art - hume en deleuze, los primeros lineamientos del empirismo trascendental 1

7/21/2019 ART - Hume en Deleuze, Los Primeros Lineamientos Del Empirismo Trascendental 1

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Hume en Deleuze: los primeros lineamientos

del empirismo trascendental

Hume in Deleuze: the first outlines o f

transcendental empiricism

Julien Ca a v e r a 1

(Universitat de Valencia)

Recibido: 28/10/2011

Aceptado: 19/04/2012

Resumen

Deleuze gustaba de parangonar su quehacer filosfico con una suerte depatch

worko collage:un pensamiento al estilo Arlequn, abigarrado y hecho de fragmen-

tos no totalizables. Tal es el pluralismo (o empirismo) reivindicado por el filsofo

francs, y tambin su resultado: un bizarro mosaico hecho de encuentros o tlsco

pages entre autores aparentemente no relacionados. No obstante, el caso deEmpirismo y subjetividad(1953) resulta un tanto extrao: no parece encajar en este

complejopuzzle,y la infravaloracin de la que adolece en numerosos comentarios

sobre Deleuze tiende a reforzar ese prejuicio. Por el contrario, nos proponemos

mostrar que este estudio sobre Hume contiene las primeras secuencias de una meta-

fsica que quedar plenamente establecida en Diferencia y repeticin l oeuvre

souche- y, en paralelo, cmo esta temtica naciente delAfuerahar surgir la tem-

tica complementaria de laImplicacinen otras palabras, la superacin del fisica-

lismo humeano.

Palabras clave:Hume, Deleuze, Empirismo, subjetivacin, hbito.

Abstract

Deleuze liked to compare his philosophical work with a kind o f patchwork or

collage: Harlequinstyle thinking, colourful and made of not holistic fragments.

This is the pluralism (or empiricism) claimed by the French philosopher, and its

1Doctorando en Filosofia por la Universitat de Valncia. Becario UVEG Cinc Segles.

Lo g o s . Anales del Seminario de Metafsica

Vol. 45 (2012): 123144

123 ISSN: 15756866

htpp://dx.doi.org/10.5209/rev_ASEM.2012.v45.40409


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Julien Caavera Hume en Deleuze: los primeros lineamientos...

result: an unusual mosaic made of encounters or tlscopagesbetween seemingly

unrelated authors. However, the case of Empiricism and Subjectivity (1953) is

rather strange: it does not seem to fit in this complex puzzle, and the undervaluation

suffered in numerous comments on Deleuze tends to reinforce this prejudice. On thecontrary, we intend to show that this study about Hume contains the first sequences

of a metaphysics that will be fully established inDifference and Repetition l 'oeu

vre souche - and, in parallel, how this rising issue of the Outsidewill appeal the

complementary issue ofInvolvementin others words, the overcoming of Humean

physicalism.

Keywords:Hume, Deleuze, Empiricism, Subjectivation, Habit.

1. Introduccin

El propsito del presente trabajo es mostrar que Empirismo y subjetividad

(1953), lejos de ser una especie de libroacto [...] donde se dicen algunas cosas

que hay que decir sobre Hume2, prefigura bien al contrario las principales

secuencias de la metafsica deleuziana: una primera teora de las sntesis, el esbozo

de un primer Afuera, el hincapi en la lgica de las relaciones, el tema de la afecti-

vidad como prdromo alpathos radicalizado, etc. Su cometido no consiste, por lo

tanto, en valorar la interpretacin deleuziana del pensamiento de Hume, sino en

recalcar el uso que Deleuze hace del llamado empirismo radicalizado. En una

correspondencia privada3, Deleuze explicaba que si se escribe un libro es para: 1

remediar un errorglobal (funcin polmica del libro); 2 reparar un olvido acerca

del tema tratado (funcin inventiva); 3 crear un conceptonuevo (funcin creativa).

Sentado esto, decimos que el error que combate Empirismo y subjetividades el de

tachar a Hume de haber pulverizado sin ms lo dado; el olvido, el dualismo de los

trminos y de las relaciones; el concepto nuevo, el proceso de subjetivacin.

2. Qu es empirismo? El espritu y su delirio

Una de las grandes originalidades de Hume reside, segn Deleuze, en haber des-

lindado la cuestin espinosa de la subjetividad, cuestin que, en sus antecesores

(Locke, Berkeley), haba permanecido encubierta bajo un problema de orden gno

seolgico (De dnde proceden las ideas? Cul es su origen?). Desde el inicio de

su estudio monogrfico, Deleuze procura ubicar la problemtica central que gua la

2 Cf. Prlogo de O. Masotta a la 3a edicin deEmpirismo y subjetividad.Barcelona: Gedisa, 1996.

3 Cf. Villani, A.,La gupe et l orchide. Paris: Belin, 1999, p. 56.


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Julien Canavera Hume en Deleuze: los primeros lineamientos...

investigacin filosfica de Hume: Cmo el espritu deviene sujeto? (ES, 13).4

La pregunta, que no es balad, conlleva ante todo un intento de redefinir el empiris-

mo, rehabilitacin semntica sin la cual no podra valorarse correctamente el senti-

do de la propuesta humeana.Habitualmente se define esta doctrina en una relacin inversa con el raciona-

lismo (ID, 213): el empirismo no consistira ms que en una crtica del innatismo,

del apriori.Ahora bien, el empirismo siempre ha tenido otros secretos (ID, 213),

de suerte que no podemos valernos de un principio abstracto (lo Sensible, la

Experiencia) para dar cuenta de l. Si queremos alcanzar una definicin ms satis-

factoria que la propuesta por la tradicin kantiana5, habremos de empezar diciendo

que el empirismo es una filosofa de la imaginacin, no una filosofa de los senti-

dos (ES, 122). Y vamos a ver que, bien mirado, no es ms que otra manera de afir-

mar que el conocimiento no es lo ms importante para el empirismo y que la expe-riencia no tiene para el empirista y a mayor abundamiento para Hum e ese carc-

ter unvoco y constituyente que tradicionalmente se le asigna. Lo que interesa al

filsofo escocs no es, pues, el origen del entendimiento o de sus contenidos, sino

retrocediendo a un momento anterior el movimiento por el cual la imaginacin

deviene facultad, y ello a sabiendas de que el espritu no posee, en s mismo, la

razn de este devenir.

Una vez descartado el problema abstruso del principio, Hume ofrece el aspecto

de esa mala hierba que crece en cualquier hueco, donde no se la esperaba: comien-

za por el medio, por cualquier sitio. Pero qu significa empezar por el medio en el

marco de una ciencia del hombre? A un primer nivel, esto quiere decir que Hume

no separa la psicologa de otras disciplinas tales como la moral, la economa o la

historia. Para el empirista escocs, hay que ser un moralista, un socilogo y un his-

toriador antesde ser yparaser un psiclogo (ES, 12). En efecto, siendo el espri-

tu lo que es, a saber coleccin sin lbum, pieza sin teatro o flujo de percepciones

(ES, 13), carece irremisiblemente de la uniformidad y la constancia requeridas para

ser objeto autntico de una ciencia. Es preciso, por el contrario, que algo que no

dependa de l lo naturalice, lo califique. El espritu debe ser afectadopara que se

d la posibilidad de un conocimiento en general, razn de por qu Hume invoca la

naturaleza humana e l primerAfueraque, al decir de Deleuze, haya sido tematiza

4 Citamos las obras de Deleuze de acuerdo con las siguientes ediciones y siglas: Empirismo y subjeti

vidad.Barcelona: Gedisa, 1996 = ES;Nietzsche y la filosofa.Barcelona: Anagrama, 1971 = NF; La

filosofa crtica de Kant. Madrid: Ctedra, 1997 = FCK; Proust y los signos. Barcelona: Anagrama,

1995 = PS; El bergsonismo. Madrid: Ctedra, 1987 = B; Diferencia y repeticin. Buenos Aires:

Amorrortu, 2002 = DR;Lgica del sentido.Barcelona: Barral, 1970 = LS;El Anti Edipo.Barcelona:

Paids, 2004 = AE;Dilogos.Valencia: PreTextos, 1980 = D;La isla desierta y otros textos.Valencia:

PreTextos, 2005 = ID;Deux rgimes de fous.Paris: Minuit, 2003 = DRF.

5 Teora segn la cual el conocimiento no slo empieza con la experiencia, sino que adems deriva de

ella.

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do en la llamada filosofa del sujeto. Su papel consiste precisamente en calificar

la imaginacin mediante las afecciones de orden socialy pasional. Y si bien es cier-

to que la pasin no constituye ms que una parte de la naturaleza humana co inc i-

diendo la otra con la asociacin de ideas, habremos de reparar en que el verdade-ro sentido del entendimiento no es sino, segn Hume, volver sociable una pasin y

volver social un inters. Entendimiento y pasin parecen formar dos sistemas dis-

tintos y separables, pero en ltima instancia es el segundo dominio quien preside y

determina la constitucin del primero como materia filosfica: es porque el hom-

bre tiene pasiones que l asocia sus ideas (ES, 63).

SiEmpirismo y subjetividadmuestra que el espritu afectado constituye el ori-

gen comn a los dos sistemas del entendimiento y de la pasin, Diferencia y repe

ticinretoma esta idea para llevarla an ms lejos: el pensamiento tan slo se vuel-

ve efectivo bajo el influjo desgarrador de algo en el mundo que fuerza a pensar

(DR, 215). El acto rutinario de reconocer, sintomtico de un pensamiento que refle-

xiona, pero que an no sabe pensar, cede ante una violencia primordial, elemento

concomitante y no constituyente de un poder de afectar y de ser afectado6, de

una alta tonalidad del alma7, autntica Stimmungque se presenta como emocin

material, constitutiva del pensamiento ms alto y de la percepcin ms aguda (AE,

28). Asimismo, la nocin de encuentropuede ser fructuosamente invocada de cara

al engendramiento involuntario del pensar. Pues como Proust ha sabido mostrar:

Es el azar del encuentro quien garantiza la necesidad de lo que es pensado (PS,

26). En este sentido, contingencia del encuentro y violencia adyuvante apuntan a un

afuera del pensamiento ms radical an que aqul presupuesto por el modelo dog-

mtico de la recognicin. El mundo exterior, impasible y neutro, no es efectivamen-

te ms que la imagen invertida y neutralizada de un Afuera absoluto, el lmite rela-

tivo de un campo afectivo separado de aquello que puede (NF, 89). En otras pala-

bras, la representacin no estructura de modo apriorstico el campo de la percep-

cin, sino que tan slo constituye la forma bajo la cual este campo se halla subor-

dinado a un proceso de clausura (diversidad homognea) y de interiorizacin (ver-

dad como exterioridadformalmente poseda: inneidad de la idea, a priori de los

conceptos). Dicho esto, el carcter inestable de lo real, en el sentido en que es deve

nir, arruina por anticipado toda pretensin de acceder formaly materialmente a la

verdad. Es la estupidez como estructura del pensamiento: no es una forma de

equivocarse, expresa por derecho el sinsentido del pensamiento (NF, 148).

Acontecimiento y estupidez, he aqu dos razones suficientes para bascular de una

lgica del es y del saber hacia una lgica del "y " y de la creencia,nueva base

del conocimiento de la que Hume es el primer artfice.67

6 Zourabichvili, F.,Deleuze. Une philosophie de l vnement.Paris: PUF, 2004, p. 44.

7 Klossowski, P.,Nietzsche y el circulo vicioso.Buenos Aires: Altamira, 1995., p. 11.


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Ms an, antes del yo creyente, existe y le pervive un espritu delirante. De

hecho, la objetivacin del mismo no agota los poderes de la fantasa. Mientras el

espritu gana en constancia de cara a los trminospercepciones que se asocian en

l, la fantasa adquiere tendencia, tendencia a la ilusin. Tal es la paradoja cohe-rente de Hume: la imaginacin no puede devenir en suna naturaleza sin seguir

siendopara suna fantasa (ES, 16). No hay, pues, conocimiento alguno que no se

recorte sobre el fondo dionisiaco de un delirio primitivo, superficie de calma recu-

perada en la que flotan determinaciones no ligadas, como miembros dispersos,

cabeza sin cuello, brazo sin hombro, ojos sin frente (DR, 61).

Hume nos dice ante todo que el espritu no tiene los caracteres de un sujeto

constituyente. Su crtica es empirista en el sentido fuerte de la palabra: a diferencia

del dogmatismo, pero tambin de la filosofa trascendental, rehsa partir de la cer-

tidumbre esencial de un sujeto previo para preguntarse cmo algo le puede ser dado.

Aqu lo dado ya no est dado a un sujeto; el sujeto se constituye en lo dado (ES,

93). Ahora bien, el empirista escocs postula de entrada la identidad del espritu y

de sus contenidos, de tal modo que la idea no es aquello por medio de lo cual el

espritu asiste a algo, sino este asistir tomado inmediatamente.8 Dicho de otra mane-

ra, la imaginacin es idntica al movimiento azaroso de las ideas, al flujo de lo dado

en la experiencia.

Pero cul es el sentido de lo dado? Es lo que aparece, el ser igual a la aparien-

cia; es el movimiento, el cambio sin identidad ni ley. Se hablar de imaginacin,de

espritu,designando por ello, no una facultad, no un principio de organizacin, sino

un conjunto como se, una coleccin como sa (ES, 93). Por todo ello, la imagi-

nacin no puede cumplir la funcin de determinacin determinante; es un determi-

nable. Nada se haceporella, todo se hace enella, siendo esa preposicin la expre-

sin metafrica de un lugar que est por fijar, y de una actividad que no difiere ni

un pice del movimiento de la idea en el espritu. A este nivel no hay nada ms que

fantasa, delirio,o, en un vocabulario corregido ms tarde por Deleuze, vagabun-

deo esquizofrnico tendiente a la abolicin. El espritu se presenta a la vez como el

objeto de una crtica necesaria y el trmino de una referencia obligada. Como dice

Deleuze: Hume no hace una psicologa atomista; muestra en el atomismo un esta-

do del espritu que no permite una psicologa (ES, 18). La ciencia del hombre

habr de ser, por consiguiente, una psicologa de las afeccionesdel espritu.8

8 Triple identidad del espritu, de la impresin y del objeto exterior que hace decir a Husserl: [el esp-

ritu en Hume] produce el mundo entero, el mundo mismo,y no slo [...] una imagen. Cf. Husserl, E.,

La crisis de las ciencias europeas y la fenomenologa transcendental.Barcelona: Crtica, 1991, p. 94.

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ltiplicidad


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3. El problema emprico en estado puro: subjetivacin y praxis

La imaginacin, en tanto que coleccin de elementos separados, carece an,

en su estadio original, de relaciones fijas que organicen los elementos de percepciny conocimiento del mundo. Hace falta fijar las relaciones por las cuales el espritu

transita de un trmino a otro; estabilizar lo ligado9, para que el espritu adquiera, de

cara a sus contenidos, una generalidad indispensable que no tiene por s mismo. Sin

embargo, lo dado ta l como queda definido en su primera acepcin no contiene la

razn de esa objetivacin del espritu. Es preciso buscarla del lado de la naturaleza

humana, es decir de lo que tambin est dado, pero de otra manera, en otro plano.

Empezamos a vislumbrar que lo dado no tiene para Hume un carcter unvoco.

Lo dado remite por una parte a la coleccin de percepciones distintas, pero

designa tambin por la otra a las relaciones que no dependen de las ideas y a la

subjetividad que supera a la experiencia. Por tanto, la constancia y la uniformidad

de las ideas estriban tan slo en la manera en que stas se encuentran ligadas en la

imaginacin por los principios de asociacin (contigidad, semejanza y causalidad),

de suerte que la subjetividad ha de localizarse, en el espritu, como el efecto de prin-

cipios que, digmoslo de una vez por todas, son exclusivamentefsicos; pues supe-

ran al espritu y lo fijan, pero sin rebasar el marco de lanaturaleza humana. Y a este

respecto, lo que fundamentalmente interesa a Hume no es la causa de estos princi-

pios origen que, por lo dems, nos es incognoscible, sino su efectosobre la ima-

ginacin. La filosofa como ciencia del hombre no tiene que buscar causas; debe

escrutar efectos (ES, 15).

Sentado esto, puede plantearse el problema del Quid facti? El hecho emprico

el nico para Hume es que el sujeto afirma ms de lo que sabe y que su juicio

supera a la experiencia. Slo hay un contenido asignable a la idea de subjetividad:

la mediacino trascendencia.En este campo de actos noticos, que ya no es exac-

tamente el del conocimiento, sino ms bien el de la creencia como nueva base del

conocimiento10, el sujeto emprico transita, conforme a los principios de asocia-

cin, de una parte dada en la naturaleza a otra no dada. Cree, es decir infiere de una

idea que le es presente el objeto de otra ausente. Las palabras todos, siempre,

necesariamente o incluso maana, no remiten a nada de la experiencia: no deri-

van de la experiencia, aun cuando se apliquen a ella, pero cuando creemos y hace-

mos uso de esas palabras decimos msque lo que nos es dado, excedemoslos datos

de la experiencia (FCK, 27). Ahora bien, Hume considera y ste es un elemento

crucial para Deleuze que las representaciones son incapaces de dar cuenta de estas

relaciones. Siempre nos podemos formar una idea general, pero nada en esta idea910

9 La relacin es lo ligado, no lo que liga; es una percepcin de la imaginacin, no una conclusin del

espritu. Cf. ES, p. 17.

10 Cf. Rponse a une question sur le sujet en DRF, p. 326.


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nos permite explicar por qu la generalidad es, por ejemplo, una relacin.11 En otros

trminos, la asociacin es una cualidad que une a las ideas, no una cualidad de las

ideas mismas (ES, 14).

Llegados a este punto, comprendemos el desarrollo desigual que afecta a ladoble inspiracin humeana. Si el atomismo constituye la teora de las ideas en cuan-

to las relaciones les son exteriores, razn de por qu una psicologa del espritu es

imposible, corresponder al asociacionismo, cuya sutileza [es] irremplazable

(DR, 121), ser la teora de las relaciones, ya que stas en absoluto son derivables de

la naturaleza de las cosas. He aqu el pensamiento en estado de exterioridad y el

sujeto como una suerte de constructo a partir de lo dado. Pero entre el flujo ilimi-

tado de percepciones separadas (mens momentanea) y las ideas sistematizadas de

una subjetividad constituida o segn la terminologa corregida de Diferencia y

repeticin,entre el ens de la repeticin material que se deshace a medida que se

hace y el paranosotros de la representacin que no la deja ver, se halla la dife-

rencia que el espritu contemplativo sonsaca a ese entredos: la relacin como

fruto de una pretensin e l paras de una sntesis pasiva que, en un estado de cosas

AB, lleva la imaginacin a esperar la aparicin de B cuando aparece A. Para

Deleuze, la relacin nos hace retroceder a un momento anterior a la representacin:

es el correlato de una sntesis pasiva del espritu que antecede a y sobre la que se

fundan las sntesis activas de la conciencia. Pero volviendo a Hume, y teniendo en

cuenta lo dicho, vemos que su crtica dista mucho de ataer a las relaciones. Se trata

b ien al contrario de una crtica de las representaciones, justamente porque stas

no pueden presentar a las relaciones (ES, 22). As pues, el error del racionalismo

consiste en hacer de la representacin el criterio para introducir en la idea lo que no

se deja constituir en el primer sentido de la experiencia: el contenido de las palabras

como siempre, cada vez que, etc. Resumiendo, abogar por una teora de las

relaciones es considerar, en un sentido muy cercano al de Whitehead cuando se

refera a lo universal, que el sujeto ya no puede cumplir la funcin de principio

explicativo; es lo que debe ser explicado.

Hume nos muestra que el espritu, lejos de ser sujeto, est involucrado en un

autnticoproceso de subjetivacin.Asimismo, la subjetividad ha de definirse por

un movimiento y como movimiento, movimiento de desarrollarse a s misma (ES,

91), de suerte que queda superada una falsa alternativa. Ni pasivo ni activo, el suje-

to est activado: se vuelve cada vez ms activo y cada vez menos pasivo [...].

Digamos, para hablar como Bergson, que el sujeto es ante todo una impronta, una

11 Cf. DR, p. 21: los empiristas no se equivocan cuando presentan la idea general como una idea par-

ticular en s misma, con la condicin de agregarle la presuncinde poder reemplazarla por cualquier

otra idea particular que se le asemeje en relacin con una palabra [la bastardilla es nuestra]. La rela-

cin, como ha mostrado Butler, es indisociable de unapretensin,una suerte de autosatisfaccin pr

xicovital ajena a todo orden lgico.



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impresin dejada por los principios, pero que progresivamente se convierte en una

mquina capaz de utilizar esa impresin (ES, 125). Ahora bien, este movimiento

de desarrollo es doble. El sujeto no slo cree, tambin inventa.Al sistema del enten-

dimiento, a la asociacin hace falta aadir, como ya hemos sealado, aquello sin locual no tendra sentido hablar de naturaleza humana: el sistema de la pasin y de la

moral. La cuestin es, pues, considerar al hombre primordialmente como nacido

para la accin .12

El conocimiento en Hume no es efectivamente ms que el medio de una activi-

dad prctica, razn de por qu no basta asentar relaciones estables entre ideas.

Tambin es preciso dotarlas de un sentido, puesto que la accin no soporta seme-

jante ausencia de inclinacin: ella busca la utilidad13, definindose lo til [.. .] por

su disposicin a prom over un bien (ES, 139). En otras palabras, ya no se trata de

rodear de relaciones fijas el espritu, sino de imponerle centros de fijaciones.Incumbe, pues, a los principios de la pasin vivificar la tendencia por la cual el esp-

ritu afectado considera las impresiones de placer como un bien a proseguir, y las

impresiones de afliccin como un mal que hay que evitar. De hecho, el hombre, en

tanto manojo de pasiones por las que establece relaciones de simpata o de aversin,

necesita crear medios oblicuos e indirectos de satisfaccin para hacer partcipes,

dentro de una totalidad moral no preexistente, a partes que ya no son meramente

extensivas, sino mutuamente excluyentes. El artificio de la institucin constituir,

en este sentido, el nico medio positivo para no recaer en lo que es el mal por anto-

nomasia, a saber: la contradiccin natural de las parcialidades. Y si bien la tenden-

cia adquirida bajo el efecto de los principios puede extraviar la imaginacin en el

campo del conocimiento (creencias ilegtimas), ocurre todo lo contrario en el mbi-

to de la moral: la imaginacin, al tiempo que reflexiona los lmites impuestos por

los principios de la naturaleza humana, se libra de ellos y logra rebasar correlativa-

mente la parcialidad afectiva que le era propia. As es como, en Hume, lo ms fr-

volo se codea con lo ms serio: la ilusin de la fantasa es la realidad de la cultu-

ra (ES, 61).

En este punto, nos encontramos de nuevo con lo que decamos al principio, a

saber que el sistema del entendimiento se halla subordinado a la actividad prctica

y moral. Pues para que haya un problema de la razn [...] es menester que haya un

dominio que escape a la razn y la ponga en cuestin (ES, 25). La asociacin de

ideas depende en ltima instancia de un asunto de circunstancias: se trata de la

afectividad. El sujeto se instituye en ypara la prctica, de modo que los factores

circundantes son a la subjetivacin lo que la pasin es a la asociacin: su razn sufi-

ciente, lo que confiere al sujeto como estructura posible una existencia, pero una

12 Hume, D.,Investigacin sobre el conocimiento humano.Madrid: Alianza, 2007, p. 27.

13 Para Hume lo til no atae tan slo a las cosas, concierne tambin a las pasiones, a los sentimien-

tos y a los caracteres.


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vez aclarado dice D eleuze que lo real precede a lo posible (ES, 134). Si los prin-

cipios de asociacin cumplen, pues, una funcin de universalizacin, han de ser for-

zosamente los principios de la pasin quienes singularicen al sujeto y le asignen un

contenido particular que le es estrictamente esencial. En consecuencia, la aparentedualidad del entendimiento y de la moral ya no recorta exactamente el par disyun-

tivo teora/prctica. La nica teora posible ha de ser teora de la prctica: el cl-

culo de las probabilidades para el entendimiento; la justicia para la moral.

El hecho de que la asociacin de las ideas d solamente cuenta de la corteza

slo explica en nosotros lo superficial, el formalismo de la conciencia (ES,

113), as como el que sea la circunstancia quien le proporcione a la relacin su

razn suficiente, esto, dice Deleuze, significa que la subjetividad es, en su esencia,

prctica(ES, 115). Tal es la unidad definitiva de las relaciones mismas y de las cir-

cunstancias: las relaciones medio-fin y motivo-accin son, s, relaciones, pero tam

bin algo ms (ES, 115). En resumidas cuentas, el sujeto se presenta en Hume

como lugar provisional de un proceso de habituacin en donde se imbrican tres pla-

nos heterogneos: 1 el plano de los trminos inconexos; 2 el de las relaciones que

pueden variar sin que varen los trminos; 3 el de las circunstancias que hacen

variar las relaciones.

Empirismo y subjetividadlevanta acta del carcter prctico de la subjetividad y

empieza a reparar en la inextricable tensin que, ya en Hume, media entre el Yo [Je]

universal y el m mismo [moi] individual. Diferencia y repeticin se propone, por

su parte, desembrollar ese mixto mal analizado que es el sujeto; pues ste, en

tanto que es efecto y no causa, residuo y no origen, constituye una suerte de obst-

culo epistemolgico cuyas articulaciones reales han de ser descubiertas. Uno de los

hallazgos deDiferencia y repeticin,motivado en parte por la teora humeana de la

afeccin, reside en que el Yo [Je] se inaugura en un Yo sientoms profundo que

las vivencias cotidianas del m mismo [moi], emocin verdaderamente primaria

que en un principio no siente ms que intensidades, devenires, pasos (AE, 27). El

sujeto, sin identidad fija, siempre descentrado, deducidode los estados por los que

pasa (AE, 28), transita de una disyuncin inclusiva que lo instaura, a una identifi-

cacin exclusiva que lo separa radicalmente de lo que deviene. En otras palabras, ni

la forma del Yo [Je] ni la materia del m mismo [moi] nos informan acerca de la

modalidad de individuacin. Todo empieza con acontecimientos incorpreos en la

superficie (LS, 15) de una sensibilidad primaria, sopa a la vez presubjetiva y pre-

objetiva acerca de la que la imaginacin humeana nos da, como se mostrar en

breve, una primera indicacin. Sucesivamente deducido de la sumatoria de intensi-

dades por las que pasa y siente que deviene otro, el sujeto es fundamentalmente

retrospectivo: al igual que la lechuza de Minerva, llega siempre tarde.

Mientras Hume nos invita a operar una recesin, ya no hacia un ego cogito, sino

hacia una placa sensible desprovista de la razn de su activacin, Deleuze desa-



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rrolla todas las implicaciones del problema emprico: la desubjetivacin no tiene

por nico cometido poner al sujeto terico entre parntesis; debe liberar tambin la

multiplicidad de yoes embrionarios que, por persistir intensivamente ms ac del

Sujeto, son los nicos capaces de aguantar las sacudidas de los devenires, y que, alserlo, posibilitan correlativamente la vida del Yo global e integrador. Pues bajo el

yo que acta, hay pequeos yoes que contemplan y que vuelven posibles la accin

y el sujeto activo (DR, 1267).

4. Experiencia real: heterogeneidad y divisibilidad

Hemos insistido sobremanera en el problema que plantea Hume: cmo se con-

figura un sujeto en lo dado? A esa cuestin corresponde una crtica de la cuestin

que, como tal, la posibilita y le es inherente: las relaciones son exteriores a los tr-

minos, siendo el atomismo y el asociacionismo sus implicaciones necesarias. Una

vez posicionado el problema emprico, Deleuze repara en que muchas de las obje-

ciones que se les dirigen a los grandes filsofos, y en este caso a Hume, no tienen

de filosficas ms que el nombre: Hume habra pulverizado sin ms lo dado; su filo-

sofa denotara un gusto peculiar acorde al espritu de la poca, y adems ello sera

razn suficiente para criticar su sistema y redargir que las cosas no son as. A

raz de esas malas objeciones critican una teora sin considerar la naturaleza del

problema al que responde y en el que halla su fundamento y es truc tura, Deleuze

esboza una primera versin de lo que habr de convertirse, a partir de Nietzsche y la filosofa,y especialmente deEl bergsonismo,en un tema recurrente de su filoso-

fa: la teora de los problemas.

Para Deleuze, es obvio que los factores psicosociolgicos pesan inevitablemen-

te sobre la manera de plantear un problema. Pero, en el fondo, lo que se vuelve pro-

blema no es sino aquello que se impone al filsofo como necesidad, como falta radi-

cal de eleccin. Hay algo en el mundo que fuerza a pensar, y el problema, en cuan-

to creacin del pensamiento violentado, es correlato de un encuentro contingente. Si

una objecin del tipo las cosas no son as adolece de cierta inanidad, es porque el

mundo no posee el carcter fiable que habitualmente le prestamos. En rigor, la cues-tin no es saber si las cosas son as o no lo son (postulado dogmtico de un mundo

neutro), sino saber si es riguroso o no el problema que las hace as (intento por igua-

larse al acontecimiento planteando un buen problema). Paralelamente a su empresa

de desmitificacin de la identidad personal, Hume es quien primero nos encomien-

da renunciar a la idea de realidad exterior objetiva. La sustituye por un mundo de

ficcin, poblado por criaturas extraas, pero revelndonos finalmente que este

mundo es el nuestro y esas criaturas, nosotros mismos. Tal es el autntico mundo

empirista: un mundo de exterioridad, un mundo en el cual el pensamiento mismo

se encuentra en una relacin fundamental con el Afuera, un mundo en el que hay tr-


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minos que son verdaderos tomos y relaciones que son genuinas travesas extemas,

un mundo en donde la conjuncin y destrona la interioridad del verbo ser, mundo

de Arlequn, abigarrado y hecho de fragmentos no totalizables en donde la comuni-

cacin procede mediante relaciones exteriores (ID, 214).Si Hume marca un hito en filosofa al mostrar que subjetividad y verdad son

constitutivas de una sola y misma cuestin, induce tambin otra inflexin significa-

tiva: pues, pese a que su fisicalismo se lo impida, invita de algn modo a remontar-

se hacia una instancia superior a la propia verdad. Siguiendo la lnea secreta que

pasa por Hume, Nietzsche y Bergson, Deleuze muestra, conforme a un kantismo

remodelado [...] o transformado14, que los caracteres de la Idea recortan precisa-

mente los de esa instancia superior que acabamos de mencionar. Las Ideas, nos

dice de acuerdo con Kant, son esencialmente problemticas (DR, 257). La cues-

tin consiste, pues, en introducir la diferencia en la verdad misma, siendo las Ideas

los elementos internos y genticos que permiten evaluar las verdades o las concep-

ciones subyacentes de lo verdadero: Se conocen pensamientos imbciles, discursos

imbciles construidos totalmente a base de verdades; pero estas verdades son bajas

(NF, 148). Siempre tenemos, pues, las verdades que merecemos en funcin de los

problemas que planteamos, y todo el contexto indica que plantear un problema no

es simplemente descubrir, sino inventar. Mientras el pensador ha de hacersepacien

tepor un lado encontrarse con el afuera es ser involuntariamente afectado por una

emisin de signos, debe emprender por el otro un esfuerzo por suscitar los trmi-

nos notables mediante los cuales el problema se plantear. Asimismo, un problema

emerge verdaderamente cuando el pensamiento que lo plantea es forzado, cuando

padece el efecto de una violencia exterior. De ello deriva, como aparece en Deleuze,

una tipologa de los valores de verdad: existen verdades bajas (reconocimientos

exactos) y verdades altas(posiciones de problemas); e inversamente, hay falsedades

bajas (errores en el reconocimiento) y falsedades altas (falsos problemas).

Tras rehabilitar la doctrina de las facultades pero dirigindola secretamente a

otro espritu y mostrar que las Ideas no se corresponden exclusivamente con la

razn, sino una por una con todas las facultades (DR, 292), Deleuze rendir un

homenaje implcito a Hume: las Ideas, en tanto que problemticas y problematizan

tes, no constituyen sino la trama de una mecha explosiva que, desde la sensibili-

dad (el espritu como placa sensible) y su objeto propio (una peculiar afeccin)

hasta los contenidos ms especficos del pensamiento, activa a todas las faculta

des .15 Cada una de ellas es entonces empujada hasta su ms extremo lmite y entra

14 Lebrun, G., Lo trascendental y su imagen en Gilles Deleuze. Una vida filosfica.Santiago de Cali

(Colombia): Revista S Cauto, 2002, p. 91. Vase al respecto el uso notorio que Deleuze hace de

Nietzsche y de Bergson.

15 Cf. DR, p. 294: el pensamiento slo est determinado a captar su propio cogitandumen la extre-

midad de la mecha violenta que, de una Idea a otra, pone en movimiento, en primer lugar, la sensibi-

lidad y su sentiendum.



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en un ejercicio trascendente, el cual disuelve de improviso el sentido comn, es

decir, el ejercicio emprico de facultades que recaen de forma armoniosa sobre un

objeto supuestamente uno e idntico. Asimismo, emerge el parasentido: un

signo, un elemento heterogneo irrumpe en el campo de los objetos reconocidos yde las significaciones homogneas, y pone en movimiento a todo el pensamiento.

Tal es el principio de una lgica del sentido, lgica que se encuentra ya esbozada en

Empirismo y subjetividad.En efecto, si el cometido de una teora filosfica no con-

siste en resolver un problema, sino en desarrollar hasta el fondolas implicaciones

necesarias de una cuestin formulada (ES, 118), esto significa, en un vocabulario

posteriormente corregido, que el par pregunta/respuesta no tiene sentido (y valor)

ms que en funcin del problema que lo origina. De ah que el elemento del pensa-

miento ya no sea la verdad. Como dice Deleuze: no hay crtica de las soluciones,

sino slo una crtica de los problemas (ES, 118). Conforme a esta metodologa,

vemos que si se le quiere objetar algo a Hume, es necesario juzgar el problema pre-

ciso que l plantea,y nada ms.

El rasgo fundamental del empirismo, y de la filosofa ntegra de Hume, radica

en el dualismo trminos/relaciones. Cuando decamos que Hume se asemeja a esa

mala hierba que inesperadamente crece en cualquier hueco, distinguamos varios

niveles. El segundo nivel, ms profundo, atae a las relaciones mismas: tambin

stas se ubican el medio, en cualquier hueco, y slo existen como tales relaciones,

sin necesitar ms base. No son objeto de una representacin, sino medios de una

actividad. Asimismo, no pueden originarse en este caos impresional que es el

espritu desvaneciente; estn dadas en otro plano, en el plano fsico de la naturale-

za humana y tal es, segn Deleuze, el motivo por el cual Hume logra recusar al

tiempo los problemas de gnesis psicolgica y de deduccin trascendental. Pero a

pesar de la separacin aparentemente insolventable entre trminospercepciones y

relaciones, no deja de ser llamativo el parecido que se encuentra entre el espritu

humeano y el plano de inmanencia tematizado en Spinoza y el problema de la

expresin. Siendo idntico a sus impresiones, y no habiendo nada que las haya

introducido en l, el espritu se aproxima en cierta medida a la descripcin de una

inmanencia absoluta: pues no es accidente de una Sustancia ni modificacin de un

Sujeto. Y no obstante, algo le impide volverse plenamente inmanente a s mismo.

Hume, en razn de su fisicalismo, no llega a identificar el espritu con un campo

trascendental descategorializado, pero William James, bajo la exhortacin a volver

ms ac de Kant, lo convertir en el campo de la experiencia puraen donde lo dado

cesa de coincidir con una distribucin azarosa de mnimos sensibles (tomos ps-

quicos), sin quedar atrapado por ello en el atolladero del esquema hilemrfico.

Puro ya no se dir en el sentido en que lo dicen los empiristas clsicos de una

experiencia que se confunde an con el momento de la tabula rasa; ni tampoco en

el sentido idealista de una determinacin de unas formas que recaen apodcticamen


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te sobre la materia como la condicin sobre lo condicionado.16 El campo de la expe-

riencia en estado puro ser el campo de las cosas fragmentadas (para Deleuze: los

simulacros, y posteriormente, los objetos parciales)y de las relaciones dinmicas,

sin que exista forzosamente una conciencia de estas relaciones.17 Libre de todaforma, designar a una realidad intermedia y exterior a todo hilemorfismo. En una

pecu liar reiteracin del gesto nietzscheano, James operar en el sentido de una radi-

cal inversin del platonismo, sustituyendo el esquema materia/forma por la nocin

de material:ni materia ni cosa informe, el material remitir a una especie de made-

ja hecha de relaciones y pedazos heterogneos, autntico tejido del que estarn

compuestas tanto las realidades fsicas como psquicas. Tal es el nuevo discurso

del que hablar Deleuze enLgica del sentido:ya no es el de la forma, pero tam-

poco el de lo informe. Es ms bien lo informal puro (LS, 142). Ahora bien, encon-

tramos ya en Hume, sin necesidad de forzar demasiado los textos, unos indicios queanticipan de alguna manera aquello que no es primitivamente ni subjetivo ni obje-

tivo, y que se asemeja, para hablar como el filsofo angloamericano, al stream of

consciousness. Parece, pues, posible establecer una primera distincin entre la

experiencia del sentido comn y la experiencia pura o real.

En primer lugar, Deleuze muestra que lo dado no supone nada: no es afeccin

de una sustancia, ni tampoco modificacin de un sujeto. Por otra parte, podr redar

girse que lo dado se da al menos a los sentidos, lo cual implica tener rganos y

hasta un cerebro, pero Deleuze advierte que nos est prohibido hacer del organis-

mo el principio psicofisiolgico (de una sntesis) de lo dado. Pues lo que hay que

evitar, ahora y siempre, es asignarle desde luegoal organismo una organizacin que

ha de llegarle slo cuando el sujeto mismo llegue al espritu, es decir, una organi-

zacin que depende de los mismos principios que el propio sujeto (ES, 96). Dicho

esto, vemos que la experiencia a la que se refiere Hume dista mucho de agotarse en

las vivencias ordinarias: se produce en un extrao teatro en el que no hay an

nada, y sobre todo, nadie.

La experiencia real que, por oposicin a la vivencia fenomenolgica, apunta

siempre a un fenmenolmite, supone un esfuerzo casi metafsico del pensamien-

to para captar lo que, hablando anacrnicamente, no se deja aprehender en el ejer-

cicio emprico de las facultades: jams el ejercicio ordinario de nuestras facultades

(percibir, imaginar, concebir, etc.) permitir su descripcin, ya que no se trata de la

forma homognea de una vivencia que poseemos a priori como forma posible,

horizonte de conocimiento o de familiaridad (no hay fenmeno sin tal horizon-

te, dice Husserl) [...]. El fenmenolmite no puede entonces darse simplemente a

16 Cf. LS, p. 31: paso extrao que consiste en elevarnos de lo condicionado a la condicin para con-

cebir la condicin como simple posibilidad de lo condicionado.

17 Cf. Lapoujade, D., William James, del campo trascendental al nomadismo obrero en Gilles

Deleuze. Una vida filosfica.Santiago de Cali (Colombia): Revista S Cauto, 2002, p. 113.



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la conciencia; nunca sta podr recogerlo en una presencia plena y entera .18 Humenos invita, pues, a operar una recesin hacia un mnimo sensible: el tomo de impre-sin o momento del espritu. Sentado esto, es conveniente hacer una aclaracin.

Segn Deleuze, el principio constitutivo de la experiencia humeana no es: todaidea deriva de una impresin (uso meramente regulador), sino: todo lo separablees distinguible, y todo lo distinguible es diferente (ES, 94). Tal es elprincipio dediferencia: lo dado es una sucesin animada de percepciones distintas que existencon independencia de las dems. Pero no es esta discreta revolucin humeana, con-sistente en asimilar ser y apariencia, lo que ms interesa a Deleuze.

Lo notable radica en que el principio de diferencia cobra todo su sentido a la luzde la divisibilidad.sta produce la consistencia del espritu hasta la ms pequeaidea,desde entonces indivisible .19 Ahora bien, el momento indivisible del espritu

espunto sensible.Ni fsico ni matemtico, designa sin embargo una existencia real:pues entre la extensin y la noexistencia, hay com o dir Deleuze unpunto singular,cuya actualidad va precisamente a efectuarsesegn un doble orden, extensi-vo y cualitativo. En otras palabras, el mnimo sensible de Hume, al localizarse msac de la vivencia cotidiana, prefigura de algn modo la temtica deleuziana de laintensidad, desigual en s que no se deja explicar en la representacin como cosa,sin ser desvirtuado por la extensin en la que se reparte y por las cualidades que lorecubren. Siendo a la vez lo imperceptible y lo que slo puede ser sentido (DR,345), empieza a aproximarse al carcter intermediario del material (James), o inclu-sive, al signo proustiano: ms profundo que el objeto que lo emite [...] ms pro-fundo que el sujeto que lo interpreta (PS, 47). Por otra parte, la distribucin de losminima sensibles en el espritu ya no presenta del todo ese rasgo harto anrquicoque caracterizaba las concepciones atomistas anteriores. Como muestra Deleuze:es completamente falso decir que en el atomismo de Hume el todo no es ms quela suma de sus partes, ya que las partes, tomadas juntas, se definen, por el contra-rio, por su modo de aparicin temporal y a veces espacial (ES, 99100). Pues si

bien es cierto que la filosofa de Hume est grvida de precopernicanismo espa-cio y tiempo estn en lo dado, y no a la inversa, resuena sin embargo por todo loalto una diferencia esencial: mientras el espacio acompaa a percepciones que tanslo se dejan captar por la vista y el tacto, el tiempo se halla como cuasicualidaden todas y cada una de ellas. As es como Hume, adems de proseguir la atomiza-cin del ser parmendeo, renueva la Idea fsica en tanto multiplicidad temporal deelementos objetivos del pensamiento. De este modo, lo dado presenta un doblecarcter objetivo: indivisibilidad de un elemento y distribucin de los elementos,tomo y estructura (ES, 99). Pero si bien es esencial que el tomo se relacione

18 Zourabichvili, F., Kant avec Masoch en Majeure:Masoch avec Deleuze.Multitudes, 2006/2, 25,p. 94.

19 Villani, A., op. cit.,p. 41.

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con otro tomo en el seno de una estructura que se actualiza en los compuestos sen-

sibles (DR, 279), Deleuze insiste a partir deNietzsche y la filosofaen que la asi-

milacin del punto sensible al tomo impide dar plenamente cuenta de la estructu-

ra (como prefiguracin de la Ideaproblema).El tomo, en tantopunto duro, es demasiado independiente como para volver

del todo inteligible la nocin de relacin. Como ya mostraba Marx: los tomos son,

para s mismos solamente, objeto;as que slo pueden referirse a s mismos; y aa-

da: independientes, encerrados en s mismos, sin intereses mutuos en nada se

relacionan unos con otros.20 Si el atomismo, tanto fsico como psquico, se propo-

ne dar al ser una pluralidad y una distancia esenciales, e incluso sustituirlo por ellas,

resulta que la nocin de tomo, en la medida en que no puede contener en s misma

la diferencia necesaria para la afirmacin de semejante relacin (NF, 15), corta el

intento de raz. Concibiendo el atomismo a modo de mscara para el dinamismo

naciente, dice Deleuze: el concepto [de relacin] slo es coherente si se piensa

fuerza en lugar de tomo (NF, 15). El ser de la fuerza es efectivamente plural, no

singular; pues la fuerza se halla ya siempre en relacin con otras fuerzas, de suerte

que envuelve esta exterioridad (pathos, distancia) que el tomo no deja sino en lo

separado. Ahora bien, si definimos a su vez la relacin de una fuerza con otra bajo

el aspecto de una voluntad (voluntad de poder), tenemos el principio plstico que

preside la gnesis diferencial e interna de los compuestos sensibles o fenomnicos.

Y tal ser precisamente el punto de vista desde el cual Deleuze, va el do Hume

Nietzsche, arremeter contra la Crtica:Kant traiciona su proyecto de crtica inma-

nente casi a la vez que lo proyecta, puesto que las condiciones que invoca son prin-

cipios de condicionamiento, no de gnesis interna, razn de por qu permanecen

an exteriores a lo condicionado (NF, 129). Por el contrario, la voluntad de poder,

en la medida en que determina y es determinada simultneamente por un mundo de

fuerzas impersonales y preindividuales, cesa de remitir a una condicin condicio-

nante (estilo kantiano) devolviendo as a la inmanencia su absolutez. Inmanencia:

tal es el momento, ya no en el que la experiencia ordinaria se elevara hasta sus con-

diciones para hacer de ellas una experiencia de algn modo trascendental, sino en

donde esta elevacin trascendental resulta ella misma dependiente de la toma de

consistencia de una experiencia real en otros trminos, de la alteracin de las

condiciones bajo las cuales algo es reconocido posible (estilo deleuziano).21 La

voluntad, en tanto que condicin condicionada de las fuerzas, puede entonces invo-

carse idneamente para dar cuenta del clebre y malentendido clinamen.

Marx ya insista en que la declinacin, pese al carcter independiente del tomo,

se presenta en Epicuro y en Lucrecio como necesidad interna e insensible del

20 Marx, C.,Diferencia entre la filosofa de la naturaleza segn Demcrito y segn Epicuro.Caracas:

Universidad Central de Venezuela, Direccin de Cultura, 1973, pp. 64 y 94.

21 Zourabichvili, F.,Deleuze. Une philosophie de l vnement.Paris: PUF, 2004, pp. 1011.



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mismo. Y, bien mirado, no era ms que otra manera de decir: la declinacin nada

tiene que ver con un cambio de direccin en el movimiento del mnimo sensible; y

menos todava, con una indeterminacin en la que se reflejara una suerte de liber-

tad fsica. Adems sealaba que tal clinamenno tiene [...] tempore certo.Deleuzeretoma esta idea para mostrar que el dinamismo de las fuerzas se produce en un

tiempo ms pequeo que el mnimo de tiempo continuo pensable, mientras la ima-

gen, que se desprende de esta sntesis [interna] del movimiento y de su direccin

y garantiza la percepcin del objeto, ocupa el mnimo de tiempo continuo sensi-

ble (LS, 349). La declinacin, es decir el acontecimiento como redistribucin de

nuestros puntos sensibles o mutacin de las condiciones de la experiencia, se

corresponde con la dimensin intensiva, la mitad realvirtual y no meramente posi-

b le de una contraccincontemplacin que trae a presencia y vuelve perceptible el

objeto. Y si Deleuze considera que no hay dificultad alguna en conciliar gnesis y

estructura, es porque basta comprender que la gnesis no va de un trmino actual,

por ms pequeo que sea, a otro trmino actual en el tiempo; sino de lo virtual a su

actualizacin, es decir, de la estructura a su encarnacin, de las condiciones de los

problemas a los casos de solucin (DR, 2789). De ah derivan dos consecuencias

ineludibles en lo que respecta al desbordamiento de la Crticapor la triloga Hume

NietzscheBergson: 1 que el espritu como placa sensible no es, en s mismo, inde-

terminado (non diffrenci), sino perfectamente diferenciado (diffrenti), en la

medida en que se confunde con una estructura variable e inagotable22 de puntos

sensibles, cuyas relaciones mltiples son ilocalizables y existen como tales ms ac

de la representacin emprica; 2 que la cosa, ajena a toda forma de interioridad

(esencia), se vuelve signoe implica un sentido(plural) que, por ser irreducible a su

contenido explcito (mera descripcin), ha de ser intuido en la relacin de la cosa

con la fuerza de la cual es fenmeno.

5. Habituso la posibilidad de vivir

Cuando hablbamos de la subjetividad emprica, decamos que lo dado es reto-

madopory enun movimiento que supera a lo dado. La pregunta que debe plante-

arse ahora es: cmo el tiempo, de estructura,pasa a ser sntesis? Hemos visto que

es menester que la asociacin le fije al espritu una generalidad imprescindible para

su esfuerzo terico, pero tambin y por adelantado que la pasin le proporcione

una constancia de cara a la actividad prctica. Ahora bien, ambas clases de conteni-

do salvo el contenido deducido del uso meramente tautolgico de la razn son

indisociables de un aprendizaje, una formacin progresiva (ES, 66), cuyo princi-

22 Cf. LS, p. 36: no confundir el acontecimiento con su efectuacin espacio-temporal en un estado

de cosas.

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pio estriba en el hbito.Sin embargo, sera errneo reducir la costumbre a un sim-ple modo de obrar cultural e histricamente localizable. Se trata ms bien, parahablar como el Bergson de Las dos fuentes, del hbito de contraer hbitos23 en

tanto que define al hombre como especie inventiva.As tambin es como empieza a fraguarse en Hume una imagen espiralada dela cultura y la naturaleza, imagen en la que ambas se presentan como los dos tr-minos de una integracin en niveles crecientes de complejidades. De ah que elhbito siga siendo, de algn modo, instinto. Por ello, resulta inexacto decir que sonlos hbitos del sujeto quienes permiten asociar ideas. A contrarioson los hbitosquienes [...] configuran en lo dado una subjetividad, quienes facilitan y producenla contraccin que somos.24 Sentado esto, Deleuze insiste, conforme a la imagenespiralada que venimos manejando, en la paradoja del hbito: consiste en for-

marse por grados y ser a la vez un principio de la naturaleza humana (ES, 66). Elhbito es, en efecto, un principio de la naturaleza humana, pero esto no quita quehaya de formarse gradualmente a partir de la contemplacin de casos repetidos enla experiencia. Lo cual no es sino otra manera de decir, pero esta vez en un sentidoinverso, que la experiencia tambin es principio, principio al que el hbito mismo

presupone. Asim ism o, corresponde a la experiencia seleccionarpreviamente unasimpresiones sensibles, y al hbito constituir -pero solamente despus- las impre-siones de reflexin, insertndose ambos como todo principio entre el espritu y elsujeto y haciendo que stas procedan de aqullas (ES, 126). De este modo, elsujeto, como impresin de reflexin, y nada ms (ES, 125), sufre el efecto de unapasin calma: la tendencia a esperar.

Tocamos aqu lo que Deleuze considera ser el punto nodal del empirismo humeano. Los principios hunden sus efectos en la densidad del espritu delirante, de suer-te que resuena cada vez ms en l el eco de un dinamismo fundamental (empujedel pasado e mpetu hacia el porvenir) a raz del que se vuelve duracin. Dicho esto,

podemos contestar la pregunta que se haba quedado en suspenso: el hbito, en tantoque sntesis del pasado y del presente con miras al porvenir (ES, 100), produceen el espritu una intratemporalidad que frena el flujo ilimitado de trminosper-cepciones, presente viviente sin el cual el esprituestructura permanecera sumi-

do en una mera sucesin de instantes pues tal sucesin no hace el tiempo, sinoque lo deshace (DR, 120). A la inversa, es porque contrae los instantes o las exci-taciones puntuales por retencin selectiva del pasado y protensin del futuro que elhbito da lugar al tiempo en el presente y prepara correlativamente el terreno a unadvenir de la subjetividad. El hbito, dice Deleuze, es la raz constitutiva del suje-to [...] el tiempo era estructuradel espritu, y ahora el sujeto se presenta como la

23 Bergson, H., uvres compltes. ditions du centenaire. Paris: PUF, 1970, pp. 9967.

24 Pardo, J.L.,Deleuze: violentar elpensamiento.Madrid: Cincel, 1990, p. 23.



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sntesis del tiempo (ES, 1001, 103). Tal es el momento clave en que el espritu

deviene duracin: escapa al reino del puro azar (caos de las impresiones), y aflo-

ra, en este tiempopasivamente constituido, a modo de subjetividad naciente, cuya

capacidad de ritmar las imgenes (del mundo) se ir afianzando.SiEmpirismo y subjetividadempieza a definir el hbito por este presente en el

que se desarrollan nuestras actividades este presente losomos ms que estamos en

l, Diferencia y repeticin repara por su parte en cuatro de sus principales aspec-

tos. En primer lugar, el presente, en la medida en que depende de una capacidad de

contraccin limitada, ha de ser forzosamente finito: se encuentra irremisiblemente

alojado en una abertura que se intercala entre el aflojamiento y la reactivacin del

poder contrayente (p. ej.: entre la fatiga y la necesidad a nivel orgnico). Pero en

segundo lugar, vemos que, pese a ello, el presente se repite peridicamente y que,

por lo tanto, no puede haber un solo presente, sino una multiplicidad de presentes

variables y vivientes. En cualquier organismo, incluso antes de que lo perciba y lo

sienta, coexisten varias duraciones o velocidadesrelativas; razn que lleva Deleuze

a enunciar la regla segn la cual no podemos ir ms ligeros que [...] nuestros pre-

sentes (DR, 130). Asimismo, nuestra existencia depende de un armazn temporal

compuesto de miles de sntesis pasivas. La consecuencia de todo esto es, en ter-

cer lugar, que el sujeto es, desde lo orgnico hasta lo reflexivo, una suma de con-

tracciones y, en ltima instancia, una integracin global de yoes larvarios: cada con-

traccin, cada presente variable constituye un medio que, sea como fuere el nivel

considerado (orgnico, existencial, etc.), sirve de encuadre para la efectuacin de

nuestros actos. La nocin de medio implica una redefinicin del sujeto como lugar

provisional y moviente en donde se emiten miles de pretensiones. Como dice

Deleuze: slo se es lo que se tiene,y es gracias a un tener que el ser se forma aqu

[local y parcialmente] (DR, 132). La identidad y consistencia del Yo [Je] se infie-

ren, por lo tanto, de una sumatoria de hbitosesperas, razn de por qu es preciso

atribuir un alma al corazn, a los msculos, a los nervios, a las clulas, pero un alma

contemplativa cuyo rol se limita a contraer el hbito (DR, 124). Pues donde se

entabla una pretensin se forma un yo larvado que se llena, como dice Deleuze

arriesgando una frmula de Plotino, de una imagen que no es la suya y de la cual

slo goza, volvindose, para contemplarlo, hacia aquello de lo cual procede. Tal es

la beatitud de la sntesis pasiva: el yo larvado experimenta una emocin de pla-

cer que procede de la contemplacincontraccin de unas excitaciones puntuales,

las cuales se reparten al azar sobre la superficie de una placa sensitiva primaria.

El Ello fTeudiano se asemeja notablemente aqu a la idea de espritu delirante

que venimos manejando: un lugar mvil, un aqu y all de las excitaciones y de

sus resoluciones (DR, 154) que, para respetar la terminologa que venimos emple-

ando, no ha sido an fijado. Pero el placer, en tanto que resolucin instantnea de

una diferencia de intensidad local (excitacin), no puede convertirse por s solo en


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el principio rector de la vida anmica.25 Para que la resolucin se tome sistemtica-

mente posible, es preciso que las diferencias de intensidad,primariamentelibres y

no ligadas, sean previamente investidas. Tiene que haber un ms all del prin-

cipio de placer que garantice la catexis sistemtica de las excitaciones. He aqu denuevo Habitus: la ligazn, por la cual una excitacin local cualquiera adolece de

una resolucin sistemtica, constituye una verdadera contemplacincontraccin,

de suerte que en el nivel de cada vnculo se forma un yo [moi] en el Ello; pero un

yo pasivo, parcial, larvario, contemplante y contractante (DR, 155). Asimismo,

cada pequeo yo pasivo liga la excitacin, siendo l mismo una excitacin ligada.

El Ello se puebla entonces de sujetos larvados que constituyen en l el tiempo del

presente viviente, a la vez que la apremiante prueba de realidad orienta elproceso

secundario de organizacin de la personalidad (integracin de los yoes embriona-

rios subjetivacin) determinando un objeto real como trmino de la accin. Pero

no por ello, la activacin y la objetivacin dejan de estirarse respectivamente hacia

un foco inactual (yo local y objeto parcial) que, al igual que la fantasa humeana y

sus contenidos delirantes, contina insistiendode forma subterrnea.

Habitus abraza todas las esferas de la vida y del pensamiento, desde lo cons-

ciente hasta lo ms imperceptible. A la vez pasivo y constituyente, es profundamen-

te ajeno a toda forma de memoria o de entendimiento. Antecede y posibilita las ope-

raciones de la conciencia mediante las cuales tanto el pasado inmediato de la reten-

cin como el futuro inmediato de la anticipacin se transforman respectivamente en

el pasado reflexivo de la observacinrecuerdo y en el futuro reflexivo de la previ-

sin en otras palabras, en las dos dimensiones del presente. Tal es el efecto del

hbito: orientar la flecha del tiempo, plantear el pasado como regladel porvenir

(ES, 102). De hecho, sabemos que la subjetividad emprica es para la prctica pre-

cisamente porque el hbito organiza el tiempo como un presente perpetuo al que

debemos y podemos adaptarnos (ES, 104). Pero por otra parte, se ha realzado tam-

bin el cariz selectivo que impregna todo proceso de habituacin: los trminosper-

cepciones, para retomar las palabras de Leibniz en un sentido inverso, tienden con

todas sus fuerzas al presente y a la presencia, pero slo son retenidos, as como

actualizados en los compuestos sensibles, aquellos que mejor se adecuan, segn el

rasero de lo til, a las circunstancias y necesidades del momento. Qu ocurre

entonces con aquellos trminos que no han superado la prueba selectiva? De ah la

cuarta y ltima resea: debe de existir p or lo me nos otro modo temporal que res-

cate aquello que el presente, en su transcurso agujereado, no ha retenido.

Deleuze nos dice que la mayora de los caracteres de una duracin, de una

memoria bergsoniana (ES, 100) se encuentran ya esbozados en el hbitoespera.

25 Freud, S.,Ms all del principio del placer.Madrid: Alianza, 1985, p. 96: el impulso a elaborar

algo impresionante [...] puede llegar a manifestarseprimariamente y con independenciadel principio

del placer.



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Pero esto no quita que el pasado siga siendo en Hume una mera dimensindel pre-

sente. En este sentido, el presente perpetuo al que da lugarHabituspermanece toda-

va muy cercano a la existencia psicolgica26, y el recuerdo, como acto de traer a

presencia lo ya vivido, slo nos representa un antiguo presente.Percibimos que elpasaje de un mediopresente a otro ha de presuponer forzosamente otro modo tem-

poral, una suerte de nunca vivido que insistapor debajo de las vivencias y de los

estados de cosas correspondientes, y sostenga el aparente salto kierkegaardiano

que se da de uno a otro. A este respecto, la frase clave deEmpirismo y subjetividad

es: al determinar el proceso de las impresiones de reflexin, los principios no desa-

rrollan virtualidades contenidas en las impresiones sensibles; stas no contienen vir-

tualidad alguna (ES, 126).

Para Deleuze, el hbito puede prescindir fcilmente de la memoria, y a mayor

abundamiento, de esta memoria a la que Bergson asignar un carcter ontolgico,

puesto que est grvido de factores circundantes que lo empujan a ir a lo esencial :

[la costumbre] no slo nos familiariza con todo aquello de lo que hemos disfruta-

do largo tiempo, sino que adems engendra una disposicin en su favor y nos la

hace preferir a otros objetos, que acaso son ms estimables, pero a los que conoce-

mos menos.27 Ahora bien, este presente selectivo, que nos encamina hacia las for-

mas estadsticamente aceptadas de pensar, sentir y creer, y en el que se despliegan

todas nuestras actividades molares,no da cuenta de su propio pasaje. He aqu la pri-

mera paradoja de Bergson, cuidadosamente recogida por Deleuze en Diferencia y

repeticin: el presente constituye el tiempo, pero pasa en ese tiempo constituido

(DR, 132). La sucesin de los presentes depende de una condicin: debe de haber

una potencializacin entre el antes y el despus, un aumento constante de las

dimensiones (DR, 134). Tal es la asimetra del presente que dura: ya sea que el

presente encierra distintamente la imagen siempre creciente del pasado,ya sea, ms

bien, que testifica, mediante su continuo cambio de calidad, la carga que uno lleva

a sus espaldas, tanto ms pesada cuanto ms viejo uno se va haciendo.28

Asimismo, Deleuze sentir la necesidad de invocar una segunda sntesis pasiva, un

segundo ms all: Mnemosineo la gigantesca memoria bergsoniana que redobla

el campo del presente y contiene todas las dimensiones (virtualidades) capaces de

actualizarse; todo un trasfondo dinmico que insiste imperceptiblemente por deba-

jo de nuestra existencia, de los diversos y sucesivos medios que sta contrae y en

los cuales se desarrolla.

Pero al replantear con Proust la pregunta diferida por Bergson: es posible una

exploracin (ertica) de lo jams vivido?, surgir en Deleuze la intuicin de una

tercera sntesis del tiempo donde el futuro tendr el primado. El tercer modo tem-

26 Cf. B, p. 56: Hablando con rigor, lo psicolgico es el presente.

27 Hume, D., Tratado de la naturaleza humana.Madrid: Tecnos, 1998, p. 675.

28 Citado en B, p. 51.


Vol. 45 (2012): 123144142


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poral no slo afirmar el presente y el hecho de que suceda a otro (pasado), sino queapelar de algn modo dicha sustitucin viendo en ella el destino de todo presente.Tal ser la secreta coherencia de lo intempestivo: deshacer el agente (presente) y

la condicin (pasado) en provecho de un producto que, como dice Klossowski, meexcluye en el instante mismoen que lo pienso.29 La afirmacin del devenir cons-tituir el meollo del problema tico alojado en una filosofa de la inmanencia queenuncia el perpetuo desfondamiento del presente y, con l, de la subjetividad.

6. Conclusin

Nos proponamos mostrar que las secuencias deEmpirismo y subjetividadsonexactamente las de la metafsica deleuziana, siendoDiferencia y repeticinel mxi-mo exponente del llamado empirismo trascendental. Creemos haber encontradoen la articulacin del espritu delirante, de la exterioridad de las relacionesy del

proceso de habituacinlos elementos germinales a partir de los que Deleuze elabo-rar una teora del afuera.La otra vertiente, que, con esta temtica, forma el motorabstracto del pensamiento deleuziano, es la implicacin(puntosignofuerza, Idea

problem a, campo intensivo, tiempo complicado). En la confluencia de ambostemas, se forjan la mayor parte de los conceptos cuya topologa hemos procuradorestituir a grandes rasgos. Se trataba tambin de realzar que la cuestin central de lainmanencia, sesgada por el fisicalismo de Hume, no puede ahorrarse un plano vir-tual donde lo exterior deja de permanecer en lo separado y se halla envuelto en untiempo heterogneo irreductible a la mera presencia.

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29 Klossowski, P., op. cit.,p. 71.



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Julien Canavera

Departament de Filosofia

Universitat de Valncia

[email protected]

Lo g o s . Anales del Seminario de Metafsica 144
mailto:[email protected]:[email protected]

art - hume en deleuze, los primeros lineamientos del empirismo trascendental 1

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