políticas e institucionales) hubo

dos grandes paradigmas para entender la realidad social que más o menos, conocemos todos.

Un paradigma que viene del marxismo y tuvo su instancia más específica en lo que se llamó el

modelo de la dependencia etc., y del otro lado el paradigma estructural funcionalista.

Vean un tipo que arma un paradigma casi solo, (con ayuda de sus discípulos que fueron los

que reprodujeron, ordenaron, codificaron ese modelo) el solo durante muchos años fue un

adversario solitario del marxismo que es un paradigma de enorme riqueza conceptual,

metodológica y empírica aún.

A Parsons también hay que reconocerlo con quien se peleo para reconocer su importancia. No

existen muchos autores que hallan armado algo como eso.

Que se lo haya dejado de leer o sepultado bajo numerosas críticas algunas ciertas y otros no, o

que hallamos dividido cuanto de lo que hablamos es un lenguaje codificado por Parsons, no

hace otra cosa que mostrar que hay allí un hito que vale la pena conocer.

Las otras dos o tres referencias que me parecen importantes (bueno hice referencia en lugar de

Parsons, digamos)

Hay una preocupación grande en Parsons que es su preocupación por el "orden", un orden

entendido en dos sentidos, diría yo, un orden entendido en el sentido social que se encuentra

en todas los autores que siguen a Parsons, pero también es importante destacar el orden el

"orden conceptual". Parsons era un hombre preocupado por el orden de los conceptos, por la

sistematización, por la claridad lógica, y esa es una virtud que lamentablemente, muchos no

14

tienen y la teorización posterior ha sido un poco flaca en esas preocupaciones lógicas a veces

demasiado puntillosas y a veces muy serias y que hacen a la orientación de los estudios

empíricos. Es difícil hacer estudios empíricos serios, si uno no tienen la claridad lógica

conceptual. En Parsons está esta preocupación (no es el único que la tiene).

Por otro lado esta preocupación por el orden, es también la otra cara de su ocaso. Vamos a ver

como Parsons va a dejar de tener influencias claramente en los países periféricos y en los

Estados Unidos, a partir de 1960 y algo de eso tiene que ver con las preocupaciones de masas,

tanto conceptuales como sociales; lo voy a decir casi telegráficamente y burdamente: en un

clima de época preocupado por el cambio, por las reivindicaciones del derecho de las minorías,

por las tendencias insurreccionales, por el auge de masas, un autor preocupado por el orden

está a contramano. Hay muchas cosas que Parsons no vio que estaban engendrándose e su

propia sociedad y si a esto le agregamos la distancia con que era leído desde países a los

cuales no pensó, los países latinoamericanos por ejemplo, le agregamos una serie de marcas

discursivas y de preocupaciones teóricas como ideológicas que lo aislaron o aislaron su

contribución.

Parsons era norteamericano, era demócrata y era capitalista; en los años '60 ninguna de esas

cosas entraba muy bien en el debate de época. Desde el punto de vista político porque alguien

preocupado por las estructuras políticas, sociales y económicas y este andamiaje ideológico en

torno a ellas, o sea por su orden estaba a contramano.

¿Porque Parsons ahora?

Bueno dije algo de esto al principio, porque Parsons es un punto de referencia para lo que

viene después, buena parte de los sociólogos que vamos a ver después o estudiaron a

Parsons o incluso estudiaron con Parsons. Era caso una peregrinación ir a los cursos que daba

en la Universidad de Harvard donde estuvo la mayor parte de su vida.

Yo tengo la opinión (y esto es otra impresión) que hoy Parsons tiene algo que decirnos. Lo voy

a decir de manera telegramática: Parsons tuvo una doble preocupación contra las tendencias

excesivamente individualistas y centradas en el papel del mercado como regulador de la

sociedad. Esto lo marca a fuego porque Parsons vivió algo que nosotros no vivimos y que los

sociólogos posteriores no vivieron. Es la crisis del '30 y el ascenso del nazismo.

El estaba en Alemania en ese momento, esas preocupaciones que tenía, para que el orden no

fuera el orden autoritario o para que el hecho de que los individuos sean maximizadores de su

propio interés en el mercado terminara como en una crisis similar a la del '30, lo marcó a fuego

y quizás hoy estemos viviendo, en algún sentido una doble época preparsoniana (esa es mi

opinión), porque desde un punto de vista teórico estamos en un lugar muy parecido al que

estaba Parsons en aquel momento, un conjunto de teorías dispersas que no reconocen

sistematización común. Ustedes van a leer los párrafos finales de "La Estructura de la acción

social" y van a rescatar un párrafo que dice "la sociología hoy se desenvuelve en un conjunto

de autores y escuelas que no reconocen un marco común", esa era una pintura que valía para

los años '30 y creo vale también para la sociología del nuevo siglo. Este es un punto, y

segundo yo creo que hoy estamos viviendo una época en donde el individualismo exacerbado y

15

la posición central del mercado como regulador de la sociedad, de una sociedad compuesta de

átomos que persiguen cada uno su interés individual, la erosión de marcos normativos

integradores, la pérdida de sentido de valores claves que tienen que ver con la equidad, la

solidaridad, etc. Tal vez un autor que hable de la reconstrucción de marcos normativos algo

tiene que decirnos. Aquí termina el preámbulo.

Parsons nace en 1902 en un pequeño pueblo de Colorado y muere en 1979. Era de clase

media acomodada, su padre era director de una universidad, de una Facultad digamos. Se

inicia estudiando biología, iba a ser médico y en el camino le interesó más lo que eran las

ciencias sociales. Se relacionó con un biólogo, también preocupado por las ciencias sociales,

Henderson. Este autor tradujo a Pareto y fue el primero que introdujo a Pareto al Inglés, utilizó

categorías de los sistemas para análisis de la sociedad. Pero también le dejo a Parsons una

impronta organicista que lo acompañó buena parte de su vida. De manea bastante casual

estaba en la duda de si seguir biología o ciencias sociales y un tío le ofreció un año en Europa

para clarificarse. Allí conoció a uno de los padres de la antropología social, Malinowski, y ahí se

decidió por lo social. Ahí estando en Europa (y cuando la fuente tiene suerte tiene suerte), se

sacó una beca para hacer el doctorado en Alemania, llegó a la Universidad donde había estado

hasta los últimos años antes de morir Weber. Parsons cuenta la anécdota en su autobiografía

escrita en 1977, dos años antes de morir, que cuando llega a Alemania le hablaron de un

sociólogo muy importante Max Weber, jamás había escuchado hablar de él. Se contactó con

Marianne Weber donde se leía en su casa y ella estaba ordenando su obra, y ahí se hizo

simpatizante e Weber y lo tradujo al inglés.

En el año '27 se doctora con un trabajo sobre una serie de autores. Desde aquí podemos

empezar a contar la vida intelectual de Parsons, la cual se puede dividir en tres grandes

momentos o periodos:

1)1927-1937. Publica "La estructura de la acción social", (uno de sus grandes obras del siglo

XX)

2) A partir de aquí se puede marcar la 2da etapa donde trabaja con una serie de ensayos que

se publicaron, como los ensayos de teorías sociológicas en 1949, donde prefigura esta

segunda etapa donde esta mas claramente identificada como estructural funcionalista y la que

gira en torno a su gran libro que es en esta etapa 1951 "El sistema de acción social". Publica

en ese entonces una serie de trabajos ligados, una monografía que se llama valores, motivos, y

sistemas de acción. Escribe varios trabajos con Shills y Robert Bales, quienes son discípulos

que se transforman en colegas.

3) Tercera etapa, empieza a finales de los '50, hasta su muerte y la que podemos llamar la del

modelo de intercambio o modelo ágil., no hay un gran libro en esta etapa, sin embargo hay

varios trabajos de menor porte que conforma este modelo de intercambio. Esta etapa coincidió

con el ocaso de Parsons, por eso es la menos conocida, donde se lo leía muy poco y tenía

menos influencia.

16

Parsons ordenó conceptualmente la disciplina, ocupó el y sus discípulos posiciones claves en

los departamentos de sociología en las principales universidades norteamericanas y le dio

estadio profesional al quehacer sociológico.

Ahora evaluaremos cada uno de estos momentos.

1° Etapa.

Obra: "La estructura de la acción social"

Si tuviera que resumir........ Parsons desarrolla dos grandes tesis, o dos grandes tesis y media,

cada una de estas tesis tiene un conjunto de adversarios y buena parte de entendimiento de

esta obra, tiene que ver con que entendemos con quien está discutiendo Parsons y porque. Yo

diría que hay una 1° tesis, o una tesis epistemológica que lo enfrenta a lo siguiente: Positivismo

Una segunda tesis, la tesis sociológica o de la convergencia que lo enfrenta al utilitarismo.

Vamos a dejar entre paréntesis lo que sería también una tesis sociológica, pero una tesis

sobre el cambio social, una tesis más específica que lo enfrenta al materialismo.

Lo deja entre paréntesis porque es más importante para la segunda etapa que para la primera.

Interesa mas destacar las dos primeras.

Ahora lo que vamos a hacer es hablar sobre la epistemología de Parsons y después la tesis

sociológica y vamos a ver los adversarios de Parsons.

Lo importante es entender a que se refiere cada una de estas etapas y la relación que tienen.

La estructura de La estructura de la acción social" es u libro raro porque Parsons sostiene dos

tesis:

1.- La tesis epistemológica: el desarrollo del conocimiento depende en una relación

interactiva entre el marco teórico y los hechos. Es decir que el cambio se produce por la

modificación o rearticulación de categorías analíticas y de observaciones que dependen de esa

estructura analítica.

Pero el libro es raro porque Parsons dice que para probar lo que tesis vamos a ver que es lo

que ha pasado en esta disciplina llamada sociología (o mejor dicho en la teoría social), donde

se puede mostrar como se ha venido dando una (y este es la palabra clave de la segunda

etapa), una convergencia e un conjunto de autores que tenían la siguiente característica: no se

conocían prácticamente entre sí, pertenecen a diferentes culturas y lenguas, etc.

Pero que han venido articulando una serie de categorías básicas, ordenadas, en un nuevo

marco para el estudio de la acción social. Esa convergencia se refiere a la "coincidencia en su

pensamiento", de los cuatro autores que son Weber, Durkheim, Marshall, Pareto, (un alemán,

un francés, un italiano, un inglés)

Las ciencias progresan por una rearticulación de categorías o teorías y observaciones. ¿Como

podemos mostrar esto?, Se ha venido convergiendo en estas obras dispares de un conjunto de

autores en una estructura, en un marco de referencia común sobre el problema de la acción

social. Esto no había sido visto hasta que yo Parsons me di cuenta que se estaba produciendo

una especie de síntesis teórica observacional, Este libro la pone en evidencia y a ponerlo en

evidencia estoy probando esta otra tesis a la vez.

17

El va a argumentar: yo estoy estudiando "hechos" dice Parsons, pero mis "hechos" los libros,

los textos de estos autores. ¿Que tiene esto de original? Que hoy hablemos acerca de las

teorías constituyen (o que las categorías teóricas analíticas)los datos de nuestras

investigaciones es algo que sane todo el mundo, en los '60 no era tan así. Existe un adversario

epistemológico que tenía notoria fuerza, de hecho 1930 marca el auge de una corriente que es

el Circulo de Viena, en el cual se enmarca el positivismo lógico.

Voy a resumir lo que voy a entender por positivismo y voy a ver en que sentido Parsons se

opone, aunque haya algunas cosas que tome del positivismo.

Diría que cuando uno piensa en el positivismo está pensando en cuatro cosas.

1 - Tesis de la neutralidad observacional.

2 - Tesis de la neutralidad valorativa.

3 - Tesis del inductivismo.

4 - Tesis de la ciencia unificada.

5 - Tesis de la demarcación.

La neutralidad observacional: Es el corazón del positivismo. Hay una confrontación de teorías

con tribunal neutral que es de la empiria, lo que está acá afuera que es la realidad. Neutral se

observa los datos de la realidad vienen desde fuera y son capaces de comprobar o verificar o

refutar un conjunto de hipótesis. Esta visión dicha así toscamente ha intentado ser la visión de

todo positivismo y ha sido objeto de crítica de un conjunto de autores desde Popper, Kuhn, y

más actuales. Hay en el positivismo una ingenuidad en el creer que uno tiene un acceso directo

de la realidad, solamente podemos ver eso que llamamos "realidad" a través de esquemas

conceptuales que al verla solamente ilumina la realidad y la constituye como tal, yo no puedo

sacarme los anteojos conceptuales para verlo así como la realidad que va a refutar o

comprobar la verdad de mis observaciones. Cuando llego a la realidad se hace a través de

determinadas categorías que son las categorías intelectuales.

Este joven sociólogo que es Parsons tenía armada una epistemología propia que era

terriblemente moderna para su época, hoy esa batalla no parece una batalla de retaguardia y

no lo era para su época.

-La neutralidad valorativa.

Segunda tesis clave del positivismo. Podemos establecer una distinción tajante entre hechos y

valores o entre observaciones científicas y valoraciones.

Desde Weber en adelante los sociólogos saben y/o creen que los valores juegan un papel

significativo en la elección de los campos de investigación en los que s orienta individual o

colectivamente en que hacer sociológico.

- Tesis del inductivismo: A partir de la agregación de observaciones individuales podemos

alcanzar una generalización empírica o leyes generales. Popper en su época, Parsons por

su lado van a argumentar diferente otra vez. No es que a través de las observaciones

sumamos y llegamos a leyes es otra vez las categorías teóricas las que nos inducen otra

18

vez a mirar ciertos problemas y nosotros a definirlos de una manera y a separarlos, a

iluminar una parte de la realidad y de dejar en un cono de sombras otra.

Las leyes de la ciencia unificada en (y esto forma parte de la utopía positivista) el sentido de las

ciencias físico -matemáticas.

Desde el comienzo de los tiempos Platón y Aristóteles confrontan en el corazón de los

hombres. En toda visión positivista, es en el fondo la realización del sueño de una ciencia

unificada, en la visión de Platón. Hay un solo conocimiento con grados, todo positivista que

camina cree que es posible pensar en un solo tipo de conocimiento y un solo tipo de método

para todas las ciencias. La visión de Aristóteles es un poco más práctica, creía que "no puedo

aplicarle a la política la certeza de la matemática". Hay tipos de conocimientos diferentes

porque hay métodos diferentes para objetos diferentes.

- Tesis de la ciencia unificada:

Supone que hay un solo tipo de conocimiento y una sola metodología, que es la metodología

de las ciencias físicas, matemáticas y que es posible aplicarlas a la generalidad.

El positivismo lógico, el del Círculo de Viena, inició una serie de publicaciones (ahí estaba

Popper), la enciclopedia de la ciencia unificada, ¡¡¡¡hay que ser utopista !!! ordenemos todo el

conocimiento humano en una sola cosa que es la ciencia única ¿Por qué? Porque tienen una

filosofía única, una epistemología única, una metodología única.

- Demarcación:

Entre lo que se considera ciencias y lo que no es ciencia, o en términos más rígidos en la visión

positivista entre discurso (lenguaje) significativo y lo que carece de sentido. El lenguaje

significativo es el lenguaje de la matemática o el lenguaje de observacional o que puede ser

fundado en observaciones. Esto dejaba al lenguaje de la religión, de la metafísica de lo

espiritual, etc. en una posición de no significación en un punto extremo. A Parsons le va a

interesar algo de ese lenguaje porque ese lenguaje habla de una serie de cosas que parece

que no se pueden erradicar del mundo social que son los rituales, los valores, los estímulos, los

sentidos.

Voy a hacer algunas aclaraciones aquí.

¿Cuál es la epistemología de Parsons?

Si es que la podemos llamar de alguna manera, cuando hablamos de epistemología estamos

hablando del estudio filosófico de la ciencia o del conocimiento científico en sentido estricto.

En primer lugar Parsons tiene una noción según la cual la epistemología es una parte de la

filosofía que hace referencia a los supuestos más generales del conocimiento y que tiene como

puente con el desarrollo de las ciencias sustantivas las ciencias sociales, físicas, etc., los

problemas de metodología. Pero Parsons tiene claro el tratar de separar que son los supuestos

epistemológicos de cuales son los supuestos específicamente teóricos de su propio marco. Y

en esto un legado como queda de Parsons. Alexander, también tiene en claro esos por eso el

continuo. En un punto tenemos que cortar entre cuales son los supuestos, una ciencia para, a

partir de ahí concluir un conocimiento, falible, relativo, etc. a una parte del mundo social, físico,

etc.

19

¿Cuáles son algunos de los elementos claves de esa epistemología parsoniana?

Relación entre teoría y hechos.

Parsons, tiene una visión, insisto sorprendente contemporánea para su época, en el sentido de

que son las categorías teóricas las que constituyen los hechos. De hecho, "los hechos" dice

Parsons, son enunciados y no parte de la realidad. "Los hechos" son realidades lingüísticas

discursivas, no son realidades extradiscursivas, lo que es extradiscursivo es lo que él llama

fenómenos. Los fenómenos están en el mundo.

Cuando Parsons estuvo en Europa se enganchó en un curso de filosofía, el curso era sobre

Kant, y aquí hay algo de esto. Hay una idea de algo allá afuera que no podemos conocer, lo

que pasa cuando nosotros enfocamos hacia ese afuera, constituimos un objeto y ese objeto

son los "hechos".

Las afirmaciones de las ciencias no son sobre los fenómenos aunque nos referimos de manera

por interpósita entidad a través de esto. Lo que nosotros llegamos a conocer es lo que nuestras

lentes conceptuales constituyen como objetos conceptuales. Esto es este circuito entre teorías

y hechos.

Hay una confusión habitual que es el problema de contrastar, teorías con hechos y teorías

entre sí, o dicho de otro modo, no es lo mismo al interior de un marco teórico contrastar

proposiciones específicas que se derivan de los hechos a contrastar teorías entre sí, la famosa

"tesis de la inconmensurabilidad", no arrastra la contrastabilidad, pero aquí es necesario

distinguir dos cuestiones, una que nos lleva (muy rápido no se entiende)

Acá Parsons se pone puntilloso en el buen sentido, porque Parsons ve problemas que otra

gente lo pasa por alto y que tiene que ver con el problema de la contrastación.

Existe una diferencia entre poner en juego el conjunto de las afirmaciones de la teoría o derivar

ciertas proposiciones referidas a hechos que pueden ser contrastables, aunque naturalmente

sean categorías construidas por la teoría. Ahora lo digo en castellano. Para decir "hechos" con

palabras actuales, serían datos. Los datos son construidos por la teoría pero el valor de los

datos que también es construido por la teoría tienen menores grados de libertad que el dato

mismo.

Imaginemos una encuesta que pregunta ¿qué opina de López Murphy?

Para ello le hago preguntas a distintas personas, construyo una serie de valores, de

indicadores, hago una conclusión. Sin embargo el valor de ese dato sale de esa opinión que

también es construida. ¿Ahora que es lo que está pensando Parsons aquí?, Imaginemos que

pasa algo rarísimo y que el 60% de los encuestados está de acuerdo con López Murphy.

Siempre la sociología está llena de trabajos de encuestas que registran ciertos valores de los

datos que no eran los esperados. Entre lo esperado y lo que pasó, no hay una distinción

esencial, hay una distinción de grados de libertad pero ese grado de libertad

programáticamente construido es el que permite este juego. El juego de la corroboración o de

la falsación de la teoría.

Este paso también pende de algo que es la otra preocupación de Parsons. Él dice que va a

entender por teoría un conjunto de hipótesis que deben ser lógicamente consistentes y

20

empíricamente contrastables en el caso de una teoría social. Pero Parsons le hace un

agregado, quizás irrealizable, pero (otra vez Kant) es un ideal regulativo de las teorías o las

ciencias. Un ideal regulativo es (decía Kant) al que estamos un poco condenados a perseguir

aunque no lo alcancemos nunca. Pero sin ese objetivo no podemos estructurar un quehacer.

Ideal regulativo es que el sistema, como sistema teórico, es un conjunto de hipótesis

lógicamente cerrado, dice Parsons, que todos los enunciados derivables del conjunto de

hipótesis sean enunciados de la teoría, o sea que no existen enunciados no formalizados, es

decir que no existen supuestos no explicitados que son supuestos de la teoría no de los otros

supuestos filosóficos.

Muy pocos sociólogos que hacen teoría se preocupan de la corrección lógica de lo que hablan,

entonces hay un montón de supuestos que nadie dice que forman parte de la teoría

La observación de Parsons es que a "mi" teoría va a tener estas características porque voy a

tratar de no dejar supuestos sin explicitar. Esto lo hace muy poca gente y encima no nos

enseñan a hacer esto, o sea no nos enseñan a preocuparnos por la estructura lógica de lo que

estamos diciendo. Y las personas que no tienen las ideas claras en el papel, cuando van a la

realidad hacen cosas peores, porque la realidad es tremendamente más complicada que las

cosas que están en el papel.

Tener ideas claras, ordenadas, sistematizadas, es un buen pasaporte para empezar a entender

la realidad que es mucho más complicada. "No hay nada más práctico que una buena teoría".

La exigencia de Parsons para que hablemos de teoría es que tenga ese carácter lógicamente

cerrado, si esto es así hay muy pocas teorías en el sentido de Parsons, una teoría es una cosa

más exigente. Por eso la exigencia de explicitar todos los supuestos que forman la base de la

teoría.

Parsons, va a jugar con la diferencia entre un sistema analítico que es una teoría y la diferencia

con los sistemas empíricos, llamémosle el poder judicial o una sociedad es un sistema

empírico, están afuera, son los fenómenos, es un sistema abierto. Parsons cree que hay algo

afuera que es el mundo de los fenómenos, el mundo de los fenómenos es el lenguaje.

La construcción científica es un interjuego entre teoría y "hechos" que dependen de la

¿...............................? y es realista porque supone que hay una realidad afuera.

Hay otros dos elementos más para citar que es lo que llama las categorías residuales con

relación marginal pero clave.

¿Pero que es una categoría residual? Es aquel conjunto de nociones que no pueden ser

integradas lógicamente en el sistema teórico. El sistema teórico es cerrado, entonces van a

existir cosas que van a quedar afuera porque son conceptos que no pueden ser encuadrados

dentro de la estructura lógica ordenada que es el sistema. Entonces una buena parte de la

base de la ciencia (como él la entendía, él n entendía que la ciencia era saltos en el sentido de

las revoluciones de Kuhn, aunque en otros aspectos se sentía un evolucionista) funciona

absorbiendo esas categorías que van a ser redefinidas en un marco más amplio.

21

Durante mucho tiempo las nociones de acción lógica y no lógica eran una categoría residual, o

la noción do conciencia colectiva hasta que Parsons la logró ordenar y traducir en otros

términos

El cuarto elemento que forma parte de esta preocupación de Parsons es, saber ¿cuáles son los

componentes de un sistema teórico?

En este sentido los componentes son tres:

- Marco general de referencia.

- Partes o unidades

- Elementos o conceptos analíticos.

Esto es un sistema cerrado, marco de referencia, partes o unidades, y elementos o conceptos

analíticos. No tiene intrusos, en el sentido que no tiene enunciados no formalizables. No se

pueden introducir hipótesis ad-hoc. Esto no esta adentro de lo que supongo; si yo para

demostrar algo tengo que aferrarme de una de esas hipótesis que están ahí afuera, entonces o

le falta algo, o tengo que agrandar el sistema o tengo que demostrar las condiciones de lo

nuevo que ingrese.

Estos tres elementos nos llevan directamente a la segunda tesis, a la tesis sociológica.

Parsons, va a tratar de mostrar un marco de referencia general para la acción, va a analizar

lo que el considera lo que es el acto - unidad, es decir la parte más pequeña que puedo

analizar como un todo significativo y en tercer lugar, va a analizar una serie de categorías

analíticas que no tienen existencia separada, sino que solamente pueden ser vistas como

propiedades de esas unidades o partes.

La tesis social se llama un estudio de teorías sobre un grupo de autores recientes de origen

europeo o algo así.

Weber muere en el 1920, Marshall y Pareto 1923/24.

Parsons publica en 1937, Parsons tenía con Durkheim, Weber, Pareto, la relación que tenemos

nosotros temporal con Foucault

Antes de Parsons, este carácter canónico que tiene algunos autores clásicos, no era la norma

con la cual eran leídos los textos fundamentales de sociología. Es decir, Parsons contribuyó a

inventar la tradición sociológica, antes de Parsons eran muy numerosas las escuelas y los

autores y el intento de construir a esos autores como clásicos (parcialmente triunfó y también

fracasó), triunfó en que en buena medida creó un lenguaje relativamente nuevo para hablar del

mundo social y fracasó en que no pudo evitar que la sociología terminara siendo una trilogía

con la visión de Marx.

Cuando hablamos de saber hablamos de una triple dimensión:

- Epistemológica.

- Institucional

- De identidad profesional o sociocultural.

Si ustedes quieren inventar una nueva corriente sociológica, filosófica, etc traten de tener en

cuenta:

1° tengan una buena teoría con algunas cosas claras respecto a la epistemología.

22

2° preocúpense por darle un sentido institucional a lo que hacen, apoyo institucional, traten de

ocupar cargos en el departamento de sociología, etc.

Escriban en revistas, consigan plata para darle becas a la gente para estudiar las mismas

cosas que ustedes dicen que es bueno que estudien, etc.

3° traten de dale una identidad inventando una tradición para tener un conjunto de lecturas

comunes.

Parsons hizo esto, inventó una teoría, armo una manera de leer a un conjunto de autores que

estaban diciendo algo que no era tan claro hasta que yo lo hice explícito.

Estaban convergiendo en u conjunto de nociones o de categorías analíticas claves que yo

Parsons voy a mostrar; y le dio una identidad. Esto lo dice Parsons medio al pasar en los

prólogos de "La estructura de la acción social".

Parsons era consciente de que estaba desarrollando una actividad teórica pero también estaba

peleando una cierta batalla ideológica con lo que él consideraba su adversario, que es

Spencer.

¿Cuáles eran los dioses de Spencer?

- Progreso o evolución

- El mercado y el cientificismo.

Estos dioses eran los que habían armado el liberalismo, de libre concurrencia que habría

dominado el pensamiento desde finales del siglo XIX a las primeras décadas del siglo XX, la

idea de un progreso indefinido o una evolución indefinida, afirmada en la base de las ciencias y

las ciencias entendidas en el sentido de la matriz positivista de una ciencia indicada; y la visión

de que el mercado liberado a sus propias fuerzas era el mecanismo autorregulador central de

cualquier sociedad moderna. Esto era para Parsons la visión dominante de su época en

Estados Unidos, hasta los años '30. La crisis mostró que esos supuestos que tenía Parsons

por un lado raros y por otro peligrosos.

Todos los grandes pensadores en un momento de su vida creen que lo que es bueno para el

mundo y lo que ellos están diciendo es la misma cosa (al menos algunos grandes, Hegel, Marx,

Parsons).

Racionalismo en el sentido de la ciencia. Norma de racionalidad. Empirismo y una

cuestión fundamental, aleatoriedad de los fines de la acción.

Parsons creía que los supuestos analíticos claves del utilitarismo estaban acá:

1- Creencia que los individuos son átomos de la sociedad, es decir, individuos que fijan sus

propias preferencias y tratan de seguir su propio interés.

2- Siguen la norma de racionalidad entendida como eficiencia, en realidad creída como

creencias racionales justificadas. Ser racional es elegir los medios más adecuados para

alcanzar un fin.

Las nociones de eficiencia y de eficacia son posteriores.

Pregunta: ¿La diferencia entre eficacia y eficiencia?

23

Algo es eficaz cuando alcanza un fin prefijado, la eficiencia supone alcanzar los objetivos

prefijados de la manera más adecuada. Por ejemplo: "al menor costo posible".

El problema es como traducimos de la manera más adecuada.

Cuando los supuestos analíticos suponen esta norma de racionalidad estaba pensando que lo

más adecuado es de acuerdo a las creencias científicas tales, o sea de acuerdo a lo que

consideramos racional, de acuerdo al conjunto de creencias aceptadas como tales.

Lo que le da racionalidad a la utilización de determinados medios es el hecho de que las

creencias son racionales, es decir, de que son de una manera que no sabemos bien como

están justificadas por el saber, es decir, justificados por la creencia de las normas.

Ejemplo: Si yo quiero eliminar a mi enemigo y creo que comprándome un muñeco con su figura

y metiéndole alfileres lo voy a eliminar creerán que soy un marciano ¿Por qué? Porque de

acuerdo a las creencias de que yo profeso, como por ejemplo una religión un poco más

científica mejor es pegarle patadas que clavarle alfileres.

3) Empirismo, que tiene que ver con la visión de la ciencia que ya comentamos, la de

conclusión, la partida de la observación. Pero aquí hay un doble problema que la preocupaba a

Parsons.

Si los individuos racionales que tratan de maximizar racionalmente sus fines, los definimos

como depositarios de creencias hay un problema que tiene que aceptar el utilitarismo, y es

¿cómo hacemos para explicar que las sociedades y aún en las sociedades atravesadas por las

crisis o grandes procesos de transformación sería algo así como un hombre?

¿Por qué hay algo y no mas bien nada?, ¿Porque hay esto que llamamos universo, sindicatos?

o desorden. Centro de todo el desorden que hay, los colectivos pasan, uno va a la panadería si

saluda, también lo saludan en español. Hay algunas cosas que pasan y son regularidades.

¿Cómo podemos explicar eso? Si aceptamos esta serie de supuestos que aplica Parsons a los

utilitaristas, es algo que va a intentar tratar de aplicárselo así mismo que es tratar de hacer lo

cerrado al sistema.

¿Cuál de los supuestos es de estructura conceptual? El atomismo, el racionalismo, el

empirismo, y aunque no como digan explícitamente tiene que aceptar que si la racionalidad es

una norma entendida como eficiencia, es decir, no habla de racionalidad de los fines. La

preocupación por la racionalidad es una preocupación instrumental y él lo aprendió de Weber,

en el sentido en que es una racionalidad donde el fin aparece como dado.

Entonces dice Parsons, esta cisión está condenada a aceptar algo que no puede eludir el

hecho de que los fines son aleatorios, si somos individuos que maximizamos nuestro beneficio

cada uno pone sus fines y si eso es así como explicamos que haya más bien orden que mas

bien nada. Entonces Parsons dice, esta visión lo llega a Spencer y a los suyos al ¿dilema de la

utilidad?

24

Hay que reconocer que Parsons era un argumentador fino, porque deja al adversario en una

posición donde cualquier esquema de las salidas que tiene sea mala o defectuosa par él...

¿Por que dice Parsons que esto lleva al dilema utilitarista?

Porque si el utilitarismo quiere salvar la autonomía del individuo que era una preocupación,

tiene que aceptar la aleatoriedad de los fines, entonces no puede explicar el orden social.

Porque de donde se le va a ocurrir que la gente dentro de todo (si hubiera conocido la

Argentina lo de Parsons hubiera tenido sesgo, pero el estaba pensando en una sociedad

anglosajona, protestante, etc.) forman una sociedad.

Hay una sola manera de crear un orden para esta visión, si es que aceptamos estos supuestos,

que va a ser la coacción hobbesiana, pero de todas maneras no explica el orden.

Si entonces quiere salvar el individualismo es decir la parte atomística individual de su

concepción, tiene que aceptar que no puede explicar el orden social, y si quiere explicar el

orden social tiene que caer en otra cosa, Es una bendición de la sociedad que hoy nosotros

nos hemos acostumbrado a mirar por sobre el hombro y a no considerar. Lo que en la época

de Parsons era importante que es algún tipo de visión darwiniana o una visión, insisto, Parsons

vivió en Alemania en la época del nazismo, que era que si la sociedad está ordenada es porque

tiene una especie de código biológico parecido al de las abejas y hormigas que están también

ordenadas. De ahí al racismo. En el sentido de que hay algunas abejas mejores que otras más

ordenadas, etc., hay pocos pasos, y de hecho en su época había una serie de movimientos

políticos que habían dado estos pasos, entonces lo que trata Parsons es de ubicar a su

adversario, es que si usted no incorpora otros elementos, que son los que va a incorporar él,

que son los de tipo normativo, simbólico, etc., me condena a un mero desorden, o a un orden

exógeno a la sociedad, un orden que viene de otro lado y uno de los candidatos a explicar ese

orden, era una vieja discusión que a finales del siglo XIX y principios del XX había vuelto a

circular, que era el determinismo biológico. Por ese lado, se puede explicar que las personas

mantenían el orden.

Recomiendo libros: la utopía de la integración plena de una sociedad es la que está contenida

en un mundo feliz. ¿Porque en un mundo feliz los individuos no saben que están siendo

tramados? Para que cada uno se mantenga en su lugar. No hay libertad porque está

precodificado y cada uno está en el lugar que supuestamente le corresponde por determinación

biológica. Es una sociedad ordenada y a nadie se le ocurre desear lo que no puede desear, lo

que no le corresponde desear.

Naranja mecánica: El rebelde se reordena o se reencausa. Una manera de hacerlo es

reprogramarlo pero no darle libertad para que elija, sino no darle esa libertad ¿Por qué?

Porque si no tenemos algún tipo de concepción de que los fines de la sociedad están de

manera alguna ordenada del mundo donde hay egoísmo la única manera de explicar es

abandonar la explicación del orden o creer en un orden exógeno a la sociedad, es decir,

explicado en otro orden de cosas., el candidato era el darwinismo, y aquí hay un punto donde la

preocupación teórica de Parsons es también política, ideológica, etc. En realidad lo que

Parsons estaba discutiendo aquí se toca con su visión analítica y su visión ideológica porque

25

Parsons decía: Hay una especie de actividad electiva entre esta concepción ideológica y éstos

supuestos analíticos. Una sociedad que cree y alimenta la visión de que somos átomos en el

que cada uno elige los fines que satisfacen su bienestar individual, que la única norma es la

eficiencia en el sentido de la racionalidad para llegar a él, es una sociedad centrífuga, una

sociedad que centrifuga a la gente.

Y la crisis del '30 creía Parsons era un ejemplo en el cual la sociedad o la crisis de posguerra

europea eran otros ejemplos en lo que occidente veía que se estaba tupac-amarizando, desde

el punto de vista político e ideológico. Naturalmente decía Parsons (y este es el adversario

encubierto), si nosotros no encontramos al interior de occidente, democrático, liberal y

capitalista una respuesta y a la respuesta no es el nazismo o fascismo, la otra respuesta es el

comunismo. Ninguna de esas respuestas nos satisface yo voy a mostrar o estoy tratando de

pensar algo que nos muestre que esta visión es errónea. Esto es capaz de fundar una visión

que sea liberal, democrática, capitalista y organizada de una sociedad compleja.

La manera que Parsons va a tener de contestar al utilitarismo, es demostrar que esta disciplina

llamada sociología tiene una serie de autores que han venido desarrollando un marco analítico,

un marco de referencia de la acción que es capaz de sentar las bases de una nueva manera de

entender la acción social y el orden social que es por un lado capas de explicara los problemas

del orden y la acción, pero además, es capas de fundar una nueva manera de entender ese

orden y de promover ese orden. Esto es lo que va a ser el centro la preocupación de Parsons y

que nos lleva a los conocidos marco de referencia de la acción.

Fíjense una cosa que parece bastante elemental y sin embargo tiene estas implicaciones.

Aquí hay un actor que persigue un fin en una situación formada por condiciones y medios en

un marco normativo.

¿El actor que es? Bueno Parsons dice que es un yo, un si mismo, un ser. Un yo que aspira a

lograr un estado de cosas futuro llamado fin. Pero se encuentra en una situación conformada

por dos tipos de elementos: las condiciones y los medios.

Las condiciones: son aquellos elementos del contexto de la situación que el actor no puede

modificar a su voluntad, se le imponen como elementos no modificables.

Los medios: son elementos de la situación que sí pueden ser modificados a voluntad. Acá hay

dos cuestiones importantes: el actor dice Parsons, tiene una característica que el llama

esfuerzo, en realidad es la capacidad de ejercer un poder o la capacidad de actuar, es decir, el

actor tiene un grado de libertad puede hacer jugar esa capacidad de acción. Y los fines no son

objetivos al azar, están encuadrados en un marco normativo están organizados, están

estructurados.

Esta es la manera que tiene Parsons de tratar de incorporar las preocupaciones por la libertad

del actor y por la estructura de los fines, capas de garantizar cierto orden, capas de explicar

cierto orden social. Esto es lo que Parsons llama el Acto- unidad, acá están los tres

componentes del sistema de Parsons:

1° MARCO DE REFERENCIA: Conjunto de categorías básicas que establecen los o el objeto

de ese sistema teórico. Establecen lo que el sistema va a ver o los hechos que va a considerar,

26

por ejemplo la física el espacio y el tiempo constituyen el marco general de la acción de la

física. (Influencia kantiana).

Parsons reconstruye esta idea, por ejemplo los objetos que construye la disciplina económica,

los piensa como bienes o servicios que pueden ser ofrecidos o vendidos como mercancías. La

manera que tiene de pensar los objetos la economía, es como mercancía, es decir como algo

sujeto a lo que se puede comprar o vender, sin ello no se puede seguir construyendo. Fijensé

que el marco de referencia de todo sistema teórico lo que hace es construir los objetos que va

a ver lo otro lo va a dejar afuera, donde por ejemplo, los sentimientos de los compradores, eso

sería una especie de categoría residual porque no está incorporado.

¿Cual es el marco de referencia de la teoría social? Cuando vamos a pensar los objetos que

vamos a estudiar, a analizar etc vamos a pensar en estos elementos que constituyen el marco

de referencia de la acción. Cualquier disciplina que hace referencia a la acción social va a tener

que pensar en términos de categorías: actor, fines, condiciones, medios, marco normativo.

¿Cuáles son esas partes o unidades mínimas, es decir, aquellos componentes tales que tienen

una unidad significativa que no podríamos partir en partes más pequeñas?

Esta visión teórica establece el acto- unidad, como esa parte porque el acto- unidad no tienen

pedacitos más chicos salvo, esto que dice acá actor, medio, condiciones, fin, marco normativo,

pero eso no son partes para Parsons, son elementos analíticos, son conceptos, no hay una

finalidad en el aire, en todo caso lo que se encuentra un actor que tiene un fin; un fin es algo

para el actor, un estado futuro de cosas que es objetivo de la acción del actor, es decir que no

hay "un fin".

Tampoco existen medios y condiciones porque no son definibles fuera de este marco. Algo que

para mi puede ser una condición para otro no. Por ejemplo: yo no puedo viajar en este

momento a Tailandia, pro para Macri no es, yo no puedo modificar esas situaciones, son

categorías analíticas. Lo que vemos es una acción, una conducta en movimiento, solamente en

el acto- unidad se van a ver.

Yo me encuentro con actores, en la calle y yo mismo soy un actor. No dice Parsons, porque

individuo es distinto de actor. Actor es esto que Parsons define, no las personas físicas, actor,

es en realidad una categoría hipotética, es alguien que está orientado a un fin, no es una

persona física. De hecho Parsons va a decir, el cuerpo del actor no forma parte del actor, es el

medio ambiente (porque va a desarrollar esas categorías sistémicas), de su yo. Este actor no

es una persona física, porque esto es un constructor analítico. Esto puede ser interpretado de

manera concreta como si fuera una acción, pero cuando yo estoy mirando a alguien que está

saludando a otro lo que estoy haciendo es aplicando para mirar ese fenómeno que en realidad

no puedo tocar, estas categorías que están en mi sistema; es como decir que están en mi

cabeza si uno lo quiere decir metafóricamente, pero lo que está diciendo es que esto en su

cabeza mental, sino que está en el conjunto de lentes conceptuales con los cuales yo estoy

recortando la realidad y la estoy constituyendo como tal, estoy observando de esta manera, es

la lente con la que yo voy a mirar mi sistema va a mirar la realidad del mundo social que la

acabo de crear de algún modo, y al ordenarla la estoy constituyendo como tal, estoy fijando un

27

actor una finalidad, etc., esto forma parte del marco de referencia de la acción. Recortado así

es la mínima parte que yo puedo analizar con sentido, que puede tener un correlato, digamos

en el modo de "hechos" y en todo caso lo que puedo hacer es hacer estrategias de distinciones

analíticas que solamente son atributos como si fueran los atributos de la masa, el movimiento,

la velocidad, etc. que tampoco se encuentra la velocidad, en todo caso hablo de la velocidad de

la luz, de la velocidad del tren, tampoco dice Parsons encuentro una finalidad, como tampoco

encuentro un actor en el sentido de una persona física, grupos, colectividades, etc. pero en

tanto los interpreta como orientados a un fin, etc., estoy como abstrayendo las propiedades del

actor para concentrarme en este "hecho" que tiene una capacidad.

La estructura analítica básica para pensar los problemas de la acción social, es la estructura de

la acción que significa el marco de la acción. De la misma manera que las categorías de

espacio y tiempo son el esquema de referencia básico para pensar el mundo físico. Parsons

considera, cree que está armando esa estructura cognoscitiva básica para pensar el mundo

social y está sosteniendo además que esa estructura básica no es estrictamente un invento

suyo, aunque dice algún aporte he hecho a esto.

En realidad dice Parsons (este es el corazón de la tesis de la convergencia), este marco de

referencia surge de las contribuciones diferentes de un conjunto de autores recurrentes que

son estos que citamos (Durkheim, Weber, Pareto, Marshall) es decir, estos autores han venido

desarrollando un marco que es superador del paradigma previo, y ese paradigma dominante,

no solamente del punto de vista analítico, sino ideológico, y estos autores han venido a superar

las falencias centradas en lo que el llama "el dilema utilitarista" que tenía esta concepción

anterior.

Aquí Parsons está afirmando las dos tesis a la vez, el conocimiento avanza por una

reorganización o recreación de elementos teóricos que configuran de una manera diferente o

nueva el mundo de los "hechos"; y esto ha venido pasando en las ciencias sociales. La prueba,

el caso que corrobora lo que yo estoy diciendo es la convergencia, es decir ¿se entiende más

ahora la relación entre las dos tesis?

¿El conocimiento se desarrolla?

¡No!

¿La mera acumulación empírica de observaciones que se generalizan en leyes como es la

visión inductivista o positivista?

El conocimiento científico se desarrolla por la creación -recreación- articulación de categorías

teóricas en relación con "hechos", pero hechos que están constituidos por esas categorías

mismas. Es decir, se da por avance y reformulaciones de las leyes conceptuales con las que

miramos el mundo, ya sea físico, social, etc.

Esta es una innovación epistemológica de Parsons, en los años '30 por que el conocimiento no

avanza por la mera acumulación de observaciones, con esto está discutiendo, ¿cuál es por

ejemplo el caso que él esta estudiando?

La teoría social. En la teoría social se puede demostrar que este avance que es el marco de

referencia de la acción no se ha dado por la acumulación empírica de observaciones acerca del

28

mundo social, se ha dado porque Weber, Durkheim, Marshall o Pareto han concebido una

serie de categorías innovadoras capaces de entender el mundo social y ordenarlo, de concluirlo

como un objeto para el estudio de las ciencias sociales y en particular de la sociología.

Lo que él está afirmando es doble, está haciendo una afirmación epistemológica en la primera

tesis que es defendible y creo que es muy contemporánea para su época, pro está diciendo

también que estos autores han venido convergiendo en estas formulaciones.

Hay quienes están favor de esta visión y hay algunos para quienes Parsons ha sesgado la

lectura de estos autores para hacerlos incluir en este marco. Esto es lo que está afirmando la

"tesis de la convergencia", es la tesis empírica en los términos de Parsons, porque es una tesis

que sale de las interpretaciones de "hechos" de discursos, de esos textos.

Como una nota al pie de pagina, todo en Parsons es moderno en estos términos más

epistemológicos, no lo es en lo que va a ser objeto de discusión posterior que es respecto de

creer que la operación de lectura es central. Uno no lee neutralmente. Hay diferentes

estrategias de lectura, diferentes maneras de abordar un texto.

En este sentido ver la parte final del texto de Alexander, y algo de esto vamos a hablar la

próxima clase cuando presentemos a Foucault, en el sentido de crítica y lectura respecto del

texto supone una operación que no es neutral. En este sentido se podría decir, si

epistemológicamente Parsons no es empirista, lo es en parte desde el punto de vista, de que

cree que hay una especie de neutralidad analítica?1

O sea que lo que él dice que están diciendo los clásicos es esto.

Texto que explica más profundamente esta polémica, se llama "La teoría de Parsons", o algo

así, hay un resumen que no nos vamos a meter ahí.

Al respecto ver, Alexander y Collins como básicos.

El centro de las preocupaciones de Parsons en este período según sus defensores,

Hasta aquí Parsons era más flexible y después empieza a girar hacia una posición más rígida a

la hora de entender la acción humana, la acción social.

¿Qué es lo que va a hacer Parsons en el segundo período?

Acá vamos a correr un poco los años y a poner el segundo período el del estructural -

funcionalismo.

Parsons se va a dedicar desde finales del '30 a principios de los '40 y que dura hasta entrado

los años '50 se va a dedicar a hacer tres cosas:

1- Problemas empíricos que lo van a llevar a sensibilizar más con ciertos problemas de su

marco de referencia original.

Estudios sobre medicina. La obsesión familiar lo lleva a sublimar esa culpa que tenia con su

padre, si bien no es medicina, estudia los médicos, se metió a estudiar en un hospital la

profesión médica.

2- Está preocupado por algo que su esquema parece no contemplar o en todo caso dejar una

puerta abierta su gran preocupación para explicar el orden, lo había dejado en las puertas

de la explicación porque justamente Parsons no explicaba, deba un formato general pero

1 No se entendió bien al desgrabarlo.

29

so se metía o no enfrentaba directamente el problema de cómo salir de este acto-unidad a

el conjunto de las interacciones sociales que se plasman en un orden, es decir como estos

actos- unidad configuran grandes constelaciones sociales ¿cómo se construye el orden

social a partir de estos actos-unidad?

3- Preocupación que en realidad es consecuencia de la segunda, es tratar de desglosar o

refinar tanto los problemas teóricos como los empíricos que están contenidos en los tres

grandes componentes que hay en el marco de referencia de la acción y son:

a) Los que tienen que ver con el lado del actor.

b) Los que tienen que ver con el lado de la situación

c) Los que tienen que ver con el lado de los fines estructurados en orden normativo

De hecho el segundo período se va a caracterizar entre otras cosas, el de desarrollar lo que se

llamaba un modelo trisistémico de la sociedad.

Parsons se enfrenta a tres problemas:

1) Estudio empírico: salir de lo teórico y ponerse a estudiar el campo.

2) La preocupación de cómo reconstruir el orden social conceptualmente a partir del actor -

unidad.

3) Desglosar y refinar los componentes principales de su marco de referencia.

Y efectivamente hay una serie de problemas referidos a la concepción del actor, hay una serie

de problemas referidos a la situación, hay una serie de problemas referidos a los fines

normativamente estructurados, que van a dar por resultado la visión de Parsons de los tres

sistemas que en la última etapa van a ser una especie de marca registrada de su visión que

son

El sistema:

De la personalidad.

Social

Cultural.

Si uno tuviera que resumir de la misma manera que yo resumí los aportes principales de

Parsons, en esas dos tesis (la tesis epistemológica y la tesis sociológica) con todas las

implicancias en el segundo momento, uno podría decir que estas preocupaciones empiezan a

tener respuestas a partir de la concepción del sistema trimario o la visión trisistemica de la

sociedad, punto número uno a partir de la noción de diferenciación funcional que es otro, es un

codificación de Parsons de ideas anteriores y el modelo de las llamadas pautas variables.

Tres aportes claves o centrales. Detrás o debajo de estos tres aportes hay que notar una

(lectura) que hizo revisar o replantear a Parsons muchos problemas y es la lectura de Freud.

De hecho tuvo entrenamiento como psicoanalista, se formó como psicoanalista aunque no

ejerció como terapeuta y va a ser un activo difusor o incorporador, interlocutor de las

preocupaciones freudianas al interior de las ciencias sociales.

30

De hecho cuando Parsons llega a la dirección del departamento de sociología de Harvard, que

lo había creado uno de sus adversarios, Parsons tuvo una enemistad de por vida con el director

anterior del departamento de sociología que era (............)2. Cuando llega al departamento de

sociología, lo disuelve, creando un departamento de relaciones sociales, el cual tenía

antropólogos, sociólogos, psicólogos; cada uno de estos respondía al sistema general de la

acción. , cada una de estas disciplinas sociales está constituida categorialmente en torno al

marco de referencia de la acción y no pueden ser pensadas por separado. Lo que el pensaba

teóricamente lo llevó a cabo prácticamente.

Uno de los efectos parsonianos es que hizo prácticamente olvidar a todo lo que era la

sociología norteamericana previa y los aportes de numerosos autores.

El sistema de la personalidad, conjunto de orientaciones:

a) cognitivas

b) evaluativas

c) categóricas (afectivas digamos)

El sistema cultural está conformado por el conjunto de creencias, reglas, y valores, ordenadas,

sistematizadas, pensadas, como sistemas y pensarlo como sistema es pensarlo como un

conjunto de elementos interdependientes relacionados con el medio ambiente, una categoría

central que Parsons toma de su maestro, Henderson, que a su vez lo toma de Pareto.

Aquí tenemos un conjunto de conocimientos, de evaluaciones (en el sentido de lo que es

correcto o incorrecto, o de lo que corresponde a la norma, no corresponde a la norma), y esto

es algo que quiero, deseo, quiero tener, etc,. del otro lado tenemos este conjunto de creencias,

de orientaciones cognitivas estructuradas, lo mismo en el caso de las evaluaciones, etc, etc. y

en el medio "el sistema social."

Aquí dice Parsons, que en realidad hay en el sistema social una pluralidad de actores que

interactúan de manera regular, estable, previsible y que conforman lo que constituye la trama

misma del sistema social. Esas interacciones regulares de actores conforman una estructura,

una regularidad ordenada y que es lo que (aunque no lo inventó Parsons si le dio forma),

conocemos como estructura de status - rol.

El status es como la posición de un actor respecto de otros actores en la sociedad.

El rol es el conjunto de acciones esperadas de un actor que ocupa un status, naturalmente son

términos relativos, porque uno es un término de posición y otro es de relación. Del que ocupa el

status de presidente se espera que haga una serie de cosas y el rol surge de las acciones de

quien está en esta posición.

Ahora aquí viene la cuestión que a Parsons le va a ocupar buena parte de reflexión y es como

explicar ese orden social a partir de esas cuestiones.

Para que exista un orden social tiene que haber algún tipo de congruencia entre estos tres

ordenes, entre estos tres sistemas.

2 No se entiende la grabación.

31

Todas las distinciones que hace Parsons son analíticas ¿verdad? En términos de mirar una

persona a un grupo, a una organización, etc., todo esto está pegado, es decir, yo tengo esto, y

estoy interactuando con ustedes no puedo separar la personalidad, la posición que tengo, esto

sigue siendo una distinción analítica.

Este es el tipo de análisis que está planteando Parsons cuando está hablando de estos tres

sistemas, son tres maneras o tres distinciones categoriales o de categorizar el mundo social.

¿Cómo es posible el orden social?

Y Parsons dice para pensar ese orden social, es un orden en términos de ciertas regularidades

que se mantienen que exista orden no significa que no exista conflicto, es uno de los errores

habituales en la interpretación de Parsons, es decir, no es que está pensando un mundo sin

conflicto, está pensando en un mundo que hay más orden que conflicto, de todos modos hay

ciertas regularidades que se mantienen.

El sistema de personalidad, social, cultural, y el marco de referencia, todos están referidos al

marco de la acción, "lo que yo pienso de esto". Aquí tenemos algo así, ej.: "yo quiero tal cosa y

creo que .."

Acá tenemos el mundo del yo tengo y acá el del yo debo, aunque este yo debo no es un debo

moral, si bien puede serlo. Aquí hay un conjunto de normas que me dicen que yo debo cumplir

ciertas pautas. Acá en el otro extremo está el mundo, yo quiero tal cosa y acá está el mundo,

yo tengo que, en el sentido de la posición y el rol me obligan, me fuerzan en un lado, tengo la

obligación por la norma, y acá hay un "tengo que", "me conviene hacer esto". Para decirlo en

términos weberianos, aquí hay un problema de racionalidad, más instrumental digamos y aquí

del cumplimiento de ciertos fines.

EJ.: Yo quiero ser un sociólogo exitoso y debo cumplir ciertas cosas, si voy a hacer un trabajo

científico no tengo que mentir con los datos, etc. porque creo que la ciencia no funciona y

desarrolla tratando de hacer una búsqueda por la verdad, pero además tengo que hacer ciertas

cosas, tengo que ir a clase, etc.

Cuando hay cierto grado de congruencia, se produce una cierta regularidad, de estos procesos

o de la reproducción de estos procesos, pero que pasa cuando no se dan quiebres aquí, es

decir yo quiero hacer algo que o no puedo hacer porque mis condiciones, mi posición en la

sociedad no me lo permite, ej: viajar, y no puedo.

Una sociedad ordenada supone que es más generalizada o que es generalizada en términos

significativos, los casos de acciones sociales o interacciones sociales en que se da esta

congruencia. Una sociedad organizada u ordenada es una sociedad donde hay mucha

confluencia. La confluencia entre lo que yo quiero hacer, lo que yo tengo que hacer, lo que yo

debo hacer.

Parece una respuesta muy tonta. Sin embargo es un problema y es un problema relativamente

denso porque en las sociedades que conocemos, que son más desorganizadas hay tensiones

o conflictos entre estos tres ordenes.

Es decir yo quiero hacer cosas que no puedo hacer o que no debo hacer o me mandan a hacer

cosas que no quiero ni debo.

32

El tránsito entre las dos épocas (y estamos ahora en la segunda) uno de los elementos está

marcado por la preocupación de esto orden y como introducir los problemas referidos al mundo

no solo al del conocimiento, las creencias, las evaluaciones, sino al mundo de los afectos y de

los deseos.

Parsons está preocupado por ciertos cambios que no le interesan que pasen, el vio como por

ejemplo la Alemania de la República de Weimar se fue deslizando hacia el nazismo.

Parsons era un liberal del partido demócrata por otro lado era lector de Keynes y el libro de

Parsons sale un año después del libro mas importante de Keynes, en este sentido tenía una

visión de la economía como un sistema que debía ser controlado, por eso era un discutidor de

la visión liberal clásica.

Desde el punto de vista ideológico se complica en eh continuo3

El tránsito entre el primer y el segundo es en buena medida el tránsito entre alguien que está

en el primer Parsons discutiendo con la experiencia negativa de entre guerras, es decir, con la

crisis negativa de los años '30, el ascenso del nazismo, el ascenso del comunismo y lo que va

a desembocar en la segunda guerra mundial. Su libro lo publica a dos años de la invasión de

Alemania a Polonia. El segundo en 1951 en el que ese orden en occidente es reconstruido, en

este orden se ha empezado a estructurar una congruencia en las sociedades liberales

democráticas y capitalistas occidentales. Esta congruencia entre una esfera de la personalidad

en la que las condiciones y la estructura social, en estos términos en cuanto a las posiciones y

posibilidades, lo que se espera del universo simbólico, tiene un alto grado de congruencia.

Parsons está pensando en su sociedad y en las sociedades en que vivió, Inglaterra, Alemania,

está pensando ahora menos en una especie de salida crítica versus las implicaciones del

liberalismo económico a estar pensando mas bien, como es explicable este orden que está

emergiendo sobre bases de cierta congruencia entre estos tres componentes.

¿Cómo y cuales son las preocupaciones que tiene Parsons respecto de esta sociedad que está

analizando? Y es pensar los dos problemas centrales que tienen que responder una sociedad.

Asignación: de recursos, materiales humanos de disponibilidad, etc.

Integración, en el sentido (y acá se le cruzan "un poco " los cables) de coincidencia, mas bien

de consenso valorativo o de incorporación a esa estructura del sistema social o a esa posición

en el sistema social que le permita cumplir con es esquema del "yo quiero" se reúna con el "yo

debo".

¿Y como Parsons postula la explicación de esto?

A través de dos mecanismos centrales, que no son los únicos, la internalización y el control.

La manera que las sociedades tienen de garantizar el orden y de reducir y/o evitar el conflicto

cuando estamos asignando recursos pero garantizando esa integración es a través de dos

mecanismos de distinta naturaleza pero que confluyen para equilibrar estos problemas o

mantener esa congruencia.

1) Internalización, y esto es Freud puro en el sentido de que la incorporación de creencia, de

valores, y de reglas de esa cultura en la persona a través del proceso de aprendizaje o del

3 No se entiende la en la Desgrabación.

33

proceso de socialización. Yo aprendo a querer lo que debo dentro del marco de lo que tengo,

porque me enseñaron a hacer eso. En ninguna sociedad de la tierra a los chicos les enseñan lo

siguiente: "nene, vos Juancito, cuando seas grande vas a ser revolucionario, vas a cargar el

fusil y vas a romper el orden constituido con tanto esfuerzo por nosotros, que somos tus

padres." Esto jamás pasó en Estados Unidos o Cuba o en la U.R.S.S.

Toda sociedad garantiza ciertas formas de reproductibilidad, cualquiera sea el grado de los

valores que reproducen hacia la generación que le sigue. Ahí hay una internalización de

creencias, de valores y de normas que son las que hacen que yo quiera cumplir con lo que

tengo. Pero esto no quiere decir crear autómatas.

En las sociedades reales hay otros problemas, es que este sistema estructural se divide o se

fragmenta en subsistemas o subculturas. Este no es una cosa estética, pero a través de ese

lente, largo y persistente proceso de internalizar valores, normas, y creencias es como

garantizar cierto orden.

¿Pero que pasa con los que así todo quieren cosas que no deben o quieren tener lo que no

pueden etc.?

Si falla la internalización de un sistema, hay agencias de control, la escuela, la iglesia, los

gobiernos, los profesores, la policía (que por cierto tienen estrategias de convencimiento

deferentes)

Hay una escala que va de la persuasión al pelotón de convencimiento.

¿Por qué mas bien orden que caos?

Porque estos dos mecanismos constantemente están de alguna manera programando

(metáfora errónea), lo están incorporando a la cultura a esos valores, a esas normas, etc. a

través de este proceso.

Esta es la manera por la cual 8º estos son los mecanismos claves), este es el patrón

explicativo, el patrón causal básico que explica este "misterio" y también por contraposición nos

explican cuando estas cosas fallan porque se producen conflictos o desvíos, al punto tal que

pueda suceder que un cierto orden complejo se caiga: Las sociedades europeas, de la

entreguerras (en algunas) el orden demoliberal se cayó y en algunas estuvo muy cerca de

caerse. Este era el Parsons del primer momento, ahora respira desde otro lugar y explica

como se dio esto que estamos viendo, esto que empieza a funcionar.

Me faltan varias cosas. Esto de la diferenciación cultural lo vamos a dejar entre paréntesis, voy

a hacer nota de esto de las pautas valores y el último esquema, va a quedar para la lectura

individual.

Siempre me justifico de esta manera, una materia como esta que se enfrenta a algo medio

inabarcable para mi, que es el conocimiento de la teoría social contemporánea, recurrí a varias

selecciones de autores y corrientes y a una elección entre dos tipos de materia; una materia

más panorámica o una materia más profundizada sobre algunos autores. Mi opinión es esta y

me lleva a un autor por clase a Parsons lo vamos a dejar suspendido y vamos a pasar a otro, lo

que implica que algunas cosas van a quedar para la lectura de cada uno, además de lo que

podamos discutir en las lecturas y clases de consulta, etc.

34

Mención a lo de los componentes, lo del sistema está acá lo de la diferenciación funcional, lo

vamos a ver cuando introduzcamos a Bourdieu, vamos a ver de donde sale esto y lo de las

pautas variables, es lo que quiero decir brevemente acá.

¿Cómo Parsons piensa? ¿Cuáles son los criterios de asignación- integración del sistema

social, es decir, cuales son las posibilidades de evaluación que un actor tiene en cada

interacción?

Hay algunas categorías muy generales de orientación que están contenidas en esto que llama

las pautas - variables y son constantemente expuestas como una tensión entre dos extremos,

entre el extremo universalismo - particularismo, autoorientación - orientación colectiva,

especialización -- dispersión, neutralidad afectiva - afectividad.

Estas pautas las van a ver en la lectura y me interesa que vean que son un conjunto de

oposiciones.

¿Qué pueden hacer los actores sociales cuando está en juego la congruencia?

Parsons dice que pueden ir eligiendo entre orientaciones extremas (de las pautas valores)

Parsons está dibujando con esto las orientaciones básicas de la sociedad y al dibujar esto está

dibujando una especie de modelo ideal. EL modelo ideal de las sociedades desarrolladas. Si

uno mira universalismo, especialización, neutralidad afectiva, etc., está dibujando los

componentes básicos de una sociedad moderna. EL paradigma de la modernización que va a

recorrer un largo camino a lo largo de la segunda posguerra y de los años '60 para acá, está

asentado en esta visión, en realidad también es una re-lectura y una codificación que hace

Parsons de la separación clásica entre comunidad y sociedad al legar que la re-sitúa en este

esquema o en este marco básico. Va a ser el esquema o modelo a partir del cual se va a juzgar

que es una sociedad ordenada, compleja, moderna, etc, y va a salir de alguna manera de este

esquema.

Michael Foucault o la sociedad carcelaria.

Teórico 3, 1° cuatrimestre 2001.-

Vamos a empezar haciendo una revisión de la visión parsoniana. Vimos que era una visión, yo

diría o como decíamos en un principio, doblemente centrada en el problema del orden, es decir,

centrada tanto en el problema del orden conceptual como por el problema del orden social. Y

de hecho, el nivel de abstracción en el que se movía Parsons, permitía pensar el orden como

un elemento constitutivo de toda sociedad.

Tal vez la moraleja final de las observaciones de Parsons, o una de las moralejas, que uno

puede sacar del pensamiento de Parsons, es que toda sociedad supone la reproducción de

ciertas reglas, de ciertas prácticas, de ciertas constelaciones de valores, de creencias. Sin las

cuales no hay sociedad posible, que las sociedades se diferencien por los ordenes - es decir,

por la naturaleza y por el contenido de esas reglas, de esas creencias, de esos valores, etc.- es

otra historia. Pero no hay sociedad posible cierta reproducción de ciertas reglas, valores,

creencias comunes.

35

Par decirlo con ejemplos triviales, algunos de los cuales citábamos ayer, a los chicos

norteamericanos, seguramente, les enseñan cuando son chiquitos: cuando ustedes san

grandes ustedes tienen que se como Bill Gates o como Franklin o como el tío Bush o como

quien sea. Pero, no ningún padre, en la mayoría de los casos, es decir - porque esta es la idea-

cuando habla Parsons habla de una estructura, esta pensando en una regularidad estable, No

está diciendo que todas las personas hagan eso, dice que en una mayoría relevante, lo que

ningún padre hace o ningún padre o madre o en la escuela no aprueban plan de que digan:

chicos cuando ustedes sean más grandes tienen que tomar un fusil, irse a la montaña

Rocallosa y desde allí iniciar un movimiento que eche abajo el orden democrático liberal de

esta sociedad norteamericana y el orden capitalista.

Ninguna sociedad funciona si pasara eso; si ustedes cruzan 100 Kms y van a Cuba, en Cuba a

los chicos les dicen: cuando sean grandes tienen que se como el Che Guevara no como Bill

Gates y ningún padre, insisto, en la mayoría de los casos, no es que ninguno en particular le

enseña a los chicos: chicos cuando sean grandes van a volver a tomar el fusil, van a volver a ir

a Sierra Maestra; pero con un contenido totalmente distinto, van a abolir el orden socialista que

con tanto esfuerzo hemos edificado.

No hay sociedad que funcione si eso pasa en la mayoría de los casos, toda sociedad supone la

reproducción de un orden- y anotemos la palabra reproducción, porque después vamos a ver a

algún autor que va a insistir en una cosa diferente, en la idea de producción. Vamos a

quedarnos con esa idea, la reproducción de un orden, que alguien diga a mi me gusta más este

orden, a mi me gusta más aquel, etc, etc., es otra discusión. La idea puesta, ahí en ese nivel de

abstracción, es que cualquier noción de sociedad se apoya en uno de los pilares que establece

que cualquier sociedad supone la permanencia o la regularidad de ciertas estructuras de acción

social o de ciertas estructuras de comportamiento.

En Parsons había una preocupación por pensar esos problemas, yo diría que también haciendo

una simplificación grosera que un autor que vamos a ver hoy, Michel Foucault, hay una

preocupación, uno podría decir tan central como en Parsons por el problema del orden. Pero

visto desde un lugar diferente, desde quienes, uno puede decir, padecen el orden o lo sufren o

experimentan la presión de ese orden. Si habría una simplificación en el caso de Parsons,

también la hay aquí, pero vamos a meternos en el universo conceptual de alguien que ve,

analiza el orden como una de poderes que presiona, fuerzan oprimen las acciones.

Y una aclaración que vamos a entrar en este pensamiento, y voy a aclarar dos cosas. Quiero

hacer un breve preámbulo, punto cero. Voy a hacer después una introducción a como ubicar a

Foucault en el debate, el debate francés, el debate intelectual- parcialmente político francés- de

mediados de los ''60 y después voy a tratar de esquematizar como tres grandes etapas o tres

grandes momentos en el desarrollo del pensamiento foucaultiano y me voy a quedar sobre todo

en los dos que claramente tiene un cierto grado de cerramiento, vamos a decir así, ya que el

último período en realidad se liga a la muerte de F.c., murió bastante joven, y murió en el medio

de una producción importante que no alcanzó a concluir.

36

Este es el mapa lógico, digamos, de lo que vamos a hacer hoy, y en este preámbulo, que es lo

que quiero comentar ahora. Vamos a ver entonces, si me atengo a este esquema: preámbulo,

introducción, y desarrollo de las tres etapas foucaultianas, centrándome especialmente en las

dos primeras. En este preámbulo quiero hacer una aclaración, cuando uno empieza a leer a Fc.

- algunos de Uds. Ya lo han leído- y lo comparan con la textualidad parsoniana, encuentran una

diferencia abismal.

Foucault, es un escritor brillante y es un escritor que seduce y fascina constantemente en su

discurso. Es uno de los escritores, tal vez el más brillantes de los que vamos a ver nosotros, y

que por eso uno tiene que estar un poco en guardia con el discurso foucaultiano porque a la

vez que atrae genera un otras personas un rechazo igualmente fuerte. En general, aquellos

que tiene cierta preocupación por las definiciones precisas, por los argumentos claramente

estipulados, por la referencia empírica exacta, etc, siente un poco mal - a veces- con Fc. Por

que el juega constantemente a escaparse de las definiciones precisas o definiciones que

naturalmente cambia o modifica, porque fue cambiando o modificando su propio pensamiento.

A veces, no se preocupa demasiado por la exactitud de la fuente, a veces prefiere exponer sus

argumentos en términos negativos, es decir, en vez de decir exactamente lo que está pasando

está diciendo esto no es aquello, no es lo otro, no es por allá, y uno queda pero de acá que

sale?

A quienes les interesa el análisis del lenguaje, les dejo una tarea para el hogar, que yo no he

hecho pero es una de las tantas cosas que me gustaría hacer, y es por ejemplo tomar, podrían

tomar cualquiera, pero por ejemplo el primer capítulo de "Vigilar y Castigar" marcar todas las

palabras que dice "efecto" es el término de causa. Foucault esquiva la palabra causa en

general, pero dice esto es el efecto y cuales son las causas va haber un buen ejemplo de cómo

Foucault presenta sus hallazgos y sus elucubraciones.

Es también Foucault un pensador fascinante por los temas. A Foucault, le interesa poner en la

lupa analítica en esa frontera siempre difusa y siempre oscura entre lo que esta permitido y lo

que no esta permitido, lo correcto y lo incorrecto, los que son sanos y los anormales, los que

son cuerdos y los que son locos, los que son normales o los que son ciudadanos correctos y

los que son delincuentes, es decir poner la lupa de su atención allí donde está marcada una

diferencia o una exclusión.

Decía entonces, pone de la lupa ahí donde..... para mostrar y para poner toda la luz acerca de

una diferencia - insisto- o una exclusión donde están los que la sociedad deja por afuera, los

que dicen discursos falsos o verdaderos, los que dicen discursos cuerdos y los que dicen

discursos locos, etc. Esa es otra razón de la importancia o de la fascinación por Foucault y

también de la influencia que ha generado en los últimos años. Junto con estos desplazamientos

y a veces ambigüedades. Desplazamientos y ambigüedades a los que él era muy afecto

porque le gustaba jugar a eso, en algunos textos él ha dicho "yo escribo para perder el rostro",

para ocultarse y hace constantemente eso.

Foucault es difícil de clasificar o de encasillar desde el punto de vista disciplinario, no es

sociólogo en el sentido estricto de la palabra, y nunca lo quiso ser, de hecho estudió filosofía y

37

enseñó en diversas universidades hasta que llegó, a lo que es un poco la cumbre del sistema

académico francés, que es el Colegio de Francia; donde se hizo cargo - tal vez los dioses

existen y los dioses decidieron castigarlo - de una cátedra que se llama Historia de los

Sistemas de Pensamiento. Él que era por propia definición y por gusto lo más contrario a la

presión de los sistemas, ya sean sociales o teóricos lo toco en suerte hacerse cargo de esa

cátedra, y bueno ahí, llegó al apogeo y al comienzo de su más difundida labor tanto en

términos nacionales como internacionales.

Esto es otro elemento para citar en este preámbulo que es que Foucault a diferencia de

Parsons era un intelectual en el sentido de Sartre y otros autores y antes de él Sola y otros,

habían popularizado; es decir alguien que interviene desde el mundo de la ciencia, de la

literatura, de la historia, etc., en las cuestiones públicas, políticas, institucionales, es decir, se

volvió una persona habitualmente consultada o que escribía en periódicos o intervenía en algún

que otro programa televisivo - en aquella época todavía no era tan difundida la

massmediatización intelectual - tanto por causas francesas, es decir por causas referidas a

problemas franceses como de otras partes del mundo.

Entonces los seguidores de Foucault, que hoy están terminando de completar su obra y de

ordenarla se encuentran con miles de papeles, algunos porque él los dejó escritos a medio

terminar y otros que aparecen en entrevistas dispersas o intervenciones, conferencias, mesas

redondas, etc. , que dio en muchos lugares.

Con estas advertencias vamos a meternos, entonces, en este universo de que alguna manera

es - y esto lo quisiera poner solamente entre comillas - en cierta manera es como entrar en el

universo de un "paranoico", pero siempre el universo de un paranoico es fascinante y también

es fascinante la propia vida de Foucault. Era profesor universitario pero que estuvo por

múltiples experiencias vitales y a quien le interese seguir su propia biografía puede hacerlo en

un libro muy interesante y que documenta muy bien la vida de Foucault que se llama La pasión

de Michael Foucault de Miller, esta citado en la bibliografía recomendada. Ya que, más o

menos, le entró a todo lo que podía entrarle y buscó constantemente vivir en ese límite, por eso

es también apasionante la vida de este señor y esa biografía es también especialmente

interesante porque liga constantemente los momentos de su vida personal, parcialmente

política, y los cambios en su propio pensamiento.

Entramos entonces a contar simplemente, y pasado esta preámbulo, los datos básicos de

Foucault. Nace en 1926 y tiene un paso muy breve políticamente, alrededor de 1951-50,

porque rompe en esta fecha pero había participado muy parcialmente en el Partido Comunista.

De ahí en más viaja, enseña en Varsovia, enseña en Suecia, enseña también en Argelia, creo

que fue en Argelia, y ya en 1970 es cuando llega al Colegio de Francia y muere en 1984. Ahora

- después - voy a contar un poco los principales momentos en cuanto a sus libros mas

importantes, etc. Muere con 58 años y muere en el apogeo de su productividad y de su fama.

Tal vez la mejor manera de introducir el pensamiento de Foucault sea, por un lado., oponerlo a

un autor y a un movimiento de especial preponderancia entre finales de, en realidad, desde la

segunda posguerra hasta entrados los '60 representado por la obra de J. P. Sartre - el

38

existencialismo- y verlo a Foucault, yo diría, doblemente vinculado a los que habitualmente han

sido llamados los maestros de la sospecha - Marx, Nietzsche, Freud- por un lado y por otra

parte al movimiento estructuralista, al llamado estructuralismo.

En uno de los reportajes que le hicieron, creo que fue antes de morir, Fc. Especialmente se

encargó de decir que él no era marxista, que no era psicoanalista, que no era estructuralista.

"No soy marxista, no soy psicoanalista, no me identifico con el estructuralismo". Es una

definición en parte curiosa o en parte paradójica, porque el resto de los mortales que lo leían le

encontraban importantes parecidos de familia con el marxismo, con el estructuralismo, y

parcialmente, tal vez más lejanamente con el psicoanálisis. En cualquier caso son tres los

movimientos de enorme influencia sobretodo en los '60, '70, en los que estaba inmerso, de

alguna manera, en el clima intelectual Foucault. Pero esta situación paradójica es también muy

de Fc., de no definirse naturalmente por uno o enrolarse en un movimiento, sino en separarse o

en distinguirse y pensarse desde su individualidad.

También es una simplificación oponerlo a Sartre, pero hay algunos elementos que valen la

pena recordar del tipo de preocupación y del tipo de debate en el que se vio inmerso Fc.

Entre finales de la Segunda Guerra Mundial y principios de los '60, el existencialismo sartreano

fue, no se si decir dominante, pero si uno de los patrones de referencia más importantes de la

Francia de la posguerra. No solamente en al Francia de la posguerra, sino que tuvo gran

influencia en otros países - en Argentina, y varios países latinoamericanos- donde se leyó

ampliamente la obra de Sartre. No solamente la obra filosófica sino que también era conocido

por su obra literaria, y era un fantástico escritor, es otro de los escritores brillantes.

Además en los '60 Sartre y su compañera de ruta Simón de Boivuar, fueron un poco, no

solamente un punto de referencia como intelectuales preocupados por las causas del

colonialismo, de la liberación del tercer mundo, etc. sino que también fueron modelos de vida.

Fueron una pareja bastante libre, y eran el modelo en el cual muchos se veían o se

representaban; lejos de los que serian, digamos, los modelos actuales quizás Tom Cruise y

Nicole Kidman, antes de la separación. Sartre y su compañera eran un poco más profundos en

cuanto a sus preocupaciones.

Es difícil resumir en dos o tres ideas básicas la noción del existencialismo, pero a riesgo de se

simplificador, yo diría que en el existencialismo hay o había dos o tres marcas importantes, por

un lado el existencialismo era heredero de una larga tradición filosófica que arrancaba con

Descartes y llega a Sartre, en el sentido de ubicar en el centro de la consideración del

conocimiento al sujeto, en particular a la conciencia. Se la ha llamado la filosofía de la

conciencia, es decir una filosofía que pone en el centro de su preocupación cognoscitiva el

papel del sujeto y en particular los contenidos de la conciencia.

En un segundo lugar, y esta es la nota que le da el título al existencialismo, la idea de que hay

al menos una realidad - el hombre en sentido genérico - en el que la esencia - su esencia - no

precede a su existencia, es decir la existencia reemplaza todo tipo de esencia, cuando

preguntamos que es la esencia? Se nos dice que hay algo así como una especie de sustancia

o aquello que hace que una cosa sea lo que es. Hay una especie de esencia de la mesa que

39

nosotros en realidad traduciríamos más barrialmente como el concepto de mesa o hay una

esencia de perro, que es lo que hace que un perro sea un perro o hay una esencia de hombre,

la idea de que es tal vez un animal racional, etc.

En realidad esa idea está muy ligada a que existe algo así como una sustancia fija que es el

hombre, el perro, la mesa, o lo que fuere. Ahora, Sartre decía hay una idea en el fondo que

tiene que ver con una especie de ingeniero o constructor que hizo las cosas, la idea que tal vez

este detrás de la esencia que es que hay un Dios, que es el que hizo. El que pensó primero la

esencia de la mesa y después hizo la mesa; como el carpintero que tiene en la cabeza mesa u

después hace una mesa. Los carpinteros existen decía Sartre, los constructores de casas

primero tienen un plano y después hacen la casa, etc., pero el problema es que Dios no existe.

Y si Dios no existe, el hombre no esta creado a la esencia o a la imagen de nada, simplemente

existe. Esto quiere decir que la existencia precede a la esencia, en realidad esta es una frase

engañosa porque lo que dice Sartre es que y aunque toma una idea que aparece en un libro de

Dotoyeswsky - un novelista ruso de la segunda parte del siglo XIX, en "Los hermanos

Karamazov"- en donde dice que se Dios no existe entonces todo esta permitido, porque si Dios

no existe no hay esencia fija del hombre ni valores absolutos ligados a esa esencia. No hay

ningún código moral que nos diga "usted debe hacer esto por esto, por esto, por lo otro". No

hay fundamento último de lo racional, no nos tenemos que parecer a imagen y semejanza de

nada porque no venimos de nada que nos haya creado, el hombre entonces está - en otras de

sus frases famosas - condenado a ser libre, condenado a definir un proyecto de vida propio,

porque solamente vamos a hacer lo que nosotros decíamos que hacemos.

Hay un primer periodo en el que Sartre se enfrenta con el marxismo y a partir de los '60, ya a

finales de los '50, ya no porque escribe un libro, en realidad la primera parte de una segunda

que nunca termino que se llama "La critica de la razón dialéctica" en el que intenta cruzar estas

ideas existenciales con el marxismo entre otras cosas porque Sartre sostenía, y uno puede

decir con cierta razón, que al marxismo le faltaba un componente centrado en los problemas

del sujeto.

Pero aquí había un problema que va a ser objeto de esta discusión y es que el discurso

sartreano o la influencia que empezó a generar el discurso sartreano empezó a tener casi una

lectura según la cual este sujeto flota libremente; no solamente en el mundo simbólico, el

mundo del conocimiento, incluso en el mundo social. Es decir, es un sujeto libre de ataduras,

de constreñimientos estructurales, es decir, es un sujeto sobre el cual cae la total

responsabilidad de su proyecto, de sus decisiones y de su existencia. Y aquí es donde empezó

a hacer cortocircuito con una mirada que remarcaba justamente los constreñimientos, las

limitaciones, las regularidades que se imponían desde afuera a ese sujeto.

Pero el otro elemento que comenzó a se especialmente criticado es que esta tradición que

terminaba en este sujeto suponía a juicio de varios de los autores que vamos a ver allá (los

maestros de la sospechas) y de Fc. En particular, suponía algo que ellos habían empezado a

rechazar, la idea de que existe esa unidad casi substancial que llamamos sujeto; es caso que

como el trabajo del existencialismo, leído en un sentido positivo, fue casi completo pro faltó

40

algo. Faltó mostrar que esto (el sujeto) no es una sustancia, que en realidad este sujeto puede

ser desagregado, puede ser desglosado, puede ser visto como atravesado por fuerzas,

relaciones, constreñimientos, estructuras que hacen que piense que lo piense, que lo piense,

que diga lo que diga o que haga lo que hace.

Algo de eso es lo que vamos a encontrar de esto otro lado, e Foucault.

Y de este otro lado, Foucault, nos vamos a encontrar con estas dos tradiciones (los maestros

de las sospechas y el estructuralismo) que yo diría que las que más están ligadas a la

influencia de Foucault son, por un lado naturalmente la del estructuralismo y en que sentido Fc.

Estaba cerca y tenía diferencias con el estructuralismo por un lado, y por otro lado, la que tal

vez sea la más reconocida y permanente de las influencias filosóficas que Fc. Estaba dispuesto

a reconocer, que es la de Nietzsche.

Voy a empezar con el estructuralismo y después cuando tenga que hablar de "Las palabras y

las cosas" voy a unir dos hilos (el más nietzscheano y el más estructuralista). Pero ahora quiero

empezar con este hilo mas estructuralista, porque? Porque a Fc. Hay que ubicarlo ligado a una

preocupación por el lenguaje, de la cual se encargan también los estructuralistas. (son

considerados dentro de los antecedentes).

El estructuralismo es un método para el análisis de objetos culturales que toma como base los

análisis de la lingüística. Es un método, un modo de análisis que toma como base las

herramientas de la lingüística.

Si uno tuviera que elegir alguna de las principales o una de las principales ideas o uno de los

principales motivos del pensamiento del S. XX, en el medio del batifondo de muchas cosas, sin

duda alguna, la reflexión sobre el lenguaje ocupa un lugar clave. Y esa reflexión sobre el

lenguaje se opone a toda visión neutral, ingenua o instrumental del lenguaje, es decir a suponer

que el lenguaje - lo que decimos, lo que hablamos - es un instrumento dócil, que el que habla

puede manejar a voluntad y el que escucha lo recibe libre de ruidos.

La vieja idea entonces del lenguaje como un instrumento neutral o como un instrumento

transparente va a ser puesta en cuestión desde finales del S. XIX u sobre todo desde principios

del S. XX y lo es desde tres vertientes diferentes, que van a dar lugar a una larga tradición y de

tradiciones teóricas diferentes - algunas de las cuales vamos a volver encontrar. Yo diría que

una de esas tradiciones y para decirlo geográficamente, une el pragmatismo norteamericano y

va a la Viena de positivismo lógico, en realidad va de la Viena del positivismo lógico al

pragmatismo norteamericano, ida y vuelta pasando por Oxford, es decir pasando por la filosofía

británica del lenguaje natural y sus vertientes, Este es un universo conceptual.

Un segundo universo, es el de la filosofía y la hermenéutica alemana, desde las

preocupaciones filosóficas y desde las preocupaciones por la interpretación de los textos

bíblicos que arrancan con la reforma protestante, hay una larga línea de autores que en el S.

XX van a unirse a Birkle (o algo así), o a Heidegger en esta tradición, algo de esto vamos a ver

cuando veamos a Habermas.

Una tercera y última, que une otro universo conceptual referido a los problemas del lenguaje,

esa tercera línea es la que une a gente un poco más rara o nos lleva a viajar por otros lados,

41

arranca en la Rusia pre o pos revolucionaria, pasa por Praga, hace una pequeña escala en

Ginebra - Suiza- y llega a París. Esta es la que dedico al análisis de los cuentos, en particular

en los cuentos de hadas, y da un largo comino pasa por Praga - lo que se llamó el circulo

lingüístico de Praga y bueno. En realidad acá, ente Ginebra y París estuvo en los dos lugares,

aunque murió, la última arte de su obra la desarrollo en Ginebra, y aunque estuvo antes en

París y después en Ginebra, pero de Ginebra conquisto París, digamos, la lingüística

estructural, la lingüística de Ferdinand de Sossiure (o algo así).

Esta es lo que va a tener influencia e el llamado estructuralismo, es decir, en este "método", ya

que no es exactamente una escuela, ya que no era exactamente o tal vez una especie de

movimiento que tomaba los elementos de la lingüística estructural.

Ahora vamos a meternos un segundo en eso y voy a dar un largo rodeo porque vamos a ver

como algunos de estos elementos terminan en Fc. - y al que le gustan las paradojas lo que

quisiera mostrar a partir de ahora es como los cuentos de hadas acabaron con la idea de sujeto

histórico revolucionario, se los dejo para que lo piensen. Vamos a ver esto ahora, una historia

que empieza en la estepa rusa y termina en París de los '70.

Ahora vamos a dejar de lado los otros universos conceptuales y nos vamos a meter en el

tercero porque cuando pensamos en el estructuralismo, pensamos en ese (en el tercer),

movimiento, y pensamos en al menos cuatro autores claves: Levi Strauss, nacido en 1908, muy

cercano a Sartre; Barthes, murió en 1980 en un accidente al salir de un restaurante donde

había comido con un amigo, el amigo después llego a ser presidente de Francia - Miterrand- a

él lo mató el auto- pobre, hay que tener suerte en la vida; Althusser, en realidad murió hace tres

o cuatro años, el problema es que en 1984 dejo de funcionar ahora les voy a decir porque;

Lacan, murió en 1980/81.

Marco las fechas porque marcan un poco el fin de la influencia de los estructuralistas. El

estructuralismo ha sido al menos, identificado básicamente con estos cuatro autores, con

lugares; Levi Strauss en Antropología, Barthes en la critica literaria, Althusser en la filosofía y la

sociología marxista y Lacan en el psicoanálisis.

Hacia finales de los '80, bueno salvo Leve Strauss, pero estaba más retirado, todos, bueno

muere Barthes, muere Lacan, Althusser bueno no sabemos se enloquece o no. Supuestamente

enloquece y ahorca a su mujer y entonces lo encarcelan y no vuelve a salir hasta su muerte. El

otro discípulo de Althusser, Lanzas, se suicida al poco tiempo. Y prácticamente se queda el

movimiento sin sus cuatro cabezas, y Fc. Muere en el '84, aunque otra vez F. Estaba y no

estaba o aparecía abismalmente ligado a ellos.

Cuales son las influencias básicas que la lingüística estructural le lega al estructuralismo.: 1)la

arbitrariedad del signo, en realidad, la arbitrariedad de la relación entre el significante y el

significado. En realidad, como distinto a la referencia, es decir, acá tenemos la palabra perro,

aquí tenemos algo así como el concepto de perro, conjunto de notas que definen perro y acá

supuestamente tenemos el animal que ladra. Este esquema puesto así, es lo que van a decir

los autores que vienen de esta línea, Fregger, Russel, los positivistas y los analíticos. Pero esta

42

idea de la arbitrariedad de esta relación (significante - significado) y la idea de que la relación

significante - significado se da solamente en el plano del lenguaje es un punto importante.

2) La prioridad explicativa de lo sincrónico versus lo diacrónico, es decir lo diacrónico es lo que

hace referencia el desarrollo temporal de un proceso, lo sincrónico hace referencia a un corte

en ese proceso. Entonces para entender por ejemplo, el significado de una palabra o el sentido

de una expresión o el sentido de un cuento, etc no hay que prestar atención, o al menos tanta

atención, al desarrollo histórico de cómo llega ahí sino como sus elementos juegan entre su en

la estructura de ese lenguaje, de ese cuento, de esa historia o de lo que fuere.

Y aquí está el 3) elemento que es la clave, y es la idea de pensar el lenguaje con dividido ente

lo que, Ferdinand de Sossiure, llamaba lengua y habla. El habla es la instancia concreta del

lenguaje, es cuando hablamos - yo tengo un habla distinta a la de ustedes, cada uno tiene u

habla distinta a la mía, etc. o entre ustedes. Sin embargo, hablamos la misma lengua, mas o

menos, es decir aquí esta la red de relaciones lógicas formales de oposición y de

correspondencia entre signos que nos permite entendernos.

Aquí esta esa red de relaciones entre términos que constituyen la estructura del lenguaje,

debajo de las manifestaciones diferentes a la hora de hablarnos, de escribirnos, contarnos

cuentos, hay una red lógicamente trabada de las estructuras que constituyen el lenguaje. Esta

idea, o esta triple idea de la arbitrariedad del signo, de la preocupación por la sincronía y de la

búsqueda de estas estructuras van a pasar al estructuralismo.

El libro de Sossiure que se llama "El curso de la lingüística general"- se publico en 1916, en

realidad son los apuntes porque murió antes y sus discípulos lo publicaron- son paralelos a las

investigaciones que venía haciendo, es esta Rusia pre-revolucionaria, Propp y otros autores

acerca de los motivos, es decir las unidades...

Lo que venía haciendo Propp en otro registro para utilizar las palabras, es decir, el análisis de

los cuentos, de los cuentos populares, en los que comenzó a darse cuenta- tomando otro

concepto de otro autor que pertenece a esa misma tendencia. Es que los cuentos de hadas

como las telenovelas hoy o cualquier cuento popular, en realidad cualquier cuento, tiene ciertos

motivos básicos, ciertas unidades mínimas que se combinan algunas que permanecen fijas y

otras variables, y esto se repite entre diferentes tipos de cuentos, diferentes lenguajes, incluso

diferentes culturas.

Para pensar en términos conocidos, las telenovelas que nosotros vemos habitualmente tienen

estructuras semejantes, o estas palabras que están absolutamente incluidas en nuestro

lenguaje, entre otras cosas porque ya hemos absorbido el estructuralismo no en 1915 no a

fines del S. XIX. Chica linda pero pobre que va a trabajar a la casa de familia con escaleras y

todo y muchacho que está ahí, esta por casarse con una chica que es mas o menos linda pero

muy mala, que le hace la vida imposible a ambos y finalmente en la última escena o en los

últimos capítulos nos damos cuenta que el chico y la chica linda y pobre, es la hija de una

familia que vive al lado, de un poderoso industrial. Entonces es linda sigue siendo linda y

además sabemos ahora que no es pobre, entonces se pueden casar y se sigue reproduciendo

el mismo orden.

43

Esos motivos algunos invariables y otros variables, digamos, los actores cambian, entre otras

cosas porque envejecen y hay que poner otros en su lugar, etc. pero los motivos permanecen

(alguien dice algo pero no se entiende). Bueno, esa idea esta sacada de esa larga tradición de

análisis, hay un conjunto - de hecho Propp no me acuerdo a cuantos los redujo - de motivos

básicos en todos los cuentos populares. Esas mínimas unidades de sentido que se combinan.

Que estaba diciendo? En realidad de cómo interpretamos esto, depende de cómo

interpretemos la noción de estructuralismo y esto es lo que yo les dije recién después de la

crítica del sujeto. La pregunta es - y cierto sector del estructuralismo la va a contestar en un

sentido muy (no se entiende): Que hay debajo o porque se repiten estas estructuras? Uno de

estos autores Levi Strauss, es un poco el padre del estructuralismo moderno, digamos, de

hecho en 1945 escribe un articulo que es una especie de programa del estructuralismo.

Porque se repiten? Porque hay estructuras inconscientes que reproducen constantemente esta

combinación de motivos variables e invariables, cambian personas cambian circunstancias, etc.

pero se mantienen esos elementos estructurales invariables- y fíjense lo que está diciendo,

debajo de lo que estamos pensando hay ciertas estructuras que dicen más o menos, más en el

sentido de más cosas o menos cosas de las que - entre comillas - queremos decir, la

intencionalidad. El sentido subjetivo empieza a erosionarse, y de hecho, el estructuralismo

empieza criticando la idea de autor en la literatura y termina criticando la idea de sujeto en

términos sociales, políticos, etc. Porque? Porque, detrás, si yo escribo una novela que se llama

X, o un cuento, la crítica tradicional buscaba que quiso decir el autor, de hecho algo de eso

permanece cuando le preguntamos al autor que quiso decir que es lo que quiso decir. Los

estructuralistas, en términos literarios van a abandonar esas preocupaciones, no importa cual

sea la intensión del autor, importa el texto, el discurso las estructuras del lenguaje que están

ahí (señala un libro), los motivos, bueno y hay una serie de análisis que hacen ellos. Pero por

que? Porque no interesa lo que el autor pone en el libro, porque de hacho la obra tiene una

intensión que hay que develar. Y tampoco ese autor es ese sujeto, en sentido fuerte, que es

capaz de tener tal soberanía para escribir lo que él quiere decirnos y nosotros vamos a

develarlo. Hay lecturas, hay sentidos, hay motivos, hay relaciones estructurales, red de

significaciones que trascienden a la obra, trascienden a cada uno de los lectores y en realidad

se vinculan con múltiples maneras de leer.

Esta la obra, no el autor, esta el texto, no la intencionalidad Quien era Borges? Naturalmente

Borges empíricamente existió y nadie va a negar eso, pero Borges no es el autor que dominaba

todo los fantasmas de se escritura, Borges era, en estos términos, sus traumas, su historia, sus

preocupaciones, las influencias que tuvo, las ideas de heredó, los motivos inconscientes que lo

hacían escribir una cosa y no otra. Borges se nos empieza a difuminar como sujeto -

naturalmente no el sujeto que se interrelaciona con personas. Lo que existió, es que existiera

ese sujeto de conocimiento soberano en el mundo del conocimiento - esto estaba en la ventana

anterior sartreano- o soberano en el mundo de las acciones; lo que hay son estructuras,

relaciones, fuerzas que están por debajo o difumina el sujeto, en realidad lo que llamamos un

44

sujeto o lo que llamamos un actor es un soberano. Vamos a juntar esta idea y la idea de

arbitrariedad del signo para encontrarla después en Fc., leída de otro modo.

Bueno podríamos seguir metiéndonos en el estructuralismo, pero lo que nos importa ahora es

como estas ideas las vamos a encontrar ahora en FC. Ahora nos metemos directamente en

una especie de básica Periodización. Pase el preámbulo, pase los antecedentes y los

antecedentes los dividí en dos, los maestros de la sospecha de un lado y del otro el

estructuralismo. Nos metimos brevemente en el estructuralismo y me quedó un pedazo de esos

antecedentes que ahora los voy a meter acá porque sino me voy a quedar sin tiempo. Entonces

vamos a ver como algunas de estas ideas junto con los maestros de la sospecha va a ser

reordenadas por Foucault.

Tradicionalmente, y han pasado pocos años, pero tradicionalmente varios autores han

clasificado u ordenado, y solo los vamos a tomar como un orden didáctico nosotros, tres

períodos en la producción de Fc. "Historia de la locura", "El nacimiento de la clínica" y en

particular un texto clave que es "las palabras y las cosas", un texto de 1966, que vamos a ver.

Ese periodo aproximadamente va de mediados de los '50 hasta -estos hasta son siempre

relativos- hasta vamos a poner '69/'70. Porque en 1969 escribe un libro que es un poco

parcialmente, el cierre de esta etapa que es "La arqueología del saber". Algunos autores

acostumbran a ubicar a cada uno de estos períodos con algunas de las preocupaciones

fundamentales de Fc. En este primer período habitualmente se lo liga a las preocupaciones por

el saber, que puedo yo hacer?

1970 marca de alguna manera marca un segundo corte. Algunos lo llaman el período

genealógico. En 1970 si recuerdan lo que llegan ahí, con profesores que solamente lo que tiene

que hacer es investigar y no tiene que tener un curso obligatoriamente, es decir tienen que dar

clases, pero los cursos solamente se refieren a los que ellos están investigando. No tiene que

tener una materia obligatoria, es decir dar simplemente lo que ellos investigan no contenidos

fijos de enseñanza.

Una transición mas preocupada por los problemas del poder - con una aclaración- no es que

Fc. Abandona las preocupaciones por el saber sino mas bien comienza a ligar mas activamente

los problemas del poder y los problemas del saber. De este periodo, los dos son un poco los

mas claramente desarrollados por Fc., es el otro libro "Vigilar y castigar", de 1975. Si "Las

palabras y las cosas" le di fama sobre todo francesas y europea "Vigilar y castigar" lo hizo

famoso en el mundo entero. Famoso, es en el sentido estricto de la palabra. No famoso como

en el sentido que Parsons era famoso en el mundo entero. Famoso, en el sentido de que en el

'80, '80 y algo Fito Páez recomienda que había que leer a Foucault: "el que no lee a Fc. es un

tarado" decía o algo así porque el hijo de (no se entiende) lo había convencido de que había

que leer a Fc.

El tercer período, es difícil ponerle un nombre, vamos a ponerle, es difícil ponerle un nombre.

Por que? Porque, en realidad este tercer período es el que queda inconcluso o interrumpido. La

principal obra de Fc. En este período es lanzarse a escribir una historia de la sexualidad que él

había programado en 6 o 7 tomos y solamente salieron tres y quedaron dispersos todos sus

45

papeles. Algunos ha ubicado a este período como el de las "tecnologías del yo" o para hacer

referencia otros de sus trabajos de entonces el "cuidado de si mismo". En realidad, la primer

parte de la "historia de la sexualidad". El libro clave acá es "historia de la sexualidad" pero

también esta ligado a los problemas de lo que Fc. Llamaba la gubernamentabilidad, el gobierno

de los cuerpos - o algo así como el gobierno de los cuerpos.

En los últimos años, decía yo los discípulos han comenzado a publicar, primero a reunir el

material disperso y a publicarlo, con lo cual, y esta aclaración que vale para Fc. En realidad

vale para todos los autores que vamos a ver aquí. Uno de los problemas, en realidad uno de

los problemas y una de las ventajas que tiene alguien que quiere estudiar esa materia, el

problema es que es infinita. La ventaja, es que uno siempre se puede escudar en que ha bueno

en esta obra pero estaba escribiendo otra cosa en la que estaba pensando diferente, porque

siempre salen pequeños papeles, etc.

La obra de Foucault, en realidad no hay una obra, no esta terminada, digamos, uno porque

quedó incompleta y otro poco porque en realidad recién ahora se están publicando por un lado

los trabajos dispersos y por otro lado se están desgrabando o recopilando las clases que el

daba en el Colegio d Francia y están apareciendo como libros, lo que eran las transcripciones

de sus clases, con lo cual están apareciendo numerosas ediciones de esos cursos que están

incorporándose al corpus foulcaultiano.

"La historia de la sexualidad" tenia 6 o 7 tomos, primero dijo 6 después no sabia si iban a ser 7,

3 están publicados y habrían un 4 tomo casi entero que lo tiene alguien que Fc. Se lo dio a

condición de que no lo publicara. No me acuerdo quien es (disquisiciones sobre quien es con

los ayudantes, aparentemente el amante y otro mas, si quiere saber búsquelo en la biografía de

antes citada porque no se entiende) Esa obra es esta guardada bajo llave, es el cuarto tomo

partido de esa obra, es la única copia que existe Fc. Se la dio a alguien y no se cuantos años

van a pasar para que se conozca esa obra. Así que uno se puede hacer famoso violentando

esa caja fuete y vendiendo a buen precio esa obra.

Perdón me olvide de una cosa, si el saber, que puede saber? (1° período), que puede hacer?

Que me deja hacer? (segundo período) t e tercer problema de su último período referido a

como me vuelvo sujeto? Como me vuelvo, algo así como, sujeto de conocimiento, sujeto de

poder o sujeto de placer o de goce? Entendiendo claramente que el sujeto no quiere decir el

soberano individuo sartreano sino, un punto de referencia o un nodo de múltiples relaciones

que constituyen, a eso que yo llamo sujeto, y siento, gozo, sufro, ejerzo poderes, se cosas, etc.

Me meto en el período arqueológico, en el N° 1 tal vez en este momento convenga tratar la otra

influencia, que nos quedó en otro archivo, es decir junto con estas preocupaciones del

estructuralismo - insisto- dejando por sentado que él, Fc. dijo no soy estructuralista. Sin

embargo, vivió en ese clima y hay numerosas ligazones entre sus preocupaciones y la de los

estructuralistas y sobre todo en su primera parte de su obra muy fuertemente ligado a los

autores estructuralistas.

La otra influencia que vamos a traer a colación, es tratar de ubicar a Fc. en una especie de

mínima o de breve historia de la filosofía del conocimiento, de hecho la preocupación por el

46

saber lo ubica a Foucault directamente ligado a la línea nietzscheana. Aquí voy a hacer una

especie de largo esquema, que es una especie de resumen, resumen para no filósofos

respecto de cómo hay que entender a Fc. en la historia de la reflexión sobre los saberes, sobre

el conocimiento.

Todos los estudiantes de la filosofía aprenden que había una vez un señor que se llamaba

Descartes y otro señor que se llamaba Hume, que uno creía que - bueno un poco mezclado los

problemas del origen con los de la naturaleza del conocimiento- el conocimiento se originaba

en la persona. Y que había otro señor que se llamaba Kant, que estableció algo como una

especie de combinación, en el sentido de que el conocimiento en parte es una síntesis entre

elementos que vienen de la experiencia y elementos que vienen a priori, es decir, un conjunto

de estructuras alojadas en el sujeto de conocimiento. Estas formas ya sean de la sensibilidad o

las categorías del conocimiento. Locke no importa ahora, pero tiene un supuesto fuerte, bueno

dos, 1° que es posible un conocimiento científico del mundo, un conocimiento fundado,

demostrativo. Y por otro lado que había una naturaleza invariable.

En el paso de hacia la filosofía contemporánea, que habitualmente se lo marca con la obra de

Hegel, ese sujeto empieza a historizarse, es decir empieza a tener referencias, no solamente

se desarrolla o cambia ese mundo, sino que cambio yo como sujeto que conozco ese mundo.

El sujeto decimonónico no era el sujeto griego o medieval no es que solamente cambiaba el

mundo antiguo, medieval, etc.

A partir de aquí las tradiciones en la reflexión sobre el conocimiento se empiezan a dividir, y yo

diría que se dividen, al menos en las siguientes ramas. Y perdonen por toda la simplificación.

Una que sigue manteniendo la posibilidad de un saber absoluto, que puede exprese o en el

positivismo que va de Comte al Circulo de Viena o en la fenomenología de Husserl llega por

ejemplo a Sartre, y estoy simplemente como algo tipo donde poner la fotocopia no estoy dando

como una clase de teoría del conocimiento.

Una segundo gran rama, esa segunda gran rama, en realidad es una rama, permítanme que la

ponga entre comillas porque yo la llamaría algo como del "racionalismo crítico". Esto es

simplemente para entender y es una rama que une a autores, que uno podría decir que tienen

sus diferencias Marx, Freud, Weber. Estoy pensando en autores especialmente ligados al

conocimiento sociológico pero que tiene una influencia más directa sobre (no se escucha) Por

que? Porque esta rama intermedia es una rama que combina dos tesis importantes, en

realidad, en la relación entre sujeto y objeto de conocimiento se filtran elementos ajenos a la

propia relación de conocimiento. Es decir se filtran, el lenguaje, es mío, intereses (Marx),

deseos (Freud) o valores (Weber).

Esa relación de sujeto- objeto de conocimiento aparece mediada influida y de hecho constituida

por estos elementos (los que se filtran) sin embargo junto con esta preocupación por señalar,

reconocer, distinguir estos elementos hay una preocupación - en cualquiera de estos autores-

en construir un conocimiento científico. Un conocimiento que sea crítico, en el sentido de

incorporar la autorreflexión de los propios supuestos. Cuando estoy conociendo, cuando

conozca o al conocer o al pretender conocer se filtran estos elementos sin embargo es posible

47

el conocimiento. Y de hecho Marx a finales del S XIX, Freud entre el S. XIX- digamos en la

transición entre los dos siglos- y Weber estaban preocupados por la construcción del

conocimiento científico y esto hay que ligarlo a caballo de la transición de la discusión por el

positivismo pero también incorporando elementos positivistas, del evolucionismo darwiniano,

etc.

Ahora habría una tercera rama un poco más marginal y que efectivamente constituye una

critica mas radical hacia la posibilidad del conocimiento aquí hay que ubicar a Nietzsche, o

habría que ubicar a Nietzsche. Algunas de las preocupaciones de Nietzsche, un autor

profundamente creativo, profundamente marginal y profundamente asistemático. Las

preocupaciones referidas al conocimiento hay que ligarlas a una visión según la cual no hay

nada que podamos llamar la verdad, sino que hay interpretaciones y de la misma manera que

no hay un saber absoluto tampoco hay una moral absoluta.

Una moral en el sentido de una moral general, total, sino que uno puede hacer la genealogía,

es decir, el rastreo de los orígenes de esto que hoy decimos que es la regla, de esto que hoy

decimos que es una práctica y que se nos impone como tal y que se nos impone a un sujeto a

un yo que tampoco es ninguna sustancia. Ninguna sustancia aristotélica, ninguna esencia sino

otra vez un haz de relaciones, que solamente casi por comodidad. Pero por comodidad

lingüística, en realidad- estamos aceptando una metafísica debajo del lenguaje llamamos yo,

sujeto, actor, etc.

Incluso Nietzsche no solamente anticipo algunas de las preocupaciones de Fc. sino que

anticipo incluso algunos de sus temas. Hay una famosa, un libro de Nietzsche que se llama la

"La gran ciencia" en donde Nietzsche dice ..."hasta ahora todo cuanto ha dado color a la vida

carece de historia, donde esta la historia del amor, de la codicia, de la envidia, de la conciencia,

de la crueldad o de la compasión. Carecemos casi completamente de un Historia del derecho y

hasta de una Historia de la penalidad". Yo diría que en este párrafo está buena parte del

programa de Fc. Hacer una historia del amor, que no termino de escribir, y hacer una Historia

de la crueldad, a través de la diferencia ente los locos y los cuerdos, de los sanos y de los

enfermos o entre los que van a prisión o los que se quedan afuera de la prisión.

De esas preocupaciones vamos a ir a, y ahora entonces vamos a combinar las preocupaciones

- estas preocupaciones que sumamos de Nietzsche y esas otras que venían del

estructuralismo- para entender esta preocupación por la arqueología. Por que la arqueología?

La arqueología es a diferencia de la Historia es la ciencia que estudia los vestigios, es decir

aquellos elementos que encontramos, aquellos elementos de culturas lejanas que encontramos

enterrados, que encontramos sedimentados y que se diferencian de los testimonios, que

pueden ser documentos o monumentos, porque un vestigio es un elemento pensado para su

uso. En cambio un testimonio es un elemento significativo, tiene un mensaje. Cuando Herodoto

escribía la Historia estaba pensando en que alguien la leería, u Homero cuando escribía, no

escribía supuestamente pero cantaba, las glorias y las tragedias de Troya o las aventuras de

Ulises creía que alguien lo iba ha escuchar o repetir e iban a quedar cono testimonio.

48

Pero a diferencia con un vestigio es que es un elemento encontrado, rastreado, que ha

quedado oculto pero no ha sido pensado como testimonio; los griegos tenían un vaso de té,

ahora este vaso se hunde o viene un terremoto, etc. y alguien dentro de miles de años

encuentra este vaso de té junto a este libro y el vaso este o tal vez el libro no, pero porque tal

vez el libro se pudre y el vaso no. El vaso es un vestigio porque no fue pensado como

testimonio fue pensado para su uso, verdad? Nadie piensa, dice bueno vamos a tomar este

vaso, vamos a dejarlo acá vieja y cuando dentro de millones de años cuando lo encuentre ven

que estuvimos tomando vino tetrabrik, etc. No es un vestigio, el testimonio encierra un mensaje.

Foucault lo que quiere hacer es esto, y este es el chiste central de una de sus obras centrales,

"las palabras y las cosas", es encontrar los vestigios ocultos pero no de los objetos físicos sino

de los saberes, como él los llama, los códigos fundamentales que hace posible un saber.

"Las palabras y las cosas" comienza con un -Fc. es uno de los pocos autores que a su vez cita

a un autor latinoamericano- empieza y quien lo haya abierto, lo haya empezado a leer, con una

cita de Borges, este libro nació de una cita de Borges dice. Es una cita de un cuento que se

llama "El idioma analítico de John Walkins", en el que Borges hace un chiste y cita los méritos

de cierta enciclopedia china que clasifica a los animales como tigres que de lejos parecen

moscas dibujados con un fino pelo de camello, perteneciente al emperador, etc. Una

clasificación que nosotros diríamos absolutamente desordenada entre comillas desordenada,

entre comillas ilógica y esa cita, es el punto de partida para pesar, y por eso el título. Como

nosotros cuando conocemos, en realidad lo que hacemos es sobreimprimir o mirar a través de

una serie de redes de retículas de cualquier tipo las cosas.

Entonces a los tigres los ponemos en un lugar diferente a donde van las plantas o los autos, los

televisores, porque ordenamos las cosas a partir de estructuras constituidas en las palabras,

pero - aquí entonces empieza a hacerse más evidente los dos hilos y ahora los voy a

desarrollar más en la segunda parte - los dos hilos de influencias que venimos contando hasta

aquí. Es decir, el hilo que arrancó en las estepas rusas, paró por Praga y llegó a París de la

mano del estructuralismo y el hilo de las preocupaciones nietzscheanas.

Por que? Porque esta rejilla no está dada en la naturaleza de las cosas, nosotros al conocerlas

la sobreimprimimos - y aquí aparecen los dos hilos, el hilo nietzscheano de "no hay un orden en

las cosas, hay perspectivas acerca de las cosas"-, usted tiene una retícula aquel tiene otra, en

aquella época había una, ahora se puso de moda otra que le sobreimprimimos a las cosas

para constituirlas como objetos del saber.

Pero por otro lado, y acá se viene la otra lectura, recordemos lo que parecía una inocente,

afirmación de Sossiure respecto a la arbitrariedad de la relación entre significante y significado,

Esa relación entre significante y significado, era una relación en le nivel del lenguaje que no

tenía nada que ver con las cosas. Nosotros le llamamos perro a esto; pero en realidad perro es

el vocablo perro - el conjunto de sonidos o el conjunto de grafemas llamado perro y esta

relación (entre significante y significado) es arbitraria, le llamamos perro pero lo podríamos

llamar dog o lo que fuere.

49

Ahora saltemos a esta idea de la estructura del lenguaje, pasémosla a la estructura del

conocimiento. Igualmente arbitraria es esta relación entre significado y significante, como

igualmente arbitraria es la enciclopedia china de Borges o igualmente arbitraria es nuestra

manera o la manera de los renacentistas o de los modernos o de los antiguos en ordenar el

universo como lo ordenaban.

El orden de las cosas o el orden del discurso es el que se le sobreimprime al mundo pero no

esta en el mundo, está en la estructura de nuestro lenguaje. Está en la estructura de nuestro

discurso, está en nuestros cuentos, en nuestra manera de pensar, en los discursos llamados

científicos, en lo que se constituye como disciplinas científicas, etc.

Estos dos hilos de preocupaciones son los que lo llevan a atar en "Las palabras y las cosas" y

le va a acompañar a Fc. en buena parte de su reflexión.

Un poco como decíamos recién esta interesado en rastrear en estos vestigios, es decir rastrear

ese conjunto de elementos, vamos a llamarlo así ahora, elementos enterrados que son los

supuestos de nuestros saberes. El dice más específicamente que son aquellos códigos

fundamentales que estructuran nuestro saber y juega, naturalmente, con la idea de vestigio o

con la metáfora arqueológica, porque dice que de la misma manera que la arqueología rastrea

estos utensilios que están ocultos, en realidad el va a rastrear estos supuestos que están

ocultos , es decir que no se hacen explícitos o manifiestos en nuestros propios saberes. Los

cimientos enterrados de nuestros saberes.

Donde va a localizar la preocupación? en tres conjuntos de saberes, referidos a lo que vamos a

llamar, lo que modernamente llamaríamos, la economía, la biología y la lingüística. En el campo

de la lengua, el campo del trabajo de la economía y el campo de la biología. Cuando ustedes

lean el último capitulo del libro de Fc. van a ver como el juega y reclasifica estas, creo que las

va a llamar ciencias humanas o saberes humanos por un lado y contraciencias por el otro. Es

decir le llama contraciencias al psicoanálisis, a la lingüística, la etnología y que va a hacer?, va

a rastrear los vestigios de estos saberes. Estos saberes que los va a analizar básicamente, en

el pasaje entre lo que él llama la época clásica y la época moderna.

El va a rastrear estos vestigios a estos vestigios Fc. les va a dar un nombre los va a llamar

epistemes. Y epistemes, son los "a prioris históricos", son esquemas alojados en el sujeto,

estos a prioris son como Kant los llamaría trascendentales, es decir, independientes de la

experiencia porque constituyen la experiencia. Yo el otro día utilice para ejemplificar a Parsons,

dos de estos a prioris en el lenguaje Kantiano, el espacio y el tiempo. No podemos pensar una

cosas si no la pensamos en el espacio no podemos pensar un proceso o algo si no lo

pensamos en el tiempo, no nos podemos salir de esas formas, decía Kant, porque esas formas

son las que nos permiten pensar las cosas.

Fíjense de lo que esta hablando, es decir, está combinando cuales son aquellas formas,

estructuras, lentes, que nos permiten mirar. Nosotros no podemos ver los rayos infrarrojos o las

radiaciones ultravioletas dado que nuestra mirada solo nos permite ver ciertas longitudes de

onda. Esa estructura, en este caso la estructura de nuestro aparato óptico biológico solamente

nos permite ver eso. Entonces al solamente ver eso cuando miramos estamos construyendo

50

eso que estamos mirando pueden estar pasando otras radiaciones pero no las vemos,

solamente vemos lo que nuestros esquemas perceptivos nos permiten ver. También solamente

conocemos lo que nuestros esquemas cognoscitivos nos permiten conocer.

La diferencia es que Fc. se pone a analizar cuales son esos esquemas, pero no de las

personas individuales sino de los esquemas que históricamente constituyen saberes y que

cambian con la Historia, que cambian con el tiempo.

No miramos, entendemos, conocemos los problemas de la lengua, de la economía, de la

biología - que son los saberes en los cuales Fc. se concentra en es este libro ("La arqueología

del saber") - igual hoy que hace 50, 100, 150 años, etc .y Fc. se pone a analizar como caso

esos tres tipos de saberes básicamente en dos períodos.

Esto es el centro del libro, sin embargo, en realidad lo que va a analizar son estos corte (entre

cada época que él marca), estas discontinuidades o utilizando una expresión que heredo de

dos epistemólogos franceses, de los cuales Fc. es tributario - Bachelard, y Canguilen -

rupturas. Rupturas epistemológicas, es una expresión que también va a hacer eco en otro

contemporáneo de Fc., Althusser porque de hecho Althusser va a fundar en buena medida sus

lecturas de Marx en una ruptura epistemológica entre "Los manuscritos económicos y políticos"

y el "El Capital", es decir hay una discontinuidad en o un corte en su manera de pensar lo

problemas de la sociedad en el caso de Marx. Y Fc. se va a concentrar en esto.

Acá hay que a hacer una aclaración, y ahora voy a explicar que quiere decir esto. La primera

cosa importante, es el uso particular que hace Fc. de las épocas, es decir a que llama época

clásica y a que llama época moderna. Él llama época clásica a lo que va, digamos, entre

mediados del S. XVII y la Revolución francesa - para decirlo con nombre y apellido - va entre

"El discurso del método" de Descartes, 1651, a la Revolución Francesa, 1789. A esto llama la

época clásica, fíjense ustedes que el resto d los mortales le llamamos a esto, como le

llamamos en historia a esto?........La era moderna, porque justamente le llamamos época

moderna a partir de los grandes descubrimientos, los descubrimientos de América, la pólvora,

lo que fuere.

Fc. llama la época clásica a esto porque esta hablando de la época clásica del racionalismo

francés y lo que llama la época moderna, es aproximadamente a partir de 1789 /1830- en este

periodo - a algo no muy definido- ahora vamos a ver porque- pero hay que pensar que hubo

una discontinuidad semejante a la que paso entre la época preclásica y la clásica y entre la

clásica y la moderna. Se estaría viviendo en la época en la que Fc. esta escribiendo, es decir

los '60, en realidad antes ha pasado eso; quizás ha pasado a principio de siglo, después vamos

a llegar a esa ambigüedad.

En cualquier caso el centro del libro esa en analizar el pase o el transito entre esta época

clásica y esta época moderna, es decir está en rastrear los vestigios, las epistemes, o los a

prioris históricos o los supuestos básicos de los saberes y de estos saberes e particular, en

este período. Par esto igual tiene que irse al período anterior por un lado y solamente deja

abierto lo que hay aquí. A perdón, cuando estamos hablando de la época preclásica estamos

51

hablando del renacimiento, para decirlo en términos nuestros aproximadamente - Fc. no da

fechas, en este libro no da fechas exactas.

Aquí que esta buscando? Está buscando entonces estos supuestos que hacen referencia a

aquellas condiciones que hacen posible nuestro pensamiento, nosotros podemos pensar y de

hecho dejamos de pensar cuando tocamos algunas de esas epistemes, algunos de esos

cimientos.

En la época preclásica, en la época del renacimiento, Fc. rastrea una serie de estas epistemes

que son por ejemplo el saber de semejanzas o d analogía, para la cual el mundo aparece como

un texto a se interpretado, y aquí les dejo como sugerencia no se si alguien leyó "El péndulo de

Foucault" que no hace referencia a este Foucault, sino a un científico experimental francés de

mediados del S. XIX pero que algo tiene que ver con este Foucault.

Porque este saber preclásico? Porque el saber no de la química sino de la alquimia, el saber no

de la astronomía, sino de la astrología, es un saber que operaba por analogías, por

semejanzas por desciframiento de significados, no de la lengua sino del mundo.

La posición de los planetas nos está diciendo que nos días son buenos o malos, que tal hierba

puede curar porque es parecida a cierto fluido del cuerpo humano, entonces la semejanza

entre uno y otro hace que esto nos cure o para decirlo con un pensamiento aristotélico, que la

escolástica va a seguir manteniendo, por lo menos hasta Galileo, Copérnico, etc. el humo sube

hacia arriba porque, en realidad tiene una analogía con el cielo o las nubes que son ligeras.

Entonces esa analogía, analogía de física se vuelve como si fuese una atracción de hecho en

la realidad o que los cuerpos pesados van hacia el centro de la tierra porque vuelven a su lugar

natural.

Es decir, esos saberes que en los '60 o en la actualidad vemos como distantes y los podemos

juzgar como distantes y podemos desenterrar los supuestos. Es decir esos cimientos más

generales que están debajo de todos estos conocimientos, insisto de la alquimia o de la

astrología o del saber físico o médico de la época, etc. operaban con esa constante lectura del

mundo como significado, que tal acontecimiento halla sucedido antes que otro va significar tal

cosa, es decir que sobrevenga una peste o una plaga, es decir hay una lectura del mundo

como si fuera un texto cifrado que hay que develar, un texto misterioso, por eso lo del "Péndulo

de Foucault" porque toda la literatura ocultista supone la búsqueda d significados ocultos no

solamente en la palabra sino también en las cosas.

Entonces las pirámides de Egipto miden tanto que dividido por tanto y sumado a tanto es tantas

veces hasta llegar a la luna y pero a su vez si lo dividimos por tanto otro esto da un pie que es

esto otro, etc. Una de las tantas cosas que tiene "El péndulo de Foucault" es que se dedica a ir

destruyendo una por una estas cosas y te va a dar cualquier cosa, o sea no tiene nada que ver

los egipcios y que además vinieron seres de otro planeta e hicieron las pirámides. No,

laburaron un montón de negros durante miles de años, por eso hicieron las pirámides y porque

hicieron pirámides? y porque es más fácil hacer pirámides que esferas, desde el punto de vista

constructivo es más fácil, y además porque las pirámides se copian de las montañas o de lo

52

que la erosión de los médanos genera. No vinieron extraterrestres, ni nada parecido, toda esa

simbología oculta, etc.

Todo eso era el saber supuesto de esa época preclásica, buscar esos vestigios es lo que le va

a importar a Foucault, pero en realidad es ver como esos cimientos se van cambiando, como

fueron cambiando, como fueron cambiando de esa época preclásica a la época clásica - donde

allí aparece otro tipo de preocupaciones referidas por ejemplo al ordenamiento conceptual del

mundo tratando de buscar un lenguaje general o como esos cimientos vuelven a desplazarse y

en la época moderna se introduce una visión tópica, tanto evolutiva como histórica uno de los

objetos que es historizado es el hombre mismo, entonces dice Foucault, podemos empezar a

tener un saber del hombre cuando dejamos de pensar que la naturaleza humana es invariable,

ese conocimiento esta fijado. Cuando comenzamos a ver al hombre como un ser histórico es

cuando empezamos a constituirlo como objeto de nuestro conocimiento.

Porque Foucault hace ese largo recorrido por la Historia? Porque le interesa la Historia, pero

sobretodo que le interesa poner en cuestión de la misma que estos astrólogos creían en estas

cosas y que a su vez en esta época clásica creían en esta otra y a su vez que en la época

moderna se habían constituido tales supuestos, etc. Un poco la pregunta de Foucault y la

intensión de Foucault es poner en cuestión cuales son las epistemes de nuestra época es decir

cuales son aquellos supuestos que están alojados tan profundamente, tan enterrados que son

por un lado los que nos permiten conocer y por otro lado los que son límites porque constituyen

nuestro conocimiento y son límites a nuestro conocimiento. Es como si dijese: no puedo verme

la planta de los pies cuando estoy parado pero de hecho gracias a que no puedo verla es que

estoy parado sobre ella, gracias a que no puedo salir de mi mirada es que puedo ver lo que

veo.

Cuales son esos conocimientos que están hundidos y que me permiten conocer, a la vez que

me limitan mi conocimiento, porque de alguna manera esta búsqueda de significados ocultos

constituía la astrología y limitaba la astrología. Le permitía buscar relaciones de asociación, de

semejanza entre planetas, personas, matrimonios, si conviene casarse hoy o partir de viaje

mañana; pero si le impedía conocer las relaciones ente los planetas como la va a conocer

después la astronomía, etc.

Cuales son esos supuestos que nos permiten pensar y que son los elementos que son a la vez

condición de nuestro pensamiento y limitación de nuestro pensamiento. En algún sentido la

invitación de Foucault es a pensar contra nosotros mismos, es a pensar contra aquello que nos

permite pensar. Es pensar como es la planta de nuestros pies que no podemos ver al caminar

pero que gracias a ella caminamos.

El ejemplo no es exacto, porque en algún sentido importante uno podría decir no podemos ver

aquello que nos hace ver o no podemos pensar aquello que nos hace pensar.

(Alguien nombra un ejemplo en donde se podría considerar dos cuadros, uno con la mirada del

pintor y del observador, pero no se entiende bien)

Cuales serían los cuadros que hoy podríamos pintar desde nuestra episteme? Y en algún

sentido importante no podríamos salirnos de nuestra episteme para pensarlo o en todo caso

53

tendríamos que ir contra nuestro pensamiento para tratar de desenterrar aunque más no sea

analíticamente esos supuestos.

A lo que nos lleva pensar Foucault - y este me parece que es una de las moralejas de porque

Foucault aquí- es porque nos obliga constantemente a pensar contra nuestros límites y a

llevarnos a nuestros límites; de la mismo manera que él en su propia vida buscó tocar los

límites. Llevarnos a pensar contra nosotros mismos.

(Alguien pregunta por las causas del paso de una episteme a otra) En la primera parte de "Las

palabras y las cosas" de manera críptica, explica como se dan y se da, dice él, porque en

primer lugar se da una rearticulación de los elementos de esos saberes. Pero se da por una

rearticulación exclusivamente en el nivel del conocimiento. Lo voy a decir en español o en

realidad lo que él esta diciendo,, con que esta discutiendo, aquí hay una marca bastante

estructuralista de su pensamiento.

No se da, porque esto lo dice en negativo, no se da porque ninguna influencia social o

económica, no es que esto no sea importante incluso en el orden del saber. Y lo que voy a

decir entre, esta discutiendo naturalmente con el marxismo de su época, pero esa discutiendo

especialmente; él esta discutiendo con el marxismo en general pero en particular esta

discutiendo con el marxismo más mecanicista, con el que se encontraba en los '60.

Y esta es una marca típicamente estructuralista, es decir que se rompe el ordenamiento de la

retícula y se da ese ordenamiento de la retícula porque empezamos a pensar distinto.

Clasificando a los animales: camellos, ranas, sirenas, como podríamos clasificarlos de otra

manera.

(Alguien acota, es un problema lingüístico entonces)

Es un problema, bueno, lingüístico es de donde toma esto; es un problema del ordenamiento

de nuestra retícula de conocimiento. Es decir un reordenamiento de nuestra mirada pero no de

nuestra mirada personal, es la mirada de esa rejilla con la que conocemos el mundo, en

realidad con la que constituimos el mundo. Esos desplazamientos, en primer lugar son

discontinuos y son arbitrarios, pasan, suceden, sucedió esto, sucedió esta episteme como

puede suceder otra. Porque, y aquí esta porque en esa pregunta están combinadas las dos

lecturas, digamos, la lectura estructuralista y la lectura nietzscheana.

En realidad, digamos otra vez porque esa observación, entre comillas, obvia e inocente, de que

la relación entre el signo y el significante es arbitraria. Cuando uno utiliza la rejilla conceptual de

la lingüística para utilizarla como molde de referencia para el saber en general. El traslado es

que de la misma manera que es arbitrario el lenguaje, la rejilla es arbitraria. Efectivamente la

metáfora del cuento de Borges es eso, podemos clasificar los animales de una manera, como

podemos clasificarlos de otra y si ahí le sumamos ese aliento nietzscheano de que no estoy

hablando de verdad, sino que estoy hablando desde esta perspectiva, de estas

interpretaciones, ahí casi tenemos la inestabilidad de la relación entre las palabras y las cosas.

La relación entre las palabras y las cosas no esta atada a alguna estructura del mundo que nos

diga que tenemos que hablar de este modo o que no esta permitido de este modo. Lo que

tenemos son palabras que hablan de las cosas, pro en realidad las palabras no tocan a las

54

cosas. Nuestras palabras no tocan esas cosas que suponemos que están ahí, en realidad, al

hablar de las palabras y las cosas se hace una distinción supuesta en el propio lenguaje de que

hay determinadas cosas.

(Alguien pregunta si las estructuras son inconscientes o subyacentes, no se escucha bien pro

es algo así como que están enterradas y son subyacentes porque son estructuras del saber no

de los individuos. Esto en relación a que el inconsciente esta en los individuos y o tendría

sentido plantearlo aquí porque no esta referido a una consciencia, está referido a una

estructura del discurso. Habría que abandonar la idea de conciencia porque no nos referimos a

sujetos.)

Y aquí entonces nos deslizamos al otro libro fundamental y es el trabajo que lo identifica más

claramente a Foucault es del segundo período, de la genealogía del poder, que es "Vigilar y

castigar ". Aquí por un lado hay un desplazamiento pero también hay una incorporación, no es

que Foucault abandona los problemas del saber más bien los rearticula con los problemas del

poder y le libro otra vez vuelve a centrarse en una ruptura pero Foucault esta menos inclinado a

hablar de ruptura, en todo caso de una diferencia entre lo que llama dos estilos punitivos.

Es decir, dos maneras de definir, tipificar y establecer delitos y penas. Nos volvemos a

encontrar con el carácter entre el estilo punitivo de la época clásica, otra vez mediados del S.

XVIII. Foucault empieza con una larga y detallada descripción en el primer capitulo que se

llama "El cuerpo de los condenados", de cómo fue masacrado, acribillado, etc. un criminal, un

tal Demiens, creo que es en 1757 y que le sirve de caso, de referencia para señalar algunos

de los rasgos fundamentales son por una parte ese estilo punitivo esta caracterizado porque la

pena se ejerza, se aplicaba sobre el cuerpo del condenado. La pena consistía en golpearlo,

torturarlo, etc. pero además la pena se aplicaba públicamente, era un espectáculo público se

hacía en el medio de la plaza, al condenado se lo sacaba de la cárcel, se lo hacía recorrer un

largo camino, la gente lo iba insultando o vivando según la popularidad del condenado y

también se ejercían todas esas penas, en ese sentido hemos evolucionado bastante ahora

venos Videomatch.

Esta combinación de aplicación de la pena sobre el cuerpo de los condenados y el carácter

público son dos marcas centrales, son dos marcas fundamentales de ese estilo punitivo y que

cambia en la época moderna, moderna otra vez en los términos de Foucault, bueno dice, acá

encontramos dos innovaciones. Encontramos que el espectáculo público se retrotrae al ámbito

de la prisión o al sistema de seguridad, etc. es decir la pena se aplica de manera oculta.

Naturalmente alguien la ve pero la ve un conjunto de funcionarios especialmente designados

para eso; es decir, deja de ser un espectáculo abierto a todos para ser ejercida en un ámbito -

no quiero decir privado no es privado de propiedad privado sino - oculto. No se transmite por

T.V. las penas de muertes. Naturalmente alguien las tiene que ver porque tiene que testimoniar

que ha pasado.

Pero el otro elemento fundamental que Foucault destaca, otro de los elementos centrales de

ese cambio en el estilo punitivo, es que comienza a desarrollarse una reglamentación,

regimentación de tal naturaleza que a las penas ya no buscan aplicarse sobre el cuerpo de los

55

condenados, le parece interesar o lo que está en el centro de este estilo punitivo es que las

penas no se infringen sobre el cuerpo sino, dice Foucault, sobre el alma.

Buscan coartar la libertad o encausar al desencausado, al que se desvío de la norma, al que

cometió el delito, etc. y acá directamente les hago saber donde están las preocupaciones de

Foucault porque hace esto. . Bueno el lo dice en el primer capitulo de "Vigilar y castigar" pero

sobretodo lo que esta interesado Foucault es en mostrar la relación de este cambio en el estilo

punitivo. Este desplazamiento de la manera de definir los delitos y administrar las penas que

pasa de esta aplicación sobre el cuerpo y un espectáculo público a un espectáculo oculto, un

hecho oculto, y a reglamentar el alma. Le interese ver este proceso, en principio relacionado

con otros dos procesos, por un lado y como el germen de un nuevo tipo de sociedad.

Es a esto a lo que me voy a referir ahora, con que procesos esta relacionado este

desplazamiento, bueno dice Foucault con el surgimiento de un complejo científico- jurídico, un

conjunto de - y acá no se salva nadie- psicólogos, médicos, psiquiatras, abogados,

trabajadores sociales, todo el mundo, educadores. Este complejo son los que ejercen una

especie de doble poder de juzgar, digamos, es decir en realidad ejercen este dispositivo

particular, que Foucault llamaba el dispositivo saber-poder. Era el que su poder constituía un

campo de saber y que este saber permitía ejercer un poder, es decir, el acto de juzgar en el

caso de los miembros de este complejo científico-jurídico para Foucault es caso una metáfora

de cualquier otro complejo científico. Son los que ejercen el poder de decir este tipo va a la

cárcel y este no, este está loco y este no, este esta enfermo y este sano, y al hacer esto

generan una división en la sociedad en la cual unos quedan de un lado de la frontera y otros

quedan del otro.

Este es tal vez una de las marcas del pensamiento de Foucault, no es que van por separado

este poder de juzgar o ese saber acerca de la locura, la sanidad o la enfermedad, sino que

están los dos articulados formando un mismo complejo. Es decir, es un saber que esta

ejerciendo un poder que esta constituyendo ese saber. D e hecho, Foucault juega aquí y me

parece que es un juego adecuado, con el doble sentido en que usamos la palabra disciplina.

Nosotros usamos disciplina en un doble sentido; disciplina es como la define Weber la

probabilidad de encontrar obediencia automática, permanente - estar disciplinado- y disciplina

es a su vez un campo de conocimiento, es ordenar porque en realidad disciplina es eso es un

conjunto de reglas para ordenar -fíjense que usamos la palabra ordenar es decir dar ordenes -

para ordenar un conjunto de elementos conceptuales o un conjunto de elementos personales,

de individuos. Ese disciplinamiento esta tejido constantemente por ese complejo científico.

Jurídico.

(Alguien pregunta si la epistemes se encuentran condicionadas)

A ver si nos ubicamos en dos niveles de análisis diferentes es decir, estos saberes tienen a su

vez sus propias epistemes, aunque independientemente de lo que estamos diciendo, a

Foucault, este Foucault (el segundo) o estamos leyendo con el otro Foucault (el primero), me

parece un buen ejercicio. Es decir sus propias epistemes, que es lo que genero esas epistemes

es un poco la pregunta anterior, si y es tentativa la respuesta que te voy a dar porque no se

56

que hubiese dicho Foucault pero si yo tuviera que interpretar una respuesta posible sería algo

como esto.

El Foucault de los '60 hubiese sido menos sensible a mirar estos elementos sociológicos, o

estos elementos de poder que modifican estas estructuras de poder, que modifican estas

estructuras para mirar la realidad, y este Foucault de ahora hubiese sido mucho más sensible a

incluir en la construcción de esas epistemes otros dispositivos de saber y poder en la

constitución. Ahora una vez que la constituyeron esa epistemes constituyen a su vez otros

saberes y otros poderes distintos a los que la pusieron allí.

No se si me explico, no son los mismos y tal vez ahora en parte empiece a develarse con lo

que voy a decir ahora. No es que son los mismos porque están supuestamente enterrados y no

visibles, quizás la manera de entender como se constituyen esos dispositivos saber - poder

puede develarse con el segundo proceso que Foucault señala. No se si es ahí donde apuntaba

la pregunta, es decir con este desplazamiento entre esos dos estilos punitivos tenemos uno,

este proceso (desplazamiento), esta relacionado con ese proceso de constitución de la

economía capitalista y el estado moderno -orden político moderno.

Acá cerramos el triángulo: desplazamiento en los estilos punitivos; conformación de un

complejo científico - jurídico, de un complejo de dispositivos de saber y poder que diferencia,

distinguen, juzgan, excluyen; y el surgimiento o la emergencia de estos dos macroprocesos, de

la economía capitalista y el del estado moderno que requieren dice Foucault dos tipos de

cuerpos. En realidad, un cuerpo que responda a ciertas reglas, como dice Foucault, cuerpos

útiles para la economía y cuerpos dóciles para la política. Y aquí miramos o entramos desde

una perspectiva deferente a entender mejor el desplazamiento.

Una economía que necesita cuerpos útiles, en movimiento para producir no puede prescindir

de estos cuerpos que laceramos, descuartizamos o destruimos, porque un cuerpo destruido no

lo sirve a nadie. En cambio, un cuerpo reencausado, volver a poner en el cause, es decir

alguien que se salió del cause lo volvemos a poner en el cause. En el cause de que? En el

cause de la producción emergente que necesita cuerpos y más cuerpos.

Ahora bien Foucault no dice explícitamente, y no es eso solo que le interesa, que una cosa

causa la otra, de hecho esta diciendo que estos tres procesos se van constituyendo

conjuntamente porque no quiere reducir una cosa a la otra. Esa mirando más bien como estos

tres procesos fueron cristalizando entre si una serie de relaciones de confluencia o de

convergencia que van a estar en el origen, y esta es la línea que nos saca del triángulo este, de

lo que Foucault llama y lo va a hacer siguiendo un modelo específico que va a mostrar en el

libro, la sociedad disciplinaria o carcelaria.

Es decir una sociedad leída desde un modelo extraído de las formas en que se organizaron las

prisiones en ese transito que comenzó a desarrollarse en la época moderna, que Foucault

llama, utiliza un término que es panóptico. El panóptico era un esquema arquitectónico de

organización de las prisiones y en realidad no solamente de las prisiones, en realidad él va a

decir aplicable a otro tipo de establecimientos.

57

Se llama panóptico porque bueno "pan" quiere decir todo, todo lo visible. Una estructura

arquitectónica ideada por uno de los padres del liberalismo moderno Jeremy Bentham que vivió

entre 1748-1832, ustedes fíjense que esta en el cruce ente las dos épocas, esta en el cruce de

los dos estilos punitivos.

Y propone la creación de un tipo de prisión que tiene estas características, el panóptico, más

allá de las modificaciones que pueda tener en un caso o en otro, básicamente consiste en .

imagínense- una estructura circular con una torre en el medio, imagínense que en la estructura

circular hay celdas, en las que hay una ventana de cada lado, entonces uno puede mirar. Pero

él que esta en la torre tiene como persianas de modo tal que pueda ver sin ser visto, esto es

básico. Puede ver la totalidad.

Entonces la idea es que quien esta en el centro de la estructura pueda vigilar sin ser visto y

puede ejercer una vigilancia permanente, porque el que esta acá (celdas) no sabe se el otro

esta o no esta de guardia, supone que esta de guardia. La idea es que usted tiene que hacer

tal cosa, tales cosas y lo vamos a estar observando, vigilando. Esto se parece la Dios

protestante, Dios que nos puede ver en todo momento, es decir, es omnipresente, una

presencia total aunque no este de manifiesto. Lo que pasa es que al estar la torre y al suponer

que está el vigía, en todo momento nos puede estar viendo.

Este es el gran hermano, pero no "el gran hermano" este es el gran hermano de "1984" de

donde es sacada la idea de Gran Hermano, el libro de Georges Orwell. El Gran Hermano es un

líder de esos países- regiones en que esta dividido el mundo en "1984" y que tiene acceso a

las casas porque esta en una especie de t.v., en todo momento puede vernos y nos habla.

Es decir este que esta en el centro ejerce una vigilancia permanente nos puede ver sin que lo

veamos y puede con una gran economía de medios controlar a muchos siendo uno y puede

naturalmente mandar a castigar o castigar, sino se cumplió con lo que había que cumplir.

Foucault utiliza, esto es muy original en su lectura, porque utiliza este modelo panóptico como

una especie de sociedad en miniatura o de esquema para mirar - como si fuera una maqueta o

una nueva economía y nuevo estado que nos ven sin que veamos. Ven, vigilan, regimentan, y

constantemente nos vemos atravesados por esas miradas de vigilancia.

Foucault utiliza toda una, lo que veo me parece muy ilustrativo, en el capitulo en el final del

capitulo que se llama "el panoptismo" de "Vigilar y castigar": "El punto ideal de la penalidad hoy

día sería la disciplina indefinida: in interrogatorio que no tuviera término, una investigación que

se prolongara sin límite a una observación minuciosa y cada vez más analítica, un juicio que

fuese al mismo tiempo la constitución de un expediente jamás cerrado, la benignidad calculada

de una pena que estaría entrelazada a la curiosidad encarnizada de un examen, un

procedimiento que fuera a la vez la medida permanente de una desviación respecto de la

norma inaccesible y el movimiento asintótico que obliga a coincidir con ello en el infinito. El

suplicio da fin a un procedimiento impuesto por la Inquisición. El sometimiento a "observación"

prolonga naturalmente una justicia invadida por los métodos disciplinarios y los procedimientos

de examen. Puede extrañar que la prisión celular con su cronología retiradas, su trabajo

obligatorio, sus instancias de vigilancia y de notación, con sus maestros de normalidad, que

58

revelan y multiplican funciones del juez, se hayan convertido en el instrumento moderno de la

penalidad? Puede extrañar que la prisión se asemeje a las fábricas, a las escuelas, a los

cuarteles, a los hospitales, todos los cuales se asemejan a las prisiones?"

Es decir la circularidad, la imagen de la prisión y la imagen del panóptico es la imagen que

Foucault proyecta sobre la sociedad disciplinaria, una sociedad donde - ahora si- estas

retículas de saber y poder regimentan, ordenan, distinguen, diferencian, excluyen, encausan,

reencausan los cuerpos y aquí tal vez valga la pena señalar o destacar dos cosas que me

parecen que habitualmente se pueden confundir o se confunden, según mi interpretación del

pensamiento de Foucault en primer lugar la noción de poder.

No es fácil rescatar en limpio una definición precisa o una definición más o menos fija de poder.

Sin embargo Foucault tiende siempre a pensar el poder como una relación, no como una

propiedad que tiene un actor o un sujeto, porque el no cree que tengan propiedades

sustanciales esas cosas que llamamos sujetos sino como un medio o una relación que se

ejerce entre términos, es decir, entre términos de lucha.

La definición de poder de Weber, es una idea centrada en un sujeto, en la voluntad del mismo

que se impone sobre otro. Para Foucault es algo más relacional que fluye por toda la sociedad,

no se acumula ni se concentra en un lugar o actor. Se ejerce porque es fruto de una relación,

que es siempre cambiante, no es algo substancialista. Solo tenemos marca o signo de poder,

no lo poseemos. Así el poder es una relación fuera de las personas y no es propiedad de los

sujetos; aunque estemos constantemente atravesados por relaciones de poder.

Las metáforas mecanicistas son testimonio de un proceso sin sujeto, de cómo la sociedad

disciplinaria, modela, ordena, regimenta sin que necesite un mandato personalizado. La

sociedad funciona si que allá alguien detrás.

Los individuos no son marionetas metidos dentro del engranaje de la sociedad, no están

determinados por los dispositivos porque entablamos relaciones que son relaciones de lucha

en donde hay fuerzas y contrafuerzas, disciplinamientos -presiones- y resistencias.

El objeto de estudio de Foucault, tiene que ver con aquellos ámbitos más recónditos y

cotidianos donde se desarrollan las relaciones de poder, donde se materializan las relaciones

de poder

En el capitulo de "Lo carcelario" de "Vigilar y castigar" dice ". no hay centro, "el centro el

poder", no un núcleo de fuerzas, sino una red de múltiples elementos diversos, muros, espacio,

institución, reglas, discursos, que el modelo de la ciudad carcelaria no es, pues, el cuerpo del

rey con los poderes que de él emanan, ni tampoco la reunión contractual de las voluntades de

la que naciera un cuerpo a la vez individual y colectivo, sino una reunión estratégica de

elementos de índole y de nivel diversos, Que la prisión no es la hija de las leyes, ni de los

códigos, ni del aparato judicial; que no esta subordinada al tribunal como el instrumento dócil o

torpe de las sentencias que da y de los esfuerzos que quisiera obtener, que es él, el tribunal, el

que es, por relación a ella exterior y subordinado. Que en la posición central que ocupa, la

prisión no está sola, sino ligada a toda una serie de otros dispositivos "carcelarios", que son en

apariencia muy distintos - ya que están destinados a aliviar, a curar, a socorrer - , pero no que

59

tienden todos como ella a ejercer un poder de normalización. Que estos dispositivos se aplican

no sobre las transgresiones respecto de una ley "central", sino en torno del aparato de

producción - el comercio y la industria -, una verdadera multiplicidad de ilegalismos con su

diversidad de índole y de origen, su papel específico en el provecho y la suerte diferente que

les procuran los mecanismos punitivos. Y que finalmente, lo que rige todos estos mecanismos

no es el funcionamiento unitario de un aparato o de una institución, sino la necesidad de un

combate y las reglas de una estrategia. Que por consiguiente, las nociones de institución, de

represión, de rechazo, de exclusión, de marginación, no son adecuados para describir, en el

centro mismo de la ciudad carcelaria, la formación de las blanduras insidiosas, de las maldades

poco confesables, de las pequeñas astucias de los procedimientos calculados, de las técnicas,

de las "ciencias" a fin de cuentas que permiten la fabricación del individuo disciplinario. En esta

humanidad central y centralizada, efecto e instrumento de relaciones de poder complejas,

cuerpos y fuerzas sometidos os dispositivos de "encarcelamientos" múltiples, objetos para

discursos que son ellos mismos elementos de esta estrategia, hay que oír el estruendo de la

batalla."

Cuestiona siempre el ejercicio individual y la voluntad individual del poder, porque rescata

dispositivos institucionales, materiales y del lenguaje que presionan, fuerzan y disciplinan. No

son unilaterales, son los espacios de la batalla.

Al hablar se están reproduciendo dispositivos y al reproducirlos se reproducen estructuras

normalizadoras que están por debajo.

El poder excluye, normaliza, fabrica, domina. Este se ejerce sin que halla nadie detrás

ejerciéndolo.

Los planos en donde se ejercen las relaciones de poder guardan cierta autonomía relativa. No

hay un sujeto soberano, no hay un conflicto central, así la sociedad no depende de un solo

nivel pues los planos son múltiples.

Pierre Bourdieu o la sociedad como campos de fuerzas.-

Teórico 6, 1° cuatrimestre 2000.-

La mejor manera de estudiar a Bourdieu es mirarlo a contraluz de Foucault.

B. es sociólogo, estudió también filosofía y etnología.

Sus referentes analíticos, sus referentes conceptuales más importantes hay que buscarlos en

particular, en la tríada de Marx, Weber y Durkheim.

B. se hizo conocido por sus trabajos sobre la educación, también se preocupó por los temas del

campo cultural, literario y artístico. Lo importante es que a partir de sus trabajos empíricos

sobre las cuestiones culturales logró ir conformando una visión general de la sociedad y una

respuesta a algunos de los problemas o de los ejes problemáticos centrales a los que nosotros

nos referimos al hablar de la acción social o del orden social.

Sus grandes obras son de los años ‘70 para acá. Un trabajo básico es “La distinción”. En el año

‘80 hizo “El sentido práctico”. Y a partir de aquí se suceden una gran cantidad de obras.

60

Hay tres compilaciones: “Razones prácticas” es una de las últimas, “Cuestiones de sociología”

es el título original es “Sociología y cultura” y “Cosas dichas” que son una serie de reportajes,

conferencias donde cuenta la historia de su formación.

B. realiza una doble operación de lectura de la tradición sociológica:

Por un lado, intenta recrear actualizando la herencia de la tradición sociológica clásica

(Marx, Durkheim, Weber)

Por el otro, intenta recrear complementando a dichos autores.

Trae tres líneas básicas de cada uno de los autores nombrados:

De Marx va a traer su visión de la sociedad como lucha, combate y antagonismo, donde las

clases tienen un papel estratégico, no una visión de la sociedad en términos de la lucha de

clases exactamente. B está más interesado en indagar como puede ser complementada

esa visión marxiana originaria, es decir, la sociedad vista como antagonismo. Por esta

razón es que B. está incluido en el cuadrante de la sociedad como orden conflictivo.

Tiene una visión muy fuerte de la especificidad, de la autonomía del mundo simbólico. El

mundo simbólico no puede ser reducido al mundo material y esto se lo debe básicamente

a Durkheim. Se preocupa por recuperar las condiciones de producción, de apropiación, de

circulación de los bienes simbólicos que reactualiza a partir de Durkheim, (sobre todo de la

última parte de Durkheim “Las formas elementales de la vida religiosa”), y por analizar,

cómo las sociedades construyen su mundo simbólico.

De Weber va a traer básicamente la visión de la legitimidad. Le va a dar un lugar

estratégico a todos los procesos de legitimación, del poder de legitimación de la

dominación y de la lucha simbólica por la legitimación.

B. dice que reclama el derecho de pensar a Marx contra Marx, a Weber contra Weber y a

Durkheim contra Durkheim, es decir, lo que esas tradiciones tienen de actual y sugerente para

entender a la sociedad contemporánea, y lo que ya no tiene ni de actual ni de sugerente.

En numerosas oportunidades aparecen las citas a Pascal. Pero B. no quiere quedar

encasillado en ningún autor ya que quiere tener la suficiente libertad de utilizar la tradición

sociológica para pensar los problemas contemporáneos. Hay en B. un gran intento por

construir una visión propia.

De alguna manera B. trata de recrear versus una doble simplificación de la discusión

intelectual de los años ‘60 que tiene como términos polares el subjetivismo de Sartre o el

objetivismo del estructuralismo puro de Levy Strauss.

Hay una preocupación constante en B. de tratar de equilibrar elementos que expliquen la

acción social tanto por factores subjetivos como objetivos, por este motivo ninguna de las

posiciones polares le resulta atractiva y va a tratar de recomponer esa herencia clásica

tratando de responder de una manera más equilibrada, más creativa a esa polarización que se

daba sobre todo en el largo período de su formación y de sus primeras obras.

La diferencia con Foucault es que el trabajo de B. está claramente encolumnado en el ámbito

de la Sociología y sus referentes vienen de esta tradición. Eso lo lleva a tener una visión de la

ciencia y del conocimiento bastante alejada de la posición de Foucault. B. cree en alguna

61

forma de ciencia con referencia empírica, esto no lo transforma en un positivista, pero es un

hombre preocupado por reunir un orden analítico conceptual vinculado a investigaciones

empíricas.

Tanto B. como Touraine no se centran en la investigación textual ya que son autores de ir al

campo y esto de meterse en el trabajo de campo viene de ciertas experiencias iniciales de

carácter antropológico.

El centro del análisis de B. hay que buscarlo en su preocupación por la estructuración de la

sociedad y acá va a jugar con una red conceptual básica de tres elementos:

La noción de campo

La noción de habitus

La noción de capital

La manera que tiene B. de enlazar estas tres nociones es fundamental para entender su visión

sociológica que parte de saber cómo está estructurada la sociedad, para analizar cómo se

fueron dando las luchas y las fuerzas, y la generación y regeneración de esa forma de

estructuración.

B. estudió con Parsons. Hay algo que llega a B. (tradición de Durkheim y de Weber a través de

Parsons), para ser rearmado y poder posteriormente explicar su visión de la sociedad. Esto

está en relación con su cercanía y diferencia con el paradigma de la diferenciación funcional.

Básicamente los sociólogos se han venido peleando en términos de dos interpretaciones:

Una visión de la sociedad en términos de estratificación, es decir, de un ordenamiento

jerárquico de capas sociales

Una visión de la estructuración de la sociedad en términos de diferenciación funcional

Estas dos maneras de mirar, en parte son complementarias y en parte diferentes.

Al paradigma de la diferenciación funcional le dio forma Parsons pero las ideas seminales

están en Durkheim y Weber.

Las sociedades modernas se caracterizan por la constitución de esferas de acción y de valor o

de intereses de símbolos con legalidades propias, con lógicas propias.

La sociedad se estructura sobre la base de una serie de esferas de acción donde se combinan

elementos materiales e ideales (de intereses y de valor) con conjuntos de legalidades propias.

Fue Weber el que vio más claramente esto y de hecho la idea de la diferenciación funcional le

sirvió para, prácticamente, definir la modernidad. Es decir, las dos miradas que Weber tiene

del surgimiento de las sociedades modernas vienen por un lado del avance del proceso de

racionalización, de la extensión de las modalidades de acción con arreglo a fines y de la

separación de estas esferas (el arte, la ciencia, la política, la economía, el derecho, etc.). Una

de las primeras reflexiones sobre estas esferas, supone en Weber, la idea que las mismas se

fueron separando de grandes visiones del mundo de base religiosa. Había una unidad de forma

racional que abarcaba los diferentes planos de la vida.

En el largo período que terminó en la modernidad, la religión ocupaba este lugar de ordenador

no sólo conceptual, sino valorativo del mundo, en términos de una jerarquía de acciones, de

62

reglas y de códigos de valoración, a los cuales estas actividades, que no estaban circunscriptas

de este modo, debían rendir congruencia con su accionar. Los casos más claros son los de la

ciencia y el arte de un tipo de racionalidad de lo que va a ser la ciencia emergente que empieza

a separarse de las organizaciones religiosas.

El surgimiento de la modernidad comienza con la independencia de estas tres esferas. Las

reglas de la ciencia son propias de esa esfera del mundo que no puede ser subordinada a

ninguna otra referencia extra empírica, metafísica o religiosa. La producción científica debía ser

juzgada por una serie de criterios propios del conocimiento, lo mismo el derecho, la economía,

etc., siguen reglas propias, un conjunto de legalidades que las ordena. Tratar de cruzar reglas

de un campo a otro produce choques, resistencias y negaciones. Esto no quiere decir que no

haya componentes, actores que intenten ligar esto. Pero sobre todo a partir de la visión de

Weber (texto: las direcciones del rechazo del mundo que está en el primer tomo de los ensayos

sobre la religión. Weber lo escribió casi al final de su vida) que va a generalizar Parsons, es

que las sociedades complejas contemporáneas lo que han hecho es autonomizar esas esferas

de manera definitiva, creciente, inexorable e inretornable.

Parsons va a decir que todas estas cosas son subsistemas, los cuales están funcionalmente

interpenetrados y en cuyo fondo hay una especie de acuerdo.

La visión del paradigma de la diferenciación funcional es un legado fuerte de la diferenciación

sociológica que acompaña a todo el siglo XX con matices y diferencias.

Del otro lado, la tradición de la estratificación es todavía más conocida y tiene dos alas:

La visión de la sociedad en clases

La visión de la sociedad por estratos

Ambas visiones vienen de la tradición sociológica de Marx y de Weber.

Lo importante aquí es que la manera de estructurar la sociedad (ya sea en capas continuas de

orden jerárquico, sobre la base de diferentes criterios de ordenamiento: ingresos, prestigio o lo

que fuere por oposición a un conjunto de individuos agrupados por su posición a la propiedad

de los medios de producción) mientras acá hay un continuo de estratos, aquí hay cortes entre

segmentos que están en lucha. Mientras que aquí hay movilidad, aquí hay lucha (el profesor

hace gráfico en el pizarrón). Una cosa es subir y bajar y otra es pelearse.

El otro componente es que aquí, en buena medida, hay una movilidad que es de carácter

individual o atómico. Y aquí es de carácter colectivo (señala el gráfico del pizarrón).

Una de las contribuciones importantes del segundo Parsons es la codificación de dos o tres

conceptos:

modelo trisistémico,

pautas variables,

paradigma de la diferenciación funcional.

De la segunda posguerra para acá, las visiones más ligadas al estructural funcionalismo

combinaron siempre el paradigma de la diferenciación funcional con la visión de la sociedad por

estratos y Germani en esto es una visión ejemplar. Aquí no hablamos de esferas, como decía

Weber, sino de subsistemas.

63

El profesor dice que, buena parte de la originalidad de B. se encuentra cuando trata de reunir al

paradigma de la diferenciación funcional con una visión de la sociedad donde las clases

ocupan un lugar estratégico. Tradicionalmente en las Sociologías pos parsonianas, es decir, de

Parsons y lo que viene después, la visión de los herederos de la tradición del estructural

funcionalismo tendieron a analizar a la sociedad en términos de una combinación del

paradigma de la diferenciación funcional vista como subsistemas y una visión de la

jerarquización de la sociedad en términos de estratos.

La visión de B. es un intento de vincular el paradigma de la diferenciación funcional y el modelo

de clases.

El concepto clave es la noción que B. tiene de los campos.

Un campo es un espacio social estructurado de posiciones e interacciones objetivas

concentradas en la producción, la distribución y la apropiación de un capital.

Estructurado porque tiene reglas comunes. En ese campo hay agentes, actores y son estos

los que ocupan posiciones y entran en interacción.

La noción de agente, actor en B., es muy importante a diferencia de Foucault que tenía una

especie de “sujeto fobia”, fobia a hablar de personas que tienen intereses definidos, etc., B. no

viene de ahí. Hay agentes que ocupan posiciones en el espacio social y en realidad éste

está definido por la articulación de múltiples campos que entran en interacciones

objetivas. Objetivas porque son independientes de las características propias del actor o

del agente.

Cuando B. está pensando en los campos, está hablando de las esferas que mencionábamos

antes (campo de la educación, campo intelectual, del derecho, político, artístico, etc.).

Los agentes tienen intereses y valores, creencias diferentes y entran en lucha por la

apropiación, la producción, etc., de un capital y estas luchas siguen ciertas reglas de

juego.

Tipos y características de capitales:

B. ve que el capital tiene dos aspectos:

El carácter general o común

El carácter específico

(profesor hace gráfico en el pizarrón)

El mundo entre los científicos es un mundo de constante lucha por apropiación de autoridad,

prestigio, valoración. Se matan entre sí, pero de manera elegante. Es una constante lucha por

los capitales específicos: publicar en la revista tal, ser el jefe de departamento, o el jefe del

instituto de investigaciones avanzadas, etc. Pero ese capital que es específico, a la vez es

común porque no se pueden incorporar reglas de otra naturaleza en el campo.

El capital científico está constituido desde la autoridad científica hasta los recursos simbólicos

de reconocimiento de la sociedad, las revistas, los institutos. Este capital en un sentido es

común, pero también es específico. Entonces el acervo de medios tiene dos maneras de ser

mirado: de forma específica y de forma común.

64

B. va a señalar que hay diferentes tipos de capital como hay diferentes tipos de recursos.

Pero él presta atención a dos tipos de capitales:

especiales y

genéricos.

Estos capitales son básicamente económicos, culturales, artísticos, escolares, físicos, etc.,

pero hay dos tipos de capital y dos grandes principios de estructuración del espacio

social. Estos son:

el capital económico

el capital cultural

Estos dos capitales permiten producir, distribuir y apropiarse de creencias, valores, reglas, etc.

La definición de los agentes en la sociedad para B., no va a depender exclusivamente de la

situación económica, sino de la combinación de su acervo económico con su acervo cultural.

Las dos cosas son igualmente importantes para la estructuración de la sociedad.

El capital genérico es el capital social y el simbólico.

El capital social es básicamente el acervo de redes de sociabilidad, de intercambio, de

reciprocidad, de creencias y de valores comunes entre los agentes sociales.

Cuando B. piensa en el capital social, lo está pensando desde las redes sociales de los

contactos que uno tiene; contactos que me permiten recrear constantemente mi propio acervo

de capital y mi propio posicionamiento en el campo. También el capital social es una cosa más

amplia: se crea y recrea en la relación y depende de ella. La sociedad como tal genera

constantemente un capital social.

El capital simbólico es el acervo de reconocimiento que tiene un actor respecto de sus

propios capitales. Es un capital de reconocimiento, de valoración o de legitimación.

El reconocimiento es la legitimación del capital que cada uno tiene. El capital simbólico

depende del reconocimiento de los otros, me lo otorgan porque me lo gano.

De la combinación de estos dos capitales genéricos se define la posición que tengo en el

campo.

El conjunto de los campos compone el espacio social. Pero hay muchos campos y yo

como individuo pertenezco a muchos campos a la vez.

La posición (coordenadas que ubican a un agente en un campo) depende de tres elementos:

El volumen del capital.

La composición del capital

La trayectoria.

Estos tres elementos dan la posición en un campo.

[Ejemplo: me gané el LOTO, capital cultural cero. Amalita me lleva a una reunión donde hay

muchos cuadros y yo no tengo ni idea. Mi volumen de capital económico es muy bueno, porque

tengo un montón de plata, pero de capital cultural no tengo nada. El tema de Bourdieu, que yo

más o menos manejo, no sale nunca en la reunión, entonces me quedo medio helado y paso

por melancólico, solitario porque no tengo nada que hablar con nadie y además no me conoce

nadie. No tengo reconocimiento. Conclusión: junté mucho capital económico, pero nada más.]

65

El volumen es importante pero la combinación también es importante. Estos capitales se

acumulan y se convierten en una trayectoria.

Estas tres coordenadas permiten ubicar a un actor en un campo o en el espacio social. Esta no

deja de ser una visión relativamente estática, en el sentido que es el acervo de capitales que

permiten a un actor ubicarse en el campo, pero

Hay un elemento más que a B. le interesa establecer y es lo que él llama las tomas de

posición, es decir, lo que el actor hace en ese campo, sus prácticas. Entonces B. va a decir

entre la posición del actor y sus tomas de posición, es decir, sus prácticas, el elemento

mediador es la disposición o las disposiciones. Ese conjunto de disposiciones es el

habitus que es otro de los conceptos centrales de B., campo, capital y habitus.

La palabra habitus tiene una larga tradición, B. la pone en latín. Arranca con los traductores

latinos de Aristóteles, pasa a través de Santo Tomás y él retoma el origen latino de la palabra.

La definición textual del sentido latino es naturaleza, carácter moral, disposiciones del espíritu,

sentimientos, manera de ser de una cosa.

A la carga semántica que traía la definición de habitus, B. la utiliza más específicamente como

un sistema de disposiciones adquiridas por un aprendizaje explícito o implícito que funciona

como un principio generador de dos tipos de cosas:

Principios de clasificación, valoración, categorización o percepción del mundo social

Principios o categorías organizadoras de la acción, es decir, productoras de

prácticas.

Son generadoras “inconscientes” de principios o categorías de clasificación o valoración,

percepción del mundo social y principios o categorías de acción. Los actores en un proceso de

aprendizaje, que es tanto explícito o formal e implícito, adquieren disposiciones a actuar.

La idea de disposición, es la noción de que hay principios o categorías que generan

maneras de ver las cosas, manera de actuar ante las cosas. A ese sistema de

disposiciones que en realidad son muchos sistemas de disposiciones B. los llama

habitus. El habitus del científico, el habitus del político, el habitus del artista, etc., es decir, que

el habitus es el conjunto de disposiciones que trae algún sentido práctico, un sentido de cómo

jugar con las reglas de juego de un campo.

Las dos nociones centrales de B. que son habitus y campo, ya que capital es la que las

vincula, están orientadas a mediar en esa tensión, es decir, que es una estructura que está a

la vez, conformada colectivamente pero donde las luchas de los actores la recrean, la

reproducen, y la alteran constantemente.

El habitus busca ser una noción que medie entre los extremos que podrían llamarse

objetivistas y subjetivistas de la visión de la acción, que no está ni completamente determinada

por códigos generales de creencias, de valores, o de reglas, etc., ni tampoco puramente

definidas en una especie de libertad indefinida por el sujeto.

El sujeto tiene una disposición actual, no quiere decir que vaya a actuar de acuerdo a esa

disposición. Entre la posición, la disposición y la toma de posición, es decir, la propia acción

del actor, no hay una linealidad determinista. Pero dice B., el conocer la posición del actor y el

66

conocer sus disposiciones nos permite con cierta probabilidad, generar creencias y hasta

predicciones acerca de cómo va a actuar o que toma de posición puede tener. Y acá nos

abrimos hacia dos tipos de cuestiones:

La que tiene que ver con la dinámica de los campos

El papel de las luchas y las pugnas entre los grupos que hay en los campos y el tipo de

lucha y de pugna que se da entre las diferentes posiciones y agentes en la sociedad.

Una noción que va a ser importante para mediar entre ambas es la manera que tiene B. de

mirar el papel de las clases.

Entonces hay agentes que tiene intereses que entran en luchas por la apropiación de lo

que está en juego en un determinado campo y esto que está en juego es una combinación de

capitales. Naturalmente esa combinación y esta lucha se dan con ciertas reglas de juego. Esas

reglas son las que determinan la manera en que se va a producir, distribuir o apropiar el

capital.

Si queremos poseer la capacidad de producir conocimiento autorizado debemos cumplir

ciertas reglas. La definición de esas reglas y su cumplimiento es una permanente lucha entre

agentes con intereses diferentes. El conjunto de disposiciones que tienen esos diferentes

agentes dentro del campo viene mediada por este papel de los sistemas de disposiciones a los

que B. llama habitus.

Lo primero que hace B. es desmitificar la visión del campo científico como una especie de

comunidad científica en busca de la verdad. Es claro que después de la obra de Kuhn ya no se

puede hablar de científicos que desinteresadamente buscan la verdad, ya que dentro del

campo científico hay intereses, diferencias, constantes luchas por apropiarse de lo que B.

llama la autoridad científica, es decir, la capacidad de producir conocimiento autorizado.

La idea de la persecución de un conocimiento fundado en ciertas reglas supone el acuerdo

con esas reglas y naturalmente la capacidad o la autoridad para hablar en nombre de esas

reglas.

Dice B. que la idea de comunidad científica esconde el hecho de las luchas.

B. señala que en estos espacios a los que podemos llamar “microluchas de clases” en

una comunidad científica, lo que vemos generalmente son posiciones:

Dominantes

Dominadas.

Esto vale para un campo particular y para todos los campos. Las posiciones dominantes

las tienen los que poseen los mayores acervos de capital, la capacidad de definir las reglas de

juego y de hacerlas cumplir; y los dominados poseen el conjunto de disposiciones que fueron

adquiriendo en su trayectoria de aprendizaje por el campo.

Los actores dominantes tienen básicamente una estrategia de conservación y los

dominados o pretendientes tiene una doble estrategia: una estrategia de sucesión y otra de

subversión y también conservación de las reglas de juego que establecen las maneras de

producir, distribuir y apropiarse del capital.

67

B. realizó este estudio básicamente para el caso del campo científico en general, del

campo intelectual, y del campo artístico. Con la estrategia de conservación nadie quiere perder

el acceso permanente y estable al acervo de bienes o de recursos que están en ese campo.

La sucesión es el seguimiento ordenado del cumplimiento de una trayectoria o de una carrera.

Estas estrategias de subversión o conservación son estrategias puras, como tipos ideales.

B. también habla del campo de lucha entre los actores y el campo de fuerza porque los

actores entran en una lógica, en una estructura de campo con determinadas reglas que si

bien los actores contribuyen a modificarlas, las mismas también los condicionan. Por esta

razón, B. juega con la doble metáfora de fuerzas que atraviesan el campo y actores que están

en lucha entre sí. Pero las fuerzas obligan a todos. Una fuerza básica es el consenso tácito por

la defensa del capital común. Esta visión es la que B. generaliza para la sociedad. Estamos

constantemente inmiscuidos en luchas por las posiciones dominantes pero también en

relaciones o en campos de fuerzas, que no podemos alterar al costo de destruir lo mismo que

queremos ganar, el capital que está en juego, cualquiera sea político o lo que fuere. (Por eso

esta doble idea de campos de fuerza y de lucha).

Y en esto es obvio que B. está haciendo una especie de doble traducción de la idea de

internalización o de socialización. Lo que pasa es que en el juego de parecidos y diferencias

con Parsons, B. va a remarcar los aspectos más orientados a la lucha permanente y no al

consenso permanente. Por eso también juega con la idea de los campos, que es la idea de una

sociedad diferenciada pero no como sistemas o subsistemas que puede traer la idea de

colaboración funcional entre ellos sino de campos de fuerza. Da vuelta la idea de categorías

que ordenan la sociedad pero les da una valoración diferente, un nombre diferente. Está

juntando la visión de una sociedad articulada en campos con una visión en la cual cada campo

tiene constantes luchas entre actores.

En cada campo hay como pequeñas clases. Los dominantes y dominados son clases y no un

continuo de estratos porque B. los pone en una constante pugna por apropiarse de las reglas y

los acervos de capital.

El paradigma de la diferenciación funcional no lo lleva a hablar de sistemas funcionalmente

integrados sino de campos, etc. y la lucha de clases viene de la tradición marxista pero con dos

diferencias importantes:

la posición de clases no viene definida por sus posiciones en términos económicos.

Para definir la posición de un actor, B. va a hablar de diferentes tipos de capital (no sólo de

la idea de un capital económico).

De Durkheim y Weber rescata el reconocimiento de la especificidad, la autonomía del

mundo simbólico. El mundo simbólico no se reduce ni queda determinado por el mundo

material. Las posiciones de los actores requieren una legitimación. La posición de un

mundo simbólico tiene lógicas o legalidades propias. Por eso cuando Weber miraba las

esferas de acción amalgamaba intereses materiales e ideales en una misma esfera y eso

no podía ser reducido a la visión marxista clásica del mundo material.

68

La idea de hegemonía está reelaborada en esos capitales. En Gramsci está la idea que la

hegemonía tiene un basamento material. B. no ignora eso, lo que dice es que lo material no

está determinando, que es la combinación de los acervos lo que constituye las posiciones, las

disposiciones y las tomas de posiciones de los actores.

Hay una diferencia a tener en cuenta: para la tradición marxista clásica las clases son un

conjunto de individuos definidos por su posición con las relaciones de propiedad sobre los

medios de producción. Esta es la clase en sí. La clase para sí no cambia la estructura de la

clase sino la dinámica de la misma (la conciencia de los intereses objetivos de esos individuos

que están en una posición respecto de los medios de producción).

Pero hay una segunda diferencia, ya que B. va a decir que, las clases son conjuntos de

individuos que comparten una posición semejante en el espacio social, que comparten

disposiciones semejantes y que en términos de probabilidad actúan de manera semejante.

Ahora bien esto es lo que B. llama las clases en el papel o las clases en el sentido lógico del

término o sociológico. Las clases sociales no existen ya que son categorías que yo asocio. Lo

que existen son las diferencias. Dependerá de los actores y de la capacidad de movilización de

los mismos para generar una clase real. No hay ninguna transposición en B. de la idea de una

clase a la realidad de una clase.

El segundo paso es que en ningún momento va a transponer la distancia que va entre una

clase sociológica y una clase real, a menos que pueda comprobar empíricamente que esos

actores que tienen estas posiciones y estas disposiciones, actúan de manera consistente o

coherente entre ellos. En el fondo lo que está diciendo es que las clases sociológicas no son

actores sociales, a menos que se construyan como tales, son maneras de cortar el espacio

social en términos analíticos. Por eso, quienes transportan habitualmente la definición o

caracterización de una clase a la realidad o a la acción de una clase, lo que están haciendo es

cosificar un conjunto de diferencias que hay que demostrarlas empíricamente y no suponerlas.

B. considera que intereses, capitales, luchas son una construcción que abarcan estos

diferentes capitales; entonces la idea de interés objetivo es una idea metafísica. Los intereses

son de los actores y ellos mismos los construyen y ahí podemos encontrar la idea de capital

cultural, social y simbólico que constituyen lo que es el interés para esos actores, (no está

escrito en ningún lugar porque no hay ninguna trama de la historia que dice que éstos tienen tal

interés).

Hay una lucha constante por el sentido de las prácticas y el sentido de la propia posición del

actor en ese espacio. Porque ese espacio está constantemente.

Como es visto el actor por sí mismo y como es visto por los otros construyen su posición,

porque construyen su acervo de capital. Debajo de esto, no hay ningún interés objetivo y acá

hay una separación del siglo XIX con relación a la historia. Por eso B. dice que los actores no

descubren un sentido ni un interés sino que los construyen.

En el caso particular de la idea de clase, la combinación de la tradición que reconoce el papel

de lo simbólico es importante, igualmente B., en este punto, es a veces un poco confuso

porque habla de autonomía, de autonomía relativa y a veces dice que los elementos materiales

69

dominan al capital cultural o simbólico. Pero cuando uno cruza las diferentes versiones de B.

denota que todo su estudio va marcado al sentido de ver la posición de los actores como

combinaciones ( no hay un solo capital). Acá está la originalidad de B., de recrear la tradición

sociológica complementándola donde sea complementable y actualizándola donde sea

actualizable. Encontramos también una preocupación importante por definir los perfiles de sus

actores, de sus posiciones, y de los espacios estructurados donde se mueven, en reconocer

este papel que tienen las lógicas diferenciales o las reglas de juego diferenciales.

La visión de B. no se parece en nada a la de base y superestructura ya que la sociedad no

tiene una forma edilicia, una base que determina lo otro, porque los capitales se combinan

entre sí y los campos también lo hacen.

Sus estudios empíricos están concentrados en dos cuestiones básicas:

Por un lado desmitificar la naturaleza de ciertos campos que no son comunidades

integradas sino espacio de luchas y de fuerza;

Y por el otro, se dedicó a estudiar mucho tiempo cuales son los mecanismos estructurales

de exclusión, en aquellos espacios o campos orientados a la movilidad social por eso tiene

numerosos estudios de la educación desde la básica a la universidad.

Le interesa ver los mecanismos que reproducen los acervos originarios de capital. Por ejemplo

cuánto les cuesta a los chicos del interior o a los que vienen de padres no profesionales

aprender los códigos de la universidad. Les cuesta mucho más que a aquellos que vienen de

padres profesionales, que tienen un capital cultural mayor. Hay muchos estudiantes que se

desarman en el caos organizativo.

B. tiene detrás de sí un gran acervo empírico y una gran sensibilidad para combinar distintas

categorías sociológicas y sociales. Los estudios de B. son muy franceses.

El enemigo personal más importante que tiene B. es Touraine.

Preguntas para seguir la lectura de Bourdieu:

1- ¿Cuáles son los elementos principales de la múltiple herencia de la sociología clásica en la

obra de B?

2- ¿Cómo caracteriza B. la noción de campo, qué elementos básicos la componen y a qué

hace referencia la noción de habitus?

3- Explique las principales características de los siguientes tipos de capital, económico y

cultural por un lado y simbólico y social por otro

4- En un espacio social determinado, ¿en qué depende la posición de un actor? Explique.

5- ¿Cuáles son las características principales del enfoque sobre las clases que desarrolla B.?

¿En qué sentido constituyen una ruptura con la tradición marxista? Explique el sentido de

las expresiones clase en el papel y clase real.

6- ¿Cuál es la principal diferencia entre los diferentes campos sociales especiales y el

“campo de poder”? Esto está en el texto “Razones Prácticas”

70

Texto complementario: “qué es lo que hace una clase social acerca de la existencia teórica y

práctica de los grupos”.

Alain Touraine o la producción de la sociedad:

Teórico, 1° cuatrimestre 2001.-

La obra de Touraine es importante para la sociología contemporánea en general y para

nosotros en particular, por varias razones:

En primer lugar sigue la ruta de otros autores que hemos visto, como es el caso de Bourdieu.

Es decir la ruta de tratar de mediar o superar las dicotomías clásicas, heredadas de la tradición

sociológicas y en particular tratar de superar la oposición entre el estructural-funcionalismo y

marxismo clásico tal como eran desarrollados entre finales de los '50 y a lo largo de los '60.

Touraine nació en 1925, o sea que era un año mayor que Foucault y algunos años mayor que

Bourdieu, para ubicarlo cronológicamente.

Buena parte de su elaboración sociológica va a estar orientada a tratar de superar las

dicotomías respecto de sujeto-estructura, subjetivo-objetivo, etc. Pero la particularidad de

Touraine es que va a enfatizar o va a remarcar el papel activo o creativo de los actores

sociales, tanto individuales, como colectivos o de la sociedad misma y por eso esta idea, a la

cual vamos a desarrollar después, acerca de la producción de la sociedad, es decir, frente a

otras corrientes que enfatizaban el carácter reproductivista de los patrones de acción, Touraine

va a interesarse especialmente, remarcar y estudiar, los aspectos más creativos de la acción

social, tanto de la acción individual como de la acción colectiva o de esta última llevada a su

máxima expresión en lo que llama la "producción de la sociedad posible", como conjunto de

relaciones sociales, la sociedad se modifica a sí misma.

Es importante, porque las categorías que utiliza o introduce o redefine para el estudio de este

costado productivo de la acción social van a desarrollar una noción que tendrá amplia difusión,

sobre todo a partir del '60 que es la noción de "movimientos sociales". Además de ser uno de

los clásicos en el estudio de los movimientos sociales, Touraine para nosotros tiene

importancia especial porque a la vez que reúne dos componentes (teórico - empírico) de su

práctica sociológica (vale recordar que se inició como estudioso de las relaciones laborales en

el ámbito de la sociología del trabajo), tiene una característica especial y es que es el único de

los grandes sociólogos, que estudió América Latina.

Pasó buena parte de sus años en América Latina, es decir que a diferentes de los autores

centrales de la sociología (europeos), ha tomado como objeto de estudio a América Latina y ha

71

realizado incluso investigaciones de campo y ha sido importante a su vez porque ha formado a

varias generaciones de sociólogos, entre ellos a Fernando Enrique Cardozo (presidente de

Brasil), y buena parte de los autores que a mediados de la década del '80 en América Latina se

reunieron alrededor los grupos de estudio de lo que se llama C. L. A. C. S. O. (Consejo

Latinoamericano de Ciencias Sociales) que es una red que reúne a los más importantes

centros de investigaciones en las ciencias sociales en América Latina.

Touraine, ha sido un referente para la sociología latinoamericana, esto es importante, porque

para la sociología resulta relevante ver la otra trama, es decir, la trama institucional ligada al

desarrollo de determinadas corrientes. (Estudió en Harvard y en Francia Y fue alumno de

Parsons), Touraine nace en 1925, sus primeras obras son de los años '50, sus 1° estudios

sobre movimiento obrero son del '55-'56, hace estudios en la fábrica Renault en Francia y

también en los países socialistas, (Hungría).

En el '65 escribe su primera obra teórica importante que es el resultado de esta primera fase de

desarrollo de su investigación empírica, que se llama "La sociología de la acción", esta va a ser

su insistencia casi permanente en Touraine, la acción, el actor, el sujeto versus cualquier tipo

de determinación estructural, tanto económicamente como cultural.

Estudia el mayo Francés de 1968, el dirigía uno de los departamentos de sociología que es de

donde surge y en el departamento de filosofía estaba Foucault., en el '73 escribe su 2° gran

obra, tal vez la más importante que es "La producción de la sociedad", y en el '77 "La sociedad

dependiente", referida a América Latina, en el '88, "América Latina, política y sociedad", varias

más y durante la última etapa, '97 "Podremos vivir juntos?", que es un trabajo sobre los

problemas de identidad y globalización.

Una de las normas que identifican la sociología de Touraine, tiene que ver con este rescate o

más bien con este énfasis del lado activo de los actores sociales versus cualquier tipo de

determinación estructural, a Touraine le va a interesar marcar en qué medida los actores

sociales son capaces de modificar las estructuras sociales, le interesa tanto a nivel

microsociológico como a nivel macro, porque en algún sentido él comienza a nivel macro sus

estudios y ahora está a nivel micro, es decir que está más preocupado por el estudio de los

actores a nivel individual. Entonces, esa acción transformadora que modifica a las estructuras

sociales es a la que Touraine se refiere a la "producción", en vez de pensar en la

"reproducción", que consiste en la reiteración de un patrón de acción social, la producción de

la sociedad es la modificación de esos patrones, y le interesa especialmente un tipo de esas

modificaciones, lo que él llamó, la capacidad de la sociedad para producirse a sí misma, es

decir, para modificarse a sí misma, a eso Touraine le da el nombre de "historicidad".

Constantemente en la sociedad esta en juego la "historicidad", que no es ni más ni menos que

la orientación o el sentido histórico que los propios actores le dan a su practica social y al

dársela tanto los actores individuales y colectivos, se la dan a la sociedad en su conjunto, es

decir la sociedad no tiene una lógica propia ni una lógica que la llevaría a agudizar las

contradicciones y terminar en una sociedad en clases, como tampoco hay una lógica del

progreso indefinido que lleva a la sociedad moderna desde las sociedades tradicionales. Lo

72

que plantea por lo tanto es que los actores producen y nadie más que los actores producen esa

historia, por lo cual la sociedad no va a ningún lado que no sea el lado donde la lleven las

practicas, las acciones de los actores, pero estos tienen capacidad de modificación y esa

capacidad de producción es a la que Touraine llama la historicidad.

¿Qué es lo que los actores tienden a modificar? ¿Cuáles son las dimensiones o los

componentes de la sociedad que se ponen en juego en cada práctica de las acciones de

sociales?

Touraine habla de tres modos o modelos:

1) El modelo o modo de conocimiento.

2) El modelo o modo de acumulación.

3) El modelo o modo etico-cultural.

1) El modelo de conocimiento : Reúne e conjunto de creencias de la sociedad, tal es así que

los actores sociales generan creencias, saberes, más o menos lógicamente organizados en

teorías o conceptos, nociones y se va generando de esta forma un "modo de

representación" y de conocimiento acerca de la propia sociedad.

2) El modelo de acumulación : La sociedad genera un modo de acumulación, dado por un

conjunto de prácticas que dividen el producto de social entre lo que consume y lo que es

separado ya sea por el ahorro o la inversión, es decir que hay acumulación y esto se da en

las sociedades modernas donde se ha superado la fase de subsistencia y se pasa a la fase

de acumulación por ahorro e inversión, más allá del consumo y en donde existan actores

que hagan cumplir las reglas por las cuales se define que una parte de ese producto social

se consuma y otro se ahorre o invierta, hay clases, por lo cual las clases son coextensivas

de una sociedad moderna y siempre va a haber un conflicto entre actores que decidan cual

es la parte que se ahorre o invierta.

3) Modelo etico-cultural : Se refiere a los valores, o a las imágenes que se promueven de la

sociedad (imágenes objetivas). Si en el modelo de conocimiento las creencias en principio,

tienen la pretensión de validez acerca de la que la sociedad es, aquí hay una pretensión de

orientación ética, es decir lo que la sociedad "debe ser", las imágenes producidas por los

actores sociales acerca de lo que la sociedad "debe ser".

A este conjunto de tres dimensiones es lo que Touraine llama. "El sistema de acción

histórica", y acá vamos a empezar a unir lo que serían las dos caras de la sociedad para

Touraine, es decir, así presentado "el sistema de acción histórico", es como una especie de

corte en el tiempo de este movimiento permanente de la sociedad por definirse a así misma,

por orientarse a sí misma, por producirse a sí misma, es decir que la sociedad constantemente

se está reproduciendo sin dudas pero también se está produciendo, es decir que se están

dando nuevos pasos, nuevas prácticas, nuevas relaciones en el que está en disputa "el modo

de conocimiento", es decir, las creencias de la sociedad, el "modo de acumulación", el modo en

73

que se determina lo que se produce, lo que se invierte, y "el modo o el modelo ético-cultural",

es decir los valores que los distintos sectores sociales aprueban o rechazan constantemente,

eso está en movimiento, por eso el sistema de acción histórico e historicidad hay que verlos

como si miráramos una película o una foto, naturalmente que la foto no es arbitraria sino que

estos modos tienen articulaciones definidas que durante determinados períodos se mantienen

lo suficientemente estables como para hablar de que existe un modo de conocimiento

dominante, un modo de acumulación dominante y un modo de cultura dominante, pero no deja

de ser un corte en el sentido de que esto sigue estando en movimiento.

Decíamos que la historicidad hace referencia a ver en movimiento a la sociedad, mientras que

el sistema de acción histórica se refiere más bien a cristalizaciones históricas de determinadas

maneras de articulación entre estos tres modos o modelos.

Ahora bien, Touraine remarca el aspecto o le interesa estudiar frente a determinismos

estructurales o a la preexistencia de lógicas de cambio social, aunque sin embargo no ignora

que las estructuras constriñen a los actores y por eso distingue tres niveles básicos de

análisis, para estudiar a los actores.

1) Relación de roles u organizacionales centradas en las acciones esperadas de los actores

que ocupan una posición y naturalmente reproducen, es decir el nivel más básico y

podemos estudiar a los actores cumpliendo un rol. Este es el nivel en el que mas

constreñimiento hay para sus acciones, o dicho de otro modo, en el que menos se puede

poner en juego los componentes del sistema de acción.

2) De las relaciones políticas o de influencias, que están dadas en función de las instituciones

propiamente dichas. Aquí hay en ejercicio del poder de voluntades que se oponen unas a

otras pero en el marco de las instituciones políticas.

3) En que se ponen en juego las relaciones sociales de dominación, es aquí donde entran en

juego las acciones de clases, es aquí donde pueden ser modificadas estas dimensiones

claves, lo del modo de conocimiento, de acumulación y ético-cultural. Sin embargo no

quiere decir que no se pueda llevar adelante una transformación el nivel de los roles sino

simplemente que el nivel de constreñimiento en ese nivel es mayor por lo cual el nivel en el

cual confrontan clases y movimientos sociales tiene mayor capacidad de transformación.

Aquí Touraine se mete a analizar los movimientos sociales, por dos o tres razones. En

principio Touraine empieza a ver que en los años '60 la emergencia de un conjunto de acciones

colectivas que no podían ser encuadradas en la categoría de las clases, en el sentido que le

daba el marxismo clásico, un ejemplo de ello lo constituyen, el movimiento feminista, el

movimiento estudiantil del '68 (mayo francés), movimientos étnicos, movimientos estudiantiles

en Berkley (en la costa oeste de los E.E.U.U.), en Alemania, Italia, y se vincula a la acción de

algunas centrales sindicales europeas.

Este surgimiento de acciones conflictivas, no podía ser encuadrado en el formato de clases, si

le agregamos a la noción de clase una visión de la lógica del desarrollo de las sociedades.

Touraine, va a dar una noción de movimientos sociales a lo largo de los años, empieza con

algunas definiciones más ligadas a la noción de clase y termina en los '90 con una definición

74

más desvinculada a la noción de clase. Una de las primeras definiciones en "La producción de

la sociedad" (1973), define a los movimientos sociales, como: " Los movimientos sociales son

la acción conflictiva de agentes de clases sociales que luchan por el control del sistema de

acción histórica". Una segunda definición del texto: "De la mañana de los regímenes nacional

populares a la víspera de los movimientos sociales" (1977) "los movimientos sociales son

acciones sociales colectivas, conflictivas, que oponen actores sociales entre sí, 1) por el control

de los recursos más importantes para una sociedad y 2) por el control del proceso histórico de

transformación de esa sociedad."

Aclaraciones:

1) Los movimientos son acciones, si bien hay cierta ambigüedad, los movimientos no son

actores, son acciones, la acción, es lo que produce un actor, movimiento, la idea de movimiento

se refiere a la lucha, práctica, etc. pero no al actor, de hecho un movimiento está compuesto

por una multiplicidad d actores y a veces por actores en conflicto entre sí, por ejemplo si

pensamos en el movimiento de los Derechos Humanos en Argentina, podemos decir que tienen

varios actores (Madres, A. P. D. H., etc.), el movimiento es lo producido por esos actores, las

acciones colectivas, conflictivas llevadas adelante por esos actores, entonces Madres de Plaza

de Mayo no es un movimiento sino que se trata de actores, el movimiento es lo que hacen, es

importante la diferencia, porque dentro de un mismo movimiento puede haber distintos actores,

conflictos y visiones diferentes.

2) Las acciones o la acción de agentes, no los agentes, el cambio entre los '70 y los '90, la

modificación o la tendencia a pensar en actores, claramente diferenciados de las clases, en los

'70 decía son agentes de clases, es decir actores que forman parte de una clase, aquí ya

habla de actores sociales en gral., por dos razones: a) Se fue acentuando la tendencia que

empezaba a vislumbrarse hacia finales de los años '60 y que se acentuó desde entonces de

que los actores que formaban parte de estos movimientos, resultaba cada vez más difícil

encuadrarlos dentro de un formato de clases. b)Touraine empezó a estudiar, a combinar su

perspectiva desarrollada en Europa central, con la observación de otras sociedades, en

particular las sociedades latinoamericanas y empezó a ver que no se podían encontrar en el

contexto latinoamericano clases claramente definidas. El formato de las clases en el sentido

puro no nos sirve para entender los procesos de cambios políticos y económicos de

sociedades dependientes. Entonces va desplazándose a una consideración diferenciada de los

movimientos sociales respectos de una matriz originalmente ligada a las clases. Acá el otro

elemento importante, de acción y no de actores, remarcar que los movimientos son acciones

colectivas y conflictivas ahí viene la separación entre clase y movimientos. Pero hay algo que

Touraine mantiene desde el principio, y es que para que hablemos de movimientos sociales

tiene que haber alguna orientación para la modificación o para la transformación del sistema de

acción histórica es decir que tiene que haber una orientación a modificar los componentes

básicos de la sociedad, lo cual resulta importante porque una protesta, una reivindicación

salarial, etc. no son movimientos sociales como tales, lo cual no significa que los movimientos

no incorporen protestas, rebeliones, etc. porque tienen un sentido negativo, es decir que se

75

diferencian de algo, o una reivindicación salarial, los problemas en un barrio, etc. para

referirnos a movimientos sociales, lo vamos a hacer cuando está orientado a la transformación

del sistema de acción histórica. Aquí Touraine establece por la positiva, algunos principio

básicos que definen al movimiento social. Tres principios:

1) Principio de identidad.

2) Principio de oposición.

3) Principio de totalidad.

1)Definen una pertenencia de los actores, s decir que los actores se identifican con el sentido

de esa acción a la que participan, es decir, que hay un reconocimiento de una identidad

común.

2) La oposición: Existe aquí la definición de un adversario, del movimiento de lucha identifica

actores como adversarios, en el sentido consiente de esa oposición.

3) Totalidad: Esas acciones conflictivas están orientadas a transformar los componentes

fundamentales de la estructura social orientados a modificar el sistema de acción histórica. Por

eso dice que no es totalmente la lucha por un recurso, poder, dinero, es una lucha que apunta

al sistema de acción histórica. Por ejemplo: el movimiento feminista.

Los movimientos sociales: Acciones colectivas y conflictivas, estamos en un nivel de análisis

más alto, no estamos en el nivel de análisis de los actores individuales cumpliendo un rol, sino

de actores colectivos en movimiento.

Un tipo de acción que trasciende los cohortes de clase, que reúne actores en base a estos

principios y naturalmente un tipo de acción conflictiva que trasciende el marco acotado de una

reivindicación puntual. Cuando existen estos componentes dice Touraine estamos en presencia

de un movimientos social.

Touraine, ha modificado la clasificación de los movimientos sociales a través de los años.

Los movimientos sociales tienen como dos grandes tipos:

1) Movimientos culturales.

2) Movimientos históricos.

En realidad se trata de una simplificación, porque Touraine plantea que cuando hablamos de

los movimientos sociales, estamos hablando de los movimientos sociales de una sociedad y

cuando hablamos de una sociedad hay que hacer la distinción entre el tipo de sociedad a la

cual estamos haciendo referencia y de la fase de desarrollo de esa sociedad, es que tipo y fase

de desarrollo, son importantes para definir las características de los movimientos sociales.

76

1) Se definen por lo que los actores son y no por el origen o la actividad que desarrollan. Es

decir por como se definen, se trata de los llamados "nuevos movimientos sociales", para

distinguirse de los llamados movimientos sociales en el sentido más clásico de movimiento

obrero o movimiento estudiantil que venían con una tradición mayor, es decir el

surgimiento de movimientos de ecologistas, etc. que comienzan a aparecer como nuevos

respecto de los que quedaron anteriormente definidos por la actividad como por ejemplo el

movimiento obrero o el movimiento estudiantil que a diferencia del movimiento ecologista

se definen por su identidad, y no por su actividad, sino independientemente de la misma.

2) Las acciones colectivas conflictivas que oponen a lo actores a aquellas elites que están

intentando trasformar la sociedad, hay que tener en cuenta que las fases del desarrollo de

las sociedades, cuando ese sistema de acción histórica se encuentra consolidado o en fase

de transformación y cuando está cambiando en forma tal que los cambios son significativos

es cuando surge este tipo de acción conflictiva por el modo de transformación de la

sociedad, por ejemplo las acciones conflictivas que se opusieron a la conformación del

Estado- nación en Argentina y al desarrollo del capitalismo en el siglo XIX, estaban

oponiéndose a un cambio en la sociedad, caudillos regionales, agrupaciones, etc., se

estaba dando un corte y en el ejemplo de la lucha por la globalización a finales de los '70 y

la actualidad, se está produciendo, dice Touraine un hecho, cambio en el tipo de sociedad

de naturaleza tal que es tan grande como el origen de la sociedad moderna, de hecho es

el paso de la sociedad industrial a la sociedad post-industrial a la que llama "sociedad

programada", en un contexto de ese cambio el tipo de lucha o de acciones conflictivas

orientadas a producir ese cambio o a rechazarlo. En los últimos tiempos se encarga de

remarcar que los movimientos sociales son los que apuntan al cambio de la sociedad en su

conjunto, no a acciones de cualquier índole, sino a las transformadoras, a la que vuelve a

dar el nombre de "movimientos societales", para diferenciarlas de social, que haría

referencia a luchas en el interior de determinado sistema. societal haría referencia a la

sociedad en su conjunto por eso introduce esta distinción. Lo importante es esta

preocupación de Touraine por remarcar el "sentido" de las acciones de cuando podemos

hablar de movimientos sociales aunque haya distintos tipos, etapas o graduación, incluso

podemos pensar en algunos movimientos culturales que se suceden o se transforman o se

unen a una lucha de estas características y finalmente, solamente podemos ver este

"sentido" de las acciones cuando estas se están dando, no podemos decir a priori "esto

apunta a un movimiento social", las acciones o la dinámica de las acciones van

modificando la situación y aquí Touraine introduce un tipo de estudio, una metodología que

llama "intervención sociológica", consiste en un metodología que esta orientada a estudios

situados de los actores sociales, para analizar el sentido de sus prácticas.

Situados porque no podemos saber desde afuera si esas acciones, que se están desarrollando,

tienen o no un sentido, básicamente, lo que importa es marcar el sentido de las acciones

conflictivas, tienen en su metodología una reminiscencia psicoanalítica, plantea que para

analizar el movimiento es necesario un analista y un interprete, alguien ligado a los actores

77

para situarse participante y le otro, el analista, que hace una "vigilancia epistemológica" (según

Bourdieu), que controla o realiza un seguimiento de las acciones un poco más distanciado. La

metodología de la investigación es la más difícil, pero de lo que se trata es que busca

establecer un tipo de abordaje de las cuestiones referidas a los movimientos sociales y que se

fija en estas cosas:

1) No está pensando en la "observación participante" como lo llaman los antropólogos en el

sentido de que se realiza esta especie de control de 2° grado sobre lo que se está

pasando, es decir, no a un mero registro subjetivo de prácticas, porque ese es el peligro

que ve Touraine en registrar como actor individual sobre la que realizan los actores dado

que el sesgo subjetivo puede volcar la interpretación. Pero el otro peligro de la observación

participante, en el que el observador se transforme en una especie de intelectual orgánico

que trata de imprimirle un sentido a las acciones de los actores desde afuera o que mira

esas acciones desde el cristal preconcebido de una ideología particular, por eso hay que

lograr un equilibrio inestable entre estar lo suficientemente dentro para percibir el sentido

de esas prácticas y lo suficientemente fuera como para distanciarse de esos contenidos, de

esa lucha particular o de la identificación con actores o con los movimientos. Para el

investigador lo que está en juego es la capacidad de comprensión y de explicación, sin

inmiscuirse o pretender o pretender orientarla, pero también la probabilidad de explicar.

Metodológicamente se trata de dos niveles de observación diferentes.

A diferencia de los otros autores, Alain Touraine, se dedicó a el estudio de America Latina,

utiliza las categorías analíticas para abordar el estudio de América Latina, en este sentido se

pregunta se es América Latina un lugar donde se desarrollan movimientos sociales?

Él dice que América Latina se caracteriza por una doble debilidad, por un lado a la que hace a

los actores sociales y por el otro en lo que hace a los movimientos sociales.

Hasta ahora dice (y el hasta ahora es hasta antes de las manifestaciones materializadas por el

neoliberalismo) en América Latina no ha habido en el sentido estricto porque lo que se da es la

existencia de actores mixtos o fusionados y no categorías puras como las que había

desarrollado para el caso europeo. Anteriormente planteaba que cuando se va a hacer un

estudio de una sociedad hay que hacer referencia al tipo de sociedad que analizamos y

también a la fase histórica, entonces la premisa básica para América Latina es que la sociedad

latinoamericana es dependiente, a lo que se refiere es a que las decisiones de ahorro e

inversión son tomadas exclusivamente por los actores no nacionales teniendo en cuenta el

papel importante que tiene el modo de acumulación. El análisis dependentista tiene dos

grandes lineamientos, uno ligado más al análisis estructuralista-marxista, con autores como

Teutonio dos Santos, Romauro Mariño, Pablo González Casanovas, y otro lineamiento no tan

proclive a estudiar la dependencia como relación estructural, sino a las sociedades

dependientes y aquí está Fernando Enrique Cardozo, Osvaldo Sunkel y él rescata esta línea.

¿Y esto que genera?

78

Leva a que los actores sociales tengan un grado de debilidad en la medida en que no se

toman medidas respecto al modo de acumulación. El desarrollo socioeconómico no tiene bases

endógenas, es decir que no tiene bases autogeneradas, depende de estas decisiones de

ahorro e inversión.

Cuando analiza las fases lo hace mirando sobre todo una transición sobre todo los regímenes

nacionales y populares, que los ubica en los años '40 a mediados de los '70 y la transición

hacia los modelos neoliberales, este es el antes y el después en el que se pregunta, es decir,

antes ha habido movimientos sociales en América Latina? Al respecto dice, bueno ha habido

en el sentido estricto muy poco, de hacho dice que no, pero ahora puede haber y él mismo se

refiere a las sociedades dependientes, él hace una distinción básica entre sociedades

dominantes y sociedades dependientes, en realidad hace una distinción entre sociedades

dominantes, dependientes y despóticas.

Una característica fundamental en América Latina es la existencia de actores mixtos,

fusionados por oposición a los actores puros, en términos categoriales como la son los casos

europeos, las nociones de clases, de Estado, de movimientos de clases, dice Touraine, deben

ser redefinidas para cada tipo de sociedad. Por ejemplo: Estado Alemán, y Estado Boliviano, es

sustantivo es el mismo pero las categorías no son las mismas, el salto en un tipo de sociedad

marca la diferencias sustanciales, en el tipo de actor, de institución de la relación social que

estamos analizando y ahí dice Touraine, en América Latina lo que nos encontramos es una

fusión de actores que en acciones conflictivas superponen, fusionan estos elementos, porque

las estructuras sociales latinoamericanas se ven desbordadas por arriba y por abajo, por arriba

porque al tratarse de sociedades dependientes, las clases dirigentes en realidad no son las

clases dirigentes en el sentido europeo, sino que tienden a ser oligarquías o elites

empresariales débiles, porque tienden a no controlar el modo de acumulación, pero también

esta estructura se ve desbordada en este tipo y en esta fase por el Estado que redistribuye

recursos que se fueron generando en aquellos países que fueron atravesando la sustitución de

importaciones un amplio sector de clase media que no se identifican, ni se ven a sí mismos, ni

generan modelos de identificación como se fueran clases en lucha en el sentido clásico de

término, estos actores medios no son clases en el mismo sentido en que lo son las clases

europeas, y paralelamente esa estructura se be desbordada por abajo por la existencia de

sectores marginales y excluidos. (Hay que entender a Touraine en la discusión que va de los

años '60 a los años '70 para mirar a América Latina o por la corriente estructural funcionalista o

por la teoría marxista).

Cuando miramos a una sociedad en la cual el control de sentido que define depende de los

actores de esa sociedad podemos hacer las distribuciones que hacíamos antes y verlos entre

clases, movimientos, etc. ahora cuando pasamos a un tipo de sociedad diferente tenemos que

redefinir esas categorías porque pariendo de los rasgos que constituyen el modelo de

acumulación no son tomadas dentro de las fronteras de esa sociedad, esta comienza a

modificar sustancialmente las estructuras y la dinámica de la sociedad, en el sentido de que no

encontramos la distinción pura de clases sociales, porque empieza a haber una serie de

79

superposiciones articulando estos tres niveles de actores, por un lado en esta primera

dimensión un grupo que no es exactamente un grupo dirigente en el sentido de que no tiene el

control de todos los recursos sino que está ligado a otras decisiones que no toma per sé.

Pero también tenemos a un Estado que también actúa redistribuyendo o apropiándose de

recursos que tampoco dependen estrictamente de sus decisiones porque puede redistribuir lo

que previamente ha sido acumulado pero no por decisión propia, porque no todas esas

decisiones de ahorro e inversión le son propias.

Touraine, analiza los casos de regímenes nacional populares de América Latina, (Chile,

Argentina, Uruguay, Brasil, y México.). Estas clases o sectores se diferencian tanto de estas

elites como de estos sectores que quedan marginados de este proceso, acá Touraine dice el

esquema de funcionamiento básico de los regímenes nacional populares, es que era una

combinación de integración y violencia, de integración y de exclusión. Integración vía estatal, y

esa lógica funcionaba en el marco de una sociedad que definía el control de la orientación de la

sociedad con actores no nacionales, entonces, lo que se observa en América Latina, más que

actores puros en el sentido de las categorías, es la fusión de luchas donde se combinaba

reivindicaciones de carácter socioeconómico, es decir, parecidos pero no auténticas

reivindicaciones de clase, luchas de carácter político por el control de las acciones del Estado,

dado qu este era el único con capacidad suficiente para decisiones de la acumulado. Pero a su

vez esta lógica establece una frontera con quien está afuera y tiene este amplio espectro de

clase media se define con esta categoría intermedia, entonces dice Touraine, existe un carácter

mixto de los actores o de sus acciones conflictivas en términos de reivindicaciones económicas,

ocupación del Estado y luchas de afirmación nacional, por eso los movimientos o los actores

unidimensionales han tendido en América Latina a ser débiles, mientras que la fortaleza de

estos actores que son actores socioeconómicos y sociopolíticos a la vez, han estado en actores

multidimensionales, me refiero con esto a actores clasistas o partidos clasistas, clases o

partidos de clases o movimientos identificados en términos de clase han tendido a ser débiles,

y lo que ha dominado en América Latina son aquellos actores que han sido capaces de

combinar esta dimensión social o de reivindicación de sus intereses, la dimensión política, y la

dimensión nacional, como es el caso del P.R.I. mexicano, el A.P.R.A. peruano, colorados y

blancos en el Uruguay, Radicalismo y Peronismo en Argentina.), Acá el problema radica en

hablar con categorías que fueron pensadas para casos donde hay una relación unívoca entre

clase trabajadora y partido comunista o socialista vs. estas otras configuraciones que

atraviesan diferentes dimensiones sociales, los partidos políticos clasistas en América Latina,

salvo algunas excepciones en América Latina han tendido a ser débiles, porque no se da una

estructura socioeconómica donde las decisiones centrales son tomadas dentro del Estado

Nacional, hay que tener en cuenta de que estamos hablando antes del proceso de

globalización de la economía. Por lo tanto para Touraine, no se puede entender los procesos

latinoamericanos si no se tienen en cuenta estas fusiones. En este sentido se anticipa al

fracaso de la lucha armada en América Latina dado que el carácter clasista de la misma,

alegando que estaban condenadas a la desdicha porque es unidimensionalidad los lleva a

80

quedar encerrados en una lucha clasista en una sociedad que no existe, porque no se dan

esas condiciones. Esta configuración Estado-clases, en un sentido no clásico y de un Estado

que no es el Estado en el mismo sentido de los casos para lo que había sido pensado, lleva a

malas interpretaciones primero y después a practicas equivocadas. Este existo de ciertos

partidos, actores o movimientos todos estos ya son fusionados no podemos hablar el mismo

sentido de los casos europeos y acá tenemos esta triple fusión con este corolario. Ahora que

cuando empezamos a transitar de estos regímenes nacional-populares a la actualidad,

Touraine dice que ya no estamos hablando tanto de actores mixtos o de fusión sino más bien

de descomposición. Esto que aparecía fusionado se empieza a descomponer, porque la

erosión de las fronteras nacionales a partir de la globalización comienza a modificar el marco

de acción nacional acentuando en algunos casos y redefiniendo en otros el lugar y el carácter

de las decisiones fundamentales en términos de ahorro e inversión, etc. El segundo evento es

que en el marco de acción del Estado se acentúa la limitación de la acción estatal, con lo cual

el Estado deja de funcionar como redistribuidor de los recursos y tiene menos margen en

cuanto a la toma de decisiones y el paradigma tecno-económico desarticula o descompone

todavía más esta configuración social heredada de la fase anterior (vía concentración, vía la

acentuación de la desigualdad), y aquí dice que la probabilidad (lo plantea en términos

probabilísticos) de que el Estado ya no se encuentre fusionado con la sociedad, es decir que,

se termina rompiendo la fusión entre el Estado y la sociedad, o la conformación de las

sociedades latinoamericanas por parte del Estado, lo cual puede dar margen para la

emergencia de una sociedad civil más autónoma y de movimientos más autónomos, pero

también los Estados se ven obligados a recuperar su capacidad de decisión, es decir, que

tienen que abocarse a desarrollar sus capacidades de decisión propia como tal, que a cooptar

sindicalistas o movimientos, es decir , en vez de avanzar sobre las organizaciones sociales,

concentrarse en reformular una estructura estatal que ha quedado doblemente desacomodada,

en el sentido de que el Estado se vuelto demasiado grande o lejano para tratar los problemas

específicos, pero también se ha vuelto demasiado débil para enfrentar las fuerzas globalizadas.

El espacio burocratizado se ha confundido y superpuesto, a veces desde el Estado hacia los

actores colonizado por los actores económicos, pero no ha realizado muchas tareas propias del

Estado en el sentido europeo, en el sentido de separación de la sociedad en la defensa de un

espacio público, ejemplo: la justicia Alemana y la justicia Argentina, hoy en un transito.

Allí donde se ha confundido la Estatal con una política partidaria, justamente por que los

actores ha tendido a fusionar todo, a combinar los espacios de la sociedad civil y del Estado,

porque es como o mejor dicho son como estrategias o mecanismos de subsistencia que apelan

a los pocos recursos puedan estar en juego, sino está en juego buena parte de las decisiones

socioeconómicas y la que tenemos es el control del Estado para apropiarnos de recursos que

quedan flotando en la sociedad, se apela a eso y esta llega a una mezcla en la cual para ganar

fuerza es preciso sumar y agregar estas diferentes dimensiones, esto dice Touraine, ha

generado una constelación de actores e instituciones donde están completamente fusionadas

las fronteras de cada una, por lo tanto hasta ahora no ha habido mucho espacio para los

81

movimientos sociales entendido en el sentido que decíamos antes, porque no se han dado

estas nociones de autonomía, más bien los movimientos han tendido a se cooptados por la

acción estatal, ahora es posible (en la descomposición), es posible pensar la autonomía, es

decir que resulta posible pensar que esas acciones conflictivas que puedan generar estos

nuevos movimientos.

Ve, en este sentido, la emergencia de actores o de movimientos que no pueden ser

encuadrados en los partidos políticos y ve luchas y reivindicaciones todavía dispersas (por el

control de la producción, la separación de la justicia de lo partidario, etc.). Vislumbra el origen

(o bien puede ser un nuevo fracaso de estos actores), de que se están gestando actores

sociales más autónomos que los que estábamos acostumbrados a ver en la emergencia de los

regímenes nacional populares. Ve elementos negativos como la descomposición entre las

aspectos sociales institucionales que empiezan a separarse, a veces esa separación es mera

descomposición, a veces es distinción y lucha por la autonomía.

Touraine ha ido modificando algunas de sus visiones los casos europeos, a partir de los

cambios tan importantes acontecidos entre el '69 y el '89, es decir desde el ocaso de los

movimientos setentistas hasta la caída del muro de Berlín, en esos años las sociedades

centrales han dado un paso a un nuevo tipo de sociedad y a nuevos tipos de conflictos y un

conflicto emergente y que va definiendo el carácter de los movimientos sociales hoy es una

lucha central o un tensión central o un conflictos central que tensiona al sujeto a partir de dos

grandes fuerzas. Una es la presión racionalizadora, instrumentalizadora de los procesos de

globalización, pero por otro lado, la fuerza, que las niegan, digamos, a los actores sociales es el

integrismo comunitarista, los fundamentalismos o cualquier tipo de retroceso a comunidades

cerradas. El conflicto emergente que ve Touraine es como lograr que esta autonomía personal

del sujeto en el marco de estas dos tensiones. Dice una lucha clave en las sociedades actuales

se da por la transformación de los individuos en actores, la búsqueda dl individuo ya sea

instrumentalizado en este esquema o apresado o constreñido por cualquier forma de

integrismo, fundamentalismo, o de retroceso a pequeñas comunidades, etc. En este sentido

existe una lucha central de los individuos por ser actores en sentido de productores de su

propio sentido y utiliza la categoría de sujeto como la producción del individuo en actor o la

transformación del individuo en actor.

Es decir que está planteándose un paralelo entre la noción de historicidad y la noción de sujeto,

en donde sujeto es la búsqueda del individuo por ser actor, es decir, por escaparse o superar

los constreñimientos de una razón instrumentalizadora por un lado o bien el retroceso, la

defensa o emergencia del integrismo, lo cual percibe como una amenaza (ejemplo:

movimientos raciales, de depuración étnica), es decir, salir de la globalización para meterse en

la defensa de pequeñas comunidades o de estructuras cerradas, tal vez el desafío actual es

éste, como construir actores capaces de recuperar la capacidad de comunicación que se da

dentro de culturas, sentidos, creencias, en lenguajes propios, pero aceptando que esta

dinámica globalizadora ha llegado para quedarse, y e todo caso el desafío es como guiar o

producir en el sentido de esto, pero no esto por aquello o un u otro de esos esquemas (El

82

desarrollo de esto está en el libro "Podremos vivir juntos?"). En este libro plantea si podemos

vivir en un mundo en el cual tengamos las condiciones que puede generar esta comunicación

intersubjetiva plena por integrismo dentro de una comunidad cerrada o los beneficios de la

globalización pera al costo de la instrumentalización.-

Jurgen Habermas o la sociedad como tensión entre sistema y mundo de la vida.-

Teórico, 1° cuatrimestre 2000.-

Habermas, como muchos otros, tiene una doble naturaleza:

Filosófica y sociológica.

Nosotros vamos a centrarnos en el Habermas más sociológico o sociopolítico y lo vamos a

tomar en dos momentos:

El Habermas de mediados de los años 70 en torno al libro fundamental “Problemas de

legitimación en el capitalismo tardío”

Y el Habermas de mediados y finales de los 80 con algunas referencias a lo más actual en

torno a la otra gran obra fundamental “La teoría de la acción comunicativa”.

Hoy vamos a comenzar a desarrollar la primera etapa.

Habermas es un autor prolífico y difícil.

Nace en 1929. Entre el ‘49 y el ‘54 estudia en la Universidad de...

Entre el ‘56 y el ‘59, como joven graduado, es ayudante de Adorno en Frankfurt. Entre el ‘61 y el

‘65, pasa a la Universidad de.....

y ahí comienza a publicar sus trabajos más importantes: el primero “La reestructuración de la

esfera pública”; después, a mediados de los 60, un estudio sobre “Historias y políticas en

Alemania”.

Los primeros trabajos son más sociológicos o sociopolíticos, después tiene una serie de

trabajos de raíz más filosófica y hacia el final de su vida académica, volvió a algunos de los

problemas sociopolíticos.

En el ‘68 publica “Conocimiento e interés”.

En el ‘73, “Problemas de legitimación”. En torno a esta última obra nos vamos a concentrar hoy.

En el 76 escribe “sobre la reconstrucción de (...) histórico”.

Entre el ‘81, ‘85 y ‘87 (porque tiene tres ediciones) “La teoría de la acción comunicativa”. Esto

ya marca la consagración de Habermas a escala internacional y de ahí en más se suceden

varias obras, entre ellas en el ‘86, “El discurso filosófico de la modernidad”, en el ‘88

“Pensamiento post metafísico” en el ‘95, “Más allá del Estado Nacional”, a finales de los ‘90

“Practicidad y Validez” y uno de los últimos “La inclusión del otro” de ahí, vamos a ver un trabajo

sobre los tres modelos de democracia.

83

Una de las dificultades que tiene Habermas es que es denso en la escritura porque lo que

habitualmente hace es concentrar en pocas líneas, múltiples referencias que vienen de

diferentes fuentes, tanto teóricas como disciplinarias que trata de anudar.

Habermas pasa de la filosofía analítica inglesa a Hegel, pasa por Parsons, da una vuelta por la

psicología de Piaget y resume algo que es un desafío habitualmente, tratar de desmenuzar un

pensamiento que sin duda es complejo. Una primera manera de entrar es reconocer las fuentes

del pensamiento de Habermas, las cuales se resumen en tres:

Por una lado, la tradición de la filosofía clásica alemana, de Kant a Hegel.

En segundo lugar, en un sentido muy amplio, la filosofía analítica anglosajona para incluir

dentro de una misma bolsa, desde la filosofía del lenguaje ordinario a la manera más británica,

hasta el pragmatismo norteamericano. Aquí hay varias cosas.

En tercer lugar, la tradición sociológica clásica que para Habermas incluye a Marx, a

Weber, a Durkheim y a Parsons.

Buena parte de la “Teoría Comunicativa” está estructurada siguiendo cierta lógica parsoniana.

Dentro de la tradición sociológica, la que liga a Marx con Weber, por una parte, y a la tradición

de la filosofía clásica alemana, convergieron a partir de los años ‘20 y ‘30 en lo que ha sido

llamada, la teoría crítica, llamada también escuela de Frankfurt.

En el año ‘23, el hijo de un poderoso empresario cerealero, decide hacer una donación para

fundar un instituto de investigaciones sociales, y ellos son Horkheimer, Marcuse, Adorno, etc.

( el profesor da una gran cantidad de nombres) y a raíz de una serie de artículos se los conoció

como Teoría Crítica. Habermas viene de esta tradición.

Cuando era joven fue ayudante de Adorno.

Habermas desde sus primeros trabajos hasta los últimos ha mantenido un norte de su reflexión

que podemos resumir en lo siguiente: ¿cómo es posible salvar el ideario emancipatorio,

liberador y universalista (racionalista) de la modernidad sin sufrir, sin caer en las patologías de

la modernidad? No hay que abandonarse a lo que Habermas tiene con las corrientes

irracionalistas, las corrientes que abrevan para Habermas en Nietzsche y en Heidegger y

desembocan en autores con los cuales tenía una larga polémica como Foucault, etc.

Hay una marca que es ¿cómo podemos salvar en el mundo contemporáneo el proyecto

(liberador y emancipatorio de una racionalidad capaz de ordenar el mundo social*) de la

modernidad?

*No solamente ordenándolo desde el punto de vista de la eficiencia económica o de la

producción económica, sino también introduciendo patrones de justicia o de equidad y de

alguna forma, de moral universalista, pero que no sea una moral fundamentalista y

naturalmente no fundada en preceptos teológicos. Esto parece una preocupación un tanto

abstracta, no lo es cuando tratamos de aterrizar en las discusiones sobre las formas que va

tomando la sociedad contemporánea, y qué significa en estos debates mantener una posición

84

tal que: responda por un lado, a ciertas exigencias y fundamentación racional, sin ser

fundamentalista de fundamento moral y sin caer en fundamentalismos de tipo teológicos

(De alguna manera, Habermas lo dice en el prólogo de la “Teoría Comunicativa”, algo así como

esta pregunta lo ha venido obviando y casi todos sus esfuerzos más importantes, pero hay algo

que permanece constante y es un poco esta preocupación.)

Aunque esté al final, es recomendable leer el prólogo de la teoría comunicativa porque ahí dice

de donde viene y hacia donde apunta. El itinerario lo vamos a ver en dos momentos:

La crisis del capitalismo tardío de los años ‘70

La teoría de la acción comunicativa

Vamos a ver como llega Habermas a “Problemas de legitimación en el Capitalismo tardío” y

para ver como llega, nos tenemos que meter en este itinerario, sobre todo el que va de la teoría

crítica de los años ‘20-‘30 a finales de los años ‘60 y principios de los años ‘70 y al debate

teórico y político, básicamente, en los países desarrollados.

Vamos a tratar de ir viendo el debate más teórico y el debate más político, a lo que podemos

llamar, la izquierda europea desde el ‘20-‘30 hasta los ‘60.

Vamos a empezar prestándole atención al surgimiento de la teoría crítica y algunos de sus

preceptos fundamentales.

Cuando hablamos de la teoría crítica estamos pensando en una especie de construcción

posterior.

En los años ‘70 aparece un artículo llamado “La teoría crítica ayer y hoy”.

Ellos no querían hacer una carrera académica, sino conocer el mundo. Posteriormente se fue

generando sobre la base de los trabajos de ellos, una especie de áurea un poco misteriosa ya

que el instituto de investigación de Frankfurt dura relativamente pocos años (hasta el

surgimiento del nazismo) y todos sus principales referentes se ven obligados a exiliarse,

muchos de ellos se van a Estados Unidos y se quedan allí, pero algunos de ellos vuelven a

Alemania después de la guerra y se propagan en la Universidad.

Los alumnos y graduados más jóvenes preguntan por los trabajos que habían realizado por

esos años y no se los querían mostrar.

Hacia los años ‘60 comenzó el rescate de esos viejos estudios y así le dieron una especie de

nuevo aire al adaptar, reactualizar, recrear el pensamiento de Marx alejado de cualquier forma

mecanicista, o determinista como imperaba en los partidos comunistas ligados a la órbita de la

Unión Soviética. Pero además separados de una especie de tradición aislacionista, en el

sentido de buscar puentes analíticos en relación con otras disciplinas como con otras corrientes

filosóficas de la psicología, particularmente del psicoanálisis, que el desarrollo del marxismo

más ligado a la tradición determinista rechazaba. Entonces este trabajo pionero de la teoría

crítica fue revalorizado y resignificado en los años ‘60 por los discípulos de varios de estos

autores, algunos que volvieron a Alemania y otros que se quedaron en Estados Unidos.

85

Entonces, ¿qué entendemos por teoría crítica y con quién está discutiendo?

*Está discutiendo con la teoría tradicional.

La teoría tradicional, en líneas generales, podemos representarla por las ciencias duras y

sociales más clásicas y de raíz más positivista.

El gran adversario de la teoría crítica es el Positivismo, aunque en realidad, el gran adversario

es una visión de la ciencia recortada ya sea en términos de la racionalidad instrumental o más

específicamente de la visión positivista.

(Cuando nosotros comencemos a discutir los casos, yo les voy a dar una serie de indicaciones

de tesis básicas del positivismo y en buena medida contra ellas se alzó la teoría crítica. )

Entre los años ‘20 y ‘30 es un período de auge del positivismo lógico.

Aquellas visiones que recortaban el quehacer científico en términos de la neutralidad valorativa,

neutralidad observacional, una visión de la ciencia unificada según los modelos de las

disciplinas físicas matemáticas eran los objetivos de crítica de estos autores.

*Pero en particular había dos o tres elementos que eran fundamentales para la teoría crítica:

En primer lugar, cuestionan el sustento de intereses que laten debajo del conocimiento

científico neutral, es decir, cuestionan los fundamentos de interés que animan al conocimiento

científico neutral.

Cuestionamiento del orden social que es fundamento de la producción científica neutral y

en este sentido, ligar el carácter instrumental (en el sentido de este ajuste calculatorio entre

medios y fines) de la racionalidad a los intereses de carácter técnico o tecnológico de (...)

capitalista. Es decir, hacer del conocimiento por un lado, un bien o una mercancía y por otro

lado, un instrumento para el dominio de la naturaleza o el mundo social.

Hasta ahí, uno diría que hay mucho del Marx más joven en esta tradición de la teoría crítica.

Pero hay una especie de doble giro, por una parte, poner en cuestión esa racionalidad de

carácter instrumental desde una forma de racionalidad más ampliada que no se limite a pensar

los ajustes calculatorios entre medios y fines sino una racionalidad que ponga en cuestión los

fines de cualquier empresa social o científica. Es decir, pensar en una reflexión que incluya el

debate y el cuestionamiento de los propios fines dentro de la constitución de un conocimiento

que no se limite a ser instrumento neutral.

Y junto con esta preocupación de una racionalidad más amplia, la conciencia creciente de estos

autores donde no era posible aplicar las categorías marxianas originarias a la realidad de un

capitalismo que venía transformándose de manera estructural en el período entre guerras, es

decir, que el capitalismo que Marx criticó es el capitalismo de libre concurrencia.

El capitalismo que encontramos del año ‘20 hacia adelante, en estos autores, es un capitalismo

organizado, donde el Estado empezaba a tener un lugar estratégico en la reproducción de las

relaciones capitalistas de la sociedad.

86

Junto con ello, la necesidad de abrirse al debate del intercambio de categorías, provenientes de

otras disciplinas o de otras tradiciones analíticas para pensar los problemas de las sociedades

capitalistas de nuevo tipo.

Por eso digo, los cruces con la psicología y en particular con el psicoanálisis. Recordemos que

en la Unión Soviética había sido sacralizada la visión psicológica de la escuela reflexológica y

que Freud estaba prohibido del otro lado de la cortina de hierro.

Cruces con la psicología y cruces con la sociología llamada burguesa, cruces con la

metodología que venía, sobre todo la anglosajona.

Los estudios que hacen sobre la personalidad autoritaria en Estados Unidos o sobre la opinión

pública, sobre la cultura, hacen cruces con otras ramas de la filosofía, sobre todo con la

tradición post hegeliana, sobre todo con autores que venían de la hermenéutica o aún de la

fenomenología.

La apertura temática y disciplinaria es una de las marcas de la teoría crítica, y es una de las

marcas que mantiene Habermas, es decir, esta capacidad de abrir su pensamiento a disciplinas

o a diferentes tradiciones es algo que comienza acá y como vemos, está lejos de cualquier

rechazo en bloque de la tradición de lo que podemos llamar para el marxismo ortodoxo, la

ciencia burguesa.

Es decir, la teoría crítica cruza constantemente hacia diferentes temáticas, hacia diferentes

campos, del psicoanálisis a la estética, de los estudios sociológicos de opinión pública a los

estudios culturales, a los estudios literarios y que es algo que va a marcar a un autor como

Habermas en el sentido de múltiples aberturas.

¿Qué estaba pasando por estos años en los orígenes de la tradición crítica o de la tradición de

Frankfurt?

En 1923 se funda el instituto, en un momento en que empieza a hacerse cada vez más patente

que las promesas racionalistas del progreso indefinido, de la aplicación del conocimiento

científico al desarrollo de la sociedad en general, no sólo en los aspectos materiales, sino en los

aspectos políticos, sociales y morales incluso, había comenzado a resquebrajarse. En realidad

este resquebrajamiento del orden y del progreso indefinido había comenzado a romperse

mucho antes, por lo menos, desde la primera guerra empieza a marcarse el punto de quiebre

de un orden económico político e internacional, que se había comenzado a gestar con su

formato más o menos estable en 1870-1880 y que va a quedar definitivamente quebrado hacia

1930.

Pero en estos años, antes de la primera década del siglo XX hasta los años ‘30, y en realidad,

hasta la segunda guerra mundial, comienza a quebrarse este ideal iluminista ingenuo desde el

punto de vista del racionalismo o evolucionismo ingenuo del lado del empirismo. (Del lado del

iluminismo francés o del lado del evolucionismo spenceriano y del positivismo, que dicho sea de

paso, tanta influencia tuvo en la constitución de la Argentina moderna.)

87

Son varios los hitos que fueron resquebrajando la ilusión de un progreso indefinido tanto

económico como social y político, fundado en el dominio científico técnico de la naturaleza;

tanto la naturaleza física como la naturaleza humana.

En el espíritu del tiempo, por ejemplo, el Titanic era una muestra de cómo el progreso científico

técnico vencía a la naturaleza. Y si vencían a la naturaleza física iban a poder vencer a la

naturaleza humana o al orden humano. Creían que podían ordenarlo racionalmente siguiendo

determinadas pautas, pero la confianza del poder de la ciencia para dominar la naturaleza,

comienza a hundirse con el hundimiento del Titanic.

Por eso, al margen que todos tenemos morbosidad al recordar los episodios de muerte, cuando

recordamos a los muertos del Titanic no los recordamos porque se murieron, sino porque

fueron los últimos occidentales que creyeron que no se iban a morir. Cualquier persona que hoy

se sube a un avión sabe que se puede caer.

La guerra del ‘14 al ‘18 comienza a dejar en claro que esa supuesta racionalidad científica,

política, técnica, etc., podía ser puesta al servicio de los fines más destructivos.

En 1922,(...) de Roma lleva a Benito Mussolini al poder. Se habían comenzado a dividir los

partidos de la izquierda, entre socialistas y comunistas en el ‘21.

En el ‘23, que es el año de la fundación del instituto, es el año de la muerte de Lenin también y

en esos años hasta llegar al ‘30 y hasta llegar a la segunda guerra y con las secuelas de

atrocidades de los campos de concentración, hay un largo cuestionamiento y un largo

escepticismo hacia las posibilidades de la razón científica para ordenar el mundo social.

Hay de manera persistente, un interés que lleva a la explotación o la alienación en Marx, o la

dominación en Weber o la represión en Freud y es justamente, este intento de recuperar y

trascender estos intereses que sesgan la racionalidad instrumental, uno de los puntales o uno

de los horizontes a los que apuntó la teoría crítica.

En esta tradición es donde surge Habermas y en particular, su preocupación por tratar de

enderezar estas herramientas de la crítica hacia la reflexión, que va tomando, no el capitalismo

de organización que va del ‘20 al ‘30, sino el capitalismo de la segunda post guerra y que va a

tener su forma característica de lo que llama Habermas del capitalismo tardío o en otro lenguaje

es el Estado de bienestar.

Para ver eso, lo que tenemos que ver, son las diferencias:

Por un lado, un itinerario que se distingue de la ciencia analítica de raíz positivista

Por otro lado, de la visión tradicional, de la crítica tradicional del capitalismo que

venía del marxismo del siglo XIX, de hecho del marxismo que pasa de los años ‘20 al ‘30.

Habermas lo que dice es, por un lado, no vamos a caer:

en un análisis exclusivamente ligado a una ciencia puramente instrumental, que

no ponga en juego la crítica de los fines científicos,

tampoco le sirve el análisis crítico del capitalismo de post guerra que no

responde a la misma lógica del capitalismo de libre concurrencia y que tampoco responde a los

88

formatos híbridos e inestables que fue tomando el capitalismo en el período entre guerras, en

particular los experimentos relativamente breves y fracasados de(...)

No se si soy claro, que este intento de pensar este formato del capitalismo tardío sin caer en las

herramientas del XIX, reconociendo que tanto el capitalismo de libre concurrencia como este

formato híbrido y transitorio algo que es diferente, entonces no podemos volver al Marx clásico,

tampoco me sirve la teoría crítica en su formato de entre guerras, por cierta salida negativista

de alguno de los autores, va a buscar el análisis de esta forma particular.

Este es el trabajo que va a intentar desarrollar Habermas en “Problemas de Legitimación” y es

lo que vamos a ver ahora después del recreo.

Un régimen de acumulación por el cual se ha desplazado la lucha de clases a un sistema

político administrativo. Es decir, la confrontación entre las clases se ha desplazado hacia un

conjunto de tensiones sistémicas que hacen eje en el sistema administrativo. Esto lo digo así y

después vamos a ver que significa.

Este trabajo se puede ordenar basándose en dos preguntas fundamentales que se hace

Habermas y a una sospecha que el autor dice en el prólogo: “las categorías clásicas de Marx

tropiezan con dificultades cuando las tratamos de utilizar para el análisis del capitalismo de post

guerra” y las preguntas básicas que se hace son las siguientes.

(Voy a hacer dos cosas, primero a dar las preguntas, luego a dar las respuestas en general y

ver cuales son los supuestos contra los cuales está discutiendo Habermas, y hacia el final,

vamos a ver cual es el análisis de esto que llama el capitalismo tardío.)

Las preguntas centrales se encuentran en la página 48 del texto. La primera la dice de dos

modos diferentes:

▪ Pregunta uno: ¿Ha cambiado el capitalismo? O ¿La contradicción fundamental de la

formación social y capitalista sigue actuando inalterada tras las formas de manifestación del

capitalismo de organización, o se ha modificado la lógica de la crisis?

Es decir,

¿Sigue actuando la contradicción clásica entre trabajo asalariado y capital o se ha modificado

en el capitalismo tardío la lógica de la crisis?

Si bien la respuesta de Habermas es un tanto ambigua (me parece que esa ambigüedad tiene

que ver con el intento de esta gran obra) intenta tratar de conciliar estas diferentes tradiciones,

pero en líneas generales, la respuesta de Habermas es sí ha cambiado la lógica de la crisis y él

va a explicar en qué sentido ha cambiado y buena parte del libro trata de eso, es decir, de ese

cambio en la lógica de la crisis.

▪ Pregunta 2: ¿ha traspasado el capitalismo a una lógica social post capitalista, que dejó

atrás las crisis, como forma en que transcurre el crecimiento económico?

Por hipótesis Habermas va a decir no, es decir, la forma de crisis no ha sido superada, lo que

ha cambiado son las crisis. Ha cambiado la lógica de la crisis por un lado y el tipo de crisis

89

Entonces hipotéticamente va a responder sí a la primera pregunta y no a la segunda. Es decir,

no ha sido transcendida la forma de la crisis.

Lo que va a hacer en el libro es desarrollar las tendencias de las crisis del capitalismo tardío y

de hecho va a desarrollar un modelo trisistémico y cuatro tendencias de las crisis. Este es el

núcleo del libro.

Ahora bien, para llegar acá, hay que saber que es un libro muy interesante, pero también muy

difícil porque Habermas está vislumbrando una tendencia de la crisis muy interesante, muchas

de las cuales se van a ver más claramente después y que en esos años se intuían o aparecían

como emergentes de formas de conflicto u organización relativamente novedosas.

Todos estos autores tienen una especie de sesgo, en el sentido de ser conscientes que están

pisando una transformación estructural de las sociedades desarrolladas y uno puede

homologarlos o no, a los padres fundadores de la tradición sociológica cuando veían el cambio

entre la sociedad del antiguo régimen y las sociedades industriales modernas.

Pero Foucault, Touraine, Habermas, están un poco cortados por la idea de que están viviendo,

entre los años ‘60 y ‘70 una nueva forma de organización social, y son conscientes también, de

que las categorías de las cuales se pensaron los cambios del siglo XIX y principios del XX, no

son las mismas para mirar los cambios de la posguerra, y más que de la post guerra, los

cambios de las sociedades desarrolladas de los años ‘60-‘70.

Está cambiando otra cosa y eso que está cambiando lo van a mirar desde distintos lugares.

Hay que ver con quien está discutiendo Habermas, y para ver esto,

Hay que ver cuales eran las dos tesis fundamentales que la tradición marxista a lo largo del

siglo XX (y con diferencias en un cause que es muy complejo) en líneas generales, mantuvo

respecto a dos puntos fundamentales.

Esto es lo que vamos a desarrollar ahora:

En alguna parte de la tradición marxista de los años ‘20 en adelante, estaban vigentes dos tesis

en parte heredadas, en parte transformadas, en parte recreadas del marxismo clásico de Marx

y de Engels:

La tesis uno: es la tesis de la incompatibilidad o de la tensión entre capitalismo y

democracia.

La tesis dos es lo que se ha llamado la tesis del derrumbe o la tesis catastrofista, es decir,

crisis más agudas van a hacer derrumbar al sistema capitalista.

Habermas de una manera más frontal, va a superar ambas tesis y va a decir que el capitalismo

tardío o el capitalismo de Estado y Bienestar, dio respuestas parciales a estos dos problemas.

¿Qué dice la tesis uno, de dónde viene y a dónde va?

Primero las preguntas, que se hace Habermas, y sus respuestas.

Para esto hay que saber con quien estaba discutiendo.

90

Estaba discutiendo con las tesis nombradas.

(Naturalmente lo que estoy haciendo es una simplificación, una esquematización de 45 autores,

ocho corrientes, etc.)

La tesis de la incompatibilidad entre el capitalismo y la democracia:

Hacia finales del siglo XIX, los liberales y la tradición marxista coincidían en un punto, en que el

capitalismo y la democracia eran incompatibles. Si el capitalismo tiende a generar un

crecimiento de pobres y, la democracia, a través del sufragio universal, permite el voto de los

pobres, la mayoría social de los pobres se va a traducir en mayoría política y esa mayoría

acabará con el sistema capitalista. En realidad, ésta es la esperanza del último Engels y de la

tradición social demócrata. Luchar por el sufragio universal y por la democracia para acabar con

el capitalismo. Cuando la mayoría traduzca su mayoría social en mayoría política van a

derrumbar, o van a superar, el sistema capitalista.

Del otro lado, del temor capitalista, lo mismo, pero dado vuelta. Si ampliamos el sufragio, cada

vez van a votar más pobres, hasta que claramente seamos minoría política. Luego tenemos que

oponernos a la extensión del sufragio. Esta es una de las caras de la tesis, porque la otra cara,

está básicamente en Lenin.

Entonces tenemos a Engels y la tradición social demócrata.

Hacia finales del siglo XIX y principios del XX, el partido social demócrata alemán era el que

mayor crecimiento tenía en las urnas.

En la tradición de Lenin, en cambio, que dio origen a la tradición más ortodoxa del marxismo, la

democracia es una fachada del orden burgués. Es la mejor manera de garantizar la dominación

burguesa porque oculta una serie de mecanismos de exclusión y acá retoma el análisis clásico

de Marx, la diferencia entre igualdad económica, social e igualdad jurídica, y hace una

transposición entre el análisis de la república que hace Marx en la lucha de clases en Francia y

el dieciocho Brumario y la gira hacia el sistema democrático en el sentido que es una fachada

perfecta que oculta esas desigualdades. La única manera de terminar con el capitalismo es a

través de un tipo de democracia diferente. En realidad hay una larga transición entre la

dictadura del proletariado que está en Marx, pero no desarrollada, y una forma de democracia

auténtica o real o socialista, etc.

Naturalmente hacia los años ‘60 (y Habermas toma esto) la democracia no acabó con el

capitalismo, ni tampoco las formas de organización socialista dieron lugar a una democracia del

nuevo tipo, anterior a lo que se ofrecía del lado occidental, de alguna manera había que

hacerse cargo de esta cuestión.

Lo que Habermas claramente vio es que democracia y capitalismo aparecían en Occidente.

Estas dos cosas habían empezado a caminar juntas después de la Segunda Guerra Mundial.

Allí donde el marxismo suponía que se iban a dar las transformaciones sociales y políticas en

los capitalismos desarrollados, no se había producido y en los casos de la órbita soviética había

91

un tipo de dominio no democrático. Entonces ésta, más que una tesis cerrada es una cuestión

abierta, ahí hay un problema.

(Marx sobre el tema de la democracia escribió muy poco)

La segunda tesis es casi más importante que esta. El pensamiento de toda la izquierda

hasta los años 70 en América Latina, estuvo permeada, de una manera u otra, por la tesis del

derrumbe, es decir, por la tesis según la cual, las crisis sucesivas del capitalismo, iban a

derrumbarlo desde adentro.

Hay una lógica contradictoria en el funcionamiento del capitalismo que lo llevaría más tarde o

más temprano a hundirse.

Esta doctrina cuyo nombre se le puso alrededor de los años ‘20 está apoyada en tres premisas

básicas (Marx está ensamblado sobre la base de estas tres premisas):

Premisa 1: la teoría del valor-trabajo.

Premisa 2: la ley de la caída tendencial de la tasa de ganancia.

Premisa 3: la sociedad es un edificio cuya base es la economía.

Sin estas tres premisas falla la tesis.

Las tres tienen que ser ciertas (...)

(Este es el punto en el cual Habermas titubea más. Esto está más o menos mezclado en el

análisis de Habermas, porque este trabajo que es muy complejo, pero muy importante,

testimonia una especie de transición en el propio derrotero intelectual de Habermas, en el

sentido que hay una especie de transición entre continuar y abandonar y qué cosas continuar y

qué cosas abandonar de la tradición crítica marxiana combinada con otros enfoques analíticos y

disciplinarios.

Entonces nos preguntamos ¿cuánto recupera de Marx y cuánto no? Es lo que justamente está

en tensión. El clima teórico y político no es el de hoy. Esta tensión interna en Habermas es

como un hito en un itinerario inconcluso y esa ambigüedad se traduce en el análisis de

Habermas. Él dice que esto no es una investigación empírica, por eso, cuando dice que las

tendencias de la crisis son tendencias hipotéticas, a esto luego hay que investigarlo.

Es importante tener en cuenta que sin esta combinación no se entiende esto.)

(...)Lo que aporta el valor a la mercancía es el trabajo humano.

Lo que explica el precio o el valor de cambio es el trabajo impreso en la mercancía.

El segundo paso es el de la ley de la caída tendencial de la tasa de ganancia. Este es el punto

más difícil de Marx porque hay que entender la composición orgánica del capital.

La composición entre el capital constante y el capital variable.

Lo que aporta valor a la mercancía es el capital variable, no el capital constante.

-El capital variable es la fuerza de trabajo.

-El capital constante son las máquinas.

92

La dinámica competitiva del capitalismo lleva a la búsqueda constante de ganancia a través de

la innovación técnica y ésta lleva a la innovación de la maquinaria.

Pero cada vez que incorporamos más capital constante a la composición del capital, pasan dos

cosas:

Por un lado, cada vez nos quedamos con menos capital variable del quesale la plusvalía, el

valor agregado, pero por otra parte, echamos a una miseria creciente a esos trabajadores que

los sacamos del proceso productivo.

Por estos dos lados, (y ésta es la tesis más complicada de Marx,) hacemos una especie de

tenaza sobre el capitalismo porque, por un lado, no tenemos quien nos compre (Marx dice que

las crisis que él vio, eran las del año ‘30, eran las crisis de sobreproducción.)

Las de 1870-1890-1930 y la tradición del marxismo, se quedó clavada con esa idea.

Las crisis de los años 1870 no van a ser crisis por el lado de la demanda, sino por el lado de la

oferta. Pero tanto por el lado de esta tenaza como por el lado de la disminución estructural de

aquel segmento del capital que aporta valor al trabajo, se va angostando la ganancia del capital.

Este angostamiento de la ganancia y el hecho de tener una gran sobreoferta, va haciendo que

cada vez menos se enfrenten a esos más, que están del otro lado.

En realidad, en este telegrama estoy mezclando dos lógicas argumentales que atraviesan todo

el pensamiento de Marx

Estos dos elementos están a lo largo de toda la explicación, pero básicamente aquí, dando

sustento a estas premisas.

Y son:

Dos módulos explicativos que se juntan:

El módulo explicativo de la contradicción estructural entre trabajo asalariado y

capital.

El otro módulo explicativo es la lucha de clases.

Marx oscila constantemente entre estas dos formas de explicar el capitalismo.

En el prólogo de ‘59, prólogo a la “Contribución de la crítica de la economía política”, es decir,

una visión del capitalismo en términos estructurales, la contradicción entre fuerzas y relaciones

de producción, va explicar que los hombres en la lucha por su subsistencia entran en relaciones

objetivas, determinadas, etc.

El segundo módulo, que es el explicativo, que va entre el Manifiesto Comunista, hasta la lucha

de clases en Francia, el dieciocho Brumario, etc., Marx se encuentra mucho más flexible al

análisis de clase como actores sociopolíticos y donde incluso se pone a estudiar las limitaciones

institucionales a través de la constitución francesa y de la lucha entre legitimistas y(...) de cómo

esa dinámica socioeconómica fundada en posiciones estructurales de clase, estallan y se

enfrentan en el terreno político ideológico. Estos dos elementos están a lo largo de toda la

explicación, pero básicamente aquí, dando sustento a estas premisas.

93

Ahora bien, una de las ironías de la historia es que la validez de esto, tiene que ver con el

pensamiento económico del capitalismo. Marx escribe el primer tomo del capital en 1867 y uno

podría decir que Marx es el último de los pensadores clásicos de la economía política.

La ruta de Marx sale de la filosofía, pasa por la política y llega a la economía.

Marx se pasó varios años estudiando la dinámica económica del capitalismo. Ahora preguntado

sobre esto, Marx se reconoció como un economista y se confrontaba con los economistas de su

época. Estos economistas eran los economistas clásicos, es decir, de la tradición de Adam

Smith (1736), de Malthus y de David Ricardo, al cual Marx respetaba muchísimo.

Uno de los debates y una de las marcas de origen de esa economía política clásica es la

reflexión de qué es lo que explica el valor de cambio de la mercancía, el precio de las

mercancías.

Para toda esta tradición inclusive para Marx, la explicación de las mercancías venía desde el

trabajo, es decir, estaba dado desde el lado de la oferta, que explica que una de las mercancías

valga tanto, más allá de las transformaciones que había que hacer, porque Marx era muy

consciente de las paradojas que enfrentaba esta teoría, el valor del trabajo impreso a una

mercancía.

Lo que explica el valor de una mercancía traducida o referida a cualquier otro patrón es el

trabajo que le da sustento. Es objetivista, efectivamente en el sentido que ese valor se puede

explicar con un fundamento que no depende de las preferencias de los sujetos que entran en el

sistema de intercambio, pero lo que está debajo de cualquiera de las otras subcorrientes de la

economía clásica, es que el trabajo explica el valor de las mercancías, traducida a cualquier

bien.

Hay una serie de transformaciones en las cuales ese trabajo objetivado en la mercancía explica

el valor, pero lo que explica en última instancia el valor de una mercancía es el trabajo. Al

fundamento del valor de cambio hay que buscarlo ahí y en esto, más allá de las diferencias de

los autores, Marx inclusive coincide.

Ahora, curiosamente en esta década (y Marx no los conocía) empezó a desarrollarse en la

ciencia económica, la tradición que ha marcado a la economía política desde entonces hasta

ahora:

Lo que importa es el cambio de visión respecto de explicar el valor de una mercancía

La tradición que arranca con autores como (...) (el profesor los anota en el pizarrón) es lo que

se ha llamado tradición marginalista. Esta comienza a explicar el valor de las mercancías no

desde el lado de la oferta, (del lado en que se produce un bien) sino desde el lado de la

demanda, del lado de las preferencias de los agentes.

Se ha llamado marginalista porque la idea básica es que el precio de una mercancía se explica

por el precio que se esté dispuesto a pagar por la última unidad, la unidad que está en el

margen de una determinada mercancía.

Pero más allá del aspecto técnico específico, lo que importa es el cambio de visión respecto de

explicar el valor de una mercancía, a través del trabajo o a partir de las preferencias de los

agentes que entran en un proceso de intercambio. Son las preferencias subjetivas.

94

Ej.: Si a los individuos en el mercado les gusta Shakira, Shakira vale más. Es el valor.

El valor no es ninguna cosa metafísica, no es algo que podamos decir de lo que está impreso

en la mercancía. El valor de cambio de una mercancía depende de cuantos van a estar

dispuestos a pagar por esa mercancía en el margen de esa mercancía.

Ej.: Cuánto le han pagado a Natalia Oreiro por unas fotos desnuda, no importa. A la gente le

gusta ver a Natalia Oreiro y ya está, ahí se termina la discusión. Acá no hay ningún tipo de ética

en lo económico, lo que hay es una explicación de la dinámica de los precios de las

mercancías.

Por esta tradición se fue todo el resto de la economía.

Hoy es la economía en cualquiera de sus formas.

En esta tradición hay otro hito importante que se ve hacia los años ‘30 y después de la crisis del

‘30, que es la publicación en 1936 de la obra de Keynes.

Keynes va a llamar clásicos a casi todos salvo a él. Los va a poner a todos en una tradición

ortodoxa y efectivamente es la tradición de otros.

Lo que importa es que todos estos autores coincidían con una visión del capitalismo como de

libre concurrencia, el capitalismo competitivo de múltiples unidades que son tomadoras de

precios y no formadoras de precios, con un mínimo papel para el estado de la economía y en el

sentido que el capitalismo es un sistema autorregulado.

Incluso en los momentos de crisis, hay que dejar a las fuerzas de la oferta y la demanda que se

equilibren, para que den paso a un nuevo período de estabilidad y crecimiento. Keynes en los

años ‘30, va a cuestionar esta visión y en este sentido Keynes es el padre

Ahora vuelvo a la tesis dos, de una mirada diferente de la dinámica del capitalismo:

El capitalismo es un sistema en conflicto permanente o permanentemente inestable. Y ésta

tradición de Keynes, explica el conflicto permanente y la estabilidad permanente, como una

especie de margen de variación que sin creer que el capitalismo se va a derrumbar, considera

que es intrínsecamente inestable.

Schumpeter habla del papel de los empresarios innovadores como de la destrucción creadora,

(constantemente están generando innovaciones y destruyendo a otros).

Ej: Cuando se inventa la lamparita, los que producían velas empezaron a ver que el negocio se

venía abajo; Cuando empezaron los vehículos, los que andaban en mateo empezaron a ver que

se destruía su trabajo y su fuente de subsistencia era reemplazada por otras.

¿Por qué esta visión liberal keynesiana que el capitalismo es inestable? Porque las dos fuerzas

de la dinámica económica: la oferta y la demanda son intrínsecamente móviles.

-Del lado de la oferta porque: la búsqueda de la rentabilidad lleva constantemente a

innovaciones para modificar la naturaleza de los productos, de los bienes y a través de

mecanismos de propaganda y publicidad van induciendo gustos nuevos. Entonces, del lado de

la oferta, la búsqueda constante de la rentabilidad, la búsqueda constante de la innovación lleva

a esa inestabilidad. Por el lado de la oferta y por el lado de la demanda.

Del lado de la demanda: porque lo que explica el valor no es el trabajo sino los gustos, las

preferencias de los agentes. Las preferencias son móviles, cambiantes. Por ejemplo, quiero una

95

camisa como la de Chayanne, la voy a comprar y el vendedor me dice, pero no!, mejor llévate la

ajustada de Ricky Martin. Pero yo le digo que quiero una como la de Chayanne medio

transparente. Y constantemente esto está en cambio permanente.

De aquí surge el corolario de ineficiencias sistémicas del capitalismo y de inequidades, en el

sentido de despilfarro en propagandas, etc.

Pero lo que importa es que esta tradición: va a pensar que el capitalismo dejado al libre juego

de la oferta y la demanda, genera estos problemas; pero es posible regularlo desde afuera con

la intervención del Estado, especialmente a través de dos grandes palancas:

La política fiscal y

La política monetaria

Ambas son capaces de regular este funcionamiento inestable del capitalismo, y darle

estabilidad. Hacer que las variaciones en el nivel de actividad sean menores. Mantener cierto

equilibrio entre la oferta y la demanda.

Cuando se combinó este pensamiento macroeconómico de Keynes con el pensamiento

microeconómico, se formó lo que se ha llamado y ha sido casi la tradición dominante de la

economía en general: la llamada Síntesis Neoclásica, que sólo comenzó a modificarse a finales

de los años ‘50 y principios de los ‘60 con el enfoque crítico de lo que va a ser después la

tradición neoliberal.

Lo que importa es que: este pensamiento keynesiano junto con la tradición según la cual

capitalismo y democracia podían ser compatibles, sumado al pensamiento social progresista o

liberal progresista, van a ir cristalizando lentamente (después de la segunda pos guerra):

una matriz de relaciones entre Estado social y mercado, que es el Estado de bienestar, cuyas

tres patas fueron:

democracias pluralistas,

economías mixtas siguiendo el modelo keynesiano, es decir, de mercados libres, privados

pero regulados por el estado y,

el principio de bienestar, es decir, la extensión universalista o progresivamente universalista

del acceso de los ciudadanos a los bienes de la salud, la educación, la vivienda, etc.

Las tres patas del esquema capitalista que comienza a surgir en la segunda post guerra, es una

respuesta teórica y fáctica a: la tesis que no iban a ser compatibles la democracia y el

capitalismo, y a la tesis que las crisis sucesivas del capitalismo iban a terminar derrumbándolo.

Vuelvo un segundo a la contraposición entre el liberalismo político social de Keynes. En esta

tradición se explican cuales son los males del capitalismo y se explica también porque sigue

funcionando.

La tesis del derrumbe puesta así, hay que hacerle una serie de agregados, puesta así es la

tesis clásica de Marx. A esto hay que incorporarle después la tesis del imperialismo. Es decir,

para explicar por qué esto no hizo quebrar al capitalismo de los años ‘20 al ‘30 después hay que

sumarle la tesis del imperialismo y (...) Pero seguía latiendo la noción de derrumbe.

96

Habermas se enfrenta al hecho, en las sociedades europeas norteamericanas, japonesas

contemporáneas. Las sociedades desarrolladas habían logrado amalgamar estas patas de

democracia política, democracia liberal, democracia pluralista, de economías mixtas reguladas,

es decir, economías que mantienen el régimen de propiedad, pero que son reguladas por el

Estado y de sociedades con crecientes niveles de equidad alejadas de la visión de la

pauperización creciente de los sectores de trabajo que es una de las contracaras de esto.

Esa combinación fue dando como resultado, a lo largo de 30 años, economías con crecimientos

sostenidos, con bajo nivel de inflación y con bajo desempleo (pleno empleo).

Después de Keynes, la visión económica y sociopolítica de esta tradición liberal post

keynesiana, ya no es una defensa del capitalismo de libre concurrencia en el sentido ortodoxo

del término, sino en el sentido de esta combinación.

Recién a finales de los años ‘50 y claramente en los ‘60 va a producirse una contraofensiva en

el pensamiento económico, de los defensores de una visión más ortodoxa de la economía en el

sentido que fue dominante entre 1870-80 hasta 1930. Una especie de vuelta al pensamiento

ortodoxo, no al pensamiento clásico. Todos estos abandonan la teoría del valor trabajo

La tradición de este pensamiento más liberal, es decir, del capitalismo de libre concurrencia y

después la tradición keynesiana y después la tradición de la contrarrevolución conservadora:

todos están del lado marginalista, pero con esas dos olas sucesivas,

- la del dominio teórico y político de la noción de capitalismo de libre

concurrencia,

- y del estado mínimo hacia una segunda oleada a un capitalismo regulado,

desarrollado, tardío, organizado, o como quieran llamarlo.

(Naturalmente estoy pasando por alto infinidad de sucesos históricos.)

- La tercera oleada que tiene que ver con la visión más ortodoxa.

Naturalmente Habermas en los años siguientes no está discutiendo con esos. En la teoría

comunicativa sí va a discutir, pero en esta etapa lo que Habermas trata de dar cuenta es el

funcionamiento de esto y por esto, ahora volvemos a las respuestas que Habermas da a la

primera de las preguntas: ¿permanece la misma lógica de crisis al interior del sistema

capitalista?

Hipotéticamente no, ya que ha cambiado esta lógica y lo que va a hacer es explicar en qué

sentido ha cambiado esta lógica, cuáles son los elementos, cómo se vinculan los elementos

estructurales centrales del llamado capitalismo tardío, para explicar:

a) por un lado, por qué no se ha derrumbado, por qué no han sido incompatibles la democracia

y el capitalismo pero,

b) por otro lado, también para tratar de mostrar que en ese funcionamiento no se ha

abandonado, (es la segunda pregunta), que la sociedad y el capitalismo tardío no son inmunes

a las crisis, pero ha cambiado la lógica de la crisis.

97

Al núcleo del análisis de Habermas lo vamos a dividir en dos partes:

La visión del capitalismo tardío

Las tendencias a la crisis.

Habermas parte de un esquema, ahora clásico, entre tres esferas:

el sistema político administrativo

el sistema socio cultural

el sistema económico

(Profesor hace gráfico en pizarrón)

Aquí hay que recordar las tres premisas de la tradición marxiana, de la tesis dos: la teoría del

valor, la caída tendencial y la idea de la sociedad edificada sobre una base económica.

El primer paso que da Habermas es mirar a la sociedad como un sistema, es decir, un conjunto

de elementos interrelacionados de forma tal, que los cambios o las variaciones en algún

elemento, impactan sobre los otros, pero que en un principio, no hay una primacía en última

instancia que explique la dinámica del conjunto.

Esto es importante porque si encontramos para la tradición marxiana clásica contradicciones

aquí, esto otro se va a caer más tarde o más temprano (Señala el gráfico) Si creemos que estas

tres esferas mantienen vínculos conflictivos, pero complementarios, el espacio para explicar los

desplazamientos de las crisis. Es decir, para la transferencia de conflictos entre cada una de

estas esferas y la posibilidad de que medios e intervenciones de unas, impacten sobre las

otras.

Este es un primer paso que da Habermas de cómo mirar las sociedades desarrolladas y hay

una apropiación de las categorías sistémicas muy incipiente que después se van a acentuar.

Cuando hablé de las tesis, resumí muy brevemente estas premisas, ya que éstas dependen de

una visión más general que es la visión marxiana más global y esa visión está teñida

fuertemente de la visión hegeliana de contradicción, no de contradicción lógica entre

enunciados, sino de una especie de contradicción lógica en la estructura de la sociedad. Esa

visión está debajo de la tesis del derrumbe, es decir, permeabiliza las premisas del derrumbe, la

idea de que hay ciertos conflictos que no pueden ser resueltos dentro de un mismo tipo de

sociedad sino que la única manera de resolverlos es rompiéndose estructuralmente pasándose

a otra forma de sociedad.

Esta visión es una visión en la cual, la noción de contradicción no tiene cabida, ya que lo que

hay son conflictos y complementariedades. Por eso la palabra tensión supone que hay

vinculaciones entre estas esferas y también hay conflictos. Esto supone que hay

desplazamientos de conflictos de uno a otro por una parte, pero también neutralizaciones (pero

eso no se puede decir a priori, no se puede decir desde el esquema analítico, porque el

esquema analítico te deja en este punto, en el punto de hay tensiones)

98

Empíricamente e históricamente tenemos que ver como se han venido vinculando estas esferas

para explicar su funcionamiento. Pero la premisa analítica básica es que entre lo que declara

Habermas y lo que pone Habermas como esquema hay cierta ambigüedad, pero se mantiene

la idea de que hay que mirar a las sociedades del capitalismo desarrollado, no desde el

esquema de base y superestructura, sino desde un esquema de esta naturaleza.

Habermas y otros (nombra varios autores) están interesados en analizar al capitalismo

existente.

Están preocupados por renovar las maneras de ver al capitalismo y renovar los estudios

empíricos, tratando de alejarse de tesis teleológicas o finalistas preconcebidas, es decir, las que

dicen “esto se va a derrumbar”.

Lo que va a hacer Habermas es mirar los intercambios entre estas tres esferas y estos

intercambios que son bidireccionales (hace gráfico en el pizarrón) y podemos empezar por

cualquiera porque esto es un ciclo.

*Lo que aporta el sistema sociocultural al sistema político- administrativo: es el espacio de

producción de creencias, valores, reglas, bueno, Habermas dice, una lealtad difusa de masas.

*Lo que aporta el sistema político- administrativo al sistema sociocultural: lo que él llama

rendimientos sociales, es decir, provisión, bienes y servicios crecientemente universalistas, es

decir, crecientemente extensibles a sectores más amplios de la sociedad, educación, salud,

viviendas, seguridad social, etc.

*Lo que aporta el sistema económico al sistema político- administrativo: son recursos que

proveen los valores consumibles, es decir, excedentes económicos traducidos en términos de

recaudación fiscal.

*Lo que aporta el sistema político- administrativo al sistema económico: Habermas lo llama

rendimiento de autogobierno o rendimientos de regulación.

...Seguimos la próxima clase con Habermas...

Habermas o la sociedad como tensión entre sistema y mundo de la vida. (2)-

Teórico, 1° cuatrimestre 2000

Reconstrucción histórica de las fuentes del pensamiento de Habermas.

Tiene una triple herencia:

de la filosofía clásica alemana

de la tradición sociológica

de la filosofía anglosajona (esta es bien amplia.)

En la reunión anterior: dijimos que una parte de esa herencia, sobre todo la que viene de la

filosofía alemana cruzada con la tradición sociológica de Marx y de Weber cristalizaba datos

biológicos como políticos, históricos de la teoría crítica.

(...) lo que traté de hacer fue mostrar cómo trata, en particular, de saldar cuentas con lo que

podríamos llamar la herencia y la teoría crítica en particular, pero de manera más amplia la

99

herencia de la tradición crítica de la izquierda y por eso es que hace un esfuerzo de

rediagnosticar la dinámica del capitalismo alejado de las versiones que hasta entonces venían

siendo hegemónicas, respecto de la incompatibilidad entre: capitalismo por un lado y por el

otro la tesis del derrumbe.

Así llegamos a dos síntesis: a una primera estación que es la del capitalismo tardío y después

a la visión que vamos a encontrar en la teoría comunicativa.

Dejé en suspenso eso ahí y ahora lo que voy a hacer es volver a recorrer este camino, pero de

una perspectiva diferente:

pasar por el diagnóstico de Habermas del problema de la legitimación,

después por la visión de Habermas que aparece en la teoría de la acción comunicativa,

pero habiendo llegado a donde llegué el otro día, voy a dar un paso atrás para

reconstruir ahora, no de manera histórica sino de manera un poco más sistemática:

Cual es el proyecto de Habermas.

Quedó suspendida el otro día, quedó una pregunta que yo decía que es una pregunta que

puede orientar el programa (vamos a llamarlo de este modo) teórico-político de Habermas, yo

decía que esa pregunta es:

“¿Cómo es posible saldar el ideal emancipatorio de la modernidad sin caer en sus

patologías? En realidad decíamos ¿cómo es posible salvar el ideal emancipatorio

universalista, racionalista de la modernidad sin caer en sus patologías ni (como dirían

otros) abandonarse al irracionalismo?

Lo que voy a hacer es:

1. por un lado, descomponer los componentes fundamentales de esta cuestión

2. después, revisar muy brevemente cual es el destino del proyecto moderno (hoy vine

bien abstracto),después de Hegel, ( casi inexistente),

3. luego voy a ver el proceso más específico de Habermas

(Lo que pasa es que si uno no entiende de dónde viene y a donde va, se pierde en los

vericuetos de los análisis puntuales (...) y creo que se van a entender un poco mejor esos

vericuetos, entre otras cosas porque la obra de Habermas tiene: fusión de diversas fuentes, y

además está discutiendo en planos distintos; el jugar en estos tres planos ha confundido a

mucha gente, entre los que me encuentro, y por eso me parece importante distinguir esos tres

niveles de análisis.

Básicamente en tres planos diferentes que después vamos a ver: El plano político práctico -y

muchos de sus trabajos están en esa línea-, un plano anterior a ese, que es el del diagnóstico

de nuestro tiempo, basado en una teoría social crítica y el tercero y último nivel, o al revés, el

nivel cero, es decir si vamos hacia atrás, digamos, el nivel fundamental, que es el de los

fundamentos filosóficos de esa teoría social crítica)

En ese sentido Habermas es de los pensadores contemporáneos ( hasta donde yo recuerdo) el

autor que más coherentemente ha tratado (está tratando) de reformular o de recrear la herencia

100

crítica que va de Hegel a Marx, ningún otro ha intentado hacer lo que él está intentando, le

puede salir bien o mal, lindo o feo, puede ser complicado, pero nadie ha intentado hasta ahora,

hacer este triple esfuerzo: combinar una perspectiva práctico política con una perspectiva

fundada en una teoría social crítica, que a su vez está fundada en una perspectiva filosófica de

fondo, digamos que trata de resolver los dilemas en los que entró la tradición de Hegel y Marx.

Si se quiere, la gran diferencia es que este Habermas no siguió el camino del silencio filosófico

de Marx, (como hablamos la otra vez) sino que fue hacia atrás buscando los fundamentos.

PUNTO Nº 1. ¿Cómo es posible salvar el ideal emancipatorio de la modernidad?

(emancipatorio en el sentido de liberador, mancipatio es una palabra latina que hacía referencia

a la liberación de los esclavos, en el derecho romano emancipatorio hace referencia a quedar

liberado de sus prisiones)

¿En qué sentido ese viejo proyecto moderno dejó de ser posible tal como fue planteado y

cuáles eran las soluciones filosóficas, teóricas, políticas con las cuales Habermas ha venido

confrontando desde sus primeros trabajos hasta los últimos?

Cuando pensamos en ese proyecto emancipatorio de la modernidad Habermas toma en “La

teoría de la acción comunicativa” a Condorcet.

(Cuando hablamos de la modernidad estamos pensando dos cosas diferentes, por una parte,

estamos pensando en la época moderna, es decir, en una sociedad ubicada en el espacio y en

el tiempo, el surgimiento de la sociedad moderna; y por otro lado estamos pensando en un

proyecto social, o en un proyecto de sociedad, ese proyecto surge con la modernidad, queda

plasmado en un conjunto de autores y de trabajos, iluministas.)

En ese proyecto de sociedad, dice Habermas, hay cuatro elementos fundamentales:

1. La idea de que el progreso está ligado al libre ejercicio crítico de la inteligencia, o de la

razón que no reconoce ninguna sujeción, censura o prohibición, para seguir buscando

siempre por el fundamento de las prácticas o de las cosas, o del conocimiento, de las

normas; y que ese libre ejercicio de la crítica es lo que produce el progreso.

2. Ligado a lo anterior, a las ciencias le corresponde una función ilustradora, es decir, una

función de develamiento, de, justamente esas censuras o sujeciones.

El proyecto de la modernidad originario está ligado básicamente a: las sujeciones o las

censuras religiosas, y a la monarquía absoluta, junto con el resto de las corporaciones.

3. Las ciencias pueden contribuir al perfeccionamiento moral del hombre. Aquí hay saltos

cada vez más optimistas, respecto, no solamente al progreso científico, al control de la

naturaleza física, sino la posibilidad de que la razón eduque moralmente a los

hombres, ya sea tomados individualmente o no.

4. La ciencia puede fundar un nuevo ordenamiento social más racional, más justo, es

decir, este progreso moral puede ser traducido en un progreso institucional, social, es

decir de las formas de organización de la sociedad.

101

(Y aquí tanto vale esto para Condorcet, como para Kant y su utopía futura de una

organización de estados libres, etc.)

Habermas recoge algunas de esas ideas de Condorcet (traduce muy bien el espíritu desde el

cual estaba escribiendo):

“Todos los errores en política y en moral, tienen como base errores filosóficos que provienen a

su vez de errores físicos, no existe sistema religioso ni extravagancia sobrenatural que no se

funde sobre la ignorancia de las leyes de la naturaleza” y dice más abajo, “lo mismo que las

ciencias matemáticas y físicas sirven al perfeccionamiento de las artes que empleamos” (las

artes en el sentido de oficios) “para satisfacer nuestras necesidades más simples, ¿no cae

igualmente dentro del orden necesario de la naturaleza el que el progreso de las ciencias

morales y políticas ejerza la misma acción sobre los motivos que dirigen nuestros sentimientos

y nuestras acciones?”

Aquí está preparado el programa en toda su pretensión y en toda su ingenuidad de esta

modernidad originaria o de los iluministas originarios, la idea de que LA CIENCIA, no

solamente va a garantizar el progreso material de la sociedad, sino el progreso moral y

político de los hombres en particular, y de la organización de la sociedad en general.

No en vano Habermas lo cita en “La teoría de la acción comunicativa”, porque dice que ese es

el proyecto de la modernidad que se está hundiendo, no hundiendo del todo, sino que ha sido

jaqueado, tanto desde la teoría como desde la práctica y desde el desarrollo histórico.

(Recordemos todo lo que dijimos el otro día respecto de las ilusiones, estas ilusiones del

progreso indefinido, cómo van chocando con una serie de hechos, que a lo largo de las

primeras décadas del siglo XX jalonan esta serie de tropiezos o de hundimientos desde la Gran

Guerra hasta Auschwitz, los campos de concentración, etc.)

Habermas no renuncia a esta idea de una organización racional, en el sentido amplio de la

palabra, más justa de la sociedad, este proyecto ético político par organizar la sociedad, en

ese sentido se sigue identificando con este ideario de la modernidad, naturalmente sabe que

desde el campo teórico esto ha recibido numerosas críticas, todas las críticas respecto de los

fundamentos fuertes del conocimiento científico y desde el punto de vista práctico, respecto de

los tropiezos y hasta los hundimientos de este proyecto a lo largo de la historia del siglo XIX y

sobre todo del siglo XX.

Ahora bien, a esto, que es lo que Habermas se contrapone constantemente, lo que llama las

patologías (utiliza la palabra a propósito porque patología en ese sentido que él le da, tiene a

su vez una tradición dentro de la sociología, se contrapone a lo que es normal) No las define,

pero las ejemplifica, él está pensando desde el nazi fascismo

o la segregación racial o las “teorías de la segregación racial” pasando por las otras patologías

revisadas por esta larga tradición de la filosofía y de la sociología, también del psicoanálisis a lo

largo del siglo XX, es decir, las patologías de la dominación, de la explotación, la alineación, de

la represión, etc. llegando hasta la última de ellas que es la que va a analizar en sus últimas

obras (después esto lo vamos a ver*)lo que él llama la colonización del mundo de la vida por

los sistemas autónomos del mercado y del estado, el sistema político arbitrario.

102

Ahora nótese esto: -por eso decimos que Habermas va a las raíces de la visión hegeliano-

marxiana-, algo que se escapa virtualmente en torno a la discusión de la teoría crítica o de las

teorías críticas, ¿desde dónde puedo decir yo que hay dominación, explotación, alineación o

represión?(...) ¿desde algún lugar?(...) ¿Desde dónde digo que una distribución del ingreso o

de los recursos de la sociedad es injusta?(...) Habermas tiene claro que desde el único lugar

que lo puedo decir, es desde algún patrón que me diga cuál es supuestamente la distribución

justa o libre o no explotada o no alienada o no represora, (represión en el sentido del deseo de

la sociedad).

Es decir, desde el único lugar que digo, por ejemplo, hay dominación, es desde una visión más

amplia de la organización de la sociedad, de una racionalidad más amplia. Por eso la idea de

cómo justificar la norma que me dice esta organización económicamente es explotadora o no

explotadora, esta organización política ejerce una visión distorsionada o una dominación no

legítima respecto del orden legítimo.

Habermas dice que cualquier teoría crítica de la sociedad no puede escaparse de la

fundamentación de eso, o fundamento o lo único que me queda es contraponer fuerzas o

intereses.

Es decir, desde algún lugar de su fundamento crítico, Habermas viene de esta tradición, está

convencido de que es posible fundamentar no solamente el conocimiento sino las prácticas

sociales, morales, políticas, es decir, que se les pueda dar un fundamento racional, desde

algún lugar hay que hacerse cargo de esto.

Lo que Habermas dice en general, es que la tradición del racionalismo crítico, donde está la

tradición de la izquierda, abandonó esto o lo supuso “demostrado”, desde el pensamiento de

Marx.

Él cree que esto se cae a pedazos por varios lados y lo que tenemos que encontrar es un

nuevo fundamento de esto, entre otras razones, porque la sociedad desde la cual estaba

dirigida aquella crítica y los patrones desde los cuales se critican esa antigua sociedad ya

cambiaron, cambió la sociedad y no quedaron nunca claros los fundamentos normativos de la

tradición del marxismo (esto lo remarca varias veces en “La teoría de la acción comunicativa”)

Por esto Habermas es muy criticado (...) además es el más claro heredero de aquella tradición,

por lo menos ve con claridad cuáles eran los agujeros, cuales eran los requiebres de los

fundamentos filosóficos y teóricos de esta tradición crítica.

Por otro lado, mantiene este hálito emancipatorio que los padres fundadores de esta teoría

crítica fueron abandonando, por resignación, digamos.

(...) tenemos estos riesgos de patología, que son, dice Habermas, no ilusiones, patologías

reales, la manera que yo tengo de cuestionar esas patologías es desde algo que considere en

realidad una norma de ideal de vida y un fundamento de esa norma de ideal de vida, y aquí es

donde tenemos que entender, después de este primer punto, qué es lo que le pasa a este

proyecto moderno después de Hegel (...)

PUNTO Nº 2. Después de Hegel ¿cómo se divide, desde el punto de vista del conocimiento la

herencia moderna?

103

Se divide en dos grandes alas:

1. el ala del positivismo,

2. el ala del racionalismo crítico con afluentes menores, el de las tecnologías es uno de

esos,

3. pero por afuera de esto nos quedaba otra tradición que es la que básicamente

arrancaba con Nietzsche

-La “solución” del positivismo a esta contraposición o tensión anterior entre el proyecto

moderno y las patologías de las sociedades modernas, Habermas cree que están doblemente

canceladas, desde el punto de vista analítico o de los fundamentos filosóficos. Está cancelada

por las críticas que tradicionalmente se le han dirigido al positivismo en el sentido de tener una

visión de la ciencia ingenua por una parte y limitada por la otra, y desde el punto de vista

práctico político, la noción de razón o de racionalidad que tiene es el tipo de racionalidad

criticado por la teoría crítica, es decir, un tipo de racionalidad instrumental o calculatoria (...)

que no toma en cuenta la reflexión acerca de los fines?

Habermas tiene muy presente, sobre todo después de la caída del nazismo, la influencia que él

siempre consideró negativa del positivismo jurídico, es decir de aquella corriente que sostiene

que las normas jurídicas no pueden ser fundadas o analizadas por su congruencia con un

supuesto orden moral, sino con un orden lógico a partir de decisiones fundamentales, es decir,

hay una ley fundamental en la Constitución de la cual deriva el entramado jurídico. Esta ley

fundamental es establecida por decisión del legislador, no hay ningún tipo de congruencia

moral que fundamente el orden jurídico.

El orden jurídico, empieza a partir de (señala el pizarrón) esta idea de Kelsen que es admisible

de cómo analizar el derecho y tuvo una consecuencia que Kelsen no esperaba que tuviera, y

que fue que este esquema dejó las manos libres al orden jurídico fundado por el nazismo; si la

ley fundamental viene de una decisión, en realidad ahí se cruza la visión del que fue uno de los

pensadores políticos y filósofos políticos más importantes del siglo XX Carl Schmit, -uno de los

cráneos de la filosofía política del nazismo-. La ley fundamental es por decisión, lo jurídico es lo

que está establecido o no, por la ley -Es decir yo no voy a analizar si esto tiene fundamento

moral o no, ese orden moral no existe, no está escrito-. Obviamente la tradición con que se

están enfrentando es la tradición del jusnaturalismo, tanto en sus versiones laicas como en sus

versiones religiosas o católicas. El alter ego de esto es esta tradición.

Por una parte, el jusnaturalismo está apuntado desde el derecho canónico de la iglesia, pero

por el otro lado viene el fundamento jurídico de los derechos humanos versus esta visión

mucho más instrumental o puramente instrumental del fundamento jurídico.

Ej. : La gran discusión que se dio en los juicios de Nuremberg y que, dicho sea de paso, fue el

fundamento jurídico de la obediencia debida posterior, que se terminó discutiendo en la

Argentina, fue, señores todos los que estamos cumpliendo órdenes que venían de ese

fundamento jurídico. Si a mí me dan una orden yo cumplo esa orden, pero si esa orden tiene un

contenido inmoral (...) desde dónde? (...) por qué yo no tengo que matar? (...) quién pone los

límites? (En la Argentina hay tradiciones que vienen por un lado más del positivismo jurídico,

104

por otro lado del derecho canónico y hay escuelas enteras de derecho que van de un lado para

otro)

Y acá volvemos a la cuestión de Habermas de antes: necesitamos una norma, un fundamento

para decirles a estos tipos que no cualquier cosa puede ser hecha, pero eso lo tengo que

fundamentar, desde algún lado tengo que explicar y encontrar la fundamentación de que ciertas

cosas pueden ser hechas y ciertas cosas no pueden ser hechas.

(Hay una especie de explicación fáctica de por que está este derecho)

Son dos planos totalmente diferentes: el plano de hecho y el plano de la justificación del

derecho, cuando estamos haciendo la justificación de un orden político, de un orden social, de

un orden económico, etc.

Habermas está puesto en la discusión, porque de ahí viene la herencia de la revisión crítica

¿cómo enjuicio yo?, ¿Cómo pongo yo en cuestión este orden?

Yo acepto como explicación fáctica que este orden fue establecido por determinados grupos,

ahora ¿cómo enjuicio yo esto?... Sino me condeno a: bien me quedo esperando, o bien lo que

hago es empezar a juntar tropas para asaltar este palacio de invierno, digamos, de la ley

fundamental, en realidad dice Habermas, en las luchas lo que hay es esta combinación de

intereses, pero también de visiones y yo ¿desde dónde justifico que me cambien esta ley?

El problema de Habermas: ni es explicar por qué esta ley está puesta aquí, ni cuáles son las

defensas que hagan los interesados de esta ley, sino cuál es la fundamentación de la crítica, de

un orden establecido. El orden establecido está como está, ¿desde dónde lo critico yo? esa es

la pregunta, o si lo vemos desde otro modo ¿desde dónde puedo justificar un orden alternativo?

Porque ahí está el potencial crítico de que retoma Habermas, que además retoma de este

proyecto moderno.

(Habermas después va a hacer una serie de análisis de la evolución del derecho moderno,

pero esto no nos importa ahora)

La pregunta central de Habermas viene por el lado de ¿cómo justifico en primer lugar: la

crítica del orden existente moral, político, jurídico etc. y desde el cambio o una alternativa de

orden? Eso es lo que está en el proyecto y eso es lo que contrapone a las patologías de este

ordenamiento.

La vía esta del positivismo no me da esa respuesta, entonces Habermas, de dónde va a sacar

la respuesta?

Básicamente, después de Hegel hay tres visiones que se hicieron más o menos dominantes y

que son las visiones de las cuales Habermas se siente más cercano:

1. La solución de Marx,

2. La solución de Max Weber

3. La solución de los padres fundadores de la teoría crítica: Horkheimer y Adorno.

105

- Marx: no desarrolló los problemas filosóficos, teóricos y también políticos de esa

contraposición de los proyectos modernos y las patologías de la modernidad, y justamente ese

es un hueco en la tradición del marxismo. Porque Marx tenía una visión, (en términos de

Habermas) optimista del proceso de racionalización social, es decir del proceso de la

encarnación de la racionalidad en el desarrollo histórico (independientemente de que

consideremos la preeminencia del módulo explicativo, como decíamos la otra vez: fuerzas

productivas relaciones de producción o del módulo explicativo: lucha de clases). Marx creía en

que había un potencial de racionalidad emancipatoria en el propio desarrollo, ya sea de las

fuerzas productivas, y /o la contraposición entre la lucha de clases, que después de una ruptura

final, se iba a llegar a una forma de sociedad que Marx apenas delineó en términos de una

sociedad sin clases.

En los pocos párrafos que Marx habla de esto en un libro que no publicó en vida “La ideología

alemana”: “...a la mañana pescamos, a la tarde criticamos...” la idea de una especie de

comunidad transparente recuperada, una comunidad racional, en realidad es la idea de una

comunidad racional de productores libres.

Habermas trata de mostrar constantemente de que cuando usted está discutiendo algo, una

práctica, una norma, lo está haciendo desde algún lugar. La pregunta es desde qué lugar lo

está haciendo y cual es el fundamento de lo que está diciendo.

Marx dejó siempre en la nebulosa esa sociedad, la dejó, entre otras razones por sus propias

creencias epistemológicas, creía que no era posible pensar una sociedad diferente desde un

movimiento real de la sociedad presente, es decir, no puede ser pensada una sociedad futura

porque como el pensamiento está (por no decir determinado) “formateado” por las fuerzas de

esta sociedad, solamente liberando, rompiendo las estructuras de la explotación y de la

actual, puedo pensar lo otro.

Es importante eso porque habla de ser coherente con el vislumbre que tiene de la relación

entre el conocimiento y lo real, es muy de Hegel, la idea filosófica del movimiento real de la

sociedad llevado a un concepto. Estamos en cuál es el fundamento filosófico de la teoría

crítica, entonces en Marx, pese a esta nebulosidad, hay en el fondo, (cómo están combinadas

teoría, filosofía) la visión de la sociedad, la economía, está todo entramado. Estas

contradicciones de la sociedad se iban a resolver hacia un estadio superior, es naturalmente

metafísica, filosofía de la historia es, no importa, pero se creía.

Lo importante es mantener la idea que en Marx hay una crítica nebulosa respecto de un

modelo de sociedad diferente, mejor dicho, tiene una imagen nebulosa de una sociedad

diferente y superior, esa sociedad diferente es una comunidad racional de productores libres.

¿Dónde está eso, cómo está eso?, no sabemos, pero desde allí, desde la posibilidad de eso es

que yo critico la explotación, etc., después tengo que bajar a números (plusvalía etc.)... El por

qué y el fundamento, es la contraposición de una imagen-objetivo de la sociedad diferente,

donde no hay explotación, donde no hay dominación, dominación político estatal, donde no hay

alineación, etc.

106

Habermas, dice que lo que pasa, es que eso está nebulosamente definido por estos dos

presupuestos que tenía Marx:

- por este presupuesto epistemológico, de que no puede ser pensado lo que está más

allá de lo real (no lo real en el sentido metafísico sino de lo definido por esta estructura

social real, lo cual es un problema de recursividad, yo solamente puedo pensar en lo

real).

- Una idea optimista (esto lo dice Habermas de Marx), respecto de la potencialidad

emancipatoria de la racionalidad total, en esto Marx era un iluminista puro, claro, no era

Condorcet, pero venía de esa línea, no creía en la posibilidad de que esa racionalidad

pudiera engendrar nuevos demonios.

Esta es la primera solución, la de Marx, en este sentido, para Marx, y esta es una diferencia

con Max Weber, la alineación, la dominación, la explotación, son actuales, no futuras, son

ahora, pero se pueden superar, de hecho, se va a superar, de hecho, las cosas como van

yendo y las contradicciones internas de esto que hay, las van superando.

- Weber: básicamente ambiguo, tiene dejos de pesimismo y de optimismo, porque en principio,

porque ve el proceso de racionalización de las sociedades de doble manera: por una parte la

diferenciación de esferas crecientemente autónomas, el mundo de la economía de la ciencia de

la política, del arte, etc., y por la otra, algo que es subterráneo a lo anterior, el crecimiento, la

expansión constante de una racionalidad con arreglo a fines, instrumental, calculatoria.

Es ambigua: porque Weber tiene dos visiones del futuro posible:

1. una, que es la más pesimista, y en eso no hay ninguna solución es la metáfora de la

jaula de hierro, es decir, la idea de que las sociedades del futuro serán cada vez más

calculatorias, más programadas, más organizadas de acuerdo a esta racionalidad con

arreglo a fines. El mundo del futuro es una Jaula en la cual quedan encerradas,

digamos así, las motivaciones personales, las relaciones interpersonales, metidas en

estas jaulas, ordenadas, guiadas por esta lógica, tanto de esas esferas como de esta

racionalidad instrumental generalizada.

(Toda la pesadilla marcusiana posterior viene de acá, una radicalización de esto, una

racionalidad cosificada que va encerrando a la libre elección, etc.)

...¿Hay alguna salida?... por eso viene la otra parte ambigua, cuando Weber piensa ¿Cómo

podemos romper esto? ¿Quién puede introducir nuevos valores, ¿Quién puede generar saltos

o rupturas en este proceso de racionalización constante? ¿Quién o qué cosa?

2. aquí está la parte positiva, ese alguien que puede llegar a poner nuevos valores,

introducir nuevas orientaciones religiosas, políticas, artísticas o lo que fuere, es el líder

carismático.

(Weber muere en 1920, Habermas y la teoría crítica sabían adónde puede llegar, porque

después vino el Führer cuatro años después de la muerte de Max Weber)

107

Y otra vez aquí le introducimos algo que Habermas rechaza, la idea de que desde afuera de la

racionalidad va a venir algún sujeto salvador, carismático o providencial a proveer nuevos

valores y nuevas orientaciones, no es este un pasaporte a la locura.

Entonces, en su ambigüedad, la “solución” Weber tampoco convence a Habermas.

(Es claro que lo que estoy haciendo es tratar de ver a un tipo que se pone a mirar algo así

como la historia, dónde está él en la historia y hacia adónde vamos, estamos en un nivel más o

menos abstracto, pero se entiende porque en realidad estas son las preguntas que uno se hace

respecto de la orientación de la sociedad y que son de alguna manera las preguntas

fundamentales)

(Ah! Una cosa de Max Weber para compararlo con Marx, Marx dice: ahora estamos mal, pero

iremos bien, porque la dominación está ahora, pero esto lo podemos romper y Max Weber lo

que decía: yo veo el futuro y lo veo cada vez más negro, porque allí donde vos me digas más

racionalización, es más dominación, es más burocracia, es más jaula de hierro, a lo sumo

puede venir algún loco a romper ese proceso. Marx veía en el futuro esa comunidad de

hombres libres o de productores libres, dicho en general; Weber era un decadente, él veía que

el proceso de racionalización occidental es una topadora muy fuerte, y hasta ahora la sociedad

se viene pareciendo más a lo que Max Weber vio, en el sentido de esta creciente

racionalización, por eso hacia los 60’ Marcuse cuando va a juntar esto va a hablar de la

sociedad de programación total, etc.)

- La teoría crítica, la solución de la posguerra, en realidad no es ninguna solución.

Sobre todo a partir de la dialéctica del iluminismo, es decir, de la obra que Horkheimer y

Adorno, ahí sí es el pesimismo absoluto porque lo que van a marcar, más allá de algún

vislumbre de salida respecto del arte (Adorno), es que: esta racionalidad del proyecto moderno,

en realidad encierra en sus propios gérmenes -algo que habíamos visto antes-, un sesgo de

dominación y este germen se va desenvolviendo en la historia y (¿Nietzsche?) Quien dice

racionalización dice dominación, dice explotación, dice enajenación, dice represión, está

inscripto dentro de esta racionalidad regulatoria.

Aquí no hay solución, en realidad la “solución” viene de una especie de comunicación a través

del arte o del lumbre de sentido a través del arte, pero son solamente individuales, aquí no hay

nada parecido a un proyecto.

Por lo tanto, Habermas mirando estas posibilidades que le develaban el futuro, se le ocurrió

esto:

¿Cuál es el problema aquí, si es que hay algún problema y si es que hay alguna solución?

El primer problema es que estos autores, según Habermas, cometen un error o al menos hay

incongruencia en ellos, pero que tiene potencialidad hacia el futuro.

El error o lo que dejan sin resolver, es que: por una parte critican este proceso de

racionalización desde el punto de vista de la racionalidad instrumental, desde alguna forma de

racionalidad más amplia, pero no la explicitan ni la fundamentan.

108

-Esto es clarísimo en Marx, ese sueño fugaz de una comunidad racional de productores libres

está pensado desde alguna forma de relaciones entre productores libres, que no es la relación

calculatoria del otro como medio para mi fin, pero eso no está ni explicitado, ni fundamentado.

-Es más o menos claro en Horkheimer, en la crítica de la teoría crítica, criticamos este orden y

estas patologías de la modernidad y de la racionalidad moderna que se desarrolla, y que lleva

bajo el ala esta amenaza constante de dominación, la estamos criticando desde algún lado, y

ese lugar teórico desde donde la estamos criticando, ni está explicitado ni está fundamentado.

- y está discutido en Weber en el caso de esa crítica de la jaula de hierro, es obvio que a Max

Weber no le seduce para nada el proyecto de la jaula de hierro. La famosa advocación que

hace al final de “La sociología de la religión”: “(...) sensualistas sin corazón, gozadores sin

espíritu (...)” está hecha desde algún lugar donde goce y espíritu se pueden reunir, Habermas

dice, esto tampoco está explicitado y tampoco está fundamentado.

El problema es una racionalidad ampliada, una racionalidad desde la cual criticar a las formas

de racionalidad instrumental, pero que explicite cuáles son sus características, sus condiciones

y sus fundamentos.

(...)Desde el punto de vista analítico ¿por qué pasa esto?

Habermas cree que es porque hay dos estrecheces: una estrechez y una confusión en el

pensamiento de estos autores (en el fondo es el pensamiento de la tradición filosófica y

sociológica crítica y clásica):

o Una noción muy estrecha, limitada de acción social.

o Hay una confusión por la mezcla de categorías de acción social y sistémicas en este

conjunto de autores. 4

Habermas dice haberse dado cuenta de cuál es el potencial emancipatorio que había en estas

ideas, pero también de los errores, o agujeros o carencias filosóficas de estos proyectos

inconclusos.

Esto es lo que va a hacer en “La teoría de la acción comunicativa”: tratar de darle fundamento a

esta racionalidad ampliada, que es una racionalidad comunicativa, apoyándose en una visión

de la acción social más amplia que la de la acción orientada a los fines, y por otro lado tratando

de combinar, no mezclar categorías accionalistas y sistémicas.

(En las categorías residuales está aquello no pensado, o aquello que aparece dando

fundamento a una crítica que no termina ni de explicitarse ni de fundamentarse, con la

diferencia que en realidad dentro de las categorías residuales hay categorías reutilizables y no

utilizables?)

Esto forma parte de lo que Habermas trata de reconstruir, de analizar reconstructivamente la

teoría social y la filosofía.

4 Nótese una cosa y lo dejo a pie de página: Habermas dice al principio de “La Teoría de la acción comunicativa”, que él empezó siguiendo a (¿?) a Parsons, y hay mucho de la tesis de la convergencia a lo largo de toda “La teoría de la acción comunicativa”, porque Habermas está diciendo: estos tipos estaban criticando algo que yo también critico, pero no terminaban de explicitar el modelo de racionalidad y los fundamentos que estaban debajo.

109

Vamos a rearmar reconstructivamente la teoría social y la filosofía, entonces vamos a rearmar

racionalmente los elementos de estas corrientes, en aquellos que me puedan ser útiles para

responder a esos problemas, que en realidad esos problemas son: esa tensión entre el

proyecto de la modernidad que ya no puede ser sostenido como tal, pero no debería ser

abandonado versus la patología de las sociedades modernas, patologías que, como las

sociedades modernas han ido cambiando también han ido cambiando. (De esto trata el punto

siguiente)

PUNTO Nº 3. La lógica interna del proyecto de Habermas.

Niveles:

2.- Están las orientaciones práctico-políticas, estas son las que se refieren por ejemplo a la

democracia deliberativa, al papel de los movimientos sociales, al papel de la opinión pública.

1.- Son las intervenciones que a juicio de él están fundamentadas en una teoría social crítica,

que es la que produce lo que él llama, tomando una frase de otro autor, un diagnóstico de

nuestro tiempo (numerosísimos ensayos políticos de Habermas)

Lo que hay básicamente en los últimos 25 años de ese diagnóstico de nuestro tiempo, dos

grandes estaciones, no las únicas pero sí las más importantes que son “Problemas de

legitimación” y “La Teoría de la acción comunicativa”, no los únicos grandes libros, pero sí tal

vez, los más importantes. Y todo esto está juntado en el nivel cero

0.- Es el que da justificación racional de la crítica, tanto como teoría que como práctica, es el

nivel más filosófico del proyecto Habermas, y aquí Habermas combina afluentes que vienen

básicamente de lo que él llama, una pragmática universal, que combina con la teoría de los

actos de habla y la teoría de la comunicación/ argumentación?

Por lo tanto, para entender a Habermas hay que tener claros estos tres niveles.

Fue armando todo a la vez y fue escribiendo.

Aquí es donde podemos juntar la clase anterior con la actual. Juntamos lo que yo intenté hacer

tocando dos teclados a la vez, que fue: el de la otra vez, el más histórico y el de la discusión,

vs. La tradición de la izquierda, con este más sistemático y propio de la cabeza de Habermas,

de como llegó hasta aquí.

Entonces, estas orientaciones práctico- políticas dependen de esta visión de la sociedad de

nuestro tiempo, que tiene (insisto) como dos grandes estaciones:

110

0 1

2

-la del problema de legitimación, cuando ve lo que podría llegar a ser junto con el ocaso de la

crisis del Wealthstate/Estado de bienestar, quizá el ocaso hacia una nueva forma del

capitalismo y

-el de la teoría de la acción comunicativa y de sus escritos posteriores, donde ya revisa su

posición respecto de un capitalismo que parece no caerse y que hasta donde vemos, no se va

a caer, pero el cambio de las tensiones que veía acá (señala en el pizarrón) marcan un poco

los trabajos de la ultima época de Habermas y debajo de esto esta visión de la teoría (crítica?)

ésta está fundamentada en este nivel cero de justificación racional de la crítica, que es otra

manera de decir justificación racional de las normas, de las normas de conocimiento o las

normas de la práctica moral o política(porque y en esto Habermas es un moderno, no ingenuo,

no lo convence ni desde el punto de vista político, teórico y filosófico, ninguna de las soluciones

que salían de esta veta -que nos quedó a un costado-, nietzscheana, heideggeriana,

foucoultiana, los pos estructuralistas, que él mete a todos en un cajón y los llama los

neoconservadores o una forma de neoconservadurismo)

Habermas no está en la pista de los que creen que no hay verdad sino interpretaciones, para

el hay fundamento intersubjetivo de las normas, del conocimiento, de la práctica social, política,

moral, etc. y es en ese fundamento donde arraiga la posibilidad de una crítica racional y donde

arraiga la posibilidad de un cambio racional.

Entonces el fundamento que es el que apoya esa teoría social crítica naturalmente se tiene que

nutrir de la relación con otras disciplinas y del conocimiento de la realidad de su tiempo, por eso

en el camino cuando fue haciendo esto, (sobre todo puse el acento en la clase anterior) no

podíamos seguir discutiendo en los 70’ como si estuviéramos discutiendo con el capitalismo de

libre concurrencia del siglo XIX, y lo mismo hacia lo que pasó después.

Y es en esa teoría social donde trata de fundamentar las orientaciones práctico- políticas

concretas.

Yo diría que este es el esquema lógico y ya sabemos cual es la dirección, la dirección es la de

¿cómo podemos salvar el ideal emancipatorio de la modernidad sin caer en sus patologías?

Ahora tenemos un poco más claro de dónde viene este proyecto moderno, cuáles son los

problemas y / o las patologías que encontró en su camino y cuáles fueron las “soluciones” de

este cauce de racionalismo crítico que tanto por razones históricas o teóricas, a Habermas

dejaron de convencerlo o no podrían ser puestas en circulación hoy. Y a este proyecto es al

que ha dedicado una parte de su vida.

Habermas lo que está tratando de armar acá es un nuevo fundamento del proyecto moderno

que no sea fundamentalista (no en el sentido musulmán, sino en el sentido ingenuo de

encontré una piedra sustantiva en las cuerdas vocales, un punto de apoyo en el sentido

cartesiano, por el cual de hecho lo va a buscar en otro lado)

“La teoría de la acción comunicativa” va entre los planos cero y uno.

Por eso dice que se dedica a dos o tres cosas:

a fundar una noción de acción comunicativa;

a una visión de la sociedad en dos niveles: acción y sistemas;

111

a teoría de la modernidad que no caiga en patologías.

Me voy a concentrar en el problema de legitimación y en algo de la teoría de la acción

comunicativa relacionado con esto, sobre todo en los tipos de acción que es una de las críticas

que le hace a estas tres vías de la tradición de la noción de conflicto (es decir, tener un

concepto de acción social muy estrecho que no incluye un tipo de acción comunicativa)

Unimos la exposición de la clase anterior con la de hoy y ahora volvimos a quedar en el mismo

lugar que estábamos antes (...) volvimos a llegar al problema de legitimación del capitalismo

tardío, pero viendo la lógica interna de cómo llegó hasta ahí.

El otro día vimos más la lógica del debate histórico político, ahora estamos otra vez en el

mismo lugar pero espiritualmente enriquecidos y más cansados...

Hice una distinción en tres niveles y nos vamos a concentrar básicamente en el uno yendo

hacia el cero.

(Ese nivel cero de justificación, por lo que hablábamos antes Habermas habitualmente también

lo llama metateórico, es una manera habitual de hablar entre los filósofos, sobre todo del nivel

de los fundamentos, metateóricos en el sentido de más allá de la teoría.)

Volvemos ahora al punto de: cómo Habermas utiliza un modelo de intercambio simplificado,

para analizar los problemas de legitimación en el capitalismo tardío, ese modelo de intercambio

justificado, supone la existencia de un sistema político administrativo, un sistema económico y

un sistema sociocultural.

Las relaciones de intercambio en esos tres subsistemas

*Las relaciones que van del sistema sociocultural al sistema político-administrativo: en términos

de lealtad, difusa de masas.

*Desde el sistema político-administrativo hacia el sistema sociocultural: Habermas habla de lo

que llama rendimientos sociales, -como habíamos dicho la otra vez- básicamente está

pensando en la provisión por parte del sistema político-administrativo de bienes y servicios

hacia el sistema sociocultural, es decir, sobre todo está pensando, analizando el

112

Político- administrativo

Económico Socio- cultural

funcionamiento de los Estados de bienestar contemporáneos, está pensando en la provisión de

bienes y servicios de tipo de la educación, la salud, vivienda, seguridad social, etc.

*Desde el sistema económico al sistema político-administrativo: se canalizan valores

consumibles en términos de restauración fiscal, en realidad es uno de los modos, pero la idea

es que el sistema político-administrativo capta excedente económico en forma de ingresos

fiscales.

*Desde sistema político- administrativo al sistema económico: lo que provee son rendimientos

de autogobierno, o rendimientos de regulación.

ESTE ESQUEMA, como decíamos la otra vez, es un modelo de intercambio entre sistemas,

Habermas aquí ya está definitivamente alejado de cualquier visión de la sociedad basada en la

economía, en realidad hace una especie de estadio de transición, alejándose de cualquier

visión de la sociedad basada lo económico. Presenta un modelo de funcionamiento de la

sociedad en la cual estos tres subsistemas son interdependientes, hay conflictos y tensiones

entre ellos.

Desde el punto de vista de los Estados de bienestar básicamente centroeuropeos, este modelo

supone: un esquema de crecimiento económico, baja inflación y bajo desempleo. Producen los

excedentes fiscales suficientes para sostener las demandas sociales y a través de estos

rendimientos (aquí, la provisión de bienes y servicios) permite la lealtad difusa de masas. Este

sistema político administrativo, a su vez, interviene en el mercado en dos sentidos:

básicamente para limitar la dinámica excluyente del mercado, y a su vez, y esto es más

importante, interviene en el sentido keynesiano, para garantizar una dinámica de crecimiento

sostenido y de corrección de fallos del mercado; esta última es una intervención regulatoria del

mercado, como una intervención -para utilizar el término que usa Habermas que viene de

Marx- valorizadora del capital, esto significa que el Estado interviene en el mercado de

múltiples maneras, por ejemplo, haciendo caminos, puentes, todos sabemos la política

monetaria y política fiscal. (Estos son los dos grandes instrumentos, palancas que la economía

keynesiana vislumbró primero y que recomendó después como las palancas maestras para la

intervención económica, porque la obsesión keynesiana y la de los economistas pos

keynesianos a partir del 30’, no era tanto el crecimiento, sino las recesiones que se transforman

en depresiones y la caída del empleo)

-El capitalismo antes de los años ’30: crecía a pasos espectaculares y caía a pasos

espectaculares, porque valía esta destrucción creadora schumpeteriana o la búsqueda

permanente de la rentabilidad, que llevaba a innovaciones que eran a la vez que creativas,

destructivas, tenía un funcionamiento espasmódico, aunque había algunas instituciones

reguladoras (ejemplo: al descubrir la bombita de luz, los que fabricaban velas no podían ubicar

sus productos) Este es el capitalismo que vio Marx, por eso éste diría “después de la próxima

van a venir crisis más profundas...” -Efectivamente, la crisis del ‘30 fue más profunda que la del

capitalismo hasta entonces, cayó 30% el PBI, 30% la inversión, subió el desempleo al 30% en

Estados Unidos. Ese fantasma de la depresión y del desempleo es lo que obsesiona a Keynes,

113

su preocupación es que: cuando está cayendo el nivel de actividad económica hay que

levantarlo, básicamente con dos palancas: la política monetaria y la política fiscal. Hay que

levantarlo mediante políticas expansivas, con crecimiento de la oferta monetaria, porque tal

crecimiento baja el precio del dinero, que se mide por la tasa se interés y eso promueve la toma

de crédito y la inversión, y eso reactiva la economía (un estado que tiene política monetaria,

puede hacer eso, no es el caso de Argentina)

Se inyecta dinero a la economía bajando la tasa de interés, que no se baja a voluntad, son

formas de políticas expansivas. Hay que facilitar el acceso al dinero de los agentes

económicos, si eso no resulta, entonces el Estado tiene que gastar, invertir en obras públicas,

incorporar empleo, que a su vez va a tener nuevo consumo, que generará una demanda, que a

su vez tendrá que ser respondida por las ofertas de bienes.

(Metáfora de Keynes: si no tenemos nada que hacer, contratemos a la gente para hacer pozos

y que después los tapen... si no tenemos plata lo que tenemos que hacer es esconder botellas

de dinero en los parque para que lo encuentren los niños exploradores”)

-Si uno mira la dinámica de los Estados de bienestar después de la implementación de este

doble juego de palanca, en general, el capitalismo posterior a los años ‘40 siguió un esquema

(ver anotaciones) que ni creció tanto, pero sobre todo no cayó tanto. Si se comparan los picos

de crecimiento del capitalismo pos cuarenta, con el pre treinta, se encontrará que no tienen

picos de crecimiento tan altos ni picos de caída tan bajos. Una especie de un crecimiento, no

muy espectacular o moderado, pero continuo.

“Es mejor crecer poco, pero de manera continua, que ganar el loto y perderlo a los días

siguientes es decir, pasar de un trabajo muy bien remunerado, al desempleo... así no se puede

vivir...”

El capitalismo del Estado de bienestar fue, gracias a este ensamblado de rendimiento social,

garantizado por este crecimiento moderado, pero permanente y esta redistribución vía Estado,

“un modelo de equilibrio o de compromiso”.

-Hacia los años ‘70, este modelo que venía funcionando relativamente bien, empieza a hacer

agua.

Habermas utiliza ESTE ESQUEMA para mirar las TENDENCIAS A LA CRISIS, lo que venía

pasando por debajo de este Estado de bienestar.

Estaban pasando dos cosas:

1. - La explicación más consistente es que este modelo se mantuvo hasta que: fue

acompañando, lo que sería el ocaso, un conjunto de cristalizaciones tecnológicas, (que

lentamente habían empezado a modificarse hacia principio de los años ’70) que estaban

caducando, el conjunto de cristalizaciones tecnológicas que habían venido jalonando el

crecimiento del capitalismo desde la segunda posguerra en adelante. Muchas de ellas basadas

en un modelo de organización industrial basado en petróleo barato, pero a su vez hay una serie

de cambios tecnológicos que venían agotándose.

114

(La vinculación entre estas cristalizaciones: desde la invención de algo hasta su aplicación, hay

un trecho más o menos largo, es decir, desde el momento en que esto que es una innovación

científica y se transforma en una aplicación tecnológico-económica, pasa un tiempo y en ese

tiempo, estamos viendo una sola innovación, pero cuando vemos aplicaciones que en realidad

son la conjunción de múltiples aplicaciones; eso es lo que pasa en el crecimiento económico y

en el cambio tecnológico.

Hacia los años ’70: pareciera que estaba cayendo ese viejo paradigma de organización tecno-

industrial y estaba naciendo algo nuevo que no terminaba de cuajar y que se supone que ahora

tal vez está cuajando, que tiene que ver con la incorporación de informática, la biotecnología,

etc. (Los ‘70 tocaron límite de exprimir una generación de inventos, cuando uno mira el

crecimiento productividad en Estados Unidos, crece del cuarenta y pico hasta el ‘70 de manera

espectacular, hacia los ‘70 empieza a caer, hasta que ahora vuelve a subir ferozmente)

2. - Comenzó a desarrollarse, sin prisa pero sin pausa, una nueva revolución de las

comunicaciones en el sentido amplio de la palabra, de las comunicaciones telefónicas, de

transportes, etc. Se empezó a abaratar el precio de los transportes interoceánicos, esto

funcionaba en fronteras nacionales definidas, si no había fronteras nacionales este modelo se

empieza a hacer agua, porque esta revolución de las comunicaciones posibilita que el capital

se desplazara hacia diferentes regiones, que tuviera costos relativos menores, en término de

costos fiscales o en términos de la mano de obra del trabajo.5

En la época en que Habermas escribe, visualiza las amenazas de crisis que podía entrar o

estaba entrando este modelo de capitalismo tardío o Estado de bienestar.

Esas amenazas son del siguiente carácter:

Crisis de racionalidad: cuando el sistema político- administrativo o bien no puede

proveer los rendimientos sociales exigidos, o lo hace de manera ineficaz o ineficiente.

O del otro lado cuando no puede proveer los rendimientos de regulación del sistema

económico, es decir no está interviniendo de manera eficiente o eficaz.

Es mirar al sistema político administrativo en su doble posibilidad de intervención: hacia

el sistema sociocultural y hacia el sistema económico.

Crisis económica: cuando el sistema económico no permite proyectar hacia el Estado

excedentes de recaudación fiscal, a la altura de la demanda, de la necesidad fiscal del

Estado para sostener estos rendimientos sociales. (viene dada por esta demanda de

un lado y por esta capacidad de captar ingresos por otro.)

Crisis de legitimación: cuando las cosas se empiezan a poner mal, la lealtad de

masas empieza a flaquear “ustedes no me están dando lo que yo les pedí, o están

siendo ineficientes en la provisión de estos servicios” y el sistema sociocultural

empieza a restarle esa lealtad de masas al sistema político administrativo.

5 Robert Reich “El empleo de las naciones” Historias respecto del viaje de las empresas, siguiendo una ruta se ve el crecimiento de los asiáticos.Paul Krugman “Vendiendo prosperidad” Cuestionado, con ideas categóricas, economista norteamericano. Tiene un texto sobre el surgimiento y la caída del Estado de bienestar, en Estados Unidos.

115

Crisis de motivación: cuando el sistema sociocultural (en realidad habría que ligarla al

sistema económico) no logra generar los anclajes de valores, los anclajes

motivacionales, de deseos congruentes con las exigencias del sistema político-

administrativo, como con las exigencias del sistema económico.

Justamente porque esto es un modelo de intercambio, pueden aparecer una, otra, todas a la

vez, o pueden aparecer de manera larvada unas y otras.

Habermas esta mirando en esos años: lo que va a ser la crisis políticas de desafección o de

apatía en las sociedades desarrolladas y que mucho tiempo después va a llegar aquí, es decir,

para que se sostenga el sistema político- administrativo, y el sistema económico6, tiene que

haber un anclaje de motivos para que sustenten la participación política.

Por ej: las exigencias del sistema económico, y aquí se mezclan dos cosas: por un lado la

visión que tiene Habermas de la política: respecto de que está sostenida en la acción, en la

participación y el compromiso ciudadano, sin el cual el sistema político- administrativo se torna

en una mera acción burocrática, es decir, sin la capacidad de ser redefinido su contenido por la

voluntad ciudadana. Aquí hay algo de la preocupación de Max Weber respecto de que es una

maquinaria racional burocrática (pero sin los contenidos carismáticos de Weber), con la idea de

que este espacio sociocultural ha de ser un espacio de discusión y de deliberación libre para

generar la opinión pública informada y racional, y eso es algo que Habermas mantiene desde la

Historia crítica de la opinión crítica, del ‘61, hasta la teoría de la acción comunicativa (que dicho

sea de paso tiene que ver con la idea de superar el manejo manipulatorio de los medios de

comunicación en las sociedades desarrolladas, es decir, -acá se empiezan a juntar lo que hoy

hablábamos de los tres niveles- cómo lograr superar la manipulación, que los medios de

comunicación hacen sobre la opinión pública (estoy juntando demasiadas cosas a la vez, voy

un paso atrás para lo siguiente). En la Historia de la crítica de la opinión pública, Habermas

había analizado lo que él llama un cambio estructural en la esfera pública, que era el cambio

entre una esfera pública burguesa liberal, en la que la libre discusión de periódicos, lo empieza

a analizar desde el siglo XVIII a lo largo del siglo XIX, como empieza a surgir una esfera

burguesa libre versus el absolutismo político y versus la iglesia (como lo hace en Alemania,

como lo hace en Francia y como lo hace en Gran Bretaña)

(...) entonces Habermas dice: ese surgimiento de una esfera pública burguesa y una esfera

crítica respecto del absolutismo monárquico, etc. lentamente fue cambiando su estructura,

porque en las sociedades desarrolladas empieza a ser captada o colonizada por grandes

poderes organizados que son los poderes de los que pagan los medios de comunicación; estos

poderes organizados le fueron carcomiendo o ganando el espacio público, que es el lugar

donde se genera una voluntad racional, crítica, libre de los ciudadanos, es el único espacio que

les queda, porque los otros espacios (el del sistema político administrativo y el del sistema del

mercado) tienen una lógica interna que los hace más cerrados (La única manera que la crítica

pueda penetrar en ellos es en esos espacios)

6 Acá ya estamos viendo algo que está en la cabeza de Habermas, la teoría de la acción, que es mucho más amplia que una teoría de la acción basada en el interés.

116

Esa preocupación Habermas después la va retraduciendo, cuando uno mira sus trabajos a lo

largo de los años, más o menos le da cierto sentido teleológico, vemos que peca de una fuerte

consistencia de sus primeras preocupaciones hasta las últimas. No ha cambiado mucho en el

camino esa preocupación: dónde encontrar el lugar desde el cual no solamente, -y ahí está la

retraducción- tenemos que justificar la crítica y de dónde producirla, sino cuáles son esos

espacios que pueden generar márgenes de libertad, respecto de estos sistemas que tienen una

lógica autónoma y que están ganados por poderes organizados.

(Entonces esto del lado de la política, todos los tópicos posteriores acerca de la desafección

política, la apatía política, etc. están más o menos vislumbrados en esta preocupación

habermasiana respecto de la crisis de motivación y la crisis de legitimación)

Además esto tiene una contraparte hacia el otro lado, que lo acerca curiosamente a Habermas

al diagnóstico de un conservador (brillante) norteamericano, que es(...), Habermas aquí

coincide en una preocupación que era muy weberiana: el desarrollo del capitalismo tuvo

anclajes motivacionales ético religiosos, la ética protestante. (Eso “se comía” con una figura

social, un tipo social, llamado puritano que producía, no consumía, ahorraba e invertía, porque

el consumo era goce material, sensual, y eso estaba totalmente alejado de la visión del

puritano. Por eso es que el gran salto de acumulación primitiva, sobre todo en Europa central,

estuvo ligado a estos anclajes motivacionales provistos por la religiosidad puritana, y esto se

mantiene, Estados Unidos es todavía una sociedad muy puritana, pero que crecientemente ha

venido cambiando) Esto es un tipo de análisis de Weber, de Parsons y de Habermas también

de Bell (¿?), respecto de estas sociedades, de estos jóvenes modernos que están siendo

apáticos desde el punto de vista político y son unos consumidores hedonistas, que poco tiene

que ver con la ética de la acumulación (vamos a ahorrar para invertir y esa inversión va a ser

más productiva hacia delante). Esto tiene que ver con un análisis muy interesante sobre el

quiebre de estos anclajes motivacionales (la aparición de la tarjeta de crédito es la inversa de la

mentalidad puritana, porque es un consumo suntuario que no tiene nada que ver con el trabajo)

Yéndose atrás de Parsons, Weber el sistema capitalista necesita determinados

comportamientos, motivaciones. En realidad Habermas ve esto y no termina de dar el salto a la

idea de hasta qué punto este nuevo comportamiento hedonista es otra vez, pero en un sentido

diferente, funcional a las necesidades de un capitalismo en constante renovación o innovación,

pero en principio hasta donde ellos veían, veían como un problema de vaciamiento de las

estructuras económicas, sociales y políticas, esta amenaza de crisis de motivación.

Entonces cuatro tendencias a la crisis.

Habermas dice que no es que mañana va a empezar la crisis, sino que son tendencias

posibles a la crisis, deducidas de este marco de funcionamiento del capitalismo, que como él

dice, puede haber cambiado su lógica de funcionamiento o puede haber cambiado su forma de

crisis, pero no ha cambiado -y este es el diagnóstico de principios de los 70’- el hecho de que

sobrevenga crisis.

Habermas cree que no ha superado el capitalismo su tendencia a la crisis.

117

Habermas primero y Offe después le van a dar una forma más dramática a estas tensiones, y

estas cuatro tensiones van a tener una forma simplificada en lo siguiente: el sistema político-

administrativo del Estado de bienestar está de una manera u otra condenado a tener como una

especie de “Tupac Amaru” entre estas dos esferas (la económica, y la socio- cultural). Estaba

como tensionado, “tupacamarizado” hacia las exigencias de este sistema económico de un lado

y del sistema sociocultural del otro:

-porque la esfera sociocultural le dice: si vos no me das, no respondés a estas demandas, yo

no te doy libertad de masas, y

-el sistema económico le dicen: nosotros para producir, para crecer necesitamos que vos

pongas el mejor aeropuerto, me abras las líneas telefónicas o no te doy estos recurso otro.

Esta tensión dice Habermas, que en los ‘70 se va haciendo cada vez más densa, se podrá

reconstruir o se va a quebrar, de hecho se quebró, se empezó a “desfondar por afuera”, y se

empezó a “deschavetar” porque la manera de “resolver” estas tensiones fue abandonada a su

suerte a cada uno de los subsistemas. (Romper la doble ligazón entre los subsistemas)

El Estado sigue tomando decisiones jurídico- vinculantes, este estado no es el estado

múltiplemente interventor, o múltiplemente proveedor, sino es el que da garantías mínimas:

Justicia, seguridad, educación, salud.

Estamos hablando de un Estado de las sociedades desarrolladas. Esto también es importante

porque cuando vemos esto, hay que traducirlo, pasarlo a las distintas sociedades (bolivianas,

paraguayas, argentina) eso hay que trasladarlo a nuestras tierras donde hay otras mezclas. Es

importante ese tipo de análisis porque allí donde mejor funcionó, pasó esto y viene pasando

esto. (A mí me encantaría vivir en el Estado social deschavetado de los europeos en este

momento, porque las situaciones del Estado de bienestar, tienen una permanencia que en

parte ha superado la crisis y en parte efectivamente se ha derrumbado o se ha caído)

Lo que es importante ver en ese análisis de Habermas, de Offe, en esa especie de izquierda

ilustrada de los ‘70 que estaban mirando esa crisis, (también lo estaba haciendo la derecha

ilustrada y la derecha económica, con la diferencia que los análisis de Habermas, Offe, etc. son

análisis más explicativos pero no propositivos) es ¿cómo salimos de esto?, ver lo que está

pasando, ver que esto tiene amenaza de cesar... y efectivamente empezó a “desfondar por

abajo y a desarmar hacia arriba”, en el sentido de que se retrotrajo el Estado a funciones

mínimas, se dejó librado al mercado de sus propias fuerzas y se dejó, de manera más

desamparada, a numerosos sectores que vivían de las prestaciones del estado.7 En realidad este es un problema de las sociedades desarrolladas modernas, Habermas y

Parsons dicen: esto depende de un problema fundamental (por eso Habermas todavía está

entre que salda cuentas con el marxismo y que no), de un principio de organización

contradictorio del capitalismo: la socialización de lo político y la privatización de lo económico,

es decir, dos principios de organización del capitalismo que van supuestamente en sentido

contrario: la legitimación es pública y mayoritaria, pero la privatización de la ganancia es

privada.

7 En realidad Habermas y Offe dicen que esto es un problema del capitalismo

118

(Sin embargo uno podría decir que cualquier país, cualquier tipo de sociedad tiene que

cumplimentar estas exigencias de acumulación y de legitimación, es decir, tiene que garantizar

cómo acumular porque tiene que garantizar cómo invertir para seguir produciendo ante

demandas crecientes y tiene que garantizar alguna forma de aceptación social o política de

este otro lado(...)

Después de la caída de la Unión Soviética “va para uno o para otro”, si no hay un sistema

político- administrativo que tenga estos tres sistemas y que tenga que controlar cruzadamente

a los otros subsistemas, no hay sociedad moderna que aguante, que pueda crecer de manera

sostenible y que pueda repartir sus bienes de manera socialmente equitativa (esa es una

discusión posterior)

En los ‘70 Habermas estaba concentrado en: qué está pasando con el Estado social de los

países del capitalismo de riesgo.

El final de esto fue un tanto abrupto, en el sentido de que se fue resquebrajando y hubo una

especie de combinación de crisis de racionalidad de legitimación, económica etc.

¿Cómo va cambiando Habermas el diagnóstico posterior?

Cuando pasamos de este análisis a: los análisis de la Teoría de la acción comunicativa, ya

encontramos un Habermas que, por un lado ya no cree que haya una especie de sociedad

postcapitalista. (En aquel entonces seguía siendo un socialista no comunista, no prosoviético,

etc.)

Después de los ‘80 ya empieza a dar por sentado que las modificaciones no van a darse ni: en

el ámbito del mercado, ni desde el ámbito del mercado.

La preocupación mayor que va a tener Habermas va a ser desde entonces, ver cómo es

posible:

1. Defender estos ámbitos del mundo sociocultural, que Habermas va a llamar el ámbito del

mundo de la vida (ya lo venía llamando así)

2. Tratar de controlar al subsistema económico y al político- administrativo.

La preocupación fundamentad de Habermas , desde la Teoría de la acción comunicativa para

acá, es el problema de “la colonización del mundo- de- la- vida”, es decir, el crecimiento por

parte de esos espacios, regidos por una racionalidad puramente instrumental, una racionalidad

con arreglo a fines, respecto de este otro ámbito, referido al mundo de la vida .

Ordenes institucionales del

mundo de la vida*8

Relaciones de intercambio Sistemas regidos por

medios

Esfera de la vida privada 1- Trabajador

2- Consumidor

Sistema económico (medio

dinero)

8 Viene de Shutz. Habermas, Mundo de la vida

119

3- Cliente

4- Ciudadano

Esfera de la opinión pública Sistema político-administrativo

(medio poder)

Habermas juega con dos definiciones del mundo de la vida:

1- El conjunto de creencias, de valores, de reglas no problematizadas (eso es lo

importante) que constituyen nuestro horizonte de comprensión analítica y de nuestras

prácticas cotidianas, es decir, el mundo de la vida compone todas esas creencias,

valores, o sea, todo ese mundo simbólico que presuponemos de manera no

problemática cuando nos relacionamos con los otros.

2- La idea de un espacio de sociabilidad donde se desarrollan relaciones sociales

primarias o relaciones cara a cara. Es el mundo de las relaciones interpersonales, de la

familia, amigos, amantes.

Ahí hay que buscar los elementos básicos del mundo de la vida, porque ahí se desarrolla

esa trama de sociabilidad y de condiciones no problematizadas.

Sigue siendo un modelo de intercambio con (¿?) diferentes

Hay cuatro relaciones de ida y cuatro de vuelta

Entre la esfera de la vida privada y el sistema económico tenemos:

-la posición del 1-trabajador.

-la posición del 2-consumidor.

Entre la esfera de la opinión pública y el sistema político- administrativo tenemos:

-la posición del 3- cliente o usuario.

- la posición del 4-el ciudadano

TRABAJADOR

fuerza de trabajo

salario

CONSUMIDOR

120

ESFERA DE LA

VIDA PRIVADA

SISTEMA

ECONÓMICO

demanda

Provisión de bienes y servicios

CLIENTE Impuestos Rendimientos organizacionales

CIUDADANO Lealtad de la población

Decisiones políticas

Hay que ver la diferente dinámica de funcionamiento de los dos sistemas, regidos por un tipo

de racionalidad instrumental, calculatoria, con arreglo a fines, que constantemente está

avanzando a través de estas relaciones de intercambio, con la esfera de la vida privada,

propiamente dicha, y con la esfera de la creación de una voluntad política o de una voluntad

ciudadana libre.

Habermas ve en esta invasión, el problema más importante del desarrollo de las sociedades en

la actualidad.

En realidad esa invasión tiene múltiples formas de manifestación: desde un salario que no

alcanza a cubrir las necesidades de un consumo equitativo hasta la manipulación de las

esferas de la opinión publica o la cosificación de relaciones personales, o la reducción del

campo de las relaciones personales por la adecuación de estilos de vida o de motivaciones

exclusivamente ligadas o guiadas por la satisfacción de las exigencias del Sistema económico.

Esta visión va acompañada (dice Habermas), está motorizada por esta expansión, desarrollo,

algo así como una especie de imperialismo de estas racionalidades (la imagen de Habermas es

de colonización), que otra vez van carcomiendo los espacios de: la esfera privada o lo van

ordenando o regimentando por un lado, o bien van carcomiendo los espacios de la creación de

una voluntad libre y crítica.

121

Esfera de la opinión pública

Sistema político- administrativo

Lo que está debajo de esto es el nivel 0, me voy a pasar a él porque cuando Habermas arma

este esquema, lo hace pensando en una tipología de la acción que es más amplia que una

tipología de la acción exclusivamente cortada al modo de la acción racional con arreglo a fines.

Habermas arma una tipología básica que viene a relevar la antigua visión de Weber sobre la

acción.

Hay cuatro grandes tipos de acción:

Acción teleológica: orientada al logro de fines pero en dos sentidos en los que él llama:

- acción orientada al manejo del entorno físico, de la naturaleza, instrumental

- la acción estratégica, orientada a la relación con los otros seres racionales con los

cuales interactuamos, donde los otros son tomados como medios para mis acciones,

por eso este es el tipo de acción y el tipo de racionalidad básica del mundo económico

y del mundo político.

(“hago esto para lograr aquello o utilizo esto o manipulo aquel”, etc.) Este es el mundo de la

acción teleológica (Weber puro) Habermas dice si el proceso de racionalización solamente

fuera ligado a este tipo de racionalidad, efectivamente tendría razón toda la crítica pesimista

respecto de la organización de la sociedad del presente y del futuro porque esta racionalidad

está cortada donde: cualquiera sean los fines, lo que importa es la calculabilidad de los medios

para lograr ese fin. Esta es la racionalidad del actor egoísta que maximiza su propio bienestar,

del homo económicus.

(La próxima clase vamos a hablar del modelo de acción racional con más detalle)

Acción regida por normas o acción normativa. (Si aquello era Weber, esto es Durkheim y

Parsons puro): es la acción que se guía por la realización de reglas o de normas que están

inscriptas en el horizonte cultural, social, en un horizonte cultural que está determinado. Aquí el

actor realiza una acción para cumplir una regla.

Acción de tipo dramatúrgico, o expresiva: acción cuya finalidad es la expresión de un

sentimiento, de un estado de ánimo y cuya finalidad se agota en la propia realización de la

acción. (Desde las manifestaciones artísticas hasta reír porque estoy contento o llorar porque

estoy triste o expresar la subjetividad de distintas formas)

Este lado de la clasificación le viene Habermas del análisis de la obra de un canadiense

Goffman

¿En qué sentido toma Habermas este mundo de las acciones expresivas? Él está pensando

básicamente las acciones que suponen la presentación del yo ante los otros, es decir, la

presentación de nuestra subjetividad ante los otros.

Pero dice Habermas, junto a estos tipos ideales de acción, hay que agregar un tipo de acción (y

retomando lo que decía antes) que de alguna manera estaba supuesta en los autores de esta

122

tradición de racionalismo crítico que veníamos hablando, pero que no terminaba de presentarse

y fundamentarse con claridad, es lo que Habermas llama:

Acción comunicativa: es un tipo de acción racional orientada al entendimiento, orientada al

consenso intersubjetivo.

Habermas fue un lejano discípulo, en realidad de Heidegger y de Husserl y las nociones de

mundo de la vida y de comprensión intersubjetiva tienen que ver con una esfera en la cual es

posible el entendimiento libre de coacción y este tipo de acción es una especie de piedra

angular sobre la cual Habermas edifica su compleja elaboración.

Porque en realidad esta acción comunicativa que naturalmente atraviesa, le da forma al nivel 1,

porque la acción comunicativa es la que preferentemente se desarrolla en el ámbito de la

opinión pública, es la que tiene fundamento en lo que es la parte más compleja y más discutida

de Habermas:

¿Cómo es posible una acción orientada al entendimiento?

Entonces apela aquí a una serie de estudios que él llama la pragmática universal, las tres

dimensiones del análisis semiótico son: la semántica, la sintaxis y la pragmática (en el sentido

de la disciplina que estudia la relación de los signos con su uso, o de los usuarios con el uso de

los signos o las condiciones en las cuales emisores y receptores utilizan los signos) son las

reglas que le dan forma a las relaciones de entendimiento, de consenso intersubjetivo.

Y aquí Habermas trata de fundamentar este tipo de acción y de la racionalidad (porque

en el eje de acción comunicativa –que viene de la acción tradicional y de la acción

emotiva, de la tipología weberiana- Aquí hay una racionalidad guiada por la búsqueda de

un consenso intersubjetivo o de un entendimiento)- acción teleológica (eje de las

acciones racionalmente guiadas por el logro calculado de fines, instrumental) hay un

tipo de racionalidad) y un tipo de universalidad.

Habermas trata de fundamentar la posibilidad de una razón universalista, recuperar alguna

forma de una racionalidad universalista.

Desde la clase anterior estamos en la búsqueda de algún fundamento donde criticar nuestra

crítica, ya sabemos que no los vamos a encontrar en las fundamentaciones positivistas, ni las

soluciones del racionalismo crítico, porque éstas ven la racionalidad como un cálculo de ajuste

hacia los fines y no han desarrollado la dimensión de la orientación al entendimiento que forma

parte del tipo de acción que los seres humanos desarrollamos, el olvido de esto (dice

Habermas) llegó a no ver cuáles pueden ser los posibles fundamentos de una razón de tipo

universalista de carácter post metafísico, (es decir, de un tipo de racionalidad que ya no se

apoya en supuestos acerca de una naturaleza humana universal o una filosofía de la historia,

etc.) sino que busca sus fundamentos en la propia relación intersubjetiva entre las personas y

se desarrolla básicamente en el ámbito del lenguaje, por eso lo de pragmática universal,

porque es una de las dimensiones del análisis de los signos. Habermas dice: en la propia

relación de la comunicación hay supuesta una pretensión de universalidad o de búsqueda de la

verdad o de búsqueda de la validez (porque en realidad hace referencia a diversas formas de

123

enjuiciamiento crítico que está en el arte, en las ciencias, etc.) un tipo de forma de vinculación

que presupone el acuerdo con el otro y el hecho de que entremos en una relación de

comunicación, supone la pretensión de encontrar un entendimiento sin imponer una coacción

de uno sobre otro.

Ejemplos: Vamos a trasponer la idea gramsciana de dominación y de hegemonía a esto:

nosotros podemos decir, contra nuestros adversarios, vamos a tratar de dominarlos, pero los

que somos la propia tropa, tenemos, de alguna manera, que conocernos, es decir, tenemos

que estar fundando nuestra vinculación, en alguna forma de entendimiento y de libre discusión,

para que lleguemos a un consenso respecto de lo que vamos a hacer.

Uno puede suponer que en el amplio mundo de las relaciones sociales, buena parte de ese

mundo está copado por estas otras formas de acción y sobre todo por este tipo de acción

teleológica, pero hay espacios desde los cuales (de la voluntad libre, por un lado y de las

relaciones interpersonales) donde hay un germen de acción y de racionalidad que no puede ser

reducido a la forma teleológica, porque de lo contrario, el “plexo”9 de la vida social se rompería.

Una relación puramente instrumental entre “los propios” rompería las formas de consenso

necesarias para llevar adelante un proyecto político.

Si lo pasamos a un mundo menos politizado, a la esfera personal, no habría proyecto común.

Si bien en una proporción baja, existe una forma de consenso intersubjetivo, dice Habermas.

Sino tampoco se podrían explicar las acciones que suponen la colaboración desinteresada y

solidaria entre pares, sobre todo en las relaciones interpersonales de amistad o de amor. La

propia lógica de la relación de amistad o amorosa, por el mero hecho de ser partícipe en la

relación, está de alguna manera puesto en la idea de una comunicación entre pares en el que

las estrategias de imposición estarían rompiendo la relación misma.

La idea de un espacio o un tipo de relación no mediada por interés estratégico calculatorio,

todavía existe en estos espacios, en realidad es el tipo de relación en que las visiones utópicas

del racionalismo crítico proyectaban cuando juzgaban las relaciones sociales cosificadas del

capitalismo y desde ahí lo explicaban, es decir, la idea de “...una comunidad de productores

libres donde a la mañana pesco, a la tarde hago crítica....” es una comunidad transparente de

relaciones, en las cuales, no hay dominación, explotación, represión, etc.

Eso que uno puede reconocer que existe poco, o se da de vez en cuando en la vida, ¿tiene

algún tipo de anclaje racional? Habermas dice: Quienes entran en un diálogo para la búsqueda

de la verdad, o de la belleza, etc. están aceptando de hecho la idea de una búsqueda libre de

coacciones, (lo que Habermas llama) una situación ideal de habla entre dos o más partícipes,

los cuales aceptan que lo que puede haber entre ellos es una relación de mutuo acuerdo,

consenso convergencia de sentimientos, etc. Pero no una dominación, porque el hecho de

entrar en una relación de dominación, supondría romper el propio espacio de relación

intersubjetiva que este tipo de acción presupone, es decir, donde entra la idea de dominación

de uno con el otro, se quiebra este espacio, pero eso no significa que esos espacios no existan,

9 del traductor

124

de hecho el mundo de la vida es lo más cercano a los espacios permeados por este tipo de

acción.

Naturalmente, estamos hablando de tipos puros.

Dice Habermas, si uno lograra cortar esos tipos de acción, esos tipos de racionalidad que

informan las prácticas reales, encontraría estas diferentes tipologías.

De todas maneras, hasta el tipo más calculador, de alguna manera u otra expresa

sentimientos.

Este esquema de Habermas es una tipología ideal para pensar estas diferentes formas de

acción y de racionalidad. (Lo que trata de rescatar)

Está diciendo a la vez dos o tres cosas:

1- Esta esfera de la acción comunicativa, es la esfera propia del mundo de la vida.

2- Esta esfera del mundo de la vida está constantemente amenazada por la colonización

de esta racionalidad con arreglo a fines, cuyas expresiones organizadas, características de

las sociedades modernas, son el mercado y el Estado.

3- En la estructura básica de esas acciones comunicativas, orientadas al entendimiento,

hay que buscar los presupuestos básicos de una racionalidad capaz de fundar la crítica a

estos otros espacios y a estas otras formas de racionalidad, es decir ¿dónde o desde qué

lugar va a encontrar la crítica su apoyo, para enjuiciar estas otras formas de acción y de

racionalidad, desde el lugar de este tipo de acción?

El espejo, el lugar, contra el cual Habermas va a mirar para comparar las patologías de las

sociedades modernas es el de este ámbito, el cual va a tomar como el punto de mira o el

criterio de medida, un criterio que Habermas cree que puede fundamentarse en la propia

práctica del lenguaje, en el que la entrada en un diálogo, supone la aceptación por parte de

los interlocutores de ciertas reglas de juego. Sigue siendo un tipo ideal, pero también es

cierto que hay esferas de la realidad social donde se acercan tangencialmente o, más bien,

asintóticamente a esta esfera de la acción comunicativa.

Ese es el espejo desde el cual Habermas trata de fundar su análisis crítico respecto del

diagnóstico de nuestro tiempo, este es el lado.

(...)Acá habría varias cosas para discutir, pero nos vamos a quedar en una especie de

presentación general de esto (...)

Anthony Giddens o la estructuración de la sociedad.-

Teórico, 1° cuatrimestre 2000.-

Giddens es un sociólogo bastante conocido por su obra teórica, sobre todo por sus trabajos de

revisión analítica de el pensamiento clásico se hizo globalmente famoso en los últimos tiempos,

sobre todo por ser uno de los inspiradores intelectuales (...), y acá a la Argentina vino a

presentar el último de sus libros que se llama “Un mundo desbocado” “Los secretos de la

globalización en nuestras vidas”, que fue una serie de conferencias que dictó o se publicaron el

125

año pasado en la B. B. C. y que las fusionó en el libro. Son libros bastante parecidos, en los

que Giddens discute los desafíos de la globalización y discute la posibilidad de un programa

social y político, que pase o que supere, que sea una síntesis superadora o una alternativa

entre dos programas que Giddens llama el de la social democracia antigua y el programa

político social del neoliberalismo.

Los puntos fundamentales de una teoría que se llama la Social democracia antigua:

Fuerte intervención del Estado en la vida social y económica

El Estado predomina sobre la sociedad civil

Colectivismo

Economía keynesiana de demanda más corporativismo

Papel reconocido de los mercados, economía mixta o social

Pleno empleo

Fuerte igualitarismo

Estado de bienestar de gran extensión que protege a los ciudadanos “desde la cuna hasta la

tumba”

Modernización lineal

Débil conciencia ecológica

Internacionalismo

Pertenece al mundo bipolar

Estos son los puntos fundamentales de lo que Giddens llama la Social democracia antigua

Puntos fundamentales de lo que Giddens considera el programa del neoliberalismo:

Gobierno mínimo

Sociedad civil autónoma

Fundamentalismo de mercado

Autoritarismo moral más un acusado individualismo económico

El mercado del trabajo se desregula como ningún otro

Aceptación de la desigualdad

Nacionalismo tradicional

Estado de bienestar como red de seguridad

Modernización lineal

Débil conciencia ecológica

Teoría realista del orden internacional

Pertenece al mundo bipolar

Si estos son las líneas maestras de estos dos grandes programas sociopolíticos, dice Giddens,

los que llama la Social democracia antigua y del Neoliberalismo, la Tercera vía la presenta

como:

126

La Tercera vía se refiere aun marco de pensamiento y política práctica que busca adaptar la

social democracia a un mundo que ha cambiado esencialmente a lo largo de las dos o tres

últimas décadas. Es una Tercera vía por cuanto es un intento por trascender tanto la Social

democracia antigua como el neoliberalismo.

La idea es superar, supuestamente, estos dos programas, pero ¿por qué superarlos?, dice

Giddens, porque ninguno de estos dos da respuestas adecuadas a esos cambios que Giddens

resume en cinco dilemas en esta obra.

Giddens los presenta en la Tercera vía y los vuelve a rediscutir en el último libro “Un tiempo

desbocado”.

Cinco dilemas:

1-La globalización, ¿qué es exactamente y qué explicaciones tiene?

2-El individualismo, ¿en qué sentido, si los hay, están haciéndose las sociedades modernas

más individualistas?

3-Izquierda y derecha, ¿qué pensar de la afirmación de que ya no tienen significados?

4-Capacidad de acción política, ¿está la política alejándose de los mecanismos ortodoxos de la

democracia?

5- Problemas ecológicos, ¿cómo deberían integrarse en la política socialdemócrata?

Los llama dilemas aunque son más bien desafíos, retos etc.

¿Desde dónde responder, desde qué valores responder a estos cinco dilemas?

Valores de la Tercera vía:

Igualdad

Protección de los débiles

Libertad como autonomía

Ningún derecho sin responsabilidad

Ninguna autoridad sin democracia

Pluralismo cosmopolita

Conservadurismo filosófico

¿Cuáles son los programas que hay? ¿Cuáles son los retos que enfrentamos? ¿Desde dónde

yo me voy a posicionar para resolver eses retos?

Ahora viene el programa de lo que él llama la Tercera vía:

El centro radical

El nuevo Estado democrático (el Estado sin enemigos)

Una sociedad civil activa

La familia democrática

La nueva economía mixta

127

Igualdad como inclusión

Bienestar positivo

El Estado social inversor

La nación cosmopolita

Democracia cosmopolita

De algunos de estos puntos va a decir un poco más a qué se refiere

Nuevo estado democrático: ideas fuerza:

Devolución (descentralización/ desconcentración, lo que quiere decir, devolver el poder a

regiones, localidades, comunidades)

Doble democratización

Renovación de la esfera pública (transparencia)

Eficiencia administrativa

Mecanismos de democracia directa

El gobierno como gestor del riesgo

Sociedad civil activa.

La renovación de la sociedad civil:

Asociación de gobierno y sociedad civil (responde al cómo de esa renovación)

Renovación de la comunidad mediante el aprovechamiento de la iniciativa local

Involucramiento del tercer sector (Implicación del sector terciario, error de traducción, ya que el

sector terciario es el tercer nivel de la producción económica, nivel primario, nivel secundario,

manufactura, industria y el tercer sector servicios y comercio; tercer sector es una manera

diferente de parcelar la relación entre el sector público, el sector privado y todos aquellos

asociaciones o redes de organizaciones no gubernamentales, fundaciones, etc. vínculos de

asociación sin fines de lucro, ese es el tercer sector)

Protección de la esfera pública local

Prevención comunitaria del crimen

La familia democrática

La familia democrática:

Libertad emocional y sexual (Giddens escribió un libro sobre el tema de la intimidad muy

interesante)

Derechos y obligaciones recíprocos en las relaciones

Copaternidad

Contratos vitalicios de paternidad

Autoridad negociada sobre los niños

Obligaciones de los niños con los padres

La familia socialmente integrada

128

La sociedad inclusiva la sociedad como el punto de mira final, vamos a suponer que todo esto

desemboca ahí, en la sociedad inclusiva, en realidad esto tiene más que ver en particular con

el valor de igualdad como inclusión)

Igualdad como inclusión

Meritocracia limitada

Renovación del espacio público (liberalismo cívico)

“Más allá de la sociedad del trabajo” (ustedes recordarán en los textos anteriores de Habermas

lo del fin de la sociedad de trabajo)

Bienestar positivo

El Estado social inversor

Como resultado de todo esto (...) porque repite algunos puntos que ya dijo, en los anteriores lo

que hacía era precisar en qué sentido se refería al nuevo Estado democrático, etc.

Voy a hacer dos o tres observaciones:

La primera, ¿recuerdan cuando hablábamos de Habermas? Quien trataba de definir como tres

niveles, uno de fundamentación filosófica, un nivel más teórico que tiene que ver con la teoría

de la acción comunicativa, con los tipos de acción, etc. y un tercer nivel más de intervenciones

político sociales.

Aunque no desarrollamos mucho las posiciones de Habermas, entre otras razones porque

Habermas no tiene nada parecido a esto, es decir en ningún caso desarrolla puntualmente

iniciativas de esta naturaleza, en general los artículos de Habermas son intervenciones de

carácter más amplio, más general, críticos respecto a determinadas citas, sobre todo cuando

desarrolla el Estado de bienestar y la crisis del Estado de bienestar, hace intervenciones muy

genéricas, sobre todo el desarrollo de una esfera parlamentaria y de una esfera pública, libre

de presiones. En ningún caso llega a algo así como propuestas de acción.

Giddens, dentro de lo que hemos estado viendo, y parcialmente Elster, de alguna manera muy

parcial, una parte de la obra de Elster está referida, sobre todo en los últimos años a diseños

institucionales, resolver problemas como la asignación de órganos vitales o la asignación de

camas en los hospitales o cosas más gruesas como son diseños institucionales en términos de

balances de poder, poderes públicos, etc. Esa es la esfera última y más práctica de Elster.

En el caso de Giddens era primer reconocido como un teórico social, como un gran teórico

social y un gran conocedor de la sociología clásica, la tradición del pensamiento sociológico; en

los últimos años se abocó un poco más a esta manera más política de replantear el programa

de la Socialdemocracia y en particular Británica, y en términos más generales posicionarse

dentro de un marco de referencia de autores y de políticos que vienen debatiendo las posibles

salidas de cómo enfrentar algunos de los desafíos básicos que se han planteado en las

sociedades, sobre todo desarrolladas, de los últimos años.

129

Giddens ha tratado de resumir en lo que se llamó la Tercera vía y es producto de una gran

discusión, discusión un tanto político ideológica, tanto a izquierda como a derecha, pero

también es una discusión entre nacionalidades y entre posiciones.

(Yo les comentaba la bronca que se traen entre Giddens y Touraine, una discusión que tiene

que ver con sus propias posiciones analíticas, pero también con sus propias posiciones

políticas, uno desde el Laborismo y otro más cercano al socialismo francés, y además con una

particularidad, Giddens “está en el poder”, digamos, todo el mundo lo sindica como el consejero

de Blair, en cambio Touraine en este momento no está exactamente en el poder, el presidente

de Francia es de la derecha.

Giddens está muy cerca de Tony Blair, pero en cualquier caso fue la punta del iceberg de una

renovación de el programa laborista, sus críticos más tenaces dicen que en realidad es una

especie de incorporación de los tópicos neoliberales, pero reformulado en estos términos, otros

sostienen que en realidad esta posición de Giddens es una especie de intento último de tratar

de salvar algunos valores básicas de la vieja social democracia o del viejo Estado de

bienestar, ante nuevos desafíos. En cualquier caso lo que hace más interesante de Giddens

son dos cosas: una, visto al revés, cuando uno baja a hacer propuestas concretas, esto como

la contraposición entre la realidad y la fantasía, entre la realidad y los buenos recuerdos, a la

realidad le cuesta siempre competir con la fantasía y a la realidad le cuesta siempre competir

con los buenos recuerdos, y a esto también, cuando uno dice: no hay que avanzar hacia la

igualdad, perfecto pero ¿cómo lo hacemos? Ahí empiezan las diferencias, sobre todas las

cosas tomar decisiones es decir que no, una vieja frase de Spinoza, del siglo XVII, “toda

determinación es negación” “Omni determinatio es negatio”, la moraleja es que cuando uno (...)

estas cosas, naturalmente son más fáciles de criticar, pero también por esos son más

interesantes, lo que uno puede criticar es lo que está más definido que aquello que está más

indefinido. En cualquier caso eso tiene un valor, más allá de la opinión que tengamos de esto,

es que yo me opongo sobre todo porque es famoso y porque me parece que está en la

discusión, me parece que vale la pena tomar de estos autores, tanto de Bourdieu, que yo no

desarrolle en la cursada , pero han visto algunos trabajos más de barricada política, digamos,

“Contrafuegos”, o el caso de Touraine algunas referencias a América Latina, pero me pareció

interesante en todos los casos que hubiera en esos textos, compilar las presentaciones más

teóricas generales de estos autores, tratando de destacar que estos tipo están aterrizados en

este mundo y que confrontan posiciones político sociales en sus respectivos países o en sus

esferas de intervención; hoy por hoy son todos intelectuales globales y esta es otra aclaración

que quería hacer, cuando uno revisa la discusión sobre la Tercera vía y encuentra estas

referencias va a ver que entre esto y los desafíos que atraviesan países como los nuestros, hay

cierta distancia o cierta brecha, es decir, algunas de estas tendencias que Giddens en

particular analiza o Bourdieu, o Habermas, etc. son adaptables o más o menos comunes, pero

no es lo mismo entrar a la globalización desde Inglaterra que entrar desde Chacabuco, hay

diferencia. Es decir, aquí aparecen una serie de tendencias de cambio que sobre esto tenemos

que responder. Cuando uno mira este tipo de análisis, me parece que siempre tiene que tener

130

en cuenta cómo, si esto nos sirve, qué herramientas nos da, o en qué sentido nos ayuda a

pensar.

El estilo más interesante de Giddens, más allá de... (indicación), y que si ustedes se fijan, van a

ver que muchas de estas cosas aparecen en el discurso o en la discusión política

contemporáneo de la Argentina y de América Latina, porque copiamos, de alguna manera

copiamos, a Touraine o a Habermas copiamos esto, la ausencia, anemia de ideas general, las

ideas buenas no abundan, nunca abundaron y los problemas sobran.

Lo que me parece interesante, sobre lo que me quiero concentrar es ve quiénes analizan estos

desafíos, en qué medida este pensamiento o este análisis de Giddens sobre los problemas de

la globalización, sobre el crecimiento del individualismo, sobre el surgimiento de ciertos

problemas que es difícil que hoy los califiquemos de izquierda o de derecha, cuyas soluciones

sean dadas desde izquierda o de derecha, una de las cosas que dice un poco parcialmente

siguiendo a Bobbio, es que los parámetros tradicionales de izquierda y derecha en cierto modo

se han reconfigurado. Los problemas de capacidad de acción política, sobre todo en referencia

a los problemas de la globalización. Hay una famosa observación de un sociólogo conservador

que se llama Daniel Bell, que decía algo así como “los Estados se han vuelto demasiado

grandes para resolver los pequeños problemas cotidianos, pero demasiado pequeños para

enfrentarse a las fuerzas de la globalización”, Cómo resolvemos el problema de la alcantarilla,

sobre todo si tenemos Estados muy centralizados, como el nuestro, en que la mayoría de los

impuestos los recauda la nación, pero los problemas los resuelve el intendente y del otro lado,

ese Estado que parece como muy grande para resolver esos problemas es muy pequeño

cuando tiene que enfrentarse a las fuerzas de la globalización, algo de eso tiene que ver con el

tema de la disminución de la capacidad de gobierno y lo mismo los problemas ecológicos,

porque varios de estos se refieren a algo que él no desarrolla mucho en “La Tercera Vía” pero

que sí desarrolla mucho más en “El mundo desbocado” es una idea que viene motorizada

por varios autores, uno de ellos que viene del lado más parsoniano, que es Niklas Luhmann y

otro que es uno de los sociólogos más importantes ahora

Ulrich Beck que se refiere a la sociedad de riesgo “Los problemas del riesgo”, vivimos, dicen

estos autores, en una sociedad de riesgo. Riesgo, es una expresión que se refiere algo así

como a la contingencia o la situación de un daño posible, pero de un daño de alguna manera

calculable, uno está en una situación de riesgo cuando puede tener alguna proyección respecto

de un daño posible, a diferencia de lo que los economistas llaman incertidumbre, cuando falta

conocimiento adecuado acerca del desarrollo de un proceso. En una situación de riesgo hay

ciertos factores que pueden operar potencialmente dañosos para uno, para un grupo, para una

sociedad, etc., cuando uno está en una situación de incertidumbre ni siquiera conoce los

parámetros del problema.

En una situación de riesgo conoce que potencialmente son dañinos, pero no sabe exactamente

cómo se pueden desarrollar.

Giddens hace mucho hincapié en estos problemas de riesgo que de algún modo ligan todos

estos elementos desde los flujos financieros espasmódicos a nivel mundial o los problemas

131

ecológicos como el calentamiento del planeta o los problemas referidos a la manipulación

genética tanto de seres humanos como de productos transgénicos

(vuelta de cassette)

...niveles tradicionales:

Tenemos un nivel supranacional

Un nivel subnacional, en ese nivel tenemos lo que podemos pensar la devolución de poderes

hacia las comunidades, las regiones, pero también tenemos la posibilidad que regiones se

vinculen directamente a estas fuerzas motrices globales, como por ejemplo, dice, la región de

Cataluña está más integrada con Francia que con Galicia, económicamente, industrialmente,

etc., entonces explica esta difuminación de las fronteras jurídico administrativas del Estado.

Entonces tenemos uno de los elementos que analiza en este punto. Esta discusión él llama en

“El mundo desbocado” los escépticos y los radicales, y la cuestión de que la globalización no

solamente debe ser entendida a nivel económico sino que también tiene impacto sobre las

otras dimensiones no de la globalización, sino de los problemas del tema de riesgo, o sea, la

producción de transgénicos o la manipulación genética.

Giddens hace mucho hincapié en las situaciones del espacio y el tiempo de la acción humana,

hay una comparación muy interesante sobre la aceleración del tiempo de las nuevas

tecnologías, el cálculo que hace sobre la radio, la televisión y la Internet. ¿Cuánto tardó la radio

en llegar a cincuenta millones de habitantes? ¿Cuánto tardó la radio desde que empieza a

difundirse, para llegar cincuenta millones? Tardó cuarenta años.

PC para llegar a cincuenta millones, tardó quince años.

Internet tardó cuatro años en que cincuenta millones de estadounidenses la usaran.

Es un buen ejemplo de la aceleración del tiempo histórico y de la incorporación de distinto

grupo social a estas tecnologías de comunicación.

¿Qué se entiende por globalización? Uno podría decir que hay como dos dimensiones o dos

maneras de ver el proceso de globalización:

por un lado una especie de continuo temporal, como la aceleración de el flujo de bienes, de

factores de capital, de mensaje, de información a una escala mundial, es decir se difunde más

aceleradamente que antes, atraviesan las fronteras de maneras más aceleradas que antes

estos productos o estos factores de producción, capitales, información, pero también mensajes,

dichos parcialmente como factores de producción, es decir, mensajes, procesos simbólicos,

esto sintetiza una dimensión, es decir aquí hay una aceleración y que tiene que ver con esto

(indicación) estamos más o menos en una misma línea.

Pero la globalización tiene otra dimensión que es Giddens parcialmente desarrolla en ese

trabajo que tiene que ver con la reconfiguración de, digamos el primer punto tiene una

dimensión financiera, una dimensión económica, una dimensión cultural.

Cuando hablamos de la dimensión financiera estamos hablando de flujos de capitales que

atraviesan las fronteras nacionales; cuando hablamos de la dimensión económica estamos

hablando de factores de producción, capital que se invierte en las fábricas o insumos que se

trasladan de un lado a otro o productos que se venden de un lado a otro; cuando hablamos de

132

una dimensión cultural estamos hablando de mensajes, secuencias de símbolos que

atraviesan las fronteras nacionales, y ahí da varios ejemplos, por ejemplo el papel de la

televisión en los procesos de revolución, de transformación en la Europa del este, o la

transmisión de valores, con la disolución de ciertas pautas de acción tradicionales por efecto de

lo que los modernizadores hace muchos años llamaban efecto de demostración, es ver lo que

está haciendo el otro y decir “yo quiero eso”.

En este sentido alguien puede decir, esto es lo mismo que lo que sucedía antes, parcialmente

lo mismo, pero más rápido.

Esta aceleración produce cambios cualitativos, aunque uno podría decir que hay una especie

de aceleración cuantitativa de estos procesos, (hay una vieja y prístina ley de la dialéctica (...)

que decía que la aceleración cualitativa produce saltos cualitativos, esto es metafísico pero

aquí hay algo de verdad, en la idea de que la agregación de esto procesos a una escala en

términos de velocidad mucho mayor produce saltos cualitativos)

Hay otro elemento que sí es un salto cualitativo real y palpable y es el de la reconfiguración de

los procesos productivos a escala global, yo diría que desde el punto de vista económico, esta

es la marca más original de los procesos de cambio global que hemos vivido en los últimos

años, en el sentido de que hasta los años setenta la producción estandarizada a nivel mundial

tenía dos características que estaban muy relacionadas, a nivel de planta era el ciclo de

producción en serie en que en una planta concluían los insumos productivos para la

elaboración de un producto final. Esto estaba limitado en una frontera nacional. Este era el

modo de expansión de las empresas multinacionales, es decir, estaban en muchas naciones,

pero estaban enteras o prácticamente enteras en cada una de esas naciones.

Ahora esto cambió radicalmente porque esta frontera es la que se eliminó y el auto se produce

a escala global, porque las ruedas salen de un lado, el guardabarros sale de otro, etc., es decir,

el proceso de fabricación se ha vuelto también un proceso de ensamblaje y diversas unidades

productivas ubicadas en diversos países, se especializan y producen aquellos en forma más

eficiente.

Estos diferentes centros de producción se coordinan. Pero lo que se ha difuminado es esta

producción de carácter nacional, esto significa reconfiguración.

La especialización, naturalmente tiene ventajas en términos de productividad, porque los

procesos se racionalizan al máximo, al especializarse. Esta reestructuración es la que entre

otras cosas ha venido cambiando el perfil de la producción, la enorme productividad soltó todos

aquellos productos estandarizados.

Todo esto depende de por qué me conviene traer los guardabarros de Indonesia, por qué es

mucho más barato, porque esto se produce utilizando tecnología y mano de obra baratísima y

el traslado es mucho menos costoso que reproducir todo el proceso productivo en un solo país.

...¿Cuánto es el salario medio industrial en China? Cuarenta dólares más la comida y dormir,

comen en una barracas grandes y duermen todos juntos. Les dan zapatillas, comen todos los

días y duermen bajo techo, además ahorran! Esto para ellos es una mejora relativa, porque

133

vienen de cultivar arroz y de estar sometidos a las inclemencias del tiempo y de no tener nada

parecido a una cobertura de salud.

Esa revolución en las comunicaciones, esa reestructuración del esquema de producción a nivel

global desarma fronteras enteras y desarma los compromisos de la posguerra del Estado de

bienestar. Este modelo de intercambio del Estado de bienestar que analiza Habermas era

sostenible por tres patas externas y una pata interna, las patas externas eran los acuerdos que

permitían encerrar la producción en términos de fronteras nacionales, cuando eso se empieza a

desarmar, en parte por esas innovaciones tecnológicas, y además en parte, por decisiones de

gobiernos y de empresas que son las fuerzas motrices de la globalización, pero esas fuerzas

motrices están tanto del lado de la oferta como del lado de la demanda.

Cuando Giddens dice: esto llegó para quedarse, porque las fuerzas motrices del lado de la

oferta, grandes empresas, gobiernos que tienen ventaja comparativa a la hora de producir,

porque estas empresas tienen, el capital se ha difuminado bastante, pero no tanto, es decir no

hay muchos accionistas argentinos, o bolivianos en Coca Cola etc., aunque argentinos

compran bonos, acciones, etc., de estas empresas. Eso fuerza a abrir las fronteras y penetrar

esos recursos.

Esta reorganización a escala global del proceso productivo me permite tener enormes

ganancias de productividad, de eficiencia, de abaratamiento de costos y naturalmente de

abaratamiento del producto.

Esas son las fuerzas las motrices en las cuales nosotros también estamos implicados, por eso

digo, del lado de la demanda y del lado de la oferta, en el lado de la demanda hay una (...),

pero también del lado de la oferta. Del lado de la oferta son las empresas, del lado de la

demanda somos nosotros.

Cuando decimos ¿por qué se va a sostener la globalización? Porque volver hacia atrás en

términos de proteccionismo es invertir o retroceder en parte a procesos productivos más

atrasados y a productos menos desarrollados y más caros y la elección racional de los actores

lleva a eso. Naturalmente eso tiene otra consecuencias, la variable de ajuste salarial, la

variable ecológica es otra, hay países que son mucho más permisivos a la hora de instalación

de determinadas plantas contaminantes respecto de otros, la variable de recursos naturales, la

utilización más o menos discriminada o más o menos previsibles de recursos renovables es

otra variable.

...Buena parte del efecto de la globalización sobre aquellas sociedades con debilidades y

distorsiones previas a la aceleración de ese proceso están más o menos así...

Giddens está en otro lado, mira las cosas desde una sociedad que si bien tiene ciertas

debilidades estructurales en comparación con otras, digamos Inglaterra es uno de los países

decadentes del mundo desarrollado, ellos tienen dos pautas de comparación, si se comparan

con el imperio son unos ratones, si se comparan con el gran imperio británico que era el centro

del mundo a lo largo del siglo XIX y hasta la década del ´30, si se comparan en términos

relativos con el desarrollo que experimentaron algunos países después de la segunda guerra

mundial, por ejemplo EEUU que ya venía hegemonizando la economía mundial y Alemania o

134

Japón ellos se han estancado, es decir, Japón creció mucho más que lo que lo que creció

Inglaterra o Alemania creció mucho más que lo que creció Inglaterra. Ahora si nosotros nos

comparamos con ellos, Giddens, los autores cercanos a La Tercera vía o a la versión

toureniana, etc., o a la discusión entre el socialismo francés y el laborismo británico, etc. La

social democracia alemana y el laborismo británico están mucho, más cerca, son más liberales

que el socialismo francés, si nosotros nos comparamos con ellos vamos a ver que Giddens

está hablando para una sociedad que no desmanteló el Estado de bienestar, pero lo tuvo, lo

tuvo antes, lo tuvo con una democracia consolidada, lo tuvo con una economía mixta, con un

desarrollo moderado pero sostenido y lo tuvo con una amplia cobertura en términos de salud,

educación, seguridad social, etc. Ese Estado de bienestar en parte se empezó a desmantelar,

en parte parcialmente se desmanteló y en parte permaneció, es decir, cuando uno compara la

cobertura de salud y educación o de seguridad social o desempleo de Argentina y Gran

Bretaña, no se pueden comparar, es decir, hay una gran diferencia cualitativa y cuantitativa

entre ambos, y Giddens está pensando para esa sociedad.

Nosotros, por eso tenemos que tratar retraducir esas preocupaciones y el contexto de la

discusión en la cual esas fuerzas de la globalización se vinculan a toda una serie de retrasos,

asincronías, distorsiones que traíamos las economías latinoamericanas en general y la

economía Argentina o la sociedad Argentina en particular.

Es decir tenemos que hacer un doble o triple esfuerzo de entender cómo vienen estas fuerzas.

En cuanto al enfrentamiento de los desafíos estamos bastante parejos, es decir, nos

encontramos todos contra eso, ahora, no es lo mismo enfrentar a estas fuerzas motrices desde

Bolivia o desde Paraguay o desde La Plata que enfrentarlas desde Londres, París New York o

Tokio. Por eso con todas estas salvedades es importante ver eso.

También es cierto que la Revolución industrial tuvo, en su origen, visiones tan negativas y

costos tan altos como los que se están suscitando ahora, más localizados, pero parcialmente

localizados. La mano de obra esclava en las colonias, la mano de obra semi esclava en las

industrias en la primera o la segunda generación de la Revolución Industrial, el hecho de que

los desempleados destruyeran las máquinas como represalia por la introducción de la máquina

que expulsaba trabajadores.

Después de la Revolución Industrial el camino que siguieron los países centrales no fue el

previsto por Marx en términos de mayor pauperización de la clase trabajadora, la clase

trabajadora empezó a mejorar con este esquema de Estado de bienestar y el mejoramiento

durante treinta o cuarenta años dio sociedades centrales mucho más igualitarias, mucho más

justas, etc.

Tal vez pase algo de esto o tal vez pase algo en términos de la perpetuación, continuación o la

profundización de esta brecha de desigualdad, como dice Giddens, entre países y dentro de

esos países, y no lo sabemos, y esta cosas que no sabemos tienen que ver con la discusión

que hace sobre el tema de la globalización reflexiva y sobre el problema de riesgo, porque dice,

estos procesos a diferencia de la confianza en la modernización lineal que tenía la antigua

social democracia o el propio neoliberalismo, en el sentido de los cambios tanto sociales,

135

económicos, científicos, técnicos que se venían produciendo tenían una especie de

unidireccionalidad, un sentido hacia el progreso, la incorporación de las tecnologías, la mejor

organización social, administrativa, de la producción, etc.

Giddens dice, ya no podemos concebir esto como una modernización lineal, algo que va en un

solo sentido, porque numerosos procesos desconocemos cuáles son su sentido y de alguna

manera el sentido es lo que los actores creamos, hagamos, ahí refieren varios procesos que

atraviesan esta discusión, (...) de si es posible pensar en términos de izquierda o derecha (...) o

de cuáles son los problemas propios de la incorporación de el riesgo. Por ejemplo si alguien

dice: la manipulación genética de productos agropecuarios, ahí tomo dos vías para pensarlo:

una, esa manipulación genética puede tener consecuencias negativas a la salud de los

consumidores, de hecho uno de los problemas que tienen que ver con la vaca loca, tienen que

ver con las consecuencias no previstas de esa manipulación. Pero por otro lado, dice Giddens,

si no incorporamos procesos de alta tecnología en la producción agropecuaria seríamos

incapaces de producir alimento a escala global para la demanda, es decir, si continuamos

produciendo con la tecnología actual, no podríamos sostener la demanda de productos

alimentarios, para una población que crece más rápido que las áreas cultivables; y esto tiene

un límite en algún lado ¿qué hacemos ante eso? No tenemos un patrón normativo definido,

veinte cuarenta, cincuenta sesenta años atrás hubiésemos pensado que la inseminación

artificial permite producir mejor, etc. y como resultado tiene estas consecuencias que no

habíamos previsto, pensábamos que todas esas consecuencias iban a ser positivas, mayor

producción, mayor cobertura de mercado, mayor activación de nueva demanda. Aquí es donde

Giddens vincula la noción de riesgo y de modernización reflexiva.

La idea de: la sociedad como los individuos se ven obligados a analizar los propios

fundamentos de su acción, tanto individuales como colectivos, la organización de la sociedad,

la organización de la familia, y no tenemos patrones normativos definidos, no sabemos, y los

expertos discuten si esto tiene que ver (...) los ecologistas dicen, no! los cultivos transgénicos

pueden llegar a desarrollar determinados problemas, si algo puede traer problemas no lo

hagamos. Ese principio llevado a la generalidad nos puede llevar a la inacción. Hay más bien

riesgo, es decir, la contingencia de un daño calculable.

(...)La demanda en términos económicos, significa que hay alguien que está dispuesto a pagar

determinado precio por un bien. Si hay gente que efectivamente no tiene nada, que se está

muriendo de hambre, las empresas reaccionan a esa demanda, ya a esa demanda no se

alcanza a cubrir, a esa demanda.

La preocupación de Adam Schevolsky (¿?) (En una revista de filosofía política) ¿Se puede dar

de comer a todo el mundo? Incorporemos ahora las necesidades de (...) en grupos en términos

de demanda, de cualquier cosa, esto lo que hace es ensanchar la demanda, se transforma

gente que en este momento que no está en el mercado ni global, ni local, no está en el

mercado, se está muriendo de hambre, bueno transformemos eso sumándolo a lo demás,

¿cómo lo alimentás? La producción actual alcanza para, es cierto ahora hay despilfarro, hay

subsidios a la producción agropecuaria, pero si esa demanda la incorporás sistemáticamente,

136

hay que multiplicar la oferta ¿cómo sostenés en el tiempo la multiplicación de la oferta? Con los

procesos productivos, saquémosle los cultivos transgénicos, saquémosle los otros más o

menos riesgosos, pesticidas, fertilizantes, que tienen otros efectos ecológicos, si le sacás todo

eso, no sostenés la demanda. Por eso ahí está el sentido de los dilemas, no en términos

generales, sino los que se producen adentro de estas grandes tendencias ¿qué hacemos?

Porque es la misma discusión que podemos sostener para una sociedad local, Argentina, con

15 millones de habitantes (inviable ¿?), saquemos el resto de las provincias, quedémonos con

el resto de las provincias Buenos Aires y es viable la sociedad, buena parte de la exportación

de la Argentina, sale de acá. Hagamos una cosa más amplia, agreguemos un poco de Santa

Fe, un poquito de Córdoba, lleguemos hasta Necochea, Bahía Blanca, lo hacemos viable, en

los términos más amplios. (Capital Federal tiene el producto bruto per cápita de Bélgica,

Santiago del Estero está más cerca de Bolivia, de Paraguay, etc.). Ahora si vos decís, lo vamos

a hacer viable para 35 ¿con qué procesos productivos hacemos viable esto? Podemos decir, el

Estado Argentino se puede sostener con este nivel de impuestos para un millón de empleados,

otro millón no, bueno lo mismo que para el mundo ¿qué hacemos? Si los valores son más

parecidos a igualdad, inclusión, etc., a ese paso lo tenés que sostener con algo y ahí es donde

empiezan los dilemas. Esos dilemas, en el fondo, son parecidos. Naturalmente no e lo mismo

encarar esos dilemas desde La Plata que encararlos desde Londres. Pero el problema de qué

vamos a hacer con los productos transgénicos nos cruza igual. El hecho de que ciertos países

devasten sus bosques para producir madera, etc. nos impacta a todos, pero los transgénicos

también. El caso de los bosques significa un riesgo global más claro. Sin los cultivos

transgénicos se quebraría el equilibrio social, no ecológico. Si se quiere hacer algún tipo de

equilibrio entre la oferta y la demanda, eso es lo que dice Giddens.

Giddens dice que estamos hablando de fuerzas motrices, de fuerzas generadas a partir de

miles y de millones de decisiones descentralizadas de actores, cada uno de los cuales

persiguiendo su propio interés, su propia visión, sus propios valores (vacas de la India)

(cambio de cassette)

la discusión esta de los ecologistas mucho le debe a una serie de trabajos que se hicieron a

principios de los años sesenta, que se llamó Los límites del crecimiento, de un matrimonio de

economistas, Denise Meadows y ...,

planteó el problema de los límites del crecimiento, una especie de adaptación de la idea

maltusiana, pero a partir de los límites generados por la propia naturaleza, es decir, no

podemos trasponer el consumo de recursos no renovables hasta ciertas fronteras porque

después se torna insostenible (...). De ahí surge la discusión de los años ochenta sobre el

desarrollo sostenible, hay quiénes lo llaman la modernización ecológica, el crecimiento

ecológico, que es una de la preocupaciones de Giddens y una de las maneras de ligar

crecimiento económico con desarrollo sostenible en términos ecológicos; es una discusión en

términos económicos, en términos sociales, otra vez se atraviesa por este hilo conductor no

tenemos respuestas ciertas, ni las tenemos aceptadas por todo el mundo pero no tenemos ni

137

siquiera entre los expertos opiniones congruentes, tenemos ciertas opiniones congruentes pero

en algunos aspectos, acerca de lo que es malo, no de lo que es bueno.

Giddens cita una serie de ejemplos: el papel de las aspirinas, del vino.

...tenemos una asociación de conocimiento experto que en muchos casos tensiona por

contradictorio.

...lo que a Giddens le preocupa es el conocimiento de frontera, la diferencia entre lo que no

sabemos y lo que más o menos sabemos.

...tenemos el reino de la incertidumbre y tenemos el conocimiento probado que algunos

médicos, etc. la va a usar de manera más adecuada y otros lo van a usar con afán de lucro,

pero hay otras porciones, tanto en el campo médico, como en el uso de la energía, de los

recursos etc., en los que tenemos un problema de incertidumbre y riesgo, por eso esta frontera

avanza, y hay otra en que podemos prevenir que tiene posibles consecuencias dañosas, pero

no sabemos cómo ni cuándo no de qué forma pueden llegar a actuar, pero además sabemos

que si no nos arriesgamos, esa decisión genera males presentes, si no se utilizan, no se puede

tender a la demanda presente ni a la demanda futura en base alas necesidades actuales, ahí

está el dilema.

Se recomiendan dos textos básicos que son “Nuevas reglas del método sociológico” y “La

constitucción de la sociedad”

Giddens es un autor que uno puede ubicar en nuestro mapa sociológico en una especie de

línea intermedia entre el 2º y 4º cuadrante, es decir, el referido al orden constituido y con

importantes cruces hacia las corrientes hermenéuticas (este término estaba referido a los

estudios bíblicos, a cómo se interpretan las escrituras, por extensión, sobre todo gracias a la

discusión de una serie de autores alemanes del siglo XIX y XX, a quienes se puede encontrar

entre otros a Dilthey, Schutz la corriente hermenéutica influyó en Max Weber a través de la

noción de la captación del sentido mentado de un sujeto) o interpretativas.

Giddens a través de lo que se llama su Teoría de la estructuración, intenta una especie de

síntesis entre las versiones más objetivistas, estructuralistas de la sociología clásica y

contemporánea, del marxismo, del estructural funcionalismo o del estructuralismo francés, es

decir, las corrientes que hacen hincapié, por un lado, en el constreñimiento o las restricciones

de las estructuras para moldear las acciones de los sujetos y del otro lado de estas corrientes

interpretativas o hermenéuticas.

¿Qué virtudes y qué defectos señala Giddens de estas corrientes?

De alguna manera los defectos están alrededor del mismo punto.

La virtud de los estructuralistas es poner en primer plano, el papel de esos constreñimientos

estructurales, como ciertas pautas regulares, colectivas fuerzan o moldean las acciones de los

sujetos (¿?). El defecto está en caer en una especie de determinismo estructural, es decir, es

decir, explicar la acción de los sujetos por esas presiones estructurales.

Y del otro ¿cuál es la virtud que ve en las sociologías interpretativas o corriente interpretativa?

Schutz es un autor posterior a Max Weber que desarrolla su obra entre los años treinta y los

setenta, autores contemporáneos también en esta línea: (...), Garfinkel, Luhmann y Thomas

138

Luckmann. De estos autores Giddens va a rescatar el papel activo y entendido del sujeto, es

decir, rescatar todo ese contexto de creencias, de valores y de reglas de interpretación

preconstituidas en el lenguaje y en este contexto que Habermas llamó mundo de vida.

El mundo social, a diferencia del mundo físico tiene una particularidad, está preconstituido, está

pre interpretado, porque en nuestro lenguaje cotidiano ya incorporamos una manera de

describir el mundo que es una interpretación del mundo, (frotar un paño sobre el pizarrón =

borrar el pizarrón) ese conjunto de creencias viene plasmado en el lenguaje, a diferencia del

mundo físico que tiene un acceso objetivo y que la interpretación del mundo no la modifica.

Pero el conocimiento del mundo social sí.

Entonces de estas corrientes Giddens va a tratar de rescatar los aspectos interpretativos,

intencionales del sujeto, pero no es posible quedarnos, dice, en esta visión centrada en el

sujeto si no la combinamos con estos (...) estructurales, en este sentido al igual que Bourdieu,

al igual que Habermas y otros autores forman parte de esta generación de autores que tratan

de lograr o desarrollar puentes o vínculos entre los accesos estructurales y objetivistas entre la

razón y los accesos más interpretativistas, subjetivistas, etc.

Esta Teoría de la estructuración Giddens la anunció en un programa sociológico que enunció

en los años setenta y tiene que ver este punto con una especie de actualización crítica de la

tradición sociológica, su adaptación a los problemas de la sociedad contemporánea y en esos

problemas Giddens está elaborando tres puntos fundamentales:

1. La noción de sujeto agente (ver en qué sentido el sujeto es activo, intencional y

entendido, es decir que el sujeto sabe cosas de esta realidad social)

2. La relación entre agente y estructura (averigüen en La constitución de la sociedad, la

distinción entre estructura y sistema, por una parte y cuales son los componentes de la

estructura, ahí van a ver los problemas de las reglas del recurso)

3. La doble hermenéutica

Hay algo interesante y que además nos sirve para compararla con otros autores, entre ellos

con Bourdieu, lo que Giddens llama la estratificación del sujeto, la distinción entre la conciencia

reflexiva, la conciencia práctica y lo que inconsciente.

En el Tratado de sociología Giddens le agrega (...) la base biológica del comportamiento o los

elementos biológicos del comportamiento, tiene que ver con los actos reflejos, etc. Cómo ve al

actor analíticamente dividido entre estos planos.

La conciencia reflexiva es la que puede dar cuenta de las razones por las cuales actúa.

En el mundo de lo inconsciente están las pulsiones básicas que empujan al actor a lograr sus

deseos.

En el plano de la conciencia práctica (Giddens está muy cercano a la noción de hábitus de

Bourdieu) el sujeto adquiere una serie de reglas de juego para moverse en el mundo social.

Me interesa lo de la conciencia reflexiva, porque es uno de los puntos que podemos relacionar,

que a nivel individual podemos pensar la razón en la acción del sujeto, pero también a nivel

más colectivo tiene que ve con esto que citamos antes, con una modernización que ya no tiene

parámetros normativos definidos ni parámetros que nos (...) van en un solo sentido, en un

139

sentido de progreso ya definido. Es importante, dice Giddens, cómo es que decidimos acerca

de cuales son los supuestos, las pautas, las normas, los estándares de la relación que

tenemos, ye este es un problema que Giddens lo señala en estos libros y (...) de su obra no

desarrolla, Giddens no desarrolla desde la perspectiva que encara Habermas. Giddens es un

adversario, pero Habermas intenta decir, ¿cómo se puede fundamentar esto? Giddens dicen no

se puede fundamentar racionalmente.

Ahí está un núcleo (...) mirado tanto desde el punto de vista del actor individual como de los

actores colectivos nos enfrentamos a estas decisiones.

Ante todos estos desafíos nuestra generación está obligada a pensar sin fundamentos seguros

y sin certezas de racionalidad.

La modernización en los años cincuenta o a principios de siglo o a finales del siglo pasado

parecía que tenía una dirección.

Salvo aquellos que reducen el campo de la crítica, está obligado a dar cuenta de sus actos y a

dar cuenta de los estándares de legitimación desde los cuales decimos, sí, tenemos que seguir

cultivando productos transgénicos o no tenemos que dejar de cultivarlos, estos son los costos,

estos son los beneficios, estas son las virtudes, estos son los problemas, estos son los

defectos, estos son los problemas, estas son quizá las soluciones. En este mundo se nos

obliga a pensar sin un mapa previo.

Hay ciertos saberes que se pueden utilizar comercialmente, políticamente etc., pero hay

ciertos saberes y ciertas decisiones que están en esta frontera y cada vez estamos más

expuestos a tomar decisiones en esta frontera o por lo menos ciertas decisiones concretas del

mundo de hoy, están en esa frontera.

Woody Allen: “El mundo está lleno de peligrosas amenazas, pero también de grandes

oportunidades, todo el chiste está en explorar las amenazas y en aprovechar las oportunidades

y estar de vuelta en casa a eso de las cinco de la tarde”

Jon Elster o las tuercas o tornillos de la sociedad.-

La sociedad como agregado de individuos

Teórico, 1° cuatrimestre 2000.-

El itinerario que estamos siguiendo en términos de una panorámica por algunas de las

principales corrientes y autores de la Sociología contemporánea, revisando ese itinerario en

base a una especie de criterio o eje de lectura... en el sentido de ver las concesiones en torno a

la acción social y el orden social. Hemos iniciado ese itinerario en el... referido a la tradición

durkheimiana o parsoniana, hemos continuado por un conjunto de autores que identificamos

dentro de la tradición del orden conflictivo, nos queda un autor, que –entre paréntesis- es una

especie de puente con la tradición que sigue. Y este itinerario, hoy quiero presentar a lo que

sería nuestra tercera tradición teórica: la tradición del utilitarismo o la tradición del enfoque de la

140

elección racional. En alguna manera aquí vamos a dar un pequeño salto porque yo casi diría

que quienes de un modo u otro estamos ligados a la Sociología o a las Ciencias Sociales,

tenemos una especie de lengua franca. Lo digo en el sentido del latín hasta entrada la Edad

Media, o quizás el inglés en la actualidad, el inglés que hablamos los sociólogos, algunos

politólogos, los trabajadores sociales, etc., tiene mucho que ver con la amalgama entre

Durkheim, Marx y Weber. Pero hagamos un salto hacia una tradición un poquito diferente, esa

tradición está mucho más ligada en la actualidad al enfoque de la Economía, aunque hunde

sus raíces en la Filosofía política clásica y en la Economía clásica. Si tuviéramos que definir de

un tirón, y en solo enunciado, a qué hacemos referencia cuando hablamos del enfoque de la

elección racional, la idea básica, sería la siguiente: considera que los seres humanos, ya sea

en le mercado, en la política, o en cualquier ámbito de la vida social, actúan como si fueran

maximizadores racionales de su propio beneficio, o de sus propias preferencias, y - para darle

un sesgo especialmente utilitario - podemos decir, de sus intereses materiales. Bajo esta

caracterización general, y si bien en los últimos años, el enfoque de la elección racional ha sido

casi un monopolio de los economistas, en realidad esta tradición es mucho más antigua, y

hunde sus raíces al menos en el origen de la Filosofía política moderna, a partir de autores

como Hobbes. En el origen de las visiones contractualistas o iusnaturalistas del origen del

Estado. Porque en Hobbes hay una visión de los seres humanos como en una perpetua guerra

de todos contra todos, tratando cada uno de esos individuos – los seres humanos considerados

individualistamente – como actores que van a perseguir su propio interés. El problema que se

presenta en una situación como esa es que la persecución meramente racional de su propio

interés lleva a una guerra permanente de todos contra todos, porque cada uno trata de imponer

sobre el otro su propio interés, su propia preferencia o su propio beneficio. A juicio de Hobbes,

la conformación de las sociedades, pasa por el establecimiento de un orden vía la constitución

de una serie de pactos, pero básicamente la constitución del Estado, como una entidad capaz

de ordenar esa perpetua guerra de todos contra todos. Nos es menos racionalista en estos

términos que la tradición de Locke, que comparte con Hobbes la visión de los seres humanos

como individuos racionales. La diferencia estriba en que Locke considera el estado originario, o

el estado de naturaleza, no como una guerra, sino como un espacio de relaciones equilibradas

o de relaciones naturales, no necesariamente bélicas o necesariamente conflictivas. De hecho,

Hobbes y Locke son a su manera dos padres diferentes de las visiones del liberalismo clásico,

en le sentido de la defensa de un Estado fuerte, en el caso de Hobbes, pero para proteger a

cada uno de los individuos del otro, y en le caso de Locke, la visión de un Estado que tiene que

intervenir lo menos posible en la vida de lo individuos, porque lo individuos librados a su propio

esfuerzo y fuerza, son capaces de lograr los diferentes beneficios de la vida social. Esa

tradición de la Filosofía política pasa, sobre todo a la economía, para una serie de autores, pero

en particular, a través de Adam Smith. De hecho, prácticamente podemos identificar con la

obra de Adam Smith, el nacimiento de la Economía política moderna, es decir 1786, la

publicación de “La riqueza de las naciones”, investigación acerca de la causa de la riqueza de

las naciones. El libro que se transforma en el patrón de referencia de toda la Economía clásica

141

o Ec. política clásica, sobre todo por lo que constituye el pensamiento de Smith, en el sentido

de la inversión de Hobbes, a través de la visión del mercado, de las relaciones de intercambio

económico, basadas en régimen de propiedad privada, orientadas al beneficio personal, y

organizadas o reguladas a través del medio dinero, como el espacio de regulación social que

permite coordinar la multiplicidad de acciones racionales e individuales para lograr fines

comunes beneficiosos. Dicho de otro modo, esta es la famosa expresión de a. Smith respecto

de la “mano invisible”. Las reglas de competencia en el mercado hacen que la persecución del

beneficio individual se articule de tal manera con el resto de esas acciones, que permita

mejorar o impulsar efectos positivos para toda la sociedad. Esos efectos positivos van a estar

básicamente centrados en la eficiencia en la asignación de los recursos sociales. Por eso A.

Smith dice –y esto un antecesor de A. Smith, muy interesante, que se llama Bernard de

Mandeville (¿?) que escribió una especie de... “Oda a las abejas”, se llama, es un libro novela...

todo mezclado, obra filosófica, en que se materializa una idea que Smith le va a dar forma, que

es “vicios privados” “virtudes públicas”. Es decir, estos autores son realistas versus cualquier

interpretación ética de la sociedad, van a decir “si yo voy a depender de que el pan me llegue a

mí por la bondad del panadero o que el carpintero va a estar abriendo todos los días porque es

una buena persona o porque me quiere, etc., estamos perdidos. La sociedad no se funda de

hecho en los sentimientos de valoración, etc., en lo que se funda, es en el interés. El interés es

lo que mantiene despierto al panadero, o el panadero al empleado, porque sino se va para

afuera, etc. La manera de coordinar esa miríada, millones de acciones es a través del...,

combinado con el dinero y el régimen de propiedad hace que los individuos se organicen para

producir colectivamente cada vez más, bienes que puedan ser consumidos por la sociedad.

Entonces este es la idea de la mano invisible: cada uno de nosotros nos vemos llevados, dice

A. Smith, como si fuera una mano invisible, a producir de manera cada vez más eficiente, etc.

Obviamente, la mano invisible, es la mano del interés; es decir, del interés puesto en

competencia. Porque, en realidad, esa es la clave, que existan mercados donde estos

individuos maximizadores racionales de propio beneficio, combinen. Esta es la idea fundante

de la visión económica de la sociedad en relación al mercado. Y es a partir justamente de A.

Smith que comienza a constituirse la Economía propiamente dicha como disciplina. ... Pero es

la separación del interés por un lado y la (valoración) (no se entiende bien)... se ve claro

cuando leemos a Marx. Cuando Marx trataba de explicar la naturaleza social, trataba de aislar

los más posible, los valores. Porque entendía que independientemente de que el capitalista

fuera bueno o malo, o el proletario fuera bueno o malo, iban a tender a actuar siguiendo ese

interés racional. Y el capitalista había destruido en el camino a la aristocracia, no porque

pensara esto es mejor, esto es peor, etc., no por consideración del valor; lo había destruido en

el camino de seguir su propio beneficio. Esta visión fundada en la actuación de los individuos

por interés, era común a toda la Economía clásica. Y esa economía clásica está fundada en las

obras de estos autores, en particular de A. Smith. El camino que sigue esta tradición es largo,

sigue con autores que le dan este sesgo más utilitarista, autores como John Stuart Mill, o

Jeremy Bentham, y va constituyendo lentamente este enfoque de la Economía. Sin embargo,

142

va ser recién en el siglo XX cuando comienza a haber un mayor traspaso o transferencia o

préstamos de esta visión de la Economía al resto de la Ciencias Sociales. Para centrarnos

exclusivamente en el mundo contemporáneo, tal vez ese cambio más importante comienza,

sobre todo, hacia la mitad de siglo, y a lo largo de la segunda posguerra. En 1942 un

economista muy reconocido, Joseph Schumpeter, escribió un libro que se llama “Capitalismo,

socialismo y mercado”. Él es uno de los primero, siguiendo ciertas influencias weberianas, en

aplicar al estudio de la política, y en particular al estudio de la democracia, el enfoque de la

Economía. Schumpeter es considerado uno de los fundadores de la teoría elitista de la

democracia. Porque contrariamente a las visiones normativas heredadas de las visiones de la

democracia, es decir, visiones según las cuales la democracia es un régimen por el cual lo

individuos eligen a sus representantes, que deliberan racionalmente en busca del bien común,

etc. Es decir, la trasposición de la imagen de la polis griega o del ágora... del mundo

contemporáneo. Schumpeter dice: vamos a pensar lo siguiente: nosotros damos por sentado

que los empresarios son maximizadores racionales de su propio beneficio, qué tal si

empezamos a pensar que lo políticos también son maximizadores racionales de su propio

beneficio, y lo único que les interesa es ganar las elecciones. Presentan programas para ganar

elecciones y se comportan como si fueran empresas en un mercado, el mercado de la política,

que persiguen, en vez de beneficios o bienes en términos de mercancías, votos. En ese

sentido la democracia se vuelve una competencia entre élites por el voto.

No es el fundador de la teoría elitista de la democracia, esta teoría tiene su origen en.... Mosca

y Pareto, etc. Pero lo que dice Schumpeter es formalizar o aplicar una visión económica más

sistemática al... de la política.

El itinerario se continúa con otros autores, en particular hacia 1944, dos economistas –

matemáticos elaboran lo que se llama la teoría de los juegos. Es un intento por formalizarlas

interacciones estratégicas entre dos o más actores racionales. Esta teoría estuvo

originalmente diseñada para analizar el comportamiento de empresas oligopólicas, pero

después se empezó a extender a todo tipo de interacción entre dos o más actores, por

ejemplo, coaliciones políticas, reuniones en un directorio o en un comité para tomar

decisiones. Algunas de estas ideas estaban prefiguradas en la Filosofía política clásica, pero la

diferencia es que estos autores lo que empiezan a hacer es tratar de organizar o de aplicar

sistemáticamente las herramientas de la Economía para analizar interacciones sociales, no

solamente en el mercado, sino también fuera del mercado.

La ruta sigue con varios autores, Anthony Towns, que él sí avanza sobre la obra previa de

Schumpeter Lo de Schumpeter... era un capítulo dentro de un libro más amplio, y Towns se

propone desarrollar estas ideas originales de Schumpeter, de hecho el libro se llama “La teoría

económica de la democracia”. Es el primero que claramente le pone nombre y apellido al

intento de analizar procesos sociales y políticos desde la óptica de la economía: teoría

económica de la democracia. Otros autores en líneas semejantes por los años ’60, Mancur

Olson, en el ’65, un pequeño librito que se hizo muy famoso, que se llama “La lógica de la

acción colectiva”. Es un estudio, primero, sobre el funcionamiento de los grupos de interés,

143

pero que después fue extendido para le estudio de la acción colectiva en general, y en

particular para los movimientos sociales. De hecho, cuando en la actualidad pensamos en

corrientes que estudian los movimientos sociales, de un lado, hay que ubicar a autores como

Touraine o Habermas, más ligados a un enfoque de los movimientos sociales en términos de

identidades sociales, o de constitución de identidades sociales y de racionalidad comunicativa;

y del otro lado, a autores que viene de esta tradición de Olson, en términos de individuos que

se agrupan para perseguir sus propios beneficios.

(Un alumno pregunta) – Cuando Ud. Dijo enfoque elitista de la democracia, se supone que

cada político sigue su propio interés, ¿qué pasa con la cuestión del orden?.

(Camou) – En principio, la democracia, así vista, está pensada como régimen político, es

decir, como un conjunto de reglas para definir tres cosas: el acceso, la distribución y el ejercicio

del poder político. El orden social... tres cosas. Es decir, la democracia, en realidad, y en esto

hay un largo camino desde la visión hobbesiana, como si el orden social dependiera de lo

político, a la visión actual, en el sentido de que el orden político que depende del régimen

democrático es un componente del orden social en general. No depende todo de la acción de la

política. Lo que dicen estos autores es: vamos a mirar el funcionamiento del régimen político

como si siguiera estos tres patrones. Entonces, esto (señala el pizarrón) es una parte del

orden social en general.

Solamente me queda recordar un autor, que es un economista, puramente economista,

(Larry Becker) (¿?) se llama, premio Nobel de economía, pero que tal vez marca el punto

máximo, el libro se llama “El enfoque económico de la conducta humana”. Marca un punto de

inflexión porque es un autor que intenta aplicar modelos de análisis económico para el estudio

de la familia, la fertilidad, la decisión acerca de casarse o no, de tener hijos o no, etc. Es decir,

trata de mirar el conjunto de las acciones humanas, ya no solamente las de la política, o las de

grupos, sino incluso decisiones que están más cercanas al ámbito de las relaciones

interpersonales, o de las relaciones íntimas, desde este enfoque. Un autor que murió hace

poquito, pero que es tal vez uno de los sociólogos norteamericanos más famosos y más

reconocidos, no acá, James Holleman (¿?)... escribió un largo tratado fundamentos de la teoría

social contemporánea en base a este modelo (se acabó el cassette).

... Sugiero para leer en esta orientación, que es un cruce muy interesante, es Jon Elster.

Elster es una de las cabezas más enciclopédicas del pensamiento social contemporáneo.

Originalmente estudió Filosofía, hizo un postrado en Francia, después un doctorado en Francia,

originalmente sobre Filosofía, y después pasó al estudio de la obra de Marx. Es uno de los

fundadores de la corriente del marxismo analítico, entre mediado y finales de los años ’70; otros

lo llaman marxismo de la elección racional. Porque es o bien un cruce con las herramientas de

análisis del lenguaje propias de la Filosofía analítica, y aquí un autor clave en esa vertiente es

Gerard Cohen, hizo un trabajo famoso en el año ’78 que se llama “La teoría de la historia de

Karl Marx. Una defensa”. Elster, Cohen, (Allenburg) (¿?), más tirado a la ética, (Adam

Chevorsky) (¿?), un polaco que desde hace años vive en Estados Unidos... cuando hablamos

sobre el tema del capitalismo tardío, hizo un trabajo que se llama “Capitalismo... democracia”, y

144

que es un estudio en términos de elección racional de por qué a la clase trabajadora, en... no

le convenía racionalmente, luchar por el socialismo.

Todos ellos forman parte, en un momento, de un intento de renovación del marxismo

cruzándolo con otras disciplinas. Hoy por hoy están más separados, y cada uno en idiomas

diferentes. Cohen trabaja en... Filosofía, conocen más sus trabajos por el tema de la justicia.

(John Roemmer) (¿?),el libro se llama “Teoría de la explotación”, o algo así, es un intento de

revisar la teoría clásica de la explotación desde el punto de la vista de la Economía

contemporánea.

Estos autores que estoy nombrando ahora son especialmente del marxismo analítico, una

de cuyas caras toca un tema de la elección racional. En el sentido de que la visión económica,

o la visión de la teoría de la elección racional, en términos más amplios, tiene múltiples

conexiones, ya sea con el estudio de las instituciones políticas, o de los grupos sociales, de las

instituciones familiares, etc.; o con una subcorriente del marxismo, donde estaban estos

señores, que intentaron revisarlo a la luz de los desarrollos de la Economía contemporánea, y/o

de la Filosofía analítica contemporánea.

Elster es tal vez el autor que más claramente se abocó a desarrollar conceptos

fundamentales de la teoría social, como acción explicación, orden social etc., por eso yo lo he

elegido, y porque... sobre mecanismos, etc. En sus primeros trabajos estaba más preocupado

por una revisión de la obra de Marx, y de defensa de la visión racional más pura, y en los

últimos años ha ido refilando (¿?), yo diría más hacia el centro de nuestra cuadrícula, en el

sentido de ir incorporando elementos que tienen que ver con el papel de las ramas sociales, y

de las emociones a la hora de explicar la acción social. Es decir, ampliar el horizonte de esta

visión más estricta original.

Lo que yo quiero ver hoy es una especie de resumen del modelo en términos más estrictos,

o estrechos, porque después a partir de ahí se pueden ver hacia dónde y cómo se flexibilizan.

Pero si uno va siguiendo distintos trabajos de la obra de Elster, empieza en una visión más

estricta del modelo de elección racional, y después va incorporando otros elementos

provenientes de otras tradiciones. Digo que es una cabeza enciclopédica porque sabe de

Filosofía, de Economía, de Literatura, de Matemáticas, de lo que le pidan... Hace cruces entre

la Literatura, Filosofía, Economía, etc...

Esta presentación general de autores, referencias, influencias, etc., fundamentalmente era

para mostrar las múltiples conexiones de esta larga tradición. Insisto, y si hoy por hoy está más

claramente identificada con el enfoque económico, en realidad tiene influencias de la Filosofía

clásica, y conexiones con diferentes corrientes de la teoría social o de la Sociología...

Pasando este preámbulo, voy a entender un poco mejor qué significa esto, los enunciados

básicos y los principios básicos del enfoque de la elección racional

Dejé escrito ahí (en el pizarrón) lo que tal vez sean los elementos claves: el enfoque de la

elección racional, considera a los seres humanos en sus diferentes ámbitos de actuación como

si fueran maximizadores racionales de su propio, de su propio interés, de sus propias

preferencias, etc. Aquí hay un punto: me parece clave esta interpretación del “como si”. Otros

145

autores, Elster, hacen interpretaciones un poco diferentes. Pero la presentación que yo voy a

hacer es bastante general. Algunos autores remarcan algunos aspectos más que otros. Pero

hay una especie de visión estándar, en la que este “como si” tiene una característica

fundamental. El modelo de la elección racional no dice que las personas ahí afuera son

racionales. Dice que vamos a suponer que las personas actúan “como si” fueran racionales. Es

decir, es un modelo en términos de una representación simplificada de la realidad, cuya

contrastabilidad empírica va a estar dada por su capacidad de predicción. Entonces, para

decirlo con las palabras de los filósofos, el modelo no hace ninguna referencia ontológica, hacia

el ser de las cosas y de las personas. Dicen, vamos a ser agnósticos respecto de cómo son las

personas en la realidad, pero vamos a suponer que se comportan como si fueran racionales.

Esto para el caso de la Economía, es bastante claro. Vamos a subir la tasa de interés, y si las

personas son maximizadoras de su propio beneficio, van a ver que las va a convenir poner la

plata a interés, y no para dedicarse a hacer gran proyecto de inversión, porque no van a sacar

créditos, porque les van a salir más caros. Vamos a suponer eso. Lo que pasa en la realidad es

observar las conductas promedio, siempre hay algún loco de la guerra que decide hacer

grandes inversiones en el peor de los momentos. En términos de contrastabilidad empírica, el

modelo se confronta en términos de la predicción con las acciones o las prácticas de los

actores en la sociedad. Y lo mismo podríamos decir del caso de la política. Podemos suponer

que tomar como explicaciones contrarias la visión acerca de cómo se va a comportar

determinados políticos en determinada decisiones. Uno dice, acá van a influir valores, etc., y

otro va a decir, no, yo voy a suponer que son egoístas y lo único que les interesa es mejorar su

propia posición. Y después vamos a ver que explica mejor la conducta observada. Por qué...

ahí, ese es otro tema. Si en última instancia, son personas que hacen esto, eso es algo sobre

lo cual el modelo es agnóstico. Es agnóstico sobre varias cosas, pero una es esta. Esos

problemas son exógenos al enfoque, es decir, están fuera de la consideración del enfoque.

Este es un punto importante.

El segundo punto, más complicado de entender, pero la única manera de hacerlo claro es

remarcar algo: este hincapié en los intereses materiales. Porque al pensar en los fundamentos

del enfoque de la elección racional, nos encontramos con un problema que hasta ahora no

había aparecido de manera tan explícita. Que es con los fundamentos de la explicación. Algo

de eso dijimos el otro día, sobre cómo explicamos. La explicación supone algún tipo de

combinación entre enunciados generales, por un lado; y por otro lado, una comparación con el

decurso racional de una acción.

Voy a leer un párrafo chiquitito de Max Weber en los “Fundamentos metodológicos” de

Economía y Sociedad, es el párrafo 3, de la página 7, está hablando de los tipos ideales, y dice

una cosa que hace referencia a esto. “El método científico consistente en la construcción de

tipos investiga y expone todas las conexiones de sentido irracionales, afectivamente

condicionadas, del comportamiento que influyen en la acción, como “desviaciones” de un

desarrollo de la misma “construido” como puramente racional con arreglo a fines (Aclara: las

palabras “desviaciones” y “construido” están entre comillas). Por ejemplo, para la explicación

146

de un “ pánico bursátil” sería conveniente fijar primero cómo se desarrollaría la acción fuera de

todo influjo de afecto irracionales, para introducir después, como “perturbaciones”, aquellos

componentes irracionales. De igual modo procederíamos en la explicación de una acción

política a militar: tendríamos que fijar, primero, cómo se hubiera desarrollado (Camou: este es

un condicionante contrafáctico, y su lógica está a la inversa de los tipos ideales) esa acción de

haberse conocido todas las circunstancias y todas las intenciones de los protagonistas y de

haberse orientado la elección de los medios –a tenor de los datos de la experiencia

considerados por nosotros como existentes- de un modo rigurosamente racional con arreglo a

finas. Sólo así sería posible la imputación de las desviaciones a las irracionalidades que las

condicionaron. La construcción de una acción rigurosamente racional con arreglo a fines sirve

en estos casos a la sociología –en mérito de su evidente inteligibilidad y, en cuanto racional, de

su univocidad- como un tipo (tipo ideal), mediante el cual comprender la acción real, influida por

irracionalidades de toda especie (afectos, errores), como una desviación del desarrollo

esperado de la acción racional”. No espero que entiendan esto, pero me gustaría que volvieran

a revisar estos fundamentos de la explicación. Y si hoy se van de esta clase con la idea de que

no saben una nueva cosa, habremos logrado lo importante. Porque lo que está detrás de esto

es la definición o la caracterización de qué cosa es una explicación en Ciencias Sociales.

“¿Qué nos pasa a los argentinos” que no podemos explicar ciertas cosas? Entender la noción

de explicación supone por lo menos combinar la idea de que existen ciertos factores que dan

cuenta de un fenómeno, en términos de generalidad, de comparabilidad, y de racionalidad. O

digamos, de comparabilidad con un discurso racional de la acción. Porque explicar es siempre

marcar una diferencia con un patrón... (Un alumno comenta algo que no se entiende). Decir eso

busca el límite de los fundamentos de este tipo de modelo, porque es un modelo que asume la

racionalidad “como si” estuviera actuando.

Explicar por qué ganó o no ganó San Lorenzo el último partido. ¿Qué significa explicar por

qué ganó un equipo y perdió otro? Y con una explicación que no sea tautológica, como decir

que ganó porque metió más goles. Esa es tautológicamente la definición de ganar en el fútbol.

Por eso la idea de teoría del juego porque los juegos, es decir, en aquellas interacciones donde

hay reglas definidas para la acción, a diferencia de las reglas de... las cuales no están

definidas, es más claro decir cuál es el resultado. Ganar o no ganar. También en una elección:

el que tiene más votos, gana. Hay una anécdota, porque es una discusión que hemos tenido en

mi barrio, acerca de un partido perfecto, que aconteció en algún momento de la historia de mi

barrio. Según parece enfrentaron al equipo del Negro Dolina en Parque San Vicente, y no nos

hemos puesto de acuerdo sobre cuál fue el resultado. Porque en un momento dado del juego,

había un tiro libre –perdón a los que no siguen el fútbol. El de Parque San Vicente y

Defensores del barrio El Cruce, que es le equipo mío, no son muy famosos. Pero piensen esto:

hay un tiro libre, lo va a tirar el jugador perfecto –vamos a eliminar... de lógica, hay un problema

sobre la definición de qué cosa es perfecto. El tiro libre es perfecto, pero el arquero que está en

el arco es el arquero perfecto. ¿Qué pasa, hay un gol o no?. Porque en los... reales, está lo que

dice M. Weber: afectos o errores. Hay alguien que se resbaló, o hay alguien que se recalentó

147

en un momento y perdió concentración, se distrajo, y gol. Pero ¿qué pasa en el partido

perfecto? Siguiendo a M. Weber, ¿qué pasa si las acciones siguiesen un curso de plena

racionalidad con arreglo a fines, entonces no hubiera ni error ni afectos, ni –agreguemos algo a

M. Weber- normas que hagas decir “bueno, pase Ud.”, o “no le voy a pegar a este, no se puede

porque me está viendo el árbitro, o porque no se debe”, etc.? ¿Qué pasa en el partido

perfecto?

(Una alumna) –No podemos decir nada, porque si el jugador es perfecto, debería hacer el

gol, y si el arquero es perfecto, debería atajarlo.

(Camou) –En la red, ahí tocamos el límite del modelo de explicación. Dice M. Weber:

explicar es siempre, y aunque no lo tengamos en claro, pero lo hacemos constantemente, es

construir un patrón desde el cual confrontamos, o contra el cual confrontamos un suceso real.

(Otra alumna pregunta) -¿Sería que ese modelo tendría que ver más una predicción que

una explicación?

(Camou) –Esta es la preocupación del modelo, pero yo me fui a la explicación porque justo

no había aparecido muy claramente. Pero con un modelo que pretende suponer que los seres

humanos actúan como si fueran racionales, se nos aparece claramente esta paradoja. De

todos modos el problema de la explicación aparece en todas las explicaciones de todos lo

autores. Lo introduje acá más claramente, porque es aquí donde se supone que estamos

construyendo un enfoque que va a dejar velado todas las otras variables que puedan influir en

la acción. Es lo que dice M. Weber, afectos, errores, normas, etc. Entonces, todos los otros lo

incluían, hasta ahora, de una manera u otra. Aquí nos quedamos en una especie de hilo o de

unidimensionalidad del actor, y lo vamos a ver solamente sobre esa línea de racionalidad. Pero

al suponer esa línea de racionalidad, nos encontramos con esta cuestión que nos lleva a

pensar que explicar es siempre confrontar contra algún tipo, con algún patrón. Siempre cuando

explicamos, de un modo u otro, estamos contraponiendo un patrón que nos sirve de referencia,

y lo que estamos tratando de explicar. Naturalmente, cuanto más explícito y más claro queda la

definición de ese patrón, más claramente vamos a estar entendiendo o explicando un

fenómeno, o sabiendo que no lo podemos explicar y que tenemos ciertos límites. Por eso

confrontamos con ese problema. Una manera de decir qué es explicar, es decir que estamos

confrontando el análisis de un suceso, con un patrón. Esto de que decía M. Weber, recoge el

enfoque. No estamos suponiendo que las personas sean racionales, eso lo dice claramente

Weber. (El párrafo que sigue en Economía y Sociedad). “De esta suerte, pero sólo en virtud de

estos fundamentos de conveniencia metodológica, puede decirse que el método de la

sociología “comprensiva” es “racionalista”. Este procedimiento no debe, pues, interpretarse

como un prejuicio racionalista de la sociología, sino sólo como un recurso metódico; y mucho

menos, por tanto, como si implicara la creencia de un predominio en la vida de lo racional. Pues

nada nos dice en lo más mínimo hasta qué punto en la realidad las acciones reales están o no

por consideraciones racionales de fines”. Ahí M. Weber lo dice de manera clara, la noción de

tipo ideal, que está construida desde la máxima racionalidad con arreglo a fines, forma parte de

este intento de explicitar ese decurso racional de la acción. Pero en ningún momento –dice M.

148

Weber- hay que suponer que porque estamos construyendo esos tipos ideales de acción,

estamos suponiendo que las personas ahí afuera son racionales. Ni la Sociología está

presuponiendo o prejuzgando racionalidad en los actores. Es –dice M. Weber- un recurso

metódico. La única manera que tenemos de construir en términos de inteligibilidad y de

univocidad. Después vayan a los conceptos fundamentales de “Economía y Sociedad” a revisar

esa parte metodológica. Le voy a llamar “espíritu capitalista” a esto: bla, bla, bla; y solamente

eso va a ser “espíritu capitalista”. O voy a llamar “capitalismo” a tal cosa, o le voy a llamar

“estado” a tal otra. Entonces, máxima univocidad, y máxima inteligibilidad. Cuando estamos

explicando estamos, de alguna manera, siempre comparando. Y van a depender de la

claridad, de la univocidad, que es nuestro patrón de referencia, la calidad de nuestra

explicación. Y, naturalmente, va a depender también de que ese patrón de referencia pueda ser

más o menos adecuado para contrastarlo empíricamente. Entonces, esta discusión está metida

por debajo del “como si”.

Explicada esta cuestión general, porque es el sentido general del enfoque de elección

racional, ¿cuáles son los principios básicos? Yo diría que hay tres principios básicos, o 2+1, del

enfoque de la elección racional.

Principios básicos:

1- Principio del individualismo metodológico

2- Principio de maximización racional, lo que sería el núcleo del esquema

3- Principio de intercambio regulado o principio de mercado

1- Lo voy a decir de la manera más consistente posible. Porque aquí no estamos hablando

de que las personas sean individualistas, o tengas valores individualistas, etc. ; sino que los

procesos sociales han de ser explicados en términos de propiedades de los individuos, es

decir, creencias, valores, deseos, etc., de individuos. El principio del individualismo

metodológico es más general que el modelo de elección racional. Otras corrientes adoptan el

principio del individualismo metodológico, sin ir más lejos, M. Weber, pero él no era

exactamente un autor que estuviera exclusivamente metido en este modelo. Pero sí compartía

algunos elementos, el principio del individualismo metodológico es uno de ellos.

Hay otra manera de definir el principio del individualismo metodológico, a la manera de

Elster, es decir que solamente una explicación completa de fenómeno social tiene que basarse

en microfundamentos individuales.

Este principio es la inversión de la visión clásica fundada por Durkheim, en términos de lo

que se ha llamado el holismo metodológico, es decir, la idea de explicar los hechos sociales por

otros hechos sociales, y en particular la idea de aceptar la existencia social de entidades

colectivas: cultura, clase, ideología, etc.

El principio del individualismo metodológico se funda en la idea de que para explicar yo

tengo que hacer referencia a acciones o propiedades, deseos, creencias, intereses, etc. de

individuos. No se aceptan explicaciones sociológicas que no desciendan al nivel de las

acciones individuales y de las propiedades de los individuos. (Se acabó el cassette).

149

2- ...El mundo de Hobbes, llevado a último extremo, es decir los free rider tenderían no

solamente a no colaborar, a no cooperar, sino, además, a utilizar todo tipo de medios para

alcanzar sus fines. En ese caso, estamos en el peor de los mundos posibles. Este es la primera

situación.

Segundo: acá vemos a lo que es un juego propiamente dicho, porque aquí las interacciones

varían de acuerdo a lo que hace el otro. El juego, que tal vez es el más famoso de la teoría del

juego, es el “dilema del prisionero”. Es un juego formalizado en los años ’50, pero que en rigor

responde a intuiciones de la Filosofía política clásica. Uno de los que intuyó esta noción fue

Rousseau. Él cuenta una fábula en la que dice que dos cazadores se ponen de acuerdo para ir

a cazar un ciervo. Se tiene que poner de acuerdo los cazadores, porque uno lo tiene que

encerrar, o inducir al ciervo hacia un lado, y el otro lo está esperando con una trampa, etc. Pero

uno de los cazadores ve pasar una liebre, entonces la caza. Y el otro como ya no puede cazar

el ciervo se ve condenado a cazar la liebre. La moraleja es que los dos cazan dos piezas

mucho más chicas que el ciervo. Entonces vuelven al pueblo con una liebre cada uno, pero el

resultado que obtienen por haber tenido una acción individual, es peor que el que habrían

logrado si hubiesen cooperado. Dicho en la terminología moderna: la maximización de la

racionalidad individual puede llevar a situaciones colectivas sub-óptimas, es decir, debajo de lo

óptimo. Acá es donde se contrapone racionalidad individual con racionalidad social. Si todos

son free rider. En realidad, la definición de free rider depende casi estructuralmente de que

haya otros que hagan algo, sino no habría free rider. Pero si nadie diese este paso, todos

quedarían perjudicados, o directamente no se producirían ciertos bienes colectivos. En este

caso, lo que está diciendo el esquema es: dadas ciertas situaciones en las que todos los

actores tratan de maximizar su propio beneficio, esto puede llevar a situaciones de resultados

colectivos perjudiciales, sub-óptimos.

El esquema que originalmente sirvió para formalizar esta situación era un juego que algunos

autores bautizaron como “dilema de prisionero”. Aquí vamos a la matriz de resultados de un

juego. Todos los juegos se pueden formalizar en un esquema de la matriz de resultados.

(Mientras dibuja en el pizarrón, dice): acá hay que imaginarse dos prisioneros: por acá,

prisionero B; y prisionero A. Entonces, vamos a poner acá que tienen dos opciones cada uno:

confiesa; no confiesa. Características del juego: hay dos prisioneros que son atrapados.

Entonces, se fijan una serie de reglas:

1- si un prisionero confiesa y el otro no confiesa, el segundo va preso 20 años, y le primero

sale libre, porque colabora. En la matriz de resultados se pone siempre primero el resultado de

filas y columnas. Imaginemos en esta situación, el prisionero A no confiesa, pero el prisionero B

confiesa. Tenemos 20 años que le tocan al prisionero A y libre el prisionero B.

Del otro lado, confiesa el A, entonces sale libre; y no confiesa el B, entonces, 20 años.

2- Si nadie confiesa, los dos van presos por un año. Se les da la pena mínima porque no se

puede probar el delito.

3- Si los dos confiesan, les dan 5 años a cada uno.

150

Acá hay que ver dos cosas. Establecer como regla esta estructura del incentivo que tiene,

de recompensas y castigos. Las dos decisiones que puede tomas son hablar o no hablar,

confesar o no. La recompensa es la salida de la cárcel más pronto... ¿Cuál es la situación

óptima para los dos? Para los dos juntos el mínimo posible es éste (señala es pizarrón), pero

para cada uno por separado, la situación óptima es ésta (señala), salir libre... Entonces, qué

dice el juego. Los actores van a tratar de confesar, y entonces van a confesar los dos, porque

los dos son actores racionales, entonces se chupan 5 años cada uno.

La maximización de esa racionalidad individual de seguir su propio interés, tiene como

resultado colectivo, una situación perjudicial para ambos. Porque no alcanzan lo que sería el

máximo grado colectivo. Y acá fíjense otra vez, estamos siempre jugando entre dos tipos

racionales o dos tipos de niveles. Lo que es beneficioso para uno, tomado individualmente, no

necesariamente es beneficioso para el conjunto. Los actores pueden ser individuales o pueden

ser grupos, o pueden ser asociaciones, partidos, sindicatos, lo que sea.

(Un alumno pregunta algo que no se entiende). Este modelo sirve para pensar coaliciones,

cada uno sigue su máxima racionalidad individual, y lo que... (Charlan Camou y el alumno, no

se entiende). Gramsci era un genio del análisis, no lo era así de la política, impulsa la división

del partido socialista, creando el partido comunista en 1931, y el 1932 Mussolini los... a todos...

La idea del análisis de coaliciones, esto sirve para formalizar el análisis de coaliciones y de

decisiones donde haya cualquier tipo de interacción estratégica. Lo que hace uno está

relacionado con lo que hace el otro, porque ahí donde el otro ve que dos se dividen, avanza.

Por eso es en el sentido de estratégico. Si el otro, el tercero, ve que A y B permanecen unidos,

entonces su decisión no es avanzar porque puede llegar a perder. Esto puede ser una coalición

política, o militar, por ejemplo, si dos que están unidos bloqueando un frente, se mantienen

unidos, el otro no avanza, pero si los dos se separan, entonces decide avanzar, porque la

decisión de avanzar era dependiente de la decisión de los otros. Por eso es una interacción

estratégica. Lo que se supone es que en todos los casos, todos tienen la misma racionalidad.

Este es un punto importante. Puede no ser el caso, pero hay que suponer estas cosas: que

todos tienen la misma racionalidad. Después viene la discusión acerca de si todos tiene acceso

a la misma información, y esto es lo que viene a continuación. Pero en principio el esquema de

racionalidad colectiva y racionalidad individual es el centro del análisis, la aplicación más clara

de la teoría de juegos al ámbito de las Ciencias Sociales... diferentes interacciones sociales,

tanto en el mundo de la Economía, lamentablemente, porque..., pero también en la política o en

cualquier instancia en la que haya esta distinción de niveles entre racionalidad individual y

colectiva.

Hasta aquí no hay recooperación entre los prisioneros, cada uno actúa siguiendo su máxima

racionalidad sin cooperar con el otro. El juego está muy simplificado, pero la manera de verlo

con claridad, es lo simple. Yo podría ser mucho más complejo en dos sentidos: 1ero. Puede

crecer en actor, puede crecer en extensión; 2do. Puede crecer en el tiempo, es decir

transformarse en un juego reiterado en el tiempo. Las dos diferencias son importantes, sobre

todo la que hace referencia al tiempo, porque el juego en el tiempo logra cambiar las

151

estrategias de los actores. La democracia, la elección presidencial, puede ser vista como un

juego de suma cero. Pero cuando uno lo hace durable en el tiempo, ya no es un juego de

suma cero en el tiempo, es un juego de suma cero en cada instante, pero cada partido sabe

que tiene una opción en la siguiente vuelta, entonces, le puede convenir cooperar, a romper el

juego. Cuando el juego se transforma en un juego reiterado, cambian las estrategias porque se

superponen muchos juegos como este (señala el pizarrón). De hecho, se hacen experimentos

psicológicos con este juego, entonces, cuando se dan juegos reiterados, la tendencia de los

actores es a cooperar y no a seguir su propia racionalidad. Porque saben que en la siguiente

les puede tocar una situación favorable si cooperan. Es decir, obtienen un beneficio mayor, en

el caso de que el juego se reitere en le tiempo, de la cooperación.

También esta es una observación general sobre la acción (o interacción, no se escucha)

social. Si nunca te vas a ver en esa situación, la diferencia respecto de una situación en que

reiteradamente te vas a encontrar con los mismos jugadores, las estrategias de cooperación

tienden a ser más dominante a quienes reiteran los juegos. Si en el cruce con un Fulano

cualquiera en cualquier juego de la interacción puede importarme menos su destino, y “bueno,

¿qué me calienta?, sigo”. Pero si se reiteran las interacciones... estratégicas, puede ser más

racional, en el sentido de maximizar las preferencias de cada uno, seguir conductas

cooperativas...

Leer a... sirve para esto, para las coaliciones; para las decisiones económicas, no lo dije

pero es obvio; una situación de pánico bancario tiende a tener esta estructura, es decir, si a

alguien le dicen que tal banco tiene sus activos, su situación patrimonial no es muy solvente,

uno dice: “bueno, yo voy y saco mi plata”, y otro dijo “yo voy y saco la mía”, el resultado general

es que todos van y sacan su dinero del banco, y el banco quiebra. Los sociólogos conocen

desde hace muchos años el teorema de Thomas (creo). Teorema de las predicciones no

cumplidas. Si usted cree que tal situación se va a dar, con esa creencia se genera la situación,

aunque la situación objetiva inicial no se había presentado. Entonces, el banco tiende a quebrar

porque todo el mundo saca el dinero. Si digo “va a aumentar el dólar, va a haber devaluación”,

todo el mundo se... dólar, tratando de maximizar su beneficio individual, el resultado general es

que se agotan las reservas...

Hay miles de juegos. Hay uno que se llama el de la gallina o chicken game, es el juego de

los dos automovilistas que se cruzan en una esquina, entonces uno amaga a frenar, a ver

quién cruza, los dos maximizan... y chocan.

Pero el tipo de interacción que me interesa -además del free rider y del prisionero- es el que

se refiere al problema del principal y el agente. Definirlo es más complicado que ejemplificarlo.

La definición: es una situación en la cual uno o más individuos, llamados principal, delegan la

realización de una acción en otros o en otros individuos, llamados agente. Pero en una

situación tal que los intereses de uno y de otro, no son coincidentes. El problema del principal

y del agente empezó a tipificarse con los análisis que se hacían en términos de administración

de empresas. Un conjunto de accionistas empezó a observar una conducta muy especial que

empezaban a tomar ciertos gerentes que, por ejemplo, tomaban decisiones de aumentarse los

152

sueldos, en vez de invertir; o inversiones riesgosas que eran a costa de estos accionistas.

Entonces, se produce un problema del principal y el agente, en todos los casos donde se ejerce

algún vínculo de delegación o de representación en el que unos y otros pueden desarrollar

intereses deferentes. El componente adicional de la situación son las posibilidades o las

dificultades o los costos que tiene el principal para garantizar que el agente realice la acción

estipulada. Y aquí volvemos al problema de los incentivos, recompensas y castigos. El principal

pueden ser accionistas en una empresa, o pueden ser votantes respecto de un legislador, o

puede ser la decisión de un político respecto del aparato burocrático. Acá no importa que sea

dos personas o múltiples personas, o de un lado una sola persona, y del otro muchas... La

situación se da siempre en le caso que hay una acción que se delega en otro y la posibilidad de

que desarrollen intereses diferentes unos y otros. El componente adicional es cuál es el marco

institucional que define las recompensas y los castigos de cada uno de las acciones. Por

ejemplo da discusión actual sobre la reforma política, y las listas sábanas, etc. apunta al

problema de que los principales, es decir los votantes, no tienen manera de: 1- elegir

individualmente a los agentes; 2- los mecanismos de contralor son o muy costosos o

inexistentes. Por eso los... institucionales, o la discusión sobre los... institucionales, tiene una

dimensión la discusión en torno a cuáles son las reglas que permiten asegurar o reducir los

costos del contralor.

(Un alumno pregunta)... la estructura jerárquica del ejército?

(Camou) –La estructura jerárquica del ejército o de la administración. El comandante en jefe

o el general de la brigada, etc. les da órdenes a los otros, para que realicen una acción. Ahora,

esto no dice que va a pasar siempre. Lo que puede pasar cuando se da una situación de

diferentes intereses entre uno y otro, el agente o los agentes pueden desarrollar acciones que

son diferentes, o en otros casos, directamente contrarias a las establecidas por el principal.

El otro día leí. Después de muchos años salieron en el diario unas declaraciones del

comandante en jefe de la Fuerza Aérea, durante la guerra de Malvinas... Era el brigadier que

estaba a cargo de la Fuerza Aérea. Discutía tanto con la Fuerza Aérea como con el ejército y

la Marina. Una de las órdenes era “lograr supremacía aérea” en Malvinas para garantizar la

protección de los que estaban ahí, en el teatro de acciones. A eso lo tomaba en comando

conjunto, todas las fuerzas, pero ¿qué pasaba con cada una de las fuerzas? Eran tres. El

ejército estaba en Malvinas, y parte de la Infantería... Pero cada uno de los comandantes de

cada fuerza, tenía un interés que era preservar la propia fuerza. Por ejemplo, preservarlos de la

ejecución (creo) total. Entonces, no toda la Fuerza Aérea arriesgó en Malvinas, ni toda la

Marina, una parte de éste quedó fuera del teatro de operaciones, para preservar los barcos. El

interés era: si nos ejecutan a todos, nos quedamos sin Marina. Hay claramente el ejemplo de

que una orden no fue cumplida, o parcialmente –siempre hay maneras de incumplir las cosas

de modo tal que no se den cuenta. Digamos, vas lento, lentísimo y el barco está allá. -Y bueno,

voy. ¿Para allá me dijo? –Sí. -Pero ¿usted se refiere a aquel que está allá? –Sí. -¿Pero puedo

ir para acá? –No, para allá. Hay miles de maneras de lentificar, incumpliendo parcialmente. El

153

interés de salvaguardar una porción importante de la fuerza era contrario a la directiva de

garantizar supremacía aérea o naval.

Se ve claramente, cada vez que das un salto de principal a agente, en cualquiera de los

casos, se produce o se puede producir una situación en que se generen estos intereses

divergentes. Es lo que dice el enfoque: que el agente va a tender a maximizar su propio

beneficio, y no el del conjunto. Llámese, el conjunto de los accionistas, el conjunto de los

votantes, el conjunto de las fuerzas, o lo que sea... Aún en casos de situaciones de verticalidad,

durante la crisis de Semana Santa, en 1986 (se acabó el cassette)... Tardó 5 días en llegar...

No vamos a hacer referencia a los intereses del general, pero en cualquier caso, tardó

muchísimo en venir, y en realidad el conflicto se resolvió de otro modo. Pero lo que pasó es

que el principal, en este caso e comandante en jefe de la Fuerza Armadas, que era el

presidente de la nación, Alfonsín, lo mandó lo mandó a reprimir a los carapintadas. El tipo

tardó, dijo “yo voy”. Es decir, cumplió la orden “como no, mi presidente Alfonsín, ahí voy”. Y

salió, y llegó 4 días después, cuando en realidad la situación ya había terminado. Se le rompió

una cosa en el camino, paró, miró para otro lado, etc. Él, la orden la empezó a cumplir. Pero,

efectivamente, aún en los casos de que exista un grado de verticalidad, se producen estos

saltos, donde hay esta delegación de una acción respecto de otro en la que se puede generar

la situación de que desarrolle intereses diferentes a los del principal. Insisto, el otro

componente adicional aquí es cuál es la estructura institucional, es decir la estructura de

incentivos que establece recompensas y castigos para estas situaciones. Allí es menos

definida, o genera demasiados costos para le principal, entonces es más proclive el agente a

desarrollar su propio interés y ejecutar acciones que sean contrarias al principal, porque éste

no tiene como sancionarlo... Se tiene que juntar todos los principales y no se juntan nunca

porque no existen mecanismos definidos de sanción... El problema del establecimiento de

mecanismos para garantizar el control, tiene que ver con la existencia de estas asimetrías entre

la decisión o las acciones de uno, la delegación de realizar la acción en otro.

Esto es lo quería presentar en términos generales al respecto de este enfoque de la

elección racional. Como les dije al principio, un intento de analizar las interacciones sociales

como motivada por el autointerés o interés propio, en términos de una máxima racionalidad.

Jon Elster o las tuercas o tornillos de la sociedad.(2000)-

La sociedad como agregado de individuos

Teórico, 1° cuatrimestre 2000.-

Uno de los autores más conocidos, más lucidos y menos dogmáticos del modelo de la elección

racional es Elster. Es uno de los autores más creativos en las ciencias sociales.

Si regresamos por un momento a nuestro esquema didáctico inicial, vemos que hemos

empezado por Parsons, el cual ve a la sociedad como sistema, luego pasamos a un conjunto

de autores que comparten una visión común en el sentido de ver a la sociedad como un orden

154

conflictivo, como por ejemplo Foucault, Bourdieu, Touraine, Habermas y ahora pasamos a

nuestro tercer cuadrante: el que visualiza a un orden social como constituido de manera

individualista y ve a los actores sociales que racionalmente tratan de perseguir sus fines

egoístas. En este marco vamos a ver, en términos generales, el modelo de la elección racional.

Este modelo posee una larga tradición sociológica, filosófica. Vinculado con esto, vamos a

hacer alguna referencia puntual a Jon Elster; lo vamos a tomar como una especie de ejemplo.

Cuando pensamos en el modelo de la elección racional como una tradición del pensamiento

filosófico sociológico, en este sentido hay que pensar que es una tradición muy larga; una

tradición que al menos comienza alrededor del siglo XVII con el surgimiento del racionalismo

moderno.

Autores como Thomas Hobbes, John Locke hay que ubicarlos en el origen de esta tradición

de pensamiento que tiene, indudablemente, vínculos con el surgimiento del pensamiento liberal

clásico, en particular el pensamiento liberal en economía.

En esta larga tradición, hacia finales del siglo XVIII (1776), la obra de Adam Smith es sin duda

un hito muy importante. Antes de esto, en 1690 todavía en el siglo XVII, Locke escribe el

“ensayo sobre el entendimiento humano” y en 1723, un antecedente de Adam Smith es un

autor un poco extraño que se llama B. de Mandeville (1723), es uno de los primeros autores

que trata de elaborar un estudio de la sociedad apoyándose en la idea de que la persecución

de fines egoístas, por parte de los individuos, tiene contribuciones benéficas en términos

colectivos, que va a ser la idea central de la mano invisible de Adam Smith.

Un personaje que vimos la otra vez, Condorcet, también aportó lo suyo a esta tradición (1785),

sobre todo por el estudio que hizo de la toma de decisiones en ámbitos colegiados. Fue uno de

los primeros autores que estudió el tema de las votaciones, las elecciones racionales en el

marco de las votaciones.

... Bentham... John Stuart Mills...

Hacia 1870, el surgimiento de la escuela marginalista en la economía, también aporta a este

mismo cause, y a lo largo del siglo XX ya con un grado mayor de formalización y desarrollo,

encontramos a diversos autores.

En el siglo XX y parcialmente por lo que vamos a ver después, dentro de la tradición

sociológica, Max Weber es un autor que al menos parcialmente por su defensa al

individualismo metodológico, hay que ubicarlo ligado a esta tradición.

Algunos hitos fundamentales son: en 1942, la publicación de Joseph Alois Schumpeter

llamada “Capitalismo, socialismo y democracia”. Este libro posee la crítica a la teoría clásica de

la democracia; crítica a la teoría donde los ciudadanos votan a sus representantes porque van

a cumplir con el bien general. Schumpeter funda lo que desde entonces se ha conocido con el

nombre de “Teoría elitista” de la democracia, y señala que los sistemas democráticos son

sistemas en los cuales un conjunto de agentes que funcionan como empresarios tratan de

maximizar su poder o su cargo a través de la lucha partidaria.

155

En 1944, dos autores, que eran dos jóvenes matemáticos, Oskar Morgensten John Von

Newman, que estaban en el ámbito del círculo de Viena y que se exiliaron a Estados Unidos,

fundaron una rama entera de la matemática, la lógica y la estadística que se llamó “La teoría de

juegos”, la cual es un estudio acerca de las interacciones estratégicas entre actores racionales.

En 1951, un economista que ganó el premio Nobel, Kenneth Joseph Arrow, descubre el

“teorema de la imposibilidad” y dice algo así como que no es posible bajo ciertas condiciones,

generar una función común a todos los ciudadanos, diciéndolo de otro modo, esta es la inversa

del bien común.

Lo que hace es ver si es posible ordenar de manera racional las preferencias de un agregado

social. La lógica del bien común supone que nos pongamos de acuerdo todos.

Este autor se pone a analizar, que si los individuos fueran racionales nunca podrían llegar a

una función general de este tipo, es decir, de bienestar común, a menos que suspendan

algunas de las garantías entre las que está la elección democrática. Por eso se llama “teoría de

la imposibilidad”, porque es imposible que nos pongamos de acuerdo todos, ya que cada uno

de nosotros tiene funciones de utilidad diferentes o preferencias diferentes.

En 1957, Antony Downs formalizó las intuiciones de Schumpeter en un análisis económico de

la democracia (una manera de interpretar el modelo de la elección racional). Es la

racionalización del enfoque económico a las decisiones de diferentes ámbitos sociales, es

decir, traslada el modelo de hombre económico al conjunto de los espacios sociales (al

conjunto de la política, de la sociedad, la familia, como sí todos los individuos actuaran como

actores en un mercado) Esto trasladado a la política, le permitió elaborar a Downs un libro

clásico que se llama “La teoría económica de la democracia”. Para este enfoque las acciones

políticas son totalmente instrumentales de parte de los políticos respecto a la conservación del

poder o a su obtención.

En este sentido, no es que los políticos para ganar elecciones elaboran plataformas sino que

elaboran las plataformas de manera absolutamente instrumental para ganar las elecciones (lo

que importa no es elaborar una concepción política para después aplicarla cuando llegan al

poder, lo importante es al revés, desarrollar cualquier concepción política para llegar al poder)

Los partidos no son organizaciones programáticas que desarrollan una plataforma, los partidos

son empresas instrumentales que tratan de desarrollar esas plataformas para alcanzar los

objetivos de llegar al poder o conservarlo.

En 1965, Marcus Olson publica un libro famoso que se llama “La lógica de la acción colectiva”.

Este estudio trata sobre la dinámica de los grupos de interés, es uno de los enfoques que

compite con el de los movimientos sociales.

Cuando pensamos en un estudio de los movimientos sociales, en general, hay como dos

grandes corrientes y algunas líneas de síntesis:

Una de ellas es el paradigma más ligado a los problemas de la identidad cultural: Touraine,

Habermas están de este lado

156

La otra vertiente es ver a los movimientos sociales bajo la lógica de grupos de interés, es

decir, de conjuntos de individuos que tratan profesionalmente de maximizar su interés:

Olson está en esta corriente.

En 1976, un economista que se llama Gary Becker, (premio Nobel de economía) publica un

libro que es como la culminación de este enfoque que se llama “El enfoque económico de la

conducta humana” y es interesante porque es la generalización del modelo de la acción

racional a cualquier ámbito de la acción humana.

Este autor lo utiliza para explicar el tema de los matrimonios, las asociaciones de hijos, etc.

Esto es interesante porque muestra una tendencia muy fuerte, en el pensamiento de las

ciencias sociales de los últimos años, referido a la expansión de la mirada económica acerca

de la sociedad, es decir, de la manera de la economía para mirar a la sociedad.

El otro gran sociólogo de esta corriente es norteamericano y en 1990 escribió un enorme

tratado sociológico “Fundamentos de teoría social” siguiendo estos cánones, se llama James

Coleman, para algunos, es uno de los sociólogos contemporáneos más importantes.

El hecho de que la mayoría de estos autores sean economistas y se hayan dedicado a

expandir el campo de preocupaciones económicas al resto de los ámbitos sociales, es una de

las tendencias más marcadas de los últimos años y es el correlato del papel estratégico que

han venido ocupando los economistas en los últimos años, no es la única razón, pero es una

de las razones.

Si uno mira algunos de los autores que están aquí, va a encontrar filósofos políticos (Hobbes o

Locke, parcialmente Bentham y Mills) a su vez, algunos de ellos eran economistas.

Este origen se trasmite de alguna manera a dos sesgos fundamentales de la elección racional:

Un sesgo que, por una parte, ve a la sociedad como un mercado: tal visión está referida a

actores racionales egoístas que pugnan por alcanzar sus intereses por sobre el de los

otros. Esta manera de mirar a la sociedad tiene en uno de ellos, como un sesgo bastante

negativo: que es el sesgo de la lucha de todos contra todos. En Hobbes aparece

claramente esta visión, la idea de una sociedad en la que los individuos persiguen de

manera egoístas sus propios intereses y que termina resultando en una guerra de todos

contra todos, a menos que se tomen determinadas decisiones para sujetar a esos actores

desde afuera, mediante la conformación del poder político. Esta es una versión.

Hay otra versión que es más endulzada o más light, y está ligada al pensamiento liberal en

economía y al pensamiento liberal propiamente dicho en la política, es decir, ve al mercado

como un espacio de intercambio libre entre actores.

Históricamente, el mercado, como potencial civilizador del mercado, está de este lado.

Son dos sesgos presentes en toda la tradición del modelo de la elección racional, en términos

generales, e incluso del liberalismo más ligado al respeto de las normas, tanto en términos

políticos como económicos, y hay un liberalismo más proclive a garantizar la competencia en

todos estos ámbitos y a exacerbarla.

157

Los dos sesgos se retrotraen en el pasado y se pueden identificar con las visiones que tenían

Hobbes y Locke:

- Hobbes tenía una visión del hombre como un ser egoísta racional. “Si a este tipo lo dejan

actuar sólo o en conjunto esto es una guerra de todos contra todos”

- Locke tenía una visión antropológica proclive a pensar en dejar en libertad al hombre, dado

que le permitía desarrollar sus potencialidades. Y las intervenciones: desde de afuera de las

instituciones, del Estado, etc., debían ser las mínimas posibles.

Aunque nos separen 300 años de estas visiones, vamos a comprobar que de un modo u otro,

en las visiones actuales estos dos sesgos todavía se mantienen.

Ahora me voy a concentrar en un autor Jon Elster; sus libros más importantes son

básicamente de los ‘70 para acá.

Jon Elster, nace en 1940 en Oslo (es noruego) Viene de una familia un poco particular, la

madre era profesora de Francés y escribía novelas y el padre era matemático. Elster cuenta

que siempre le gustaron las dos cosas, la matemática y la literatura. En alguna parte dice que

fracasó en ambas y se quedó con la filosofía y la sociología.

Pero en sus obras, hay algo de lógica en su estudio de la sociedad a través del juego con las

metáforas y tópicos literarios que permanecen en toda su obra.

Originalmente se dedicó al estudio de la filosofía. En 1966, escribió (su primera tesis de

licenciatura o su primera tesis de posgrado?) en Francia sobre Hegel.

En realidad quería estudiar a Marx, pero como era muy aplicado, se dio cuenta que primero

debía entender a Hegel. Se fue a Francia a estudiar a Hegel porque sabía muy bien francés y

porque en Francia estaba uno de los intérpretes contemporáneos de Hegel más conocido,

este tipo fue también maestro de Foucault.

Después de volverse a Oslo vuelve a Francia en 1968-1972. Originariamente va a estudiar con

Louis Althusser (1918-1990), pero no se pone de acuerdo con él y se va con el enemigo de

Althusser, un liberal que es uno de los sociólogos políticos más importantes del siglo, Raimond

Aron.

En el 72 escribe su tesis sobre Marx.

Después sigue estudiando filosofía y estudia a Leibniz porque le interesa la relación entre el

pensamiento racionalista y el surgimiento del capitalismo de Alemania.

En el 79 empieza a vincularse con las Universidades norteamericanas y comienza un largo

camino a Chicago, que es el que describe en el libro Egonomics. Aquí empieza a traducir sus

obras más importantes.

La preocupación por la lógica, el estudio de la sociedad a través de la literatura y su

preocupación por Hegel, Engels y Marx lo lleva a fundar, con un grupo de amigos, la corriente

del marxismo analítico.

Para algunos, marxismo analítico, es el cruce entre la filosofía analítica anglosajona y el

marxismo, y para otros el marxismo y la elección racional es el cruce entre la tradición de la

elección racional y el marxismo.

158

Los autores que están ahí además de Elster son G. A. Cohen, que escribió en esa época un

libro estupendo sobre la teoría de la historia de Marx, que se llama “La teoría de la historia de

Marx. Una defensa” (el intento de aplicar las herramientas de la filosofía analítica al marxismo).

Otros: Jhon Hommer (¿) que se dedicó al estudio de la explotación y hay varios otros más, J.

Roener, A. Wood.

Lentamente, estos autores, han girado de los estudios más propios de la teoría social de Marx (

). Aquí es cuando comienza Elster a publicar sus libros más importantes:

(1978) El primero de ellos se llama “Lógica y sociedad”

(1979) “Ulises y las sirenas” es una reflexión a partir del famoso pasaje de la Odisea,

cuando Ulises pide que lo aten para no escuchar el canto de las sirenas.

Ulises quería que lo aten al mástil porque: por un lado, quería escuchar las sirenas, ya que

estas estaban en un lugar donde su canto atraía a los viajeros y los mismos al escucharlas, se

tiraban al agua y se ahogaban. Entonces a Ulises se le ocurrió cómo usar las estrategias

racionales para dominar a la debilidad de la voluntad. Ulises quería escuchar el canto de las

sirenas, pero no ahogarse y como era el más astuto de los mortales se le ocurrió diseñar, esto

que Elster va a llamar un precompromiso racional o una especie de recorte del conjunto de las

oportunidades.

(1983) “Uvas amargas”. Es un estudio de las transferencias adaptativas a partir de la fábula

de la zorra y de las uvas. Por esa misma época publica “El cambio tecnológico”.

(1985) Publica corregida, lo que fue su tesis de doctorado “Buscándole sentido a Marx”. Lo

que está traducido en español y es recomendable para el que le interese el tema, es una

introducción a Marx que es una reelaboración de este libro. Es la presentación más clara

de Marx (muy interesante). Es un libro brillante y polémico.

(1989) Publica “Juicios salomónicos” también “El cemento de la sociedad” y “Tuercas y

tornillos”

(1992) “Justicia Local”. Es una aplicación de estrategias racionales a las decisiones de

distribuciones de bienes y de recursos.

(1997) Egonomics. Es la aplicación de la teoría económica al estudio de las funciones

psíquicas.

Ahora está haciendo un trabajo sobre temas de constitución e instituciones.

La evolución del pensamiento de Elster entre los primeros años y la actualidad tiene como tres

grandes focos de interés:

Por un lado el pensamiento clásico de Marx, tanto en su faceta explicativa como

normativa.

Le interesa el pensamiento de Marx como teoría social, como teoría de la historia, como teoría

del materialismo, como teoría de las clases, etc. También le interesa el pensamiento de Marx

por su aliento normativo, primero por su crítica de explotación aunque después eso lo va a

abandonar y sobre todo, después, por su reivindicación del pensamiento de Marx a partir de la

crítica de alienación. En este punto se cruza en algunos aspectos con la obra de Habermas.

159

Sobre los problemas de la explicación en las ciencias sociales y el estudio

comparado de tres grandes modelos racionales explicativos, los cuales son:

- El modelo de la explicación causal,

- El modelo de la explicación intencional

- El modelo de la explicación funcional.

Es conocida su polémica con otro de estos marxistas analíticos, llamado Cohen, acerca

del modelo de explicación funcional en el marxismo y en las ciencias sociales.

Después fue girando cada vez a la preocupación de la explicación de las acciones y ahí

es donde viene el cruce con las figuras literarias.

Elster naturalmente tiene una visión de los economistas, respecto de una visión más estricta

del modelo de la elección racional, es decir, la suposición de que los seres humanos son

egoístas maximizadores de sus propios beneficios, una evolución a la creciente incorporación

de las normas sociales y de las emociones en la explicación de la acción social.

Nunca Elster fue un defensor a ultranza de la aplicación de la teoría económica a las

ciencias sociales.

Fue cambiando las explicaciones y acciones racionales a una amplitud hacia el papel que

las normas sociales y las emociones tienen en la explicación de la acción.

Paralelamente a eso, también fue cambiando su visión epistemológica, de una visión mucho

más ligada a las explicaciones en forma de leyes a las explicaciones en términos de

mecanismos. Esta es una posición mucho menos exigente con respecto de la posibilidad de

que existan leyes en las ciencias sociales. En su origen estuvo mucho más cerca de la visión

clásica de las explicaciones mediante leyes.

El tercer núcleo de preocupaciones de Elster, es lo que está haciendo ahora, es decir,

los estudios referidos a la justicia e instituciones ligados naturalmente a las

acciones racionales, pero sobre todo los juicios salomónicos, los juicios salomónicos

como los del relato bíblico (relato donde el rey Salomón falla por dividir a un niño)

Elster hace un estudio sobre los divorcios, la tenencia de los hijos en los divorcios, y llega

a conclusiones muy interesantes.

Fundó un centro para el estudio de los diseños institucionales y con eso trabaja

actualmente.

Este autor al igual que otros filósofos ligados al marxismo, han girado mucho sobre los

estudios éticos, de justicia y ligados al diseño de las instituciones. Cohen también desde el

estudio de la historia de Marx, pasó al estudio de la justicia distributiva, etc.

Elster se ha mantenido fiel al enfoque de la elección racional, pero con ligazones que en

principios parecían extrañas.

Su ligazón con el marxismo en principio, su vinculación con las preocupaciones más literarias y

su propia evolución interna de pasar de una confianza mayor en las posibilidades de la razón,

para explicar las acciones a un tipo de explicación, que incluye las normas sociales y las

160

emociones por un lado y por otro lado, su creciente escepticismo acerca del descubrimiento de

leyes y el paso a esta estrategia explicativa: vinculada a los mecanismos y a los argumentos,

son como los hitos principales sobre este autor.

(Es una de las cabezas más claras, más enciclopédicas que conozco en el conocimiento social

contemporáneo, es alguien que maneja lógica, economía, todo Marx, psicología social y

además dice cosas complicadas, pero con mucha claridad. En este sentido, es una especie de

anverso de Habermas alguien que también pretende sintetizar numerosas corrientes, pero con

una escritura mucho más densa, más tortuosa.)

PUNTO 1:

Características generales del modelo de la elección racional:

El modelo o teoría de la elección racional sostiene que los seres humanos son maximizadores

racionales de sus propias preferencias en cualquier ámbito que se encuentren, en la economía,

la política, la vida social en general, la familia, la burocracia, el campo científico, donde estén

son individuos maximizadores de sus propias preferencias cualquiera sean. (Por ejemplo,

entregar la vida por otro)

Supongamos que acá hay alguien que yo quiero y alguien lo quiere matar, mi entrega es total,

yo me cruzo adelante y me matan a mí, yo fui un maximizador racional de mis propias

preferencias al defender a esa persona; pero si pretendo hacer lo mismo y salgo para el otro

lado, o: no soy un maximizador racional de esta preferencia, o tuve mucho miedo, o soy un

idiota porque no me doy cuenta de que la bala va en esa dirección.

Maximizar significa usar de la manera más eficiente los medios para alcanzar el fin. Dadas las

creencias y la información disponible yo tengo que actuar racionalmente de acuerdo a

conductas esperadas y previsibles.

Dicho así es como que la Teoría tiene dos niveles:

A) Un nivel normativo

(Para el profesor) lo propiamente “normativo” tiene dos sentidos:

1- Epistemológico y

2- Práctico.

B) Un nivel explicativo.

(Las dos se retrotraen en el pasado y se pueden identificar con las visiones que tenían Hobbes

y Locke)

Lo que dice esta teoría en el nivel normativo epistemológico, (normativo porque establece una

norma estándar desde la cual se evalúa algo) es qué haría un agente racional en una

circunstancia determinada, es decir, trata de establecer cual es el curso racional de una acción.

Desde el punto de vista normativo práctico, lo que dice es: a usted le conviene seguir este

curso de acción racional.

Max Weber sabemos que se refiere a los tipos ideales.

161

El método científico consistente en la construcción de tipos; investiga y expone todas las

conexiones de sentido, irracionales, afectivamente condicionadas del comportamiento, que

influyen en la acción como “desviaciones” de un desarrollo de la misma, construido como

puramente racional con arreglo a fines. Por ejemplo, para la explicación de un pánico bursátil

será conveniente fijar primero, como se desarrollaría la acción fuera de todo influjo de aspectos

irracionales para introducir después, como “perturbaciones”, aquellos componentes

irracionales; de igual modo procederíamos en la explicación de una acción político- militar.

Tendríamos que fijar primero, como se hubiera desarrollado esa acción de haberse conocido

todas las circunstancias y todas las intenciones de los protagonistas y de haberse orientado a

la elección de los medios, a tenor de los datos de la experiencia, considerados por nosotros

como existentes, de un modo rigurosamente racional con arreglo a fines. Solo así sería posible

la imputación de las acciones.

La construcción de la acción rigurosamente racional con arreglo a fines, sirve en estos casos a

la sociología en mérito de su evidente ininteligibilidad y en cuanto a racional, en su univocidad

como un tipo (tipo ideal) mediante el cual comprender la acción real, influida por

irracionalidades de toda especie (afectos, errores, etc.), como una desviación del desarrollo

esperado de la acción racional.

Lo que Weber está diciendo ahí es que: está separando lo que significa explicar racionalmente

una acción en general, del modelo específico de la elección racional. Dicho de otro modo,

nosotros no podríamos explicar lo que pasa en el mundo si no nos atuviéramos a algún tipo de

norma de este carácter. Lo que cuesta entender es el límite de la explicación. Explicar significa

comparar lógicamente una acción, con lo que sería el decurso racional de esa acción si no

hubiera pasado nada.

Por ejemplo ¿puede haber un partido de fútbol perfecto que termine cero a cero? Cuando

explicamos estamos siempre comparando, estamos diciendo: “pasó esto y esto se desvió tanto

de algo que hubiese sido lógico que ocurriera”. En el partido perfecto pasaron cosas como

estas.

Explicar: es siempre comparar con algún valor; por eso dice Weber: si no tomáramos un patrón

racional no podríamos explicar.

Entonces el problema que tenemos acá es tratar de separar una corriente analítica particular

con un fundamento epistemológico general, porque sino salimos de la racionalidad no podemos

explicar.

Entonces el punto confuso y complejo es qué dice la teoría de la elección racional, diferente a

la explicación racional en general.

La lógica de los condicionales contra fácticos es el reverso de toda la metodología de los tipos

ideales de Weber. Debajo de cada tipo ideal está el condicional contra fáctico. Debajo de “sí

hubiera hecho tal cosa pasaría tal otra” y esto atraviesa toda la ciencia.

Los economistas tienen un concepto que se llama P.I.B. potencial. Hay un P.I.B que es real,

que es el producto interno bruto que tiene un país y el P.I.B. potencial es “que pasaría si todos

los actores utilizaran con la máxima eficiencia los recursos”

162

El principio no es un estándar valorativo. Weber dice que no está presuponiendo ni que es

buena la razón, ni que las personas son racionales, lo que estoy presuponiendo es que si no

defino una norma en términos racionales no puedo explicar. Tal vez nadie antes de Weber se

dio cuenta del problema lógico de todas las explicaciones.

Todo modelo de explicación racional de la acción supone un nivel normativo que establece un

estándar desde el cual explicamos.

Elster dice que la teoría de elección racional ante todo es prescriptiva (y yo creo que Elster no

es claro en esto)

Prescriptivo en el sentido que la teoría dice cómo debería ser un comportamiento racional

perfecto y también por la conveniencia de seguir ese decurso racional, si uno quiere maximizar

sus preferencias.

La teoría de la acción racional se toca con un presupuesto general: toda explicación

racional de la acción parte de alguna norma, patrón o estándar predefinido como

racional, construido hipotéticamente, dice Weber, y sólo en comparación con este patrón

es que se puede explicar racionalmente algo.

Uno de los hombres que se puso a pensar qué es el error en política fue Gramsci. Error no es

lo mismo que falta de éxito, porque sino todos los que tienen éxito serían políticos acertados.

No es lo mismo tener éxito que acertar.

Lo que veníamos diciendo del modelo de la elección racional es que tiene una especie de nivel

normativo y un sentido propiamente explicativo.

Con relación a este último, lo que dice la teoría es que es posible explicar las acciones sociales

suponiendo que los actores actúan racionalmente. Esto no significa que suponemos que los

actores sean racionales, sino que actúan como si fueran racionales.

El nivel explicativo supone que este modelo de explicación es más adecuado para explicar las

acciones humanas a partir de la suposición que los actores actúan como si fueran racionales.

El modelo no está diciendo que las personas sean racionales, ya que pueden ser de cualquier

forma, pero yo explico mejor si supongo que las personas son racionales. Esto está en la base

de la teoría de la elección racional, está en la base del modelo general que comparten por igual

la economía, la sociología, la ciencia política, etc.

El modelo da por supuestos determinados postulados.

Lo que dicen los postulados de fondo es: “vamos a suponer que las personas son

racionales”( No vamos a afirmar que son racionales), este es un postulado analítico.

Obviamente lo que está detrás es contra quien está compitiendo como modelo explicativo, y lo

está haciendo con una explicación exclusivamente fundada en las normas sociales o una

explicación basada en las emociones.

Si esto es así, ¿cómo se explica?

Elster dice que en dos pasos:

El primero, lo que se hace es determinar “qué haría un actor racional” en una circunstancia

dada.

163

Aquí es donde uno está definiendo el tipo ideal.

El segundo, consiste en verificar si un actor concreto siguió el curso de acción racional o se

desvió de él. Verificar si hizo lo que el esquema suponía que iba a hacer, si siguió el curso

de máxima racionalidad

Atendiendo a estas dos premisas, el modelo puede fracasar en cada uno de estos puntos.

El fracaso 1: cuando no puede dar resultados determinados, es decir, cuando no se puede

construir el modelo de: qué haría un actor racional.

Elster da el ejemplo de ¿por qué las empresas comerciales deberían invertir en

investigación y desarrollo? Si ellos invierten: van a poder tener una mayor rentabilidad al

aplicar esa innovación; lo que pasa es que esa innovación después la pueden usar otros.

Y a la otra empresa no le conviene investigar y que otro lo haga, y se llega a un círculo

donde no hay decisión posible hasta que uno se arriesga.

No hay una respuesta predeterminada, y acá puede fracasar.

El fracaso 2: es que las personas no se comportan racionalmente en muchas

circunstancias de la vida, entonces se salen del modelo.

La explicación de las acciones bajo este modelo se realiza como si atravesaran dos filtros:

- En primer lugar, se establece el conjunto de todas las restricciones posibles, es decir, “qué es

lo que lógicamente, racionalmente, no puede pasar”. Las restricciones son físicas, económicas,

legales, psicológicas, etc.

Cuando yo reúno el conjunto de restricciones lo que queda del otro lado es el conjunto de

oportunidades.

(Lo que no puedo hacer son restricciones. Todo lo que puedo hacer es el conjunto de

oportunidades)

- El segundo filtro consiste en explicar ¿por qué se tomó una determinada decisión dentro del

conjunto de oportunidades?

Las restricciones son como las condiciones de Parsons, con los elementos del entorno que no

puedo modificar a mi voluntad. 10 El conjunto de oportunidades si los puedo modificar a mi

voluntad.

PUNTO 2:

Principios básicos de la estructura general del modelo de elección racional:

Los principios básicos son tres:

a- El principio del individualismo metodológico

b- El principio de la maximización racional de las propias preferencias

c- El principio del “mercado”

10 Para Parsons la condición era un elemento del entorno que no podía ser modificado por el actor y, un medio, algo que sí podía ser modificado por el actor.

164

a- El principio del individualismo metodológico dice que las acciones sociales han de ser

explicadas a partir de las propiedades de los individuos y de su interacción. Las propiedades de

los individuos son las creencias, los deseos, las acciones propias de esos individuos.

Este es un principio metodológico normativo.

Los grandes adversarios de este principio son los que vienen del lado del holismo

metodológico.

(Holismo es una palabra griega que significa todo) Las vertientes holistas son aquellas que

tienden a explicar los fenómenos y procesos sociales, a partir de entidades colectivas y éstas

pueden ser: las clases, los movimientos sociales.

En cambio los individualistas metodológicos, establecen que las explicaciones deben ser

fundadas en acciones, decisiones, creencias, deseos de los individuos. Toda explicación de

una acción o proceso social por grande, espectacular que sea, debe estar fundada en

decisiones, creencias, deseos de individuos, por eso es el método propio de la economía,

porque son agentes individuales que toman decisiones en un mercado.

Hay una especie de polémica acerca del individualismo metodológico de Weber. (Por eso está

visto como al menos, el padre lateral)

Es discutible que Weber sea un individualista metodológico en términos completos, pero sí es

cierto que Weber dice explícitamente que toda explicación de un proceso social debe fundarse

en explicaciones a partir de propiedades individuales. (Hay una carta famosa de Weber que

dice que si va a ser llamado sociólogo, es un nombre que no le gustaba exclusivamente por

tratar de explicar los colectivos sociales, el Estado, las clases, los cambios en las estructuras

sociales, etc., de decisiones de individuos) El principio del individualismo metodológico es

buscar estos mismos fundamentos, donde están las decisiones individuales que me explican

determinada acción o determinado proceso social, no importa la amplitud que tenga o la

extensión, donde están los individuos, creencias, decisiones, etc. que explican que haya

sucedido ese determinado fenómeno.

b- El principio central, es el de la maximización racional de las propias preferencias.

b.1- Primero vamos a hablar del requisito de racionalidad de los “fines”.

Aquí no estamos hablando de ninguna evaluación sustantiva de un fin, es decir, no estamos

diciendo: este fin es racional o no, en términos de juzgarlo desde un determinado patrón moral,

etc., sino que este requisito se limita a un requisito de consistencia (y este último luego se

divide en subrequisitos)

Mis fines deben ser consistentes con el conjunto de oportunidades, es decir, no pueden estar

fuera del conjunto de oportunidades. No se me puede ocurrir como finalidad estar o no estar en

un mismo lugar al mismo tiempo. Aquí no se juzga la evaluación material de la finalidad, la

finalidad puede ser “Yo me propongo ser un asesino serial exitoso”.

b.2- Vamos a hablar del requisito de racionalidad de los “medios”. Decimos que un medio es

racional cuando se cumplen tres condiciones:

165

- Cuando ese medio puede justificarse como mejor medio posible para obtener el fin

elegido, dadas las creencias del actor (la preferencia) Entonces una acción será

considerada racional cuando cumpla esta primera condición.

Por ejemplo: si yo creo que una ametralladora de tales características es mejor para

ser un asesino serial exitoso, pero sin embargo voy y me compro un revolver, algo me

falló.

La primera presunción normativa está en la base de este modelo y de cualquier modelo,

está en la base de lo que cada uno va a definir como mejor, racional, etc. justificar como el

mejor medio posible para obtener el fin elegido dadas las creencias.

-Cuando las creencias pueden justificarse basándose en un óptimo de pruebas o de

evidencias disponibles.

Por el primer punto, ligamos las finalidades con las creencias.

Por el segundo ligamos las creencias con la evidencia.

- Es racional cuando el monto o el tipo o la cantidad de evidencia recogida por el actor

puede justificarse dadas sus preferencias, creencias y restricciones.

Una acción es racional cuando supone la elección del mejor medio, para alcanzar el fin elegido

dadas las creencias, y cuando esas creencias pueden justificarse sobre la base de la evidencia

disponible, y cuando la evidencia disponible puede justificarse dadas las preferencias, las

creencias y las restricciones.

Todo esto está suponiendo una norma o un estándar que me dice qué cosa es racional y cual

es el curso más adecuado, cualquiera ellos sean. Una vez establecido el fin, en el supuesto

caso que lo pueda elegir, la evaluación acerca de si una acción es racional o no, es en qué

sentido se concatenan las acciones tomadas como medios para llegar a ese fin en la

combinación entre: preferencias, creencias, el monto de evidencias en relación con las

preferencias y las creencias, y todo esto en el marco del conjunto de oportunidades. Dicho de

otro modo, no violando el conjunto de restricciones.

c- Principio del mercado.11 El modelo supone que las acciones de los agentes se dan en

situaciones de intercambio, reguladas libres e iguales, es decir, los agentes son libres e iguales

de modo tal que las acciones se equilibran mutuamente.

Lo llamo mercado por que es la generalización o transposición del intercambio, (que se da en

un mercado) a cualquier otra situación de la vida social.

Este principio está en un nivel diferente porque sólo opera en los supuestos en los cuales

estamos analizando agregados de acciones. Podemos no suponer esto para la acción

individual.

11 Tiene que ver, no tanto con las acciones individuales sino con la relación de los actores entre sí.

166

Cuando el modelo trata de explicar interacciones entre los agentes, introduce algún supuesto

referido al contexto de reglas y a las acciones de los individuos libres e iguales que se

equilibran entre sí.

Iguales: porque estoy suponiendo que los individuos tienen la misma dotación de racionalidad,

y libre: por que si no, no hay decisión, es decir, si existe algún tipo de coacción sobre el

individuo, que lo obliga a tomar la decisión no podemos juzgar si es racional o no. Es el

supuesto del intercambio libre del mercado al resto de las situaciones de la vida social.12

Elster incorpora lo que viene del lado de las normas y del campo de las emociones. Explicamos

por motivos que están más allá de cualquier consideración racional.

(Hago esto porque determinadas consideraciones que son consideradas como no conscientes

me llevan a actuar de determinada manera)

Hay que ver contra quien está discutiendo Elster. A efectos de la explicación, de los elementos

que fundamentan la acción con esto.

Desde el punto de vista metodológico general, de explicar las acciones contra aquellas otras

corrientes que consideran a las clases. Es decir, a que clase pertenece el individuo que está

realizando una acción.

Todas las otras explicaciones por ejemplo la de Parsons, o la del psicoanálisis o la del

marxismo, etc. buscan explicaciones racionales. En todo caso comparten el principio de: qué es

lo que consideramos como racional para explicar, pero cuando empezamos a descender desde

el nivel normativo más general a definir específicamente qué entendemos por las creencias,

etc. es ahí donde comenzamos a incorporar los supuestos empíricos, que hacen diferentes esa

explicación epistemológica común, y que se transforma en decisiones metodológicas y teóricas

diferentes.

Elster se ha preocupado por poner en evidencia los problemas o supuestos de la elección

racional y la explicación racional. Es decir, cuales son los supuestos teóricos, epistemológicos y

metodológicos que están incluidos en la explicación de la acción.

PUNTO 3: La lógica de la acción colectiva y algunos “juegos estratégicos” clásicos.

12 La diferencia con Parsons es que aquí el individuo sigue su preferencia, lo parecido a Parsons son los medios y los fines. Pero para Parsons, lo que explica en buena medida la acción de los individuos, es el cumplimiento de normas no el seguimiento racional de las propias preferencias, es decir, lo que lleva a alguien a cumplir con su deber de funcionario o lo que fuere, es el cumplimiento de una norma. El fin de Parsons está dentro del marco normativo. La preferencia o el fin está dentro del marco normativo, porque el actor está dentro del marco normativo. El actor se mueve a un fin por el cumplimiento de una norma que internalizó. En este modelo, hay un conjunto de restricciones y dentro de estas, yo elijo las que racionalmente maximizan mis preferencias. En este modelo, el actor es un maximizador de sus propias preferencias y es lo único que toma en cuenta: cuáles son sus preferencias, cuáles son sus creencias, cual es la evidencia que tiene y ahí actúa. Cuando a este modelo general le agregamos el supuesto de que los actores en términos generales se mueven por finalidades materiales y egoístas, le dimos el giro hacia la versión utilitarista del modelo de elección racional o hacia la visión económica en el sentido que estos actores se guían exclusivamente por finalidades materiales egoístas.

167

Hasta ahora dimos por supuesto (salvo por el tercero de los principios) que estamos hablando

de individuos en el que juzgábamos racionalmente la acción en una situación determinada,

pero ahora la idea es tratar de generalizar ese análisis de las acciones individuales para

acciones que abarcan a dos o más individuos de manera reiterada o de manera general, es

decir, de tratar de formalizar los “juegos estratégicos”, o sea, situaciones en las que interactúan

racionalmente dos o más individuos.

Hablamos de juegos estratégicos y es la misma utilización que Habermas hace de la

racionalidad estratégica: la racionalidad instrumental o teleológica en sus vertientes estratégica

es la que se refiere a la relación entre dos o más agentes tales que, los dos son igualmente

racionales.

Una de los aportes más importantes de esta corriente es haber tratado de formalizar diferentes

situaciones sociales, en las que se dan interacciones estratégicas entre dos o más actores,

formalizadas, o estudiadas en cuanto a cuáles pueden ser las posibles soluciones.

Esas interacciones que se dan de modo abstracto tienen después una serie de aplicaciones

concretas para explicar: por qué individuos racionales se comportan de determinada manera y

por qué obtienen resultados que a veces son beneficiosos para el conjunto de ellos, o a veces

son perjudiciales para el conjunto de ellos.

Esquema de juego estratégico:

So

sp

ech

os

o

1

Sospechoso 2

Habla No habla

Habla 5 años; 5 años

(resultado sub- óptimo)

Libre; 20 años

No habla 20 años; libre 1 año; 1 año

(resultado óptimo)

El esquema supone que hay dos sospechosos. Los dos se enfrentan con el mismo dilema:

confesar o no confesar. Acá vienen los supuestos del juego:

1- Si uno habla y el otro no, el que se queda callado va preso veinte años y el otro sale libre.

La inversa de la opción es que el sospechoso 2 hable y el 1 no, entonces el que se come

20 años es el 2 y el que habla queda en libertad.

Es la misma condición, pero aprovechada por uno u otro.

2- Si los dos se reconocen como partícipes del mismo delito, los dos van a prisión por cinco

años. Si los dos confiesan, a los dos les dan cinco años.

3- Si los dos se callan no se puede probar el delito y cada uno va preso un año.

168

Este es un esquema de análisis estratégico muy viejo, aparentemente el primero que lo

descubrió parcialmente fue Hobbes, pero el primero que le dio forma más clara fue Rousseau.

A este se le ocurrió pensar en una caza frustrada, es decir, dos tipos van a cazar un ciervo,

pero para esto se necesita de la colaboración de dos personas. Ahora bien, cuando van a

cazar, uno ve a una liebre y entonces le tira a la liebre y caza a la liebre. La moraleja que dice

Rousseau es que: “individuos que siguen su interés racional egoísta terminan generando para

el conjunto, una situación en términos económicos sub óptimas”. Es decir, perdimos la

oportunidad de cazar el ciervo que era lo óptimo, y cazamos la liebre que era la situación sub

óptima, o sea, por debajo de lo mejor posible. (Para este caso es mejor matar al ciervo porque

tiene más carne, etc.)

El principio clásico de la economía de mercado supone que la persecución individual de

fines racionales va a generar como resultado el bienestar general. Lo que muestran estos

“juegos estratégicos” es que individuos racionales, persiguiendo su propio interés, generan

resultados sub óptimos para el conjunto. Generan situaciones en las cuales cada uno por tirar

para su lado, termina generando un producto que es peor que si hubieran cooperado. La

contraposición entre persecución racional del propio interés o cooperación.

Los dos prisioneros están en celdas separadas y no se pueden ver, la mejor solución para los

dos es que ambos se mantengan callados, ya que ya están presos, y lo que tiene que tratar de

salvar es la situación óptima para ellos y acá se empieza a ver lo que es racional, es decir, algo

arreglado de acuerdo a las circunstancias dadas.

Van a ser racionales o no de acuerdo a las reglas en las que están, (oportunidades) las

opciones son las ya mencionadas. Bajo estas reglas, si los dos se mantienen callados es el

resultado óptimo.

Óptimo significa dadas las circunstancias, qué es lo que maximiza las preferencias de los

actores.

¿Por qué hablan? ¿Cuál es el resultado o la estrategia dominante?

Como existe esta contraposición, el sospechoso 1 y el 2 por separado piensa, si yo no hablo y

el otro confiesa, tengo el máximo riesgo que es comerme 20 años, como yo no puedo

arriesgar...

Lo más probable es que los dos hablen porque los dos tratan de esquivar veinte años, el

resultado dominante va a ser este: los dos hablan porque el que no habla queda 20 años en la

cárcel, pero al hacer esto pierden su mejor resultado que es la libertad.

El pánico bursátil al que hace referencia Weber: alguien lanza un rumor, “este banco está por

quebrar”, todos van a sacar el dinero que está en el banco, cuando todos sacan el dinero y

todos persiguen el objetivo de maximizar su propio beneficio, el resultado puede ser que el

banco quiebre, y por la responsabilidad de los depósitos que tenga, puede ser que les devuelva

una parte chiquita de lo que depositaron; porque si el banco no quiebra, todo el mundo se

169

queda con una estrategia cooperativa y puede ser que el banco siga y que reconozca todos los

depósitos.

Donde los individuos no cooperativos persiguen su interés individual, tratando de

maximizar su propio beneficio, resultan, en términos colectivos, situaciones que son sub

óptimas para el conjunto. Están por debajo de lo óptimo.

Buena parte de la labor de esta corriente está orientada al análisis de este tipo de

situaciones que son los mecanismos de Elster. No puede predecir en general lo que va a

pasar, sino en contextos acotados. Lo que aparece aquí es un mecanismo en el sentido

de un patrón de acción en contextos acotados, que responden a cosas racionales y que

responden a situaciones sub óptimas.

170