1

APUNTACIONES HEGELIANAS

(HEGEL EN EL PENSAMIENTO AMBIENTAL)

FELIPE ANGEL

2

Al cobrar existencia el ser en sí sufre un cambio, pero, al

mismo tiempo, sigue siendo uno y lo mismo, pues

gobierna todo el proceso. La planta, por ejemplo, no se

pierde en un cambio sustraído a toda medida. De su

embrión, en el que de momento no se ve nada, brotan una serie de cosas, todas las cuales, sin embargo, se

hallan ya contenidas en él, aunque no desarrolladas

todavía, sino de un modo encubierto e ideal. La razón de

este brotar a la existencia es que el embrión no puede

resistirse a dejar de ser un en sí, pues siente el impulso

de desarrollarse, por ser la viviente contradicción de lo

que solamente es en sí y no debe serlo. Pero este salir

fuera de sí se traza una meta y la más alta culminación

de ello, el final predeterminado, es el fruto; es decir, la

producción de la semilla, el retorno al estado primero. Claro está que en las cosas de la naturaleza se da el caso

de que el sujeto, por donde comienza, y lo existente, lo

que pone punto final –allí la simiente, allí el fruto- son

dos individuos distintos; la duplicación se traduce en el

resultado aparente de desdoblarse en dos individuos,

que son, sin embargo, en cuanto al contenido se refiere,

uno y lo mismo.

Otra cosa acontece en el mundo del espíritu. El espíritu es conciencia y, por lo tanto, libre de que en él coincidan

el principio y el fin. Como el embrión en la naturaleza,

también el espíritu, después de haberse hecho otro,

retorna a su unidad; pero lo que es en sí deviene para el

espíritu y deviene, por consiguiente, para sí mismo. En

cambio, el fruto y la nueva simiente contenida en él, no

devienen para el primer embrión, sino solamente para

nosotros; en el espíritu ambas cosas son la misma

naturaleza y no solamente eso, sino que son la una para

la otra, y es ello cabalmente lo que hace que sean las dos un ser para sí. Aquello para lo que lo otro es, es lo

mismo que lo otro; sólo así puede ocurrir que el espíritu

3

viva consigo mismo al vivir en el otro. La evolución del

espíritu consiste, por tanto, en que, en él, el salir fuera y

el desdoblarse sean, al mismo tiempo, un volver a sí.1

Hegel

1 Hegel. Lecciones sobre la Historia de la Filosofía. Volumen 1. Ps. 27 y 28

4

ÍNDICE

ÍNDICE ________________________________________________________________ 4

INTRODUCCIÓN ________________________________________________________ 5

1. LA MIRADA POSTMODERNA ___________________________________________ 9

2. AMBIENTE DE ÉPOCA _______________________________________________ 15

3. LA FILOSOFÍA EN LOS DÍAS DE HEGEL _______________________________ 20

4. EL KANT DE HEGEL Y NO EL HEGEL DE KANT _________________________ 26

5. EL HEGEL SIN KANT _________________________________________________ 33

6. INDIVIDUO Y SISTEMA _______________________________________________ 40

7. EXTRAÑAMIENTO ___________________________________________________ 52

7.1. INTRODUCCIÓN _________________________________________________ 52

7.2. CIENCIA Y EXTRAÑAMIENTO____________________________________ 55

CONCLUSIÓN _________________________________________________________ 65

BIBLIOGRAFÍA ________________________________________________________ 70

5

INTRODUCCIÓN

Y también me parece que lo que hay de excelente en la

filosofía de nuestro tiempo cifra su valor en la

cientificidad.2

Hegel

El olvido de Hegel, como cualquier olvido, ignora las

consecuencias que conlleva. Con el retorno a Hegel el devenir

de la filosofía recupera la vertiente perdida: la del pensar

sistémico.

La filosofía actual abandonó a Hegel desde hace, más o

menos, un cuarto de siglo. Hasta entonces Hegel se estudiaba

como una figura capital en la filosofía. Por ejemplo, en 1969

un poco conocido comentarista de Herbert Marcuse, llamado Antonio Escohatado, aseveró: “Desgraciadamente para Hegel,

su filosofía se encuentra en la base de todas las direcciones

del pensamiento contemporáneo, desde Feuerbach a

Heidegger, desde Marx a Nietzsche, desde Kierkegaard a

Freud, y los estudiosos de las ciencias humanas suelen verse, 2 Hegel. Fenomenología del Espíritu. P. 47

6

muy a su pesar, conducidos al encuentro de este espíritu

poderoso y fecundo”.3 El mismo Marcuse, que tanto influyó en

esa generación, se sentía no sólo hegeliano sino que se

concebía a sí mismo como un filósofo a la manera de Hegel. El

mismo Escohotado nos cuenta: “Cuando en una entrevista

concedida al semanario Tempo Marcuse fue interrogado por

su base filosófica y sus proyectos, contestó diciendo que se sentía hegeliano y deseaba ejercer sobre la juventud una

influencia doctrinal semejante a la G.W.F. Hegel”.4

Hacia 1978, cuando empecé a estudiar filosofía en la

Universidad Nacional de Colombia, Hegel merecía un

semestre completo. Hoy no aparece dentro del pensum de la

mayoría de los departamentos de filosofía. El agrietamiento

del marxismo-leninismo aplicado en la Unión Soviética, el

consecuente vaivén del péndulo de la historia hacia el

neoliberalismo, el consiguiente estrechamiento de las funciones del Estado; el avance mismo de la tecnología; la

independencia económica desde la primera juventud en los

países desarrollados y en ciertas capas sociales de los países

en vías de desarrollo; el desmembramiento del núcleo familiar

tradicional donde la autoridad y criterio paternos ya no

priman; la primacía del pensamiento heideggeriano a través

de sus nietos postmodernos, entre otros muchos factores que

no es del caso analizar aquí, muestran la inclinación de estos

años hacia el individualismo extremo. Claro que esta inclinación hacia lo individual tiene un largo y abonado

camino. Viene desde Pitágoras, Parménides y Platón y, ya en

los albores de lo que Hegel denominó Modernidad, desde el

cogito ergo sum cartesiano.

Hegel representa el intento de la filosofía por plantear la más

sólida alternativa posible a Kant. Es decir, al más sólido

aparato filosófico desde la perspectiva individualista. Para

Kant el individuo es el centro iniciático de todo analizar

3 . Escohatado, Antonio. Marcuse: Utopía y razón. Alianza Editorial. Madrid, España. 1969. P. 83. 4 Ídem. P.82.

7

filosófico. Para Hegel es lo sistémico. Cuál prima dentro de su

relacionarse mutuamente, he ahí lo que se debe decidir.

Dentro de este marco, es unívoco el ir hacia los senderos de

Hegel si la filosofía encuentra conveniente recuperar su

vertiente sistémica. Hegel también pertenece a una vertiente

de la filosofía, la sistémica, que, por ejemplo, o con un Baruch Spinoza y o con un Heráclito, lo nutre de una tradición salida

de disímiles momentos en la historia.

Senderos y no sendero, plural y no singular, porque Hegel, y

bien lo entendía él, es para la filosofía un replanteamiento de

su multiplicidad. Comenzar el análisis filosófico desde un

punto de partida, la individualidad, o desde otro, lo sistémico,

no es tangencial. Por el contrario, se apetece universalizador

en cuanto medita y camina, en cuanto que en su ir avanzando

despliega las plétoras suficientes para abarcar la diversidad de las cosas.

Traigo aquí unas pocas de esa multiplicidad de plétoras. Si el

viejo legado de lo que los antiguos llamaban Cronos lo

permite, acometeré algunas plétoras ausentes en este texto.

Plétoras que, quizá, algunos consideren más pertinentes que

las que traigo a colación. Sin embargo, mi propósito consiste

en iniciar la reflexión sobre Hegel. Escogí, por ende y para

ello, el concepto de extrañamiento.

Este concepto lo despliego en algunas de sus posibilidades.

Para comenzar es necesario realizar un marco político,

artístico y social de la época, no sin previamente mostrar la

complejidad de nuestra mirada sobre el asunto,

específicamente desde el pensamiento postmoderno.

Después, un sobrevuelo de los debates filosóficos básicos en

aquellos días. Esto antes de entrar en la primera plétora: la

individualidad desde un marco sistémico. Entonces, intento

penetrar en la segunda plétora: el extrañamiento. Lo realizo mediante su devenir dentro de la ciencia y sus consecuencias

filosóficas. Trato de describir la topografía del extrañamiento

8

dentro de ese terreno. Desplegadas estas plétoras, las aúno

en la conclusión bajo la pretensión de brindarles la misma

inclinación conceptual.

¿Cuál inclinación conceptual? Subyace a lo largo de este texto

una perspectiva poco tradicional de Hegel. Estas palabras se

inclinan por un Hegel desprovisto de la camisa de fuerza kantiana con la cual se le ha atado. Tanto hegelianos de

izquierda como hegelianos de derecha se acercan a Hegel

desde la perspectiva que pregona que el ecosistema y lo

humano no navegan el unívoco oleaje de un mismo proceso

evolutivo. Solamente conozco un autor que disiente de esa

camisa de fuerza. Es Tran Duc Thao. Sobre el lomo de esa

ola, sobre el impulso de esa perspectiva no kantiana de

Hegel, tejen estas palabras su inclinación conceptual.

9

1. LA MIRADA POSTMODERNA

¿A qué llamamos postmodernidad?

¿Será que no estoy actualizado?

Michel Foucault

Quizá sea conveniente comenzar profundizando un tanto en

los aspectos filosóficos actuales de este panorama. No hay

que olvidar que Hegel “fue el primero en designar la cultura

moderna con ese nombre”.5

La ironía de Foucault muestra que la postmodernidad no es un

movimiento filosófico homogéneo. Por ende, se dificulta la

precisión de sus límites. ¿Qué es postmoderno y qué no lo es?

Existen, no obstante, dos tendencias generales dentro del pensamiento postmoderno, como bien lo señala Alex

Callinicos. Por un lado, el postmodernismo textualista. Por

otro, el postestructuralismo mundano.6 En aquel, baste

mencionar a Quine, Searls o Hjelmslev. En este, a Derrida,

Foucault o Deleuze. Me remito en el siguiente análisis al

postmodernismo textualista, dentro del contexto general de la

postmodernidad planteada por Jean Francois Lyotard.

Una buena parte de los pensadores postmodernos, contrariamente a su declarada intención, no logran salir del

dualismo implícito en la perspectiva individualista de la

filosofía. El dualismo solamente perece con la perspectiva

5 Restrepo, Luis Alberto. Génesis, consumación y superación de la Modernidad según Hegel. Comentario a

Creer y Saber de Hegel.. Editorial Norma. Bogotá. P. 13. 6 Callinicos, Alex. Contra la Postmodernidad. El Áncora Editores. Bogotá. 1994. P. 159.

10

sistémica. En este sentido pondré dos ejemplos. Primero,

Richard Rorty, en su libro La filosofía y el Espejo de la

Naturaleza, asevera que lo mental es “la capacidad de

dominar un determinado vocabulario técnico” que no se

encuentra “en contacto con ninguna de las realidades de la

vida diaria, la ciencia empírica, la verdad o la religión.”7 Por

esta vía ha de arribar, como en efecto lo hace, a un reduccionismo biologista que, en mi sentir, es ingenuo. Dice

que “hablar de estados mentales no es otra cosa que hablar

de neuronas”.8 Esto es lo mismo que afirmar que hablar del

agua no es otra cosa que hablar de hidrógeno y oxígeno, sin

reparar en que, unidos, estos dos elementos funcionan de

forma distinta que cuando están aislados. Funcionan como

agua, no como hidrógeno y oxígeno. Es evidente que todo, en

última instancia, deviene químico. Pero el filosofar ha de

atenerse al funcionamiento de los distintos estadios evolutivos

de lo químico. Pues lo químico no funciona lo mismo dentro de lo inorgánico que dentro de lo orgánico que dentro de lo

humano. Claro que los estados mentales son neuronas al

igual que puede aseverarse que son elementos químicos. Pero

son neuronas o elementos químicos social e históricamente

devenidos conciencia humana, no átomo ni agua ni flora ni

fauna.

El mismo pensamiento postmoderno ha intentado romper las

cadenas del filosofar individualista. Es de notar lo anterior ya que el postmodernismo es el auge de lo individual. Es la

opción del individualismo extremo. Estamos ante el

fundamentalismo individualista, por así denominarlo.

Hilary Putnam, en su libro Representación y Realidad, califica

esta perspectiva como equivocada, ya que en ella “la materia

es más importante que la función”.9 Bien sitúa Putnam el

nodo del asunto. Lo importante es la función que se cumple,

no el tejido orgánico o inorgánico. Ya se sabe que Putnam

7 Rorty, Richard. La Filosofía y el Espejo de la Naturaleza. Editorial Cátedra. P.45. 8 Ídem. P. 96. 9 Putnam, Hilary. Representación y Realidad. P. 78.

11

consolidó la corriente “funcionalista” en la década de 1950. Ni

mucho menos mis palabras tienden hacia el “funcionalismo”,

del cual propio Putnam se aleja en este libro. Lo importante

es la recuperación de una vertiente filosófica, la sistémica.

Función implica sistema. Eso pretende Putnam. Regresar al

pensamiento sistémico. Sin embargo, lo realiza dentro de la

órbita construida por las herramientas filosóficas postmodernas. Se aferra al lenguaje. Así Putnam se esfuerza

en volver sistémico el lenguaje. Dice: “Los enunciados se

someten como un todo a la prueba de la experiencia”.10 Esto

se debe al hecho de que “lo que tiene valor empírico es el

cuerpo completo de enunciados y ese valor no consiste en la

mera suma de los valores empíricos”.11 Los enunciados,

entonces, no valen por su carácter individual, no valen como

particularidades. Valen como partes de un sistema de

enunciados. Putnam, de esta manera, intenta el salto del

filosofar individualista al filosofar sistémico.

Aunque Putnam trata de darle un carácter sistémico al

pensamiento postmoderno, esto no es la regla dentro de esta

corriente filosófica. Perspectivas cuyo descansar se

fundamente dentro de un pensar sistémico son poco

propiciadas por la perspectiva postmoderna, salvo

excepciones como la de Putnam. Colocaré un ejemplo, el

metarrelato. En efecto, la huída de cualquier metarrelato

implica la negación de lo sistémico como herramienta filosófica. El hecho de desdeñar incluso la validez de la ciencia

por su carácter metarrelático como lo hace el primer Lyotard,

significa un alejamiento radical de Hegel. Dice Lyotard:

“Defino lo postmoderno como la incredulidad con respecto a

los metarrelatos”.12 Un metarrelato no es más que un sistema

omniabarcador desplegado en su concatenación argumental.

Metarrelato, en la acepción peyorativa usada por los

postmodernos, es el vocablo usado para atacar frontalmente

el filosofar sistémico. El carácter sistémico es lo que distingue

10 Ídem. Ps. 32 y ss. 11 Ídem ibídem. 12 Lyotard, J.F. The Postmodern Condition. Manchester. 1984. P. 16.

12

al metarrelato. Es difícil ver cómo, al negar la validez del

metarrelato, se puede dejar de caer en el individualismo. La

doxa, la opinión personal, queda como legislador

gnoseológico. Sólo lo sistémico constituye un saber más allá

de la opinión individual. La ingenuidad presiente un nuevo

paraíso. El paraíso del relato, siendo relato la perspectiva

personal como absoluto. Sin metarrelatos la episteme, la ciencia, sucumbe; los acuerdos colectivos sobre la

conformación del mundo se deshacen. Según esto, el agua

puede ser H3O tanto como H2O. ¿Por qué no? Reina la

opinión personal, impulsada por los vientos que desahucian

los metarrelatos. Eso es lo contrario de la episteme, de la

ciencia. Esta es la validez más allá de las visiones personales,

lo sistémico por encima de lo individual, el acuerdo sobre la

composición química del agua, sobre la rotación de la Tierra

alrededor del Sol. Lo causado por ese acuerdo es un

metarrelato. El metarrelato y lo sistémico están irredimiblemente imbricados. El metarrelato es la palabra de

lo sistémico así como el relato es la palabra de lo particular.

Agrega Lyotard: “Haré uso del término moderno para

designar cualquier ciencia que se legitime a sí misma en

referencia a un metarrelato, haciendo explícito llamado a tal o

cual narrativa: la dialéctica del Espíritu, la hermenéutica del

significado, la emancipación del sujeto razonante o actuante,

la creación de riqueza”.13 Hace referencia explícita a Hegel, citándolo de primero entre los metarrelatos. En efecto, bien

sabe Lyotard el lugar de Hegel en el pensar sistémico. Esta es

la perspectiva del primer Lyotard. En una segunda etapa

continúa considerando a Hegel el epítome del pensar

sistémico. Asegura que la filosofía hegeliana “concentra en sí

misma la modernidad especulativa”.14

Sin embargo, y esto es indicativo de la inclinación de mis

palabras, en la segunda etapa Lyotard ya no se atreve a

incluir la ciencia, al menos las ciencias naturales, dentro de 13 Ídem. P. 45. 14 Lyotard, J.F. La Postmodernidad. Editorial Gedisa. P. 29.

13

los metarrelatos. El péndulo filosófico empieza a “sondar las

cosas del otra lado”, como señala el verso de Federico García

Lorca en su poema Oficina y Denuncia.15 Para esta época

Lyotard ya reconoce que “es excesivo identificar el

conocimiento con el relato”.16 El problema es que si no

identifica el conocimiento con el relato, el conocimiento

ascendente se convierte en metarrelato. Es decir, se convierte en un acuerdo más allá de la perspectiva personal. Más allá,

digo, debido a que no tiene validez aseverar que el agua es

H3O, a menos que se demuestre lo afirmado. La dirección en

la cual se encuentran el norte y el sur no es objeto de

valoración personal. Mi opinión individual no está por encima

de los consensos logrados a través de la fatiga y el esmero de

los siglos.

La manera en que Lyotard explica esta grieta es la siguiente:

“El relato de los historiadores está sometido a casi las mismas reglas de establecimiento de la realidad que se aplican al

relato del físico. Pero la historia es una narración que, por

añadidura, tiene la pretensión de ser ciencia y no solamente

una novela. En contrapartida, la teoría científica no tiene, en

principio, la pretensión de ser narrativa (por mucho que la

astrofísica contemporánea nos cuente deliberadamente la

historia del cosmos desde el Big Bang). Dicho de otra manera,

hoy en día pienso que hay que distinguir los regímenes de

frases diferentes y los géneros de discursos diferentes.”17 Lyotard se refugia en el viejo pensar kantiano, en el cual el

ecosistema puede ser sistémico pero lo humano no. La física

deja de ser relato para convertirse en conocimiento. Por el

contrario, lo humano es individual ya que la historia es un

relato. Metarrelato para el ecosistema y las ciencias que lo

tienen como objeto de estudio. Relato para lo humano y las

ciencias que lo estudian.

15 García Lorca, Federico. Obras Completas Ediciones Aguilar S.A. Madrid, España. 1954. Ps. 441-443. 16 Op.Cit. P. 31. 17 Ídem ibidem

14

La explicación de Lyotard, por ende, se da sin pensar, sin

atreverse siquiera a pensar, que tal aseveración apetece un

regreso al filosofar sistémico. Si acepta que el epítome de los

metarrelatos, que es la ciencia, implica que es excesivo

identificar el conocimiento con lo contrario del metarrelato, o

sea con el relato, sería quizá fértil una más profunda

comprensión de las consecuencias en ello inherentes. O el conocimiento es colectivo, y por ende sistémico y

metarrelático, o es personal, individual y, por ende, sólo

relato.

Contra esta perspectiva se lanza Hegel. De ahí su énfasis en

lo sistémico humano. Pero el olvido de Hegel no ha sido sin

consecuencias. Ha traído en bandeja de plata la apreciación

de que la filosofía ha de ser individualista, ha de basar su

análisis desde el individuo y no desde lo sistémico.

15

2. AMBIENTE DE ÉPOCA

¿Qué es Alemania en 1800? Esta pregunta resulta

imprescindible si se trata de intentar un proceder sistémico en

estas palabras. La “historia real” la denomina Hegel. Si no se

inicia desde la opción de que la individualidad es el punto de

partida del filosofar, es sencillo comprender la importancia

que tiene la época. La época es, para sí, lo sistémico con respecto a las individualidades presentes durante sus

calendas.

Von Treitschke, que fungía como el historiador casi oficial,

aunque tardío, del Régimen Prusiano, asevera: “Nunca desde

los tiempos de Lutero había ocupado Alemania una posición

tan rutilante en el mundo Europeo, cuando los más grandes

héroes y poetas pertenecieron a nuestra nación”.18 Sin duda,

desde Kant a Shelling pasando por Fichte y Schopenhauer dan

a Alemania un hálito sobresaliente en lo filosófico. Hölderlin es un poeta capaz de acaparar una época más allá de un

idioma. Antes Bach, en esos días Beethoven y después Mozart

otorgan a la música alemana un lugar inequívocamente

preeminente.

Sin embargo, en el aspecto político la situación es distinta. No

existía Alemania. Alemania era entonces una mosaico de 250

Estados diversos, cada cual con su legislación, sus impuestos,

su gastronomía, su folklore, sus hábitos, sus vestidos, incluso sus dialectos. Los unía sólo un elemento. El lenguaje escrito

en alemán, en efecto, abarcaba casi una tercera parte de la

18 Treitschke, Heinrich von. History of Germany in the 19th Century. Volumen I, p. 199. McMillan, New

York. 1945. “Never since the time of Luther had Germany ocuppied so a shining position in the European

world as now (Nota: alrededor del año 1800), when the greatest heroes and poets of their age belonged to our

nation”. Traducción de Felipe Angel.

16

población de la Europa de entonces.19 Era el momento del

llamado Sagrado Imperio Romano, legado de Carlomagno,

que la tradición teutona llama Frankish Karl der Grosse,

desde el año 800. Es decir, mil años.

Existía en 1800, en vez de una Alemania unificada, una

miríada de pequeños Estados. Por ejemplo los “Estados Electorales”, Austria, Prusia, Bavaria, Sajonia, Brunswick-

Lüneburg, Colonia, Mainz, Hanover y Treves, que eran los

principales. Pero igualmente existían 27 Estados llamados las

“Tierras Espirituales”, regidos por católicos, que incluía a la

Salzburgo de Mozart. Además había 37 Estados regidos por

príncipes laicos, entre los cuales se contaba la Wiemer de

Goethe. Cincuenta ciudades fungían como Estados, como

Hamburgo y Nüremberg.20

Impedía esta dispersión, en la Europa de la época, una preeminencia política “alemana”. El espectro político gravitaba

en los sucesos de Francia. Los acontecimientos de la

Revolución Francesa, su inicio hasta el Terror, el Terror, la

manera en la cual Napoleón surge como un demócrata y se

convierte en un monolito totalizante, dominan el panorama.

Con respecto a esta realidad, Hegel construirá una parte

importante de la Fenomenología del Espíritu. La filosofía

alemana no se puede excluir de su haberse delimitado sobre

los acontecimientos políticos franceses. Sobre el Hegel de esos años, Angelo Papachini habla de “su intervención activa

en ´un proceso de gestación y de transición hacia una nueva

época´, determinada esencialmente por el desarrollo de la

Revolución Francesa y por la obra de Napoleón”.21

Fichte, en 1807, el mismo año de la Fenomenología del

Espíritu, lanza su Discurso a la Nación Alemana como un grito

educacional para sacar a su pueblo de la humillación, del

19 Durant, Will y Ariel. The Age of Napoleon. Simon and Schuster. New York. 1975. p. 587. 20 Íbid. Ps. 587-588. 21 Papachini, Angelo. Estudios de Historia de la Filosofía. Ediciones de la Fundación para la promoción de la

filosofía en Colombia. Cali, 1982. P. 202.

17

desmembramiento y de la decadencia como nación. Lo realiza

con un grito de identidad teutona contra la Francia dominante

de esos años.

Pero no sólo Hegel y los filósofos alemanes gravitan alrededor

del acontecer francés. Los artistas no escapan de este axioma

de época. El ánimo de los alemanes variaba como lo enseña el poema africano del siglo XIV: “Sus opiniones son como el

agua en el fondo de una canoa. Van de lado a lado”.22

Aunque, de antemano, resalto que Hegel, Kant y Hölderlin no

cayeron en este vaivén. Escenifica con presteza esta situación

anímica de los alemanes el caso de Beethoven. Beethoven

amó y odió a Napoleón según el vaivén de los

acontecimientos. Dejo que sea Ferdinand Reis, un amigo del

músico, partícipe más que testigo presencial del evento, quien

exprese la situación: “En esta sinfonía Beethoven tenía a

Bonaparte en su cabeza, pero como era cuando Primer Cónsul. Beethoven lo estimada grandemente en aquel tiempo,

y lo comparaba con los más grandes cónsules romanos. Yo, al

igual que varios de sus íntimos amigos, vimos una copia de la

(heroica) dejada al desgaire sobre su escritorio, con la

palabra ´Buonaparte´ en el extremo de arriba, a manera de

título, y al extremo final ´Luigi van Beethoven´, pero no tenía

ninguna otra palabra.... Fui yo el primero en darle la noticia

de que Napoleón se había nombrado Emperador él mismo. De

inmediato estalló en ira y gritó: ´¿Entonces, él también no es más que un humano? Ahora esquilmará los derechos del

hombre y será indulgente solamente con su ambición. Se

exaltará a sí mismo por encima de los demás humanos y se

convertirá en un tirano´. Beethoven se dirigió al escritorio,

agarró la primera hoja donde estaba el título, la rasgó en dos

y la tiró al piso. Rescribió el título. Solamente entonces la

sinfonía recibió el título de Sinfonía Heroica”.23

Hay que recordar que la Fenomenología del Espíritu fue

finalizada en los mismos días que Napoleón invadía Jena. 22 Zuleta, José y Angel Felipe. Historia de la Poesía. Sesión 14, Año 3. 23 Thayer, A.W. Life of Beethoven. Volumen II, p. 24. Viking Press, Canada Dominion. May, 1955.

18

Hegel ve a Napoleón mientras pasa a caballo por Jena el 13

de octubre de 1806. Así lo describe en una carta a

Niethammer, su amigo: “Vi al Empedrador –el espíritu del

mundo- cabalgar haciendo un reconocimiento de la ciudad. Es

verdaderamente una sensación maravillosa el ver a un

individuo como ese, concentrado aquí en un solo lugar,

mientras cabalga un solo caballo, y sin embargo influenciando el mundo y gobernándolo.....Realizar tal progreso desde el

jueves hasta hoy lunes sólo es posible para un hombre

extraordinario, a quien es imposible no admirar.....Todos

ahora le desean buena fortuna al ejército francés”.24

Incluso Hegel, tras el saqueo de su casa por soldados

franceses, se vio constreñido a resguardarse, llevando consigo

sólo el manuscrito de la Fenomenología del Espíritu, en la

oficinas de la Rectoría de la Universidad.25 Pero ni esto cambió

la perspectiva de Hegel. Escribe a Niethammer el 29 de agosto de 1807: “Los juristas de Estado alemanes están

produciendo una gran cantidad de escritos sobre el concepto

de soberanía y sobre el sentido del acto de alianza. Pero el

gran jurista está en París”.26

La Revolución Francesa dividió la opinión de Europa. Ni Kant

ni Hegel ni Hölderlin pronunciaron palabra en contra de los

postulados generales de la Revolución Francesa. Hegel

celebró hasta su muerte el 18 de Brumario. El supuesto idealismo de Hegel es una herida sin cicatrizar dentro de la

filosofía. En los años en que Hegel es colocado como

representante del Régimen Prusiano, o sea alrededor de

1820, la posición política de Hegel se conserva intacta a favor

de la Revolución Francesa. Baste su propio testimonio de

1822. En la Filosofía de la Historia dice Hegel: “La situación

política de Francia no presentaba cosa distinta que una

confusa masa de privilegios, todos ellos contraviniendo el

Espíritu y la Razón, con la más grande corrupción de la moral.

24 Weidman, Franz. Hegel. Volumen I, p. 120. Ethon Inc. New York. 1939. 25 Durant. Op.Cit. P. 586. 26 Carta citada por G. Luckacs. El Joven Hegel. Editorial Grijalbo. Barcelona-México. 1970. P. 440.

19

El cambio era necesariamente violento porque el trabajo de

transformación no fue emprendido por el Gobierno (se

opusieron la corte, la iglesia y la nobleza).Fue un glorioso

amanecer mental. Todos los seres pensantes se unieron al

júbilo. Un entusiasmo espiritual llenó el mundo”.27

Hegel dedica 75 páginas de la Fenomenología del Espíritu al análisis de la Ilustración.28 Trae un acápite (VI.B.iii.) titulado

La libertad absoluta y el terror. Mucho se ha analizado el

sentido de las palabras de ese acápite. Los acontecimientos

franceses son consustanciales al pensamiento de Hegel. Es

una filosofía que reflexiona sobre sus días, no como una

casualidad que se presenta a sí misma salida del cubilete de

algún mago sino como un devenir de la causalidad que nos

trae hasta el presente, sea cual fuere ese presente.

27 Hegel. Philosophy of History. Tomo I, P. 446. Pelican Press. New York. 1959. 28 Hegel. Fenomenología del Espíritu. Ps. 317 a 395.

20

3. LA FILOSOFÍA EN LOS DÍAS DE HEGEL

La influencia en Hegel de los filósofos alemanes previos a él,

ante todo de Schelling, fue grande según algunos, aunque no

todos los autores están de acuerdo en ello, como mostraré

adelante. Luckacs señala: “Como hemos visto, ni siquiera así

es fácil conseguir un cuadro de esas diferencias, pues

precisamente la época de colaboración y convivencia es la

época en que Hegel experimenta con la terminología

schellingiana. Hasta los cursos de 1805-1806 no encontramos

a Hegel completamente libre de la terminología de Schelling”.29 Más que de un alejamiento de la terminología, se

trata en mi sentir de un alejamiento del idealismo. Hegel

colaboró estrechamente con Schelling cuando este escribió en

1800 el System des tranzsendentalen Idelismus. No obstante,

el que Schelling huyera hacia el misticismo romántico de

Jacob Böhme, le mostró a Hegel la clase de raíces y frutos

posibilitados por el idealismo.

El motivo de distanciamiento real sucedió en el mismo 1802, con la publicación de Bruno30 por parte de Schelling, que

Luckacs tilda de “platonizante y místico”.31 Sin embargo, la

posición con respecto a la Revolución Francesa apartó a Hegel

de Schelling en forma de correlato significante con respecto a

la tendencia de este de volverse cada vez más “platonizante y

místico”. Para Schelling el acceso al pensar filosófico por parte

de cualquier persona representa el daño que produjo la

29 Luckacs, G. P. 414. 30 Schelling, Friederich W.J. Bruno o Sobre el principio divino o natural. Ediciones Folio, Barcelona, España.

2002. 31 Luckacs. G. P. 415.

21

Ilustración. La tarea de la filosofía ha de ser, según Schelling,

“desfacer este entuerto”, como diría don Quijote. Afirma

Schelling: “Si hay algo que consiga poner un dique al torrente

que cada vez más mezcla más claramente lo alto con lo

rastrero desde que el pueblo ha empezado a escribir y cada

plebeyo se considera autorizado a juzgar; ese algo es la

filosofía, cuya divisa natural es: odi profanum vulgus et archeo”.32

En ese contexto Hegel se dedica a analizar el fondo del

idealismo, que encuentra en Kant. Escribe Creer y Saber.

Creer y Saber es el cuarto de cinco breves ensayos. Es un

texto descuidado por la filosofía posterior, quizá abrumado

por la contundencia de los siguientes escritos hegelianos. Sin

embargo, es el posicionamiento hegeliano más directamente

dirigido contra Kant. No sólo por cuanto en su obra posterior

Hegel ofrece una propuesta y no un análisis de sus diferencias con la filosofía “crítica”, sino porque es un posicionamiento

contundente. Ahora bien, la Fenomenología del Espíritu es, en

mi criterio, una continua toma de distancia con respecto a

Kant. La filosofía no puede otra cosa que construirse en el

acatamiento o alejamiento, parcial o total, del estado del

desarrollo argumental en el cual ejerce su oficio de pensar.

Todas estas perspectivas son, para Hegel, caducas ya en los

cursos que dio entre 1804 y 1805. Los apuntes de Hegel de aquellos años dicen: “Ya hace mucho tiempo que se ha

terminado con la filosofía kantiana, mientras la wolffiana se

mantuvo más de cincuenta años. Aún más rápidamente le ha

llegado a la fichteana el momento en que su punto de vista ha

quedado determinado. Bastará poco tiempo para revelar la

esencia de la filosofía schellingiana. Está, por decirlo así, en

puertas la sentencia sobre ella, pues ya la entienden muchos

hombres. Pero esas filosofías han sucumbido menos a la

argumentación contra ellas que a la experiencia empírica de

hasta dónde se llega con ellas”.33 32 Citado por Luckacs. P. 418. 33 Rosenkranz citado por Luckacs. P. 426.

22

Son interesantes varios aspectos de estas palabras. Primero,

la perspectiva individualista del filosofar está en la base del

pensamiento de Jacobi, Fichte, Schelling y Wolf, entre otros

filósofos de la época. Sin embargo, el orden en que Hegel

menciona los filósofos tiene una razón profunda. Comienza

con Kant, sigue con Wolf, Fichte y finaliza con Schelling. Sobre Kant dice que “hace mucho tiempo se ha terminado con

la filosofía kantiana”. Este “mucho tiempo” abarca las

filosofías de Wolf, Fichte y Schelling. Bien sabe Hegel que el

debate es con Kant, quien fundamenta a esos otros grandes

filósofos alemanes. El ataque directo de Creer y Saber, visto

con el “thelos” que dan los siglos, es contra Kant. De igual

manera sucede con la Fenomenología del Espíritu, como lo

intento mostrar en otra parte de este escrito.

Segundo, el mecanismo por el cual están contados los días de la filosofía de Schelling consiste en que “ya la entienden

muchos hombres”. Pero la filosofía no se valida por el simple

gesto de entender esta o aquella perspectiva. Tampoco por la

solidez respectiva de la argumentación de tal o cual

perspectiva filosófica. Ese no es el ejercicio filosófico básico, a

pesar de que sea tan frecuente en la actualidad considerarlo

así. El ejercicio filosófico básico es confrontarse con “la

experiencia empírica”. Allí “sucumben” o se afianzan las

perspectivas filosóficas. Se trata de verificar en la práctica diaria de cada persona la solidez de tal o cual perspectiva

filosófica. A eso Hegel lo llama “hasta dónde se llega con

ellas”. Es allí donde la filosofía se ha ido paulatinamente

ausentando de su ejercicio básico de abarcar la experiencia

empírica. El resultado es lo que me respondió mi profesor

Guillermo Hoyos en su clase de Husserl del primer semestre

de 1995, en la Universidad Nacional de Colombia, ante mi

pregunta sobre la utilidad de la filosofía: “La filosofía sirve

para enseñarla”.

Diversos analistas sugieren una escasa influencia en Hegel de

los filósofos alemanes previos a él. Esto se da,

23

principalmente, en las tendencias sociológicas que se

mantienen dentro del marxismo pero no dentro del leninismo

o del estalinismo. Por ejemplo, Gurvitch, quien asegura: “Al

leer la obras de juventud de Hegel –cuyos mejores análisis,

en Francia, son los de Jean Wahl, autor de una obra notable,

Le malheur de conscience dans la philosophie de Hegel-

sorprende advertir lo poco que Hegel se muestra influido por Kant y por Fichte, aunque posteriormente, a partir de 1802,

fuera considerado su sucesor”.34

Ya al final de los días de la vida de Hegel, ¿cómo se

observaba el panorama de su aporte filosófico?

Primero, Habermas presenta así la situación: “Arnold Ruge

escribe en 1841 en los Deutsche Jahrbücher (p.594): ´La

filosofía de Hegel demuestra, incluso ya en el primer estudio

de su evolución histórica, un carácter esencialmente diverso del curso seguido por todos los sistemas filosóficos que se

habían conocido hasta ahora. La filosofía de Hegel es la

primera en declarar que toda filosofía no es otra cosa que

pensamiento de su tiempo. Lo que la filosofía anterior era sólo

de forma inconsciente y en abstracto, ella lo es de forma

conciente y concreta. De ahí que de las primeras pueda muy

bien decirse que sólo eran pensamiento y se quedaron en

pensamientos; pero esta, la hegeliana, se presenta como un

pensamiento que no puede quedarse en pensamiento sino...que tiene que tornarse en acción”.35

Lo que ya se tenía claro en 1841, todavía en el final del Siglo

XX pareciera permanecer oscuro. En efecto, varios son, o

mejor múltiples, los intentos por enmarcar a Hegel dentro de

la perspectiva individualista de la filosofía. Por unos lados, se

le tilda de leer mal a Kant, como lo hace Rosen.36 Por otros, la

perspectiva postmoderna intenta una imposible imbricación 34 Gurvitch, Georges. Dialéctica y Sociología. Alianza Editorial. 1986. P. 102. El libro de J.Wahl es Le

Malheur de la Conscience dans la Philosophie de Hegel. Gallimard. París, 1962. 35 Habermas, Jürgen. El Discurso Filosófico de la Modernidad. Taurus. Madrid, 1982. P. 69. 36 Rosen, Michael. Hegel´s Dialectis and its Criticism. Press Sindícate of the University of Cambridge. Great

Britain. 1982.

24

entre Hegel y Platón. Varios son los intentos en ese sentido,

entre los cuales se destaca La dialéctica de Hegel, de Hans

Goerg Gadamer.37

Segundo, Walter Kaufmann señala: “Pero volvamos al triunfo

de Schelling sobre él (Hegel. Nota del autor) en 1841 y

veamos qué semblante presentaba la filosofía hegeliana a los ojos del rey de Prusia algo menos de diez años después de su

muerte. Así, pues, el príncipe heredero trató de llevar a

Schelling a Berlín como sucesor de Hegel; pero esta tentativa

fracasó. En junio de 1840, muerto su padre, el príncipe

heredero subió al trono con el nombre de Federico Guillermo

IV; y el 1 de agosto de 1840, Bunsen, que era amigo tanto

del nuevo rey como de Schelling, invito a éste en nombre de

aquél”.38

Kaufmann trae una cita de Kuno Fischer, el apologista de Schelling a finales del Siglo XIX, que muestra la reacción

religiosa al pensamiento hegeliano. Como se verá más

adelante, la fuerte posición de Hegel contra la posibilidad de

que la filosofía devenga religión, de que la filosofía se base en

el creer y no en el saber, de que se convierta en doxa y se

aleje de la episteme, rige como eje de su distanciamiento de

Kant y apuntala, por ende, lo sistémico de su pensamiento.

Dice Fischer, citado por Kaufmann: “La llamada de Schelling a

Berlín constituyó la declaración de guerra desde arriba contra la filosofía hegeliana. En la carta misma se indicaba

claramente contra qué enemigo se querían dirigir las fuerzas

intelectuales schellingianas salidas a la palestra...En contra de

´la semilla de dragón del panteísmo hegeliano´;así se lo

había expresado recientemente el rey a Bunsen en una

carta”.39

Resume Kaufmann: “Para el rey de Prusia y el viejo Schelling,

Hegel era el enemigo de la cristiandad; también para

37 Gadamer, H.G. La Dialéctica de Hegel.. Ediciones Cátedra. Madrid. 1994. 38 Kaufmann, Walter. Hegel. Alianza Editorial. Madrid, España. 1968. Ps. 402 y 403. 39 Ídem. P. 403.

25

Kierkegaard era el filósofo que había osado colocar la filosofía

por encima de la fe”.40 Colocar la filosofía por encima de la fe

es, precisamente, una tarea inconclusa en nuestros días,

como intento mostrarlo en el siguiente acápite de este texto.

La vertiente individualista de la filosofía no puede más que

colocar al individuo humano como un absoluto que nada tiene

que ver con la naturaleza. Quizá el retorno a su vertiente sistémica propicie que la filosofía recupere su lugar dentro de

nuestra época. La filosofía no es un lujo académico sino la

ubicación gnoseológica colectiva del cuerpo social. Toda

filosofía que parta de lo individual se aleja de nuestra época.

40 Ídem ibídem.

26

4. EL KANT DE HEGEL Y NO EL HEGEL DE KANT

Es cierto que Kant volvió a fundir una vez más lo

especulativo de esa idea en forma humana según la cual

la moralidad y la felicidad armonizan. ¡Qué moralidad y

qué felicidad tan detestables!

Hegel

Cuando joven, en el seminario de Tubinga, Hegel abrazó el pensamiento “crítico” de Kant. Sin embargo, el carácter de

Hegel era completamente distinto al de Kant. La filosofía, en

estos días, desdeña la sentencia de Heráclito: “El único dios

es el carácter”. Kant fue hombre reservado, puntual, poco

espontáneo, de una personalidad rígida. Hegel no. Dice

Kaufmann: “Si imaginamos a Kant de estudiante en Tübingen

(o en cualquier otro lado de todas formas) difícilmente

podríamos concebirlo eligiendo a Hölderlin para su más íntimo

amigo, según hizo Hegel. Por lo regular, o bien se pasa por alto o se da por sentado que Hegel y Hölderlin eran amigos;

mas no cabe duda de que el hecho de que tal persona fuera el

mejor amigo que tuvo nunca arroja alguna luz sobre el

carácter hegeliano”.41 Kaufmann lo toma en un sentido

negativo, como un rasgo que demerita a Hegel. No puedo

menos que tenerlo como una joya, que indica su alta estatura

humana.

41 Kaufmann, Walter. Hegel. Editorial Alianza. Madrid. 1968. Ps. 28 y 29.

27

Sin embargo, ya Kant era avanzado para finales del Siglo

XVIII. El dogmatismo imperante en el Alma Mater de Hegel en

Tübingen considera a Kant algo cercano a una herejía. Luis

Alberto Restrepo dice: “Joven estudiante en el Seminario

reformado de Tubinga (1788-1792), Hegel comenzaría a

servirse de las obras kantianas para hacerle frente al

dogmatismo teológico de sus profesores”.42 Diez años después, para 1803, Hegel se separa completamente de Kant.

En ese año, cuatro antes de la primera edición de la

Fenomenología del Espíritu, aparece Creer y Saber. Sale

publicado en un periódico en el cual fungía el mismo Hegel

como editor. En efecto, en compañía de su entonces amigo

Schelling, Hegel edita ese periódico desde 1802.

Hegel, en Creer y Saber, se distancia, al igual que de Kant, de

Fichte, Scheliermacher y de Jacobi por primera vez, pues era

ineludible en su posicionamiento frente a Kant. Es decir, se distancia de la filosofía de sus días de manera metódica y

ordenada, ya no como expresión de un voluntarismo intuitivo.

Con los siglos Fichte, Scheliermacher y Jacobi tomaron su

discreto lugar filosófico; discreto si se los compara con Kant y

con Hegel. Eso no fue lo que se notó en sus días, no fue lo

que se puso sobre el tapete por donde transita lo cotidiano del

caminar filosófico. A Hegel se le fue tomando después de su

muerte, paulatinamente, como un kantiano más. Los análisis

que más influencia tuvieron en el Siglo XX, se basan en el curso sobre la Fenomenología del Espíritu, de A. Kojéve, en el

París de un poco antes de la Segunda Guerra Mundial, como

en su momento lo explicito. Kojéve no admitía dudas en su

perspectiva kantiana al enfrentar en análisis de Hegel.

Para mí es difícil aceptar a un Hegel kantiano. Sus palabras,

las de Hegel, tanto en lo directo como en la inclinación

filosófica general, son contundentes. Traigo algunos ejemplos,

aunque, sin duda, el ejemplo real es la relectura de Hegel sin

la miopía de concebirlo a través del anteojo kantiano. De ahí

42 Restrepo, L.A. P. 12.

28

el título de este acápite, El Kant de Hegel y no el Hegel de

Kant. Hasta ahora hemos tenido el Hegel a través de Kant, tal

como lo presenta la tradición filosófica. El extrañamiento de

nuestra época implica leer a Hegel desde Hegel. Por ende,

comprender a Kant desde Hegel.

Tal vez la contundencia del propio Hegel en Creer y Saber posibilite mejor que cosa otra cualquiera el establecer su

posición con respecto a Kant. Este antikantismo de Hegel es

un eje referencial de la perspectiva que planteo. Afirma en

Creer y Saber: “La filosofía de Kant confiesa sin más su

principio de subjetividad y de pensamiento formal, ya que su

esencia consiste en ser idealismo crítico, y con la seguridad

de su punto de vista, que establece como lo supremo la

unidad de la reflexión, revela lo que ella es y lo que se

propone, describiéndolo en la forma más despreocupada; el

nombre de razón que le otorga al concepto apenas si alcanza a crear dificultades y a oscurecer la explicación sobre ello. En

niveles inferiores, donde a esa filosofía en efecto le subyace

una idea, resulta en parte difícil reconocerla por la manera

confusa en que la expone, y en parte esa misma filosofía

transforma muy pronto lo racional en algo condicionado y del

entendimiento; por lo demás, con frecuencia y como de paso,

se topa en su camino con ideas, como si fueran puras

posibilidades del pensar o conceptos hiperbólicos carentes de

toda realidad, que ella muy pronto deja caer como conceptos vacíos; y a la suprema Idea, con la cual se tropieza en su

empeño crítico y a la que trata como una cavilación vacía y

como puro juego escolar antinatural para extraer la realidad

de los conceptos, ella misma la coloca, aunque al final de su

desarrollo, como un postulado que tendría una necesaria

subjetividad, pero no aquella objetividad absoluta como para

comenzar únicamente desde esa idea la filosofía y reconocerla

como el único contenido de esta misma, en lugar de terminar

con ella en la fe. Si la filosofía de Kant se queda simplemente

en la oposición y convierte la identidad de esa oposición en la terminación absoluta de la filosofía, en decir en su límite que

sólo es una negación de ella misma, entonces, por

29

contraposición, la tarea de la verdadera filosofía no puede

consistir en resolver al final las oposiciones que se le

presentan y que son concebidas ya como Espíritu y Mundo, ya

como Alma y Cuerpo, ya como Yo y Naturaleza, etc.; sino que

su única Idea, que para ella tiene realidad y verdadera

objetividad, es el absoluto ser superado de la oposición, y

esta identidad absoluta no es ni un postulado universal subjetivo irrealizable,-sino que es la única realidad verdadera-

ni su conocimiento es una fe, es decir un más allá del saber, -

sino su único conocimiento”.43

El lenguaje del joven Hegel denomina oposición a lo que

después llevaría hasta el despliegue de la dialéctica. Es el

elemento natural del extrañamiento, que pretendo analizar en

estas letras. Hago notar, para la comprensión del decurso

posterior de lo que planteo, la crítica al dualismo kantiano,

visto “ya como Espíritu y Mundo, ya como Alma y Cuerpo, ya como Yo y Naturaleza”. Quizá comprenderemos mejor la

perspectiva de Tran-duc-Tao si tenemos en cuenta esta

posición de Hegel, ya en el despuntar del amanecer de su

propio sistema de pensamiento. También hay un sustrato de

considerar fe, y no filosofía, el pensamiento kantiano.

Dice Hegel: “Kant reconoce sin ambages y con frecuencia que

la razón es mantenida como actividad sin dimensiones, como

el puro concepto de la infinitud en contraposición frente a lo finito, y que, como algo absoluto en esa contraposición y por

lo tanto como pura unidad sin intuición, es ella vacía dentro

de sí; pero la contradicción inmediata que hay en ello consiste

en que esa infinitud, que está simplemente condicionada por

la abstracción de algo contrapuesto, y que no es simplemente

nada fuera de esa oposición, es afirmada sin embargo como

la absoluta espontaneidad y autonomía, -como libertad ella

debe ser absoluta, aun cuando la esencia de esa libertad

consista en no ser sino mediante algo contrapuesto. Esa

contradicción, insuperable para este sistema y que lo

43 Hegel. Creer y Saber. Editorial Norma. Bogotá, 1992. Ps. 31-32

30

destruye, se convierte en inconsecuencia real cuando esa

necesidad absoluta tiene que otorgarse un contenido en

cuanto razón práctica y desplegarse en forma de deberes”.44

Encuentra Hegel una contradicción en Kant, que es

“insuperable”, o sea que no se puede remediar, y que, por

ende, “lo destruye”. Lamenta que el sistema kantiano tenga que “otorgarse un contenido en cuanto a razón práctica y

desplegarse en forma de deberes”. El sentido del Imperativo

Categórico es, así pues, una “inconsecuencia real”. Considera

Hegel dos aspectos a continuación en los cuales se precisa lo

“insuperable”, lo no remediable, lo que “destruye”, el sistema

kantiano. Se trata de las antinomias, que son dos: las

Antinomias Matemáticas y las Antinomias Dinámicas.45 No es

este el momento para detallar de esa manera la contundente

crítica de Hegel a Kant, pues pretendo señalar que me es

difícil aceptar un Hegel kantiano, como ha sido tomado por tirios y troyanos, por hegelianos de izquierda y hegelianos de

derecha, y que, por el contrario, percibo con claridad un Kant

hegeliano. Está en esta transmutación filosófica el martillo

que acabe con la Modernidad, ya que posibilita la afirmación

del extrañamiento de nuestra época, tan distinta tanto a la

Modernidad como a la hoy llamada Postmodernidad.

Ya no el detalle de la argumentación, pero sí la conclusión que

saca Hegel de su análisis de la Antinomias kantianas bien vale traerla a colación. Este es: “Lo que en esa pretendida solución

de las antinomias se presenta simplemente como un

pensamiento, a saber, que la libertad y la necesidad pueden

separarse completamente, es puesto categóricamente en otra

forma de reflexión, a saber, en la famosa crítica de teología

especulativa, donde se afirma positivamente la absoluta

contraposición entre libertad en forma de concepto y

necesidad en la del ser, y donde triunfa definitivamente la no

filosofía. (...) El miope entendimiento disfruta aquí, con plena

autosuficiencia carente de sospecha, su triunfo sobre la razón, 44 . Ídem. P. 51. 45 Ídem. Ps. 52 a 55.

31

que es la identidad absoluta de la idea suprema y de la

realidad absoluta. Kant hizo este triunfo más brillante y más

cómodo, al asumir aquello que suele llamarse la prueba

ontológica de la existencia de Dios en la peor forma de la que

es capaz, en aquella que le dieron Mendelssohn y otros, y que

convierte la existencia en una propiedad, de modo que la

identidad entre idea y realidad aparece como la suma de un concepto a otro; así como, por lo demás, Kant dio muestras

de una completa ignorancia sobre los sistemas filosóficos y de

carecer de un conocimiento de los mismos que fuera más allá

de la información histórica, sobre todo cuando los refuta”.46

Primero, la libertad y la necesidad no pueden separarse

completamente. Esta imbricación entre libertad y necesidad,

ha sido atribuida a Marx. No es el único concepto hegeliano

que se presupone de Marx. Sucede igual con el concepto de

trabajo como realización y liberación personales y colectivas, además del pensamiento como asunto de época. Todas

características ajenas al idealismo.

Segundo, la identidad entre idea y realidad no es la suma de

un concepto a otro. Es la práctica social, enseña Hegel, la que

potencia o hace sucumbir un sistema filosófico, como en otra

parte de este escrito lo muestro. No sobra, quizá, señalar que

el párrafo final de este capítulo de Creer y Saber, denominado

Valor Especulativo y formal de los juicios sintéticos a priori y de la razón,47 comienza de esta manera: “Después de haber

sido pisoteada así completamente la razón...”.48

Hegel tilda de fe al sistema filosófico kantiano. “Fé

especulativa”, “teología especulativa”, son términos

contundentes. “Fe práctica” la llama adelante, aludiendo a

que el Imperativo Categórico nace necesariamente de la

subjetividad individual. Esa es la diferencia entre creer y

saber. Esta perspectiva filosófica ha sido analizada poco. Sin

46 Ídem. Ps. 54 y 55. 47 Ídem. Ps. 34 a 55 48 Ídem. P.55

32

embargo, el retorno a Hegel ya empieza a generar reflexiones

profundas al respecto, como El Enigma de Parménides, de

Augusto Angel Maya.49

Al comienzo del capítulo V, La razón y la fe práctica, dice

Hegel: “Si a la fe práctica de la filosofía kantiana (...),le

quitáramos algo de la vestimenta popular y no filosófica que la cubre, en ella no se expresaría otra cosa sino la idea de que

la razón posee a la vez realidad absoluta, de que en esa idea

se supera toda oposición entre libertad y necesidad, de que el

pensar infinito es a la vez realidad absoluta, es decir la

identidad absoluta entre el pensar y el ser. (....) Es cierto que

Kant volvió a fundir una vez más lo especulativo de esa idea

en forma humana según la cual la moralidad y la felicidad

armonizan (...)-¡Qué moralidad y qué felicidad tan

detestables!”.50

49 Angel Maya, Augusto. El enigma de Parménides, Universidad Nacional de Colombia. IDEA, Manizales.

2004. 50 Hegel. Creer y Saber. P. 66.

33

5. EL HEGEL SIN KANT

El debate sobre si Hegel posee, o no, una concepción

evolutiva que permita imbricar el ecosistema y lo humano

como estadios de un mismo proceso, es de las más

apasionantes. Sobre ella se estructuró el concepto de un Hegel idealista. El centro del supuesto idealismo de Hegel

reside en que su concepto de evolución no incluiría el

ecosistema y se limitaría a lo humano. Asevera Hegel: “Al

cobrar existencia el ser en sí sufre un cambio, pero, al mismo

tiempo, sigue siendo uno y lo mismo, pues gobierna todo el

proceso. La planta, por ejemplo, no se pierde en un cambio

sustraído a toda medida. De su embrión, en el que de

momento no se ve nada, brotan una serie de cosas, todas las

cuales, sin embargo se hallan ya contenidas en él, aunque no

desarrolladas todavía, sino de un modo encubierto e ideal. La razón de este brotar a la existencia es que el embrión no

puede resistirse a dejar de ser un en sí, pues siente el

impulso de desarrollarse, por ser la viviente contradicción de

lo que solamente es en sí y no debe serlo. Pero este salir

fuera de sí se traza una meta y la más alta culminación de

ello, el final predeterminado, es el fruto; es decir, la

producción de la semilla, el retorno al estado primero. Claro

está que en las cosas de la naturaleza se da el caso de que el

sujeto, por donde comienza, y lo existente, lo que pone punto final –allí la simiente, allí el fruto- son dos individuos

distintos; la duplicación se traduce en el resultado aparente

de desdoblarse en dos individuos, que son, sin embargo, en

cuanto al contenido se refiere, uno y lo mismo. Otra cosa

acontece en el mundo del espíritu. El espíritu es conciencia y,

por lo tanto, libre de que en él coincidan el principio y el fin.

34

Como el embrión en la naturaleza, también el espíritu,

después de haberse hecho otro, retorna a su unidad; pero lo

que es en sí deviene para el espíritu y deviene, por

consiguiente, para sí mismo. En cambio, el fruto y la nueva

simiente contenida en él, no devienen para el primer embrión,

sino solamente para nosotros; en el espíritu ambas cosas son

la misma naturaleza y no solamente eso, sino que son la una para la otra, y es ello cabalmente lo que hace que sean las

dos un ser para sí. Aquello para lo que lo otro es, es lo mismo

que lo otro; sólo así puede ocurrir que el espíritu viva consigo

mismo al vivir en el otro. La evolución del espíritu consiste,

por tanto, en que, en él, el salir fuera y el desdoblarse sean,

al mismo tiempo, un volver a sí”.51

Quizá esta posición de Hegel, además de lo expuesto en este

acápite, logre permitirnos empezar a sopesar la posibilidad de

un Hegel visto a través de su carácter sistémico. El extrañamiento une como un todo la dialéctica de la

naturaleza, tanto en su parte ecosistémica como en la

humana, si bien en la una y en la otra se especifique diversa.

O sea que en la ecosistémica sea un proceso externo y en la

humana interno.

A Hegel la historia de la filosofía lo integra al bando de su

opositor filosófico, Kant, según la perspectiva de los años

previos a la Segunda Guerra Mundial. En buena medida, aún se toma a Hegel como idealista. Solamente a raíz del curso

dictado por Alexander Kojéve, de enero a mayo de 1939 en la

Ecole Pratique des Hautes Etudes, de París, se empieza a

penetrar en la posibilidad de un Hegel no idealista, aunque se

conserva la perspectiva kantiana. Los alumnos de Kojéve, y la

franca pericia filosófica del profesor, posibilitaron una

bocanada conceptual novedosa sobre Hegel. Un Hegel no

idealista, aunque kantiano. En efecto, el curso lo integraban,

entre otros, Jean Paul Sartre, Maurice Merleau Ponty, Jean

Hyppolite52 y Henry Lefebvre. Sin embargo, es importante no 51 Hegel. Lecciones sobre la Historia de la Filosofía. Volumen 1. Ps. 27 y 28 52 Hyppolite, J. Genése et Stucture de la Phénomenologie de l´Espirit. II volúmenes. Aubier, París. 1963.

35

olvidar que estos pensadores se mantienen dentro del

esquema kantiano de Hegel, a pesar de que estimulan una

perspectiva no idealista. La perspectiva de Kojéve es que “la

Dialéctica de la Naturaleza no existe sino en la imaginación de

Hegel”.53 Es, pues, una posición radicalmente kantiana, donde

lo humano y lo ecosistémico son distintos de forma total.

Reconociendo que estos autores son los pilares del despliegue hegeliano más posibilitador, lo son dentro de la perspectiva

kantiana de Hegel. Por ende, aparecen dentro de estas

palabras como un marco referencial que los hegelianos

reconocerán sin esfuerzo.

Estos cursos fueron recopilados y editados por Raymond

Queneau en 1947, el mismo año en el cual Kojéve publica en

Gallimard su Introduction a la lecture de Hegel. Es entonces

cuando aparece la única perspectiva no kantiana de Hegel de

la cual tengo referencia. Se trata de El Materialismo de Hegel, de Tran-Duc-Thao. Afirma el autor: “El desenvolvimiento de la

conciencia en sí, en el capítulo V de la Fenomenología, es de

una continuidad perfecta; lo biológico y lo humano no son

sino dos momentos de un solo y mismo devenir”.54 La obra de

este autor es un aporte invaluable en la demanda de nuestra

época por retornar a Hegel. Tran, sin embargo, se mantiene

dentro del reduccionismo biologista. La ecología no estaba en

pie todavía. Aunque así lo hace, lo importante es que

despliega la hipótesis de un Hegel donde lo ecosistémico y lo humano son estadios de un mismo proceso. Señala

directamente la fuente: el Capítulo V de la Fenomenología del

Espíritu. No evade el debate. Es necesario volver sobre esas

palabras de Hegel. En parte debido a esto, no acudo

directamente a los autores tradicionales al estructurar mi

discurso sobre Hegel. Casi todos ellos son alumnos de Kojéve.

Es decir, permanecen dentro del Hegel de Kant. Hegel, por el

contrario, es una continua lucha contra Kant. ¿Cómo concibe

Thao la posibilidad de un Hegel sin Kant? Veamos.

53 Sebrelli, Juan José. La Dialéctica de Hegel. Ediciones siglo XX. Buenos aires, Argentina. 1974. P. 13. 54 Tran-duc-Thao. El Materialismo de Hegel. Editorial siglo XX. Buenos Aires, Argentina. 1965. P. 30.

36

Comienzo con esta aseveración de Thao: “Pero el porvenir

humano no es justamente sino un momento del devenir

total.”55 Intenta mostrar cómo la historia es parte de la

dialéctica de la naturaleza. Dice: “En tanto que ella se integra

en la dialéctica universal de la naturaleza, la dialéctica de las

formas sociales asegura al movimiento de la conciencia su

fundamento de verdad”. Basa su crítica a los hegelianos de izquierda en que adoptan la perspectiva kantiana, puesto que

implica contraponer el materialismo histórico a los

planteamientos del materialismo dialéctico. Asegura: “Es pues

perfectamente absurdo querer separar el materialismo

histórico como ´teoría psicológica del conocimiento´ del

materialismo dialéctico como ´teoría filosófica del

universo´”.56 Las comillas de Thao se refieren a palabras de

Kojéve.

Quizá no es vano empeño ampliar este argumento de Thao: “El materialismo dialéctico justamente no tiene nada que ver

con el psicologismo. La referencia a la economía no es sino

una simple explicación empírica del curso de la

representación: no lo es justamente si no la separamos

artificialmente de la filosofía materialista como concepción

general del mundo”.57 Esto es así, explica Thao, debido a que

“La esencia social no es ya en lo sucesivo la negación de la

vida natural. (...): revela (la vida natural. Nota del autor) su

contenido positivo como vida y movimiento”.58

Según Thao, Kojéve “se coloca deliberadamente fuera del

horizonte hegeliano” debido a que regresa al dualismo

kantiano, en el cual el ecosistema está tajantemente

separado de lo humano. Afirma Thao: “La severidad

desconcertante con que Kojéve condena ´el error monista de

Hegel´ reclama estas aclaraciones. El concepto de identidad

de las contradicciones define el fundamento mismo de la

55 Ídem. P. 78. 56 Ídem. P. 79. 57 Ídem ibídem. 58 Ídem. P. 83.

37

dialéctica. Defendiendo el dualismo -por otra parte con un

estilo brillante- Kojéve se coloca deliberadamente fuera del

horizonte hegeliano”.59 Este punto deviene central. Todo

dualismo está por fuera de Hegel. Es lo que denomino el

Hegel de Kant.

Separar lo humano de lo ecosistémico, confirma Thao, lleva a una perspectiva “espiritualista” totalmente alejada de Hegel y

que reclama, en última instancia, un retorno a la filosofía

como religión. Por esta vía dualista se llega a un momento en

el cual el saber se supedita al creer. Por ende, la filosofía pasa

a ser fe. Sobre esta posibilidad ya Hegel nos advirtió en Creer

y Saber, como quedó explicitado con anterioridad. Señala

Thao: “La separación absoluta del hombre y de la naturaleza

desemboca en una nueva forma de espiritualismo, que deja la

puerta abierta a un retorno ofensivo a la religión. Nadie

discute el ardor y las solidez de las convicciones ateas de Kojéve. No obstante, no se ve bien qué respuesta decisiva

podría oponer a las interpretaciones modernas que hacen del

Cristianismo una religión de la inmanencia”.60 Pasa Thao a

citar a R.P. Niel para mostrar cómo un Hegel kantiano

conduce a un nuevo espiritualismo y lleva a la filosofía al

campo religioso. Y agrega: “Nada decisivo tienen que temer

de una filosofía de la historia que presenta la subjetividad

humana como un absoluto separado de la naturaleza”.61 En

efecto, si la subjetividad humana es un absoluto separado de la naturaleza, su origen no puede estar en esta. Ya una vez

establecido que la subjetividad humana no pertenece a la

naturaleza, ¿en dónde más podría originarse? La ventana del

sobrenaturalismo se abre con el propósito, velado o abierto,

de que la filosofía salte al vacío de la fe. Aferrada al

paracaídas subjetivo del creer, la filosofía abandona la tierra

firme del saber.

59 Ídem. P.89. 60 Ídem. Ps. 89 y 90. 61 Ídem. Ps. 90 y 91.

38

Thao no se engaña sobre las posibilidades filosóficas. Por un

lado, la “filosofía materialista”, que desemboca en un Hegel

sin Kant. Por otro lado, la metafísica, que desemboca en “una

nueva espiritualidad” y que, en última instancia, hace resbalar

la filosofía hacia los predios religiosos. Así lo plantea: “De

hecho, la ambigüedad viene de que el problema ha sido

planteado en el terreno metafísico donde no puede manifiestamente llegar a ninguna solución valedera. Apenas

tiene sentido preguntarse si el absoluto es humano o divino:

eso es cuestión de definición y, por lo demás, el concepto de

Hombre-Dios permite salvar todo, nominalizando el

equívoco”.62 Niels, citado con anterioridad por Thao, lo

muestra con claridad: “Aquellos que renuncian a buscar para

su fe un refugio en la Idea y ven en la historia la realidad

última no tendrán dificultad en reconocer en Jesús de

Nazareth la realización concreta de esa realidad”.63

Pero Thao amplía las consideraciones de su perspectiva. Las

lleva a un punto de no retorno. O sea, a un punto donde las

aguas se dividen. Este es su punto: “Igualmente no habrá

ningún provecho en buscar si lo real es materia o espíritu,

entendiendo por ello una materia que no sería sino materia y

un espíritu que no sería sino espíritu: pues es demasiado

evidente que no podría ser exclusivamente ni lo uno ni lo

otro. Y sería perfectamente desastroso deducir que la

totalidad es materia y espíritu, pues no habríamos hecho sino bautizar la dificultad. La unidad verdadera no puede

encontrarse ni en el plano abstracto de una reducción

arbitraria, ni en el plano ecléctico de una yuxtaposición sin

concepto. Ella no se realiza sino por el pasaje de uno de los

términos en su opuesto. Desde entonces, el verdadero

problema no es metafísico sino dialéctico: no concierne a la

naturaleza del ser sino al sentido del devenir. Se trata de

saber si el movimiento se hace de abajo a arriba o de arriba a

abajo, si el después es producido por el antes o si tienen

necesidad, por el contrario, de un principio trascendental, 62 Ídem. Ps. 91 y 92. 63 Ídem. P.91.

39

dios, Idea o Libertad, en el sentido de libertad de indiferencia.

En el primer caso, la naturaleza deviene espíritu por una

dialéctica que le es propia y cuya necesidad, en tanto que

inmanente, define el concepto auténtico de libertad. En el

segundo, la noción de espíritu realizándose en el mundo nos

hará retornar, por un camino o por otro, a las

representaciones ancestrales resumidas en el mito de la Encarnación. Desde este punto de vista el equívoco no es ya

posible: aunque la esencia de las cosas puede parecer híbrida,

el movimiento no tiene sino una dirección”.64

No hay dualismo donde hay proceso. No se trata, por tanto,

de una contraposición entre espíritu y materia. No existe esa

contraposición porque no hay dualismo. Es un mismo proceso,

cuyos estadios no se contraponen entre sí sino que se

suceden unos a otros. Son partes de un mismo todo. No son

dos “todos” enfrentados. Este es el eje real de la filosofía sistémica. Así visto, no hay que caer en el reduccionismo ni

en la yuxtaposición entre materia y espíritu. Se trata, más

bien, de que esto “no se realiza sino por el pasaje de uno de

los términos en su opuesto”. Es la continuidad del proceso la

relación que existe entre materia y espíritu. No es la

contraposición entre dos absolutos. Es la consolidación de un

mismo proceso. Kojéve llamaba a esto “el error monista de

Hegel”.

64 Ídem. P.92.

40

6. INDIVIDUO Y SISTEMA

La filosofía tiene dos opciones iniciales, dos rocas desde las cuales puede saltar. La una comienza en la individualidad. La

otra en lo sistémico. Aquella, la de Kant. Esta, la de Hegel. Me

refiero al axioma previo al despliegue del análisis. Axioma que

condiciona el camino del despliegue. Axioma que consiste en

comenzar en el individuo o comenzar en lo sistémico. Hegel,

pues, es un lúcido grito propositivo. Propone el camino

sistémico.

En el fondo de estas dos premisas arché-filosóficas reside una

concepción de la libertad. Si la opción de la individualidad es la válida, entonces la libertad individual es infinita. No está

sujeta más que a sí misma. Por esto, Kant contrapone el

Imperativo Categórico, que asegura un freno a esa infinitud.

Incluso acuña una frase redundante. Algo imperativo es, ya

de suyo, categórico y viceversa. Necesita el énfasis, puesto

que la opción de la individualidad obliga a la filosofía a

aceptar la infinitud de la libertad humana. Esta es la

concepción general de la Modernidad de lo que es la libertad.

Es esta concepción la que conlleva un correlato factual, de

hechos, de legislación, de actitudes, nefasto para la relación

de lo humano, como sistema, con el ecosistema. Jus utendi et

abutendi, es la expresión legal.

41

La actitud de Kant ante la filosofía y la concepción general del

mundo durante los siglos XVII y XVIII es la de un abanderado

de la libertad humana y un cruzado de la capiti diminutio del

ecosistema. Hipólito Taine, en su biografía de La Fontaine,

nos legó un cuadro de época de mediados de 1650, que

permite entender la situación que planteo. Dice Taine: “Dos

cosas eran imposibles en el Siglo XVII para un poeta: hacer dioses o hacer bestias. ¿Qué es un perro, una hormiga, un

árbol? Los filósofos respondían que son máquinas, especie de

relojes que se agitan y hacen un ruido....Malebranche, tan

suave y tan tierno, pegaba a su perra, alegando que ella no

sentía, y que sus gritos no eran más que viento expulsado por

un conducto vibrante. Y no eran simples paradojas aisladas de

un cerebro calenturiento. La corriente pública llevaba a ese

resultado. (...) Desde entonces toda belleza, toda vida, toda

nobleza eran atribuidas al alma humana; la naturaleza vacía y

degradada no era ya más que un montón de poleas y resortes, tan vulgar como una manufactura, indigna de

interés”.65

Kant recoge el carácter sistémico del ecosistema, lo delimita

en La Crítica de la Razón Pura, y excluye lo humano de ese

carácter sistémico. Lo humano no es sistémico para Kant. Por

el contrario, la individualidad humana es el punto de partida

de su filosofar.

El ecosistema funciona como un sistema. La ecología así lo

establece, sobre todo Odum.66 Ya lo indica su denominación

actual. Lo sistémico, no obstante, no se puede reducir al

funcionamiento del ecosistema. También lo humano es

sistémico. He ahí el esfuerzo general de Hegel.

Incluso los aspectos que el pensar común tiene más

característicos de lo individual, por ejemplo el deseo o lo que

nos impulsa a trabajar, que son considerados como hechos

que se originan y devienen en una finalidad egoísta para 65 Taine, Hipólito. La Fontaine. Editorial Americalee. Buenos Aires. 1946. P. 114. 66 Odum, E. P. Ecología. Nueva Editorial Interamericana. México. 1985. Ps. 306-324

42

quien los vive; incluso estos aspectos, digo, son para Hegel

hechos sistémicos. Dice: “Cada singular supone

indudablemente, en este momento, que obra de un modo

egoísta...pero aun visto este momento por el lado externo, se

muestra que, en su goce, cada cual da a gozar a otros y en su

trabajo trabaja tanto para todos como para sí mismo, al igual

que todos trabajan para él. Su ser para sí es, por tanto, un en sí universal y el egoísmo algo solamente supuesto, que no

puede llegar a hacer real aquello que supone, es decir, hacer

de ello algo que no beneficie a todos”.67

La aclaración de Hegel, que al tenor asevera: “..pero aun

visto este momento por el lado externo”, muestra cómo para

él las contradicciones de la filosofía previa a la suya son

fáciles de notar incluso dentro de la propia argumentación

propuesta por ellas. En varias partes de la Fenomenología del

Espíritu se ve utilizado este sesgo.

Ahora bien, ¿por qué cambiar hoy en día la concepción

individualista de lo humano? Simplemente porque solamente

desde un filosofar sistémico comprenderemos las relaciones

generales de lo humano con el ecosistema. Ante la urgencia

que nuestra época tiene de alcanzar esa comprensión, la

validez de un giro hacia lo sistémico se impone al menos

como hipótesis de trabajo.

El ecosistema global de la Tierra está cerca de sus límites. La

capa de ozono, el calentamiento global, el agotamiento de los

recursos, et similia, son lo que Hegel llama “la forma del

mundo” de nuestra época. Es la resiliencia ecosistémica la

que obliga a la filosofía a cambiar de opción arché-filosófica y

lanzarse a la aventura sistémica.68 La resiliencia ecosistémica

y la comprensión que del carácter sistémico aporta la

ecología, invitan a la filosofía a dejar su perspectiva 67 Hegel. Fenomenología del Espíritu. P. 294. 68 Resiliencia, en ecología, significa la variación dentro de la cual es posible la conservación de determinado

sistema vivo. Por ejemplo, la variación térmica dentro de la cual se posibilita la vida de tal o cual especie de

fauna o de flora. En ese sentido se toma resiliencia en este texto: como el límite después del cual se rompe el

sistema y deja de funcionar como tal.

43

individualista. La ecología produce un ordenamiento general

donde cada individuo cumple una función necesaria para el

funcionamiento del sistema. La individualidad, sus

características, su génesis, su estar en el mundo, se configura

por las necesidades sistémicas. No fue el azar el mecanismo

que le donó a la jirafa su largo cuello. Fue el despliegue de las

cadenas tróficas.

Se trata, no obstante, de un sistema que llamaré cerrado. En

un sistema cerrado el campo para la libertad individual es

escaso y, en cualquier caso, no sustancial al funcionar

sistémico. Sin embargo, como bien lo anota Prigogine, la

evolución cada vez más tiende hacia la libertad individual, sin

que esto signifique que se fracture el sistema. Las piedras son

menos libres que la flora y esta menos que la fauna. Prigogine

otorga un acápite de libertad al funcionamiento de la materia

inorgánica.69

El ecosistema es, pues, un sistema cerrado. Por el contrario,

la cultura70, lo humano, es un sistema abierto. Consiste ello

en que la libertad individual está inscrita en los mecanismos

de funcionamiento del sistema. Es una parte más. Una parte

cuya especificidad, su ser individuo tal como es y no otro, no

se genera a sí misma. Incluso el “individuo universal”,

Napoleón sería un grato ejemplo para Hegel, tiene que decidir

entre hechos reales. Reales en cuanto no dictaminados por su conciencia o voluntad. Es la “historia real”, como bien la

denomina Hegel. La exigencia de volverse uno mismo

proviene de cuanto de sistémico posee toda época como

delimitatorio de lo individual.

Así, toda filosofía es de época. Se infiere sin dificultad que la

filosofía responde, sí, mediante individuos, pero dentro del

sentido de determinadas preguntas y de específicas certezas.

No es lo mismo filosofar antes de Newton que después de

69

Prigogine Ilya, ¿Tan solo una Ilusión? Tusquets ed., 1983 y Prigogine and Stengers, The End of Certity.

Free press, 1997 70 Tomado el término “cultura” en el sentido de Tylor.

44

Newton, antes de Einstein que después de él. De alguna

manera, Kant es un correlato filosófico de la física

newtoniana.

Pero no solamente toda filosofía es de época. También son de

época la ciencia, la técnica, la forma de organizarse

socialmente, el arte, en fin, la ética, todo lo humano. Si tal es así, hay una obvia primacía de los sistémico sobre lo

individual. Lo individual se preña de sus determinabilidades

con respecto a su época. Hegel lo llama “una forma del

mundo”. Un individuo en un acto tan cotidiano como

levantarse por la mañana, o en hora cualquiera del día o de la

noche, no lo vivencia de la misma manera si su época es “una

forma del mundo” tpolemáica que si lo es galileana. Son dos

“formas del mundo” diferentes. Implican, cada cual, una

ciencia distinta, otra tecnología, otra manera de organizarse

socialmente, una expresión artística y una ética distintas, en fin, una manera de estar en el mundo.

Las ciencias naturales implican “una forma del mundo”, tal

como en el ejemplo del heliocentrismo y el geocentrismo. El

arte precede, casi siempre, a las ciencias naturales. La técnica

sigue después de ellas. Poco a poco la filosofía se plantea las

preguntas que surgen de esa “forma del mundo” establecida

por las ciencias naturales, el arte, la técnica, et similia. Una

vez más, tras dos siglos de la muerte de Kant, la filosofía se encuentra ante esa exigencia de época. Desde el axioma de la

individualidad, las ciencias sociales y, en especial, la filosofía,

poco puede responder a esa exigencia de nuestra época. El

retorno a Hegel es ineludible.

La crítica de Hegel a la perspectiva individualista de la filosofía

es contundente. Dice: “Nada tiene un espíritu fundado en él

mismo e inmanente- el equilibrio del todo no es la unidad que

permanece en sí misma ni su aquietamiento que ha retornado

a sí, sino que se basa en el extrañamiento de lo

45

contrapuesto”.71 Es un ataque a la base de la individualidad:

el concepto de Ser. La individualidad humana “no es la unidad

que permanece en sí misma”, es aseverar que no existe la

individualidad en cuanto Ser. Sin duda, lo sistémico no admite

la existencia del Ser. Lo sistémico se exige móvil, no quieto.

Pero Hegel aún profundiza más y agrega que la individualidad

humana tampoco es el “aquietamiento que ha regresado a sí”. El aquietamiento no existe. Es vano rezago del Ser, vano

suspirar por el Ser. Lo sistémico de lo humano se ejerce a sí

mismo mediante “el extrañamiento de lo contrapuesto”. Es

decir, que se hace en la inmediatez del devenir, en la

inmediatez del vivir minuto tras minuto. Se trata de una

construcción permanente, no de una rígida camisa de fuerza

sistémica que supuestamente somete las individualidades

mediante el procedimiento de retornar al “equilibrio”. La

aventura es otra.

El empleo de la palabra sistémico, en vez del vocablo sistema,

se debe a factores más plausibles que el simple juego verbal.

Hay en ello una diferenciación conceptual. Mejor, un

antagonismo argumental. Ya alejados del campo filosófico

individualista, se presentan dos claras y universalizadores

vertientes. La primera, que ha dominado el pensar filosófico y

que se denomina sistema, y la segunda, que denomino

sistémica. ¿Cuál su diferencia?

La diferencia se ha de captar en la manera en que las

interrelaciones enmarcan, o se enmarcan, al conjunto del

todo, que llamamos sistema o sistémico. En el sistema el

conjunto del todo fija las interrelaciones. En lo sistémico las

interrelaciones dan cuerpo al todo. Sistémico es la

consecuencialidad de las interrelaciones. Sistema es lo

contrario, pues significa la sujeción de las interrelaciones a

una rigidez holística. En lo sistémico las relaciones generan un

orden, que se conserva mientras lo interrelacional se

mantenga. En el sistema las interrelaciones se conservan

71 Hegel. Fenomenología del Espíritu. P. 288.

46

como un orden dado. En lo sistémico lo interrelacional genera

el orden. En el sistema el orden genera lo interrelacional.

Hegel es sistémico. El positivismo es sistema. Aquello, lo

sistémico, es un verbo, se mueve, cambia. Este, el sistema,

es un sustantivo, no cambia.

La Fenomenología del Espíritu está inundada de ataques a la perspectiva filosófica individualista. Incluso hasta una lectura

desatenta tomará nota de ello. Añado solamente una cita

más: “Pero el fin y el contenido de ésta (de la individualidad.

Nota del Autor) sólo pertenecen a la sustancia universal

misma y sólo pueden ser un universal; la particularidad de

una naturaleza que deviene es algo impotente e irreal; es una

especie que se esfuerza en vano y ridículamente por ponerse

en obra; es la contradicción consistente en atribuir a lo

particular la realidad que es lo inmediatamente universal. Por

tanto, si de un modo falso se pone la individualidad en la particularidad de la naturaleza y del carácter, no se

encontrarán en el mundo real individualidades ni caracteres

algunos, sino que los individuos tendrían el mismo ser allí los

unos para los otros”.72 Asevera Hegel que “el fin y el

contenido (de la individualidad) sólo pertenecen a la sustancia

universal misma y solo pueden ser un universal”. Si miramos

el ejemplo de los sistemas heliocéntrico y geocéntrico,

entendemos que las individualidades de esas calendas

estaban sujetas a las cuitas de la época. ¿Por qué? Porque “la particularidad de una naturaleza que deviene es algo

impotente e irreal; es una especie que se esfuerza en vano y

ridículamente por ponerse en obra; es la contradicción

consistente en atribuir a lo particular la realidad que es lo

inmediatamente universal”. Y, a su vez, esto ¿por qué?

Porque los individuos no toman la decisión sobre qué

decisiones toman. Es un flujo general de época, que en este

momento de la Fenomenología del Espíritu Hegel llama

“sustancia universal”, lo que delimita las posibilidades de la

individualidad. Todo extrañamiento es de época.

72 Hegel. Fenomenología del Espíritu. P. 290

47

La única cita que Hegel colocó en la Fenomenología del

Espíritu viene a continuación. Es parte del mismo párrafo.

Dice:”Lo supuesto vale como una especie. Especie (Art) no es,

aquí, exactamente, lo mismo que espéce, ´el más temible de

todos los apodos, ya que designa la mediocridad y expresa el

más alto grado de desprecio”.73 Esta única cita de la Fenomenología del Espíritu es de El Sobrino de Rameau, de

Diderot.

La perspectiva individualista ha permeado las ciencias sociales

de varias maneras. El darwinismo extrapolado a las ciencias

sociales implica el carácter de una individualidad

genéticamente más fuerte que otra. También existen intentos

de colocar lo humano dentro de un ámbito sistémico. Este es

el caso de varios ecólogos, entre ellos Odum. Inician su

análisis desde la base de que lo humano es parte del ecosistema. Lo colocan al final de las cadenas tróficas. He ahí

su error. Si lo humano es parte del ecosistema, ¿por qué no

cumple su función como todas las demás partes de ese

sistema? Ha perdido su nicho, alegan. Prescriben para ello un

moralismo ingenuo, plagado de consejos sobre cómo lo

humano ha de convertirse en “un depredador prudente”.

Este intento, específicamente el de Odum, tiene el mérito de

intentar una imbricación sistémica de lo humano como punto de partida del análisis. Su error consiste en considerar lo

humano como una parte del ecosistema. Como una especie

más entre la diversidad de la fauna. Una especie más que se

perdió su nicho, que se salió de las cadenas tróficas, de su

período de aprendizaje, de su adaptación orgánica al

ecosistema. La consecuencia lógica de situar lo humano

dentro del ecosistema, como una especie más, es considerar

lo humano como un aborto de la naturaleza, aunque Odum no

lo lleva a esos términos. Por vías distintas, se termina

validando la terrible afirmación de Heidegger según la cual lo

73 Hegel. Fenomenología del Espíritu. P. 291

48

humano es un extraño en esta Tierra. Un aborto o una

especie que ha perdido su nicho, pero, en ambos casos, un

extraño en esta Tierra.

Hegel nos permite recuperar la posibilidad de que la presencia

humana no sea exógena a esta Tierra sino consustancial en

cuanto que es uno de sus productos. El carácter sistémico de la ecología sólo admite un correlato desde las ciencias

sociales, incluida la filosofía, que sea, igualmente, sistémico.

Hay que devolverse dos siglos para encontrar un filósofo que

posibilite el retorno a lo sistémico. Hegel fue la reacción

inmediata de la filosofía a la totalización argumental del

axioma individualista, que es Kant. No olvidemos que fue

Hegel el primero que utilizó el término “Moderno” en la

acepción usada hoy en día. La época retorna a su raíz. A una

de ellas, a la del axioma sistémico. El tronco de la Modernidad

es el desarrollo de la raíz individualista. El tronco es Kant. Tras Kant, las ramas. Schopenhauer y Nietzsche en una

vertiente; en otra Husserl; en otra Freud, aunque con una

perspectiva no metafísica pero tampoco sistémica; Heidegger

se constituye en la copa del árbol, que da pie a la ilusión del

pensar postmoderno de suponer que una rama es otro árbol.

Quizá sea el momento en el cual la filosofía empiece a

cuestionarse la viabilidad de los análisis emprendidos a partir

del axioma individualista. El concepto de libertad individual humana sólo se menoscaba si su carácter sistémico está

imbuido por las ciencias naturales. Lo humano no es un

sistema cerrado, como el del ecosistema. Es un sistema

abierto. Un sistema en el cual la individualidad tiene un

campo funcional más amplio. Es decir, un sistema en el cual

el campo funcional de la individualidad es un mecanismo

consustancial al funcionamiento del sistema. Eso no sucede

en el ecosistema. El cuerpo de las hormigas establece su sitio

dentro de la sociedad. No pueden cambiarlo individualmente.

Los individuos humanos, a diferencia de las hormigas, no nacen, no nacemos, con una adaptación orgánica que

determine el lugar que se ocupa dentro de la sociedad.

49

Tampoco nacen, nacemos, sin un lugar dentro de la sociedad,

sin una época específica, sin una familia concreta, sin una

educación tal o cual, et similia.

Esto último es el gran óbice del análisis realizado desde el

axioma individualista. Es en ese Topos Conceptual, en ese

lugar del despliegue argumentativo, en ese momento del debate, en donde se dividen las aguas. Desde la perspectiva

individualista no es posible avanzar más. Los dos últimos

siglos agotaron la diversidad de esta perspectiva. El último

gran metafísico, en el sentido clásico de la palabra, Husserl,

concede a lo sistémico una gran parte de la totalidad a

filosofar. Lo llama “Mundo de Vida”. Aún así mantiene lo

esencial por fuera de este Mundo de Vida, y lo limita a la

epogé. La epogé husserliana es el momento individual en el

cual esa individualidad abandona el carácter sistémico,

abandona el Mundo de Vida, y, él solo como individuo, en un paréntesis de lo sistémico, genera pensamientos, arte,

ciencia, et similia.

No son pocos los que se deciden, muchas veces dejados a la

inclinación inconsciente como mecanismo para tomar

semejante decisión; no son pocos, repito, quienes prefieren la

opción de la filosofía individualista basados en la frágil

suposición de que dentro del filosofar sistémico no existe la

individualidad.

Tendrían razón, y no menor, si lo sistémico condujera de

nuevo al Hombre Máquina de Voltaire. Es decir, al individuo

sistematizado con base en la leyes de la física. Asevera

Voltaire en la Introducción al Tratado de Metafísica, escrito

en 1734: “Yo quisiera, en la búsqueda del hombre,

conducirme como lo hago en el estudio de la astronomía; mi

pensamiento se transporta a veces fuera del globo de la

tierra, por arriba de la cual todos los movimientos celestes

parecen irregulares y confusos. Y después de haber estudiado el movimiento de los planetas como si estuviera en el sol,

confronto los movimientos aparentes que yo veo desde la

50

tierra con los movimientos reales, que vería si estuviese en el

sol. Yo trataré del mismo modo, estudiando al hombre, de

colocarme primeramente fuera de su esfera y fuera de sus

intereses, y deshacerme de todos los prejuicios de educación,

de patria, y sobre todo de los prejuicios de los filósofos”.74

Bien se nota que Voltaire se basa en los avances de la ciencias naturales, específicamente la física. Pero lo sistémico

para las ciencias naturales no significa hoy lo mismo que en

los siglos XVII, XVIII y XIX. Hoy en día lo sistémico está

delineado por la ecología. Cada parte del sistema cumple una

función. No todas las funciones son iguales. Por lo tanto, la

esencia de la diversidad de los individuos radica en lo

diferente de las funciones necesarias para el movimiento del

sistema. Sin embargo, la perspectiva sistémica aportada por

la ecología no debe de aplicarse a lo humano. Es

indispensable, sí, cómo no, reconocer la cualificación a la perspectiva sistémica que aporta la ecología. Pero el

verdadero sistema es el Universo.

Las perspectivas sistémicas aportadas por las ciencias

naturales no pueden abarcar a lo humano porque esas

perspectivas están hechas para estadios evolutivos anteriores

a lo humano. La complejización de la energía es un proceso

cuyos estadios están claramente diferenciados en lo que se

denominan Emergencias Evolutivas. Son cuatro. Hace 15.000 millones de años el Universo pasó de la energía sin materia a

la energía con materia. Duró 10.000 millones de años

construyendo los 92 elementos químicos. Esa es la primera.

Hace 5.000 millones de años los combinó. Nacieron los

planetas, los soles, las estrellas. Esa es la segunda. Hace

3.000 millones de años pasó de lo inorgánico a lo orgánico.

Nació la vida. Esa es la tercera. Hace 5 millones de años

nacimos los humanos. Esa es la cuarta.

74 Voltaire. Tratado de Metafísica. Editorial Porrúa. 1986. P.74

51

La complejidad sistémica del despliegue de la energía en cada

estadio es un avance cualitativo con respecto al anterior. No

es lo mismo ser una individualidad mineral, una roca por

ejemplo, a ser una individualidad biótica. Dentro del estadio

biótico, el tercero, hay un paso fundamental. Se da el salto de

la individualidad de la flora a la de la fauna. Lo sistémico

decanta la participación de la individualidad a medida que asciende de un estadio al otro. En ese contexto habría que

entender el sentido sistémico de la individualidad humana

como un paso adelante en la complejidad. Entendiendo por

complejidad la riqueza de la diversidad individual.

La fuerza de la individualidad dentro del funcionamiento

sistémico ha ido creciendo en cada estadio. Por lo tanto, la

individualidad biótica es menor a la humana. Su libertad es

menor. Y, libertad es, pues, eso: la función de la

individualidad dentro de lo sistémico. Es aquí donde Hegel se convierte es una exigencia filosófica de estos días. Quizá en la

Fenomenología del Espíritu encontremos las primeras

respuestas a esta pregunta: ¿cuál es, en lo humano, la

función de la individualidad? Este texto es un esfuerzo para

presentar la posibilidad de retornar a Hegel en búsqueda de

algunas de esas primeras respuestas.

52

7. EXTRAÑAMIENTO

Nada tiene un espíritu fundado en él mismo e inmanente- el

equilibrio del todo no es la unidad que permanece en sí

misma ni su aquietamiento que ha retornado a sí, sino que se

basa en el extrañamiento de lo contrapuesto.

Hegel

7.1. INTRODUCCIÓN

El entroncamiento conceptual con el cual se despliegan estas

letras obedece a la íntima convicción de que a través del

concepto de extrañamiento podremos encausar lo sistémico

de la individualidad. Estas palabras de Hegel son extractadas

del comienzo del análisis del extrañamiento de la

Fenomenología del Espíritu. Hago notar que el análisis del

extrañamiento comienza en la Fenomenología del Espíritu con una disquisición sobre cómo se inserta la individualidad

dentro de lo sistémico. De ahí la estructura temática de estas

palabras que Usted lee, en las cuales se pasa del análisis de lo

sistémico del individuo al análisis del extrañamiento.

Me parece un despropósito tratar de analizar el extrañamiento

sin aplicarlo a casos específicos. Ni en el caso de profundizar o

ampliar a Hegel ni en el de estar en desacuerdo con él. Por

ende, lo aplico a la ciencia. Los intentos por analizar a Hegel en general, sin acudir a la “historia real”, resultan en, para

usar sus propias palabras, “productos que no son ni carne ni

pescado, ni poesía ni filosofía”.75 ¿Por qué? Porque la historia

del extrañamiento es la “historia real”. Si propongo la 75 Hegel. Fenomenología del Espíritu. P. 45

53

hipótesis de que nuestros días presentan un nuevo

extrañamiento de época, uno más a los ya señalados por

Hegel, se debe a que la consecuencialidad de los mismos salta

a golpe de vista. El extrañamiento, aun siendo un acto

individual, se suscita por el encuentro con realidades

objetivas. Si son objetivas, son comunes a los diversos

individuos.

El extrañamiento es un eje referencial en el pensamiento

hegeliano. Implica, por un lado, el microscopio mediante el

cual podemos precisar el sentido que Hegel le confiere al

espíritu y, por ende, a la autoconciencia; por otro lado, se

establece como las gafas que mejoran la miopía que impide

ver la diferenciación específica entre lo animal y lo humano;

en otro aspecto, es el telescopio que muestra el espejo de

tensión y fortaleza sistémicos con el cual anda lo humano.

Extrañamiento es validar para uno mismo una forma de

entender el mundo, de vivirlo, de asumirlo, distinta a la de

uno. Trae consigo andar con un “extraño”, que es uno mismo,

que mira el mundo, que lo asume, que lo entiende, de forma

diferente. Entonces, el Sol deja de girar y la Tierra empieza a

moverse, para el caso del Siglo XVII; entonces, el mar no

termina en una gran cascada, para el caso de la época de

Enrique El Navegante y de Colón; entonces, el ser humano

proviene del Pitecanthropus, en la de Darwin; entonces, tal o cual generación desestimó este o aquel, mínimo o básico,

saber de sus mayores.

El extrañamiento afecta todas las vertientes de lo humano. De

ella podría hablarse en la desnudez del David de Miguel Angel.

Uno de los mayores extrañamientos de la historia es el arte

del Renacimiento. Otros ha habido y en distintos ámbitos, ya

no en la ciencia o en el arte. Mi deseo es indicar otro ejemplo,

para mostrar la diversidad que habita el extrañamiento. En el

Siglo IV, durante el apogeo de Juliano Augusto, los dioses luchaban por no desaparecer ante el reciente auge del

monoteísmo cristiano. El monoteísmo era algo completamente

54

novedoso, sin antecedentes en la larga memoria de la

humanidad. Fuera de que el combate entre arrianos y

anastasianos colocaba a flor de piel las inconsistencias de

unos y otros, el monoteísmo posee la ventaja organizativa de

constituirse en una Iglesia centralizada. Por antonomasia, el

politeísmo no puede hacer esto.76 Desde Constantino, el César

es cristiano. Juliano así fue educado. Sin embargo, los antiguos dioses moraban en él, como en gran parte de las

personas. Incluso cuando fungía de César, bajo el manto de

su primo Constancio, Juliano era tenido por monoteísta. Una

vez llegó a Augusto, muerto Constancio, Juliano proclama la

vigencia estatal de los dioses. Su prematura muerte en Persia

impidió que Cronos solidificara su labor. Otro sería el

extrañamiento actual de no haber muerto Juliano tan joven.

He ahí la muestra de lo que es un extrañamiento. Es una

lucha de época. Una lucha de multitudes pero no múltiple.

76 Para un cuadro general de esa época, ver Vidal, Gore. Juliano El Apóstata. Ediciones Orbis. Barcelona.

1988.

55

7.2. CIENCIA Y EXTRAÑAMIENTO

La verdad de su individualidad, que le prescribe precisamente la ruta de su existencia, es conocida por el

individuo pero este espera de la filosofía la conciencia de

la vida general. Aquí aparecería frustrada la esperanza si

en lugar de la plétora de la vida aparecen pobres

abstracciones enfrentadas con la riqueza del mundo

inmediato. Pero el concepto sería mediador entre sí

mismo y con la vida, pues enseña a encontrar la vida en

el concepto y el concepto en la vida. De lo cual,

naturalmente, no podría convencer sino la ciencia.77

Hegel

La segunda plétora que deseo desplegar consiste en

profundizar el análisis del extrañamiento mediante lo concreto de una parte de la historia. He escogido, para tal fin, a la

ciencia. La ciencia posee una imbricación sustancial con el

devenir de la filosofía. Mediante un análisis del extrañamiento

desde la óptica de la ciencia, me es posible tanto situar el

contexto de época como delimitar el extrañamiento. Es decir,

consolidar la perspectiva sistémica del análisis de lo humano.

La ciencia, tomada como unívoca inclinación del sujeto, este o

aquel, yo, tú, él, ella, es el estadio de superación del

77 Luckacs. P. 420, citando a Rosenkranz sobre una clase de Hegel en Jena.

56

extrañamiento. O sea, unívoca inclinación hacia “una forma

del mundo”. Veamos con algún detalle esta aseveración.

“Unívoca”, digo, porque es cauce y no inundación. O sea, es

unidad que permite relacionar las diferencias.

“Inclinación”, añado, porque esa unidad se da en la “relación”, en el devenir hacia y en una misma direccionalidad.

“Una forma del mundo”, agrego, puesto que así denomina

Hegel lo que acabo de llamar “direccionalidad”. O sea, una

época posibilita que un individuo entienda “el mundo” desde

una específica perspectiva. “Una forma del mundo” es, por

ende, eso: entender las relaciones que se tienden entre lo

humano a través de aquellas tendidas entre la cultura y el

ecosistema. ¿Cómo así univoca? ¿Cómo así inclinación?

¿Cómo así direccionalidad? Es preciso aunar estos conceptos. Quizá para ello no infiera menoscabo el delimitar el camino

hegeliano al respecto de este asunto.

La conciencia se verifica con respecto al espacio. No se

corrobora unitaria en el tiempo. No ha arribado a la

autoconciencia. Sufre, todavía, el extrañamiento. Se

desgarra. Todavía el yo no es “la igualdad consigo mismo”78.

La autoconciencia es el extrañamiento asumido. Esta

autoconciencia la adquiere el yo, el individuo humano, el espíritu, no por sí mismo sino por “la historia real”79, por su

interactuar con la cultura y con el ecosistema; la obtiene al

volverse individuo socialmente. Para Hegel, uno solamente

sabe cómo es uno mismo, solamente adquiere el campo

gnoseológico de lo que es, mediante el obrar. Es decir, al

“traducirse en realidad mediante la acción”80. Pero como uno

también es la inmediatez del obrar, el extrañamiento deviene

el mecanismo permanente mediante el cual se realiza la

78 Hegel. Fenomenología del Espíritu. P. 470 79 Íbid.. P. 469 80 Íbid. P. 235

57

afirmación y la construcción de la individualidad. El

crecimiento de la interioridad del humano.

Dice Hegel: “Sólo cuando ha superado la esperanza de ser

extraño de un modo externo, es decir, extraño, se dirige a sí

mismo, puesto que el modo extraño superado es el retorno a

la autoconciencia, se dirige a su propio mundo y a su propio presente y los descubre como su patrimonio”81. El

extrañamiento es un proceso de reconocimiento de sí mismo.

Reconocimiento con y de un extraño que hay dentro de mí

mismo. Extraño porque piensa distinto a mis propias

convicciones, concibe el mundo de un modo diferente a las

arraigadas convicciones que llevo dentro y, no obstante, soy

yo mismo. Un extraño que arguye, que trata de convencerme

y me convence. Es el grito de la “ciencia”, brotado de la

garganta de los hechos. Grito que canta las voces de la

determinabilidades. Grito que es época. Ese delimitar nuevamente el espíritu, ese esculpir el yo con el cincel de la

“historia real”, da fuerza a la autoconciencia.

Por eso, sólo cuando ya no deseo ser extraño de un modo

externo a mí mismo, me dirijo a mí mismo, puesto que el

modo extraño superado es el giro que da principio a la

autoconciencia. En ese momento me dirijo hacia mí mismo y

hacia mi propio presente y los descubro como mi patrimonio.

Es decir, como lo que realmente tengo.

¿Qué es dirigirse hacia sí mismo? Es haber aceptado a Galileo

tras haber sido Ptolemáico, es haber aceptado a Einstein tras

haber sido newtoniano. Más que eso, es el caminar el sendero

de esa aceptación. Se trata de un “retorno”” puesto que esa

nueva “forma del mundo”, la galileana, la eisnteniana, antes

de aceptarla se nos atravesaba constantemente en nuestro

andar interior, en nuestro espíritu, con la pisadas de su

“concepto”. Es una nueva “forma del mundo”. El

extrañamiento es parte integral del yo. Por eso es un

81 Íbid. P. 469

58

“retorno”. Ese “retorno” se establece como un estadio

diferenciado. Es la autoconciencia.

¿En qué consiste la autoconciencia? En que el yo, el sujeto, el

espíritu, “se dirige a su mundo y a su propio presente”. La

autoconciencia es una actitud. Una actitud derivada de una

nueva “forma del mundo”. Los astrónomos del Siglo XVII se empezaron a relacionar con el mundo de una forma

progresivamente galileana. El extrañamiento galileano se fue

convirtiendo, dentro de la sagaz manifestación de la práctica,

en autoconciencia. Es decir, en “enajenación”. En

comprobación social, en práctica colectiva, basada en una

nueva “forma del mundo”. Hoy en día la enajenación galileana

es completa. Nadie supone que el Sol gira alrededor de la

Tierra. La época de “la forma del mundo” Ptolemáica entró ya

en el cementerio de la historia.

Es ciencia, pues, ese tejer con hilos epistémicos la manta

colectiva con la cual nos relacionamos con el mundo; ese ser

ptolemáicos o galileanos. El extrañamiento como mecanismo

primero en la historia de la ciencia es claro. Estrabón, Galeno

y Ptolomeo, entre otros, desvirtuaron “la forma del mundo”

construida por la tradición jonia. Diderot, Harvey y Galileo,

entre otros, desvirtuaron a aquellos.

Entonces, ¿qué es ciencia? Ciencia es el momento colectivo en el cual cada individuo descubre como su propio patrimonio su

mundo y su presente. Esto se realiza mediante “el tiempo”,

no mediante el espacio, que está reservado para la

conciencia82. O sea, no con respecto al espacio en momentos

dados como lapsos aislados, como lapsos inconexos en la

“historia real” sino con respecto a la constatación en lapsos

prolongados de la unívoca inclinación hacia una forma del

mundo. Estos lapsos prolongados son época. Por ejemplo la

ptolemáica o la galileana. Es decir, ciencia no es sólo el

estudio y la práctica de saberes específicos o de su carácter

82 Hegel. Fenomenología del Espíritu. Ps. 468-469

59

inter, trans o intra disciplinario. Es mucho más. Es una “forma

del mundo” en cuanto “historia real”.

La ciencia, vista así, tal como sucedía en los tiempos de

Hegel, también hoy padece o disfruta de un nuevo período de

parto. Dice Hegel: “No es difícil darse cuenta, por lo demás,

de que vivimos en tiempos de gestación y de transición hacia una nueva época. El espíritu ha roto con el mundo anterior de

su ser allí y de su representación y se dispone a hundir eso en

el pasado, entregándose a la tarea de su propia

transformación. El espíritu, ciertamente, nunca permanece

quieto, sino que se halla siempre en movimiento

incesantemente progresivo. Pero, así como en el niño, tras un

largo período de silenciosa nutrición, el primer aliento rompe

bruscamente la gradualidad del proceso puramente

acumulativo en un salto cualitativo, y el niño nace, así

también el espíritu que se forma va madurando lenta y silenciosamente hacia la nueva figura, va desprendiéndose

una a una de las partículas de su mundo anterior y los

estremecimientos de ese mundo se anuncian solamente por

medio de síntomas aislados; la frivolidad y el tedio se

apoderan de lo existente y el vago presentimiento de lo

desconocido son los signos premonitorios de que algo otro se

avecina. Estos paulatinos desprendimientos, que no alteran la

fisonomía del todo, se ven bruscamente interrumpidos por la

aurora que de pronto ilumina como un rayo la imagen de un mundo nuevo”.83

La ciencia pasa por la experiencia de la conciencia. La

autoconciencia pasa por el dirigirse de la conciencia hacia su

propio mundo y hacia su propio presente, una vez superado el

extrañamiento y aceptada la nueva “forma del mundo”. La

razón pasa por la manifestación continua de la interrelación

dialéctica entre las determinabilidades de la “historia real” y la

nueva “forma del mundo”. Este saber absoluto es la ciencia

como el concebirse a sí mismo en cuanto yo, sujeto, espíritu,

83 Hegel. Fenomenología del Espíritu. P. 12.

60

para, así concebido, ir y retornar, retornar e ir, a y de las

determinabilidades de la “historia real”.

Lo unívoco de la inclinación de cada época se determina por la

“historia real”. En la época de Kant y Hegel, es decir en 1800

cuando ambos vivían, las determinabilidades no pasaban por

la crisis ambiental, por el concepto de un ecosistema finito. El agua, la capa de ozono, el agotamiento de los recursos, como

conceptos de la “historia real” no participaban de la

necesidad. Es decir, no eran parte de la filosofía, esa hija de

la necesidad. La infinitud con que se concebían los recursos

ecosistémicos no estimulaba la reflexión sobre las

imbricaciones del agua, del aire, de la tierra, con la

conformación de lo humano. Era otra época. Época que

permitía mantener el espíritu como camino separado del

ecosistema. No Hegel, pero sí sus sucesores, tanto hegelianos

de izquierda como de derecha, mantuvieron el cauce indicado por las determinabilidades de la “historia real”. Es decir,

separaron tajantemente la evolución ecosistémica de la

evolución humana.

No sobra insinuar un marco referencial sobre el concepto de

evolución. Enseña Huizinga: “El concepto de evolución como

el medio de comprensión del mundo arraiga más bien en el

campo del pensamiento histórico que en el de las ciencias

naturales. Abrió la primera senda la filosofía francesa del siglo XVIII. Voltaire, Turgot y Condorcet fueron los primeros en

concebir el gran proceso histórico bajo el signo de la

transición gradual, la permanente transformación, el

progreso. Esta concepción se alzó contra el punto de vista

entonces dominante, que hacía del progreso conciente la

clave de las magnitudes históricas. La idea de un desarrollo

eficaz, gradual e inconsciente de las situaciones y de los

fenómenos culturales adquirió mayor contenido y más hondo

significado en las mentes de Herder, de los románticos

alemanes y finalmente de Hegel. Durante la primera mitad del Siglo XIX la palabra evolución suplantó gradualemente a

61

términos como transformación, cambio y progreso”.84 Para

nuestra mentalidad actual es difícil reconocer que el concepto

de evolución nació en el útero de las ciencias humanas. El

golpe dado por Darwin aún resuena en nuestra concepción del

mundo. El mismo Darwin suponía haber sacado el concepto

de evolución de los geólogos escoceses. Este retorno a Hegel

demanda la cualificación de la visión histórica del concepto de evolución. Será, el retornar Hegel, un caminar desprendido,

direccionado por el azar, sin la comprensión cabal de que el

concepto de evolución partió de las ciencias humanas y que a

ellas ha de llegar. Evolución significa sistema. Quizá fuera de

Hegel, para las ciencias humanas no hay un camino más

posibilitador de retorno a lo sistémico.

Después de editada la Fenomenología del Espíritu en 1807,

Darwin tardaría cuarenta y nueve años en sacar a la luz El

Origen de las Especies. Pensemos que no se logra evitar esta separación tajante entre lo ecosistémico y lo humano desde la

perspectiva darwiniana. La influencia del libro de Malthus, Las

Leyes de los Pobres, que el gran Darwin leyó durante sus

periplos en “El Beagle”, se percibe en la concepción de una

biología supeditada a la capacidad individual.. Se trata de una

concepción del ecosistema, específicamente de la fauna, en la

cual los sistémico no juega parte alguna. Es la fiesta de lo

individual, donde no pete lo colectivo. ¿Por qué? La capacidad

individual es puramente genética, trasmitida de individuo a individuo. Esta característica del pensamiento de Darwin

impide el diálogo epistemológico, por parte de las ciencias

naturales, con una concepción sistémica de lo humano. Bien

es sabido el correlato político del darwinismo, que da pie a la

supuesta superioridad genética de estos o de aquellos.

¿Cómo lograr la imbricación de un ecosistema basado en la

sobrevivencia del individuo más fuerte, con una perspectiva

como la de Hegel, con una perspectiva sistémica? En Hegel la

complementariedad de la función individual sostiene el

84 Huizinga, Johan. Hombres e Ideas. Compañía general Fabril Editora. Buenos Aires, Argentina. 1960. P. 30.

62

conjunto de lo dado. En Darwin no cabe complementariedad,

no existe el concepto de que cada individuo cumple una

función necesaria para el funcionamiento del todo. Por el

contrario, en vez de complementariedad, existe sólo lucha,

cabe únicamente competencia y, por ende, victoria del más

fuerte.

Hegel, y no poco, ha sido tenido por correlato de Darwin.

Quienes así piensan se basan en la Fenomenología del

Espíritu, en el acápite intitulado Señor y Siervo85. Sin

embargo, subsisten diferencias que permiten una legítima

duda. En primer lugar, no es dable separar un acápite con

respecto al resto del libro. El oleaje del libro impide separar

estas pocas páginas de la intencionalidad filosófica general.

No es fácil aceptar que el sentido sistémico desarrollado en

todo el libro sea catapultado al cementerio del desdén por

obra y gracia de ese acápite. En segundo lugar, Hegel plantea lo contrario de Darwin. La lucha social es a muerte. Pero

muerte en el sentido del camino del espíritu. Es decir, muerte

en el sentido de la resignación implícita en la obligación de

dedicarse al trabajo práctico, bajo las órdenes de otra

persona no dedicada a ello. Trabajo práctico que, a su vez,

liberará, por el condicionamiento fenoménico que conlleva, a

quien padece la condición de servidumbre. El trabajo libera.

Vence el que era más débil. En esto es radicalmente contrario

a Darwin, para quien el más fuerte vence siempre, basado en la superioridad genética. El correlato de Hegel es la ecología,

no la biología.

Solamente hasta la aparición de la ecología la comprensión

sistémica del funcionamiento del ecosistema posibilitó la

inclusión de Hegel dentro de las lógicas empeñadas en

entender la relación de lo humano con lo ecosistémico. Es la

ecología la gran artífice del retorno al sendero de Hegel. Ya

con Hegel el carácter sistémico de lo humano queda

establecido. Sin embargo, es imposible relacionar lo humano

85 Hegel. Fenomenología del Espíritu. Ps. 117-121

63

sistémico con la perspectiva de Darwin. El sentido profundo

de la filosofía, en cuanto Phisyologos; es decir, en cuanto su

etimología primera, presocrática, consiste en la imbricación

afortunada de los correlatos de la Phisys; de los correlatos de

lo inorgánico, lo orgánico y lo humano.

Por otro lado, nos dice que los animales están “muy iniciados en la conciencia”86. Lo cual indicaría una continuidad entre lo

ecosistémico y lo humano. Implicaría hacer tabula rasa con

Kant. Es plausible acercarse a Hegel desde Hegel y no desde

Kant. O sea, desde lo sistémico y no desde lo individual.

Era Hegel gran conocedor de las ciencias naturales, tal como

Kant. Ambos se mantenían informados sobre los últimos

avances de las ciencias naturales. La tradición del Siglo XVIII

así lo exigía. Sólo cuando el kantismo se apropió de Hegel,

esto es hacia 1850 aproximadamente, las ciencias naturales dejaron de ser parte del bagaje filosófico. Sin embargo, esos

avances eran precarios si los comparamos con los de hoy. La

Enciclopedia de Diderot legó a los humanos posteriores un

cuadro sinóptico del estado de las ciencias naturales en la

época inmediatamente previa a Kant y Hegel. Hegel realiza

una defensa acérrima de la Ilustración87. Dalton apenas en

1804, el año de la muerte de Kant, completó la labor química

de Lavoisier. La biología previa a Darwin es una copia de La

Historia de los Animales, de Aristóteles. Solamente la geología tenía fundamentos cuya complementación con las

determinabilidades, cuya necesaria complementación, la

posibilitaban ya entonces como un Corpus Epistemológico

sólido. En muchos aspectos las ciencias en el año 1800

estaban en un estado previo, según la fuerza de sus hechos

ciertos, al de las alejandrinas, veinte siglos antes. Baste

mencionar la medicina, ese compendio de ciencias, que no

obstante que para 1800 ya llevaba editada 174 años la obra

de Harvey, On the Motion of Heart and Lungs in Animals,

permanecía por debajo del saber médico alejandrino. 86 Hegel. Fenomenología del Espíritu. P. 69 87 Hegel. Fenomenología del Espíritu. Ps. 319-351

64

Es fundamental comprender la magnitud de esta situación. De

ella se desprende un posible replanteamiento de Hegel en

nuestros días y, obvio, de Kant. O, al menos del kantismo con

el cual ha sido afectado Hegel, a pesar de sus intentos para

que tal no le sucediera.

65

CONCLUSIÓN

Quizá el aspecto más descuidado por los críticos o por los

seguidores de Hegel es su grito actitudinal; o sea, su

descansar del método filosófico en un valor: el goce. Ya no el

goce epicúreo, del cual se aparta en la Fenomenología del

Espíritu, ni tampoco en lo que en aquellos días llamaban

hedonismo. Por ello, estas palabras comienzan con la afirmación de Hegel, según la cual “la actitud y el progresivo

despliegue de la riqueza de la sustancia no deben buscarse en

el concepto sino en el éxtasis, no en la fría necesidad

progresiva de la cosa sino en la llama del entusiasmo.”88

Hay una decidida enseñanza de un valor, el goce. No un goce

limitado por la consideración de que hay que evitar las

contradicciones del momento en aras de una armonía a

mediano y largo plazo. Para Hegel no hay armonía. La única

estabilidad está dada por el cauce de las contradicciones. Es imposible el retorno a un estadio armónico. Imposible

retornar a lo que nunca ha existido. La plenitud humana,

pues, está en el goce dado en la elección que se toma día a

día con respecto al extrañamiento, que es la contradicción al

interior de las personas. Está en la finitud de las posibilidades

de lo dado y, principalmente, en el ejercicio conciente del

extrañamiento. Esto es la certeza de la conciencia. Por eso,

enseña Hegel, “tenemos que decir de un modo general que no

se ha llevado nada grande en el mundo sin pasión”.89

La civilización occidental implica un rechazo furibundo al

extrañamiento. A galope sobre el brioso verbo de Platón,

Occidente lleva siglos cabalgando hacia un supuesto mundo

88 Hegel. Fenomenología del Espíritu. P. 10. 89 Hegel. La razón en la historia. Citado por Kaufmann, p. 26.

66

ideal donde las contradicciones no existen. Este mundo ideal,

aunque no tiene una existencia concreta ni queda en parte

alguna, devino en una premisa desgarradoramente enraizada

dentro de lo humano. Causa de inmensa infelicidad, motivo de

profundo desafecto de cada quien por sí mismo, este mundo

ideal se antepone ante nuestra realidad concreta como una

nube que tapa el Sol que vivifica. El retorno a Hegel significa el regreso a la plenitud vivencial de lo contradictorio. Reside

en ello la salida del torpe y artificial pretender acceder a un

mundo sin contradicciones. Sólo la perspectiva individualista

requiere un mundo no contradictorio, donde prima la quietud

y no el movimiento.

“Dichosa edad y siglos dichosos...”, alegaba El Quijote sobre

las días idos de los Caballeros Andantes. De forma parecida,

las distintas épocas han sufrido un rezago con respecto a las

épocas pasadas. Un sentimiento de que el “paraíso”, o los “Campos Elíseos” como denominaban tal concepto los griegos,

fue una vez real y que, por ende, es posible regresar a él. El

concepto de Campos Elíseos o de paraíso es exactamente

eso: la vivencia sin contradicciones. Hegel nos invita al gesto

de grandeza de recuperarnos tal cual somos: contradictorios.

Bien lo señala Whitman: “¿Que me contradigo? Claro que me

contradigo. Contengo multitudes”.90

Contradecirse uno mismo es el acto del extrañamiento. Pero ese acto, no por tener multitudes, es múltiple. En efecto,

como pretendo haber mostrado, el extrañamiento es un acto

al cual unívocamente se ven avocadas las personas según la

época en que nacen. He señalado algunos ejemplos y

profundizado en el caso del heliocentrismo y del geocentrismo

en el Siglo XVII. La historia es una constante vivificación del

despliegue del extrañamiento. Ese despliegue es una toma de

conciencia colectiva, comunitaria. Por ello contiene

multitudes. Toma de conciencia sobre esto o sobre aquello.

90 Whitman, Walter. Hojas de Hierba. Canto de Mí mismo. Editorial Suramericana. Buenos Aires.

(Traducción de Jorge Luis Borges). P. 37.

67

Es cierto que el extrañamiento se verifica en el interior de

cada individuo. Pero eso no significa que los individuos

posean una multitud de opciones de extrañamiento. No es

una opción individual la escogencia sobre en qué

extrañamiento se verificará la certeza de su conciencia. El

mundo se presenta ante el individuo como algo ya

establecido. Solamente a partir de allí, de eso que Hegel llama la “historia real”, podrá el individuo transformar el

mundo. Pero no a su antojo. No. Podrá hacerlo, si es que

puede, dentro de las especificidades del extrañamiento de su

época.

Es necesaria, pues, una historia del extrañamiento. Sería

plausible para que superáramos esta etapa actual de la llana

historia de las ideas. Olvidarnos del goce, en esa historia del

extrañamiento, sería advertir poco la claridad del

desgarramiento inherente al extrañamiento. El lenguaje del desgarramiento es el testimonio en el cual se decide por esta

o aquella parte de la contradicción que habita en el

extrañamiento.

Vivir el extrañamiento sin un sentido de culpa por estar mi

mundo interior inserto en lo contradictorio, es altura que,

quizá, llegue a lo humano tras tan largo desvarío. No

obstante, lo que ha existido, desde la aparición de lo humano

en esta bella Gea, más allá de la vivencia actual del extrañamiento con un sentido de culpa, es el goce tremendo

del extrañamiento superado. Es Juliano desatado de lo que

llamaba “los ritos galileos”, por el gentilicio del lugar natal de

Jesús. Es uno por uno los contemporáneos de Galileo Galilei

que fueron conociendo la sustentación de su heliocentrismo.

Es Miguel Angel y la desnudez de su David.

Por lo tanto, el extrañamiento no surge de la individualidad.

Simplemente habita en ella. Surge, por el contrario, por el

devenir de las determinabilidades de cada época. Es un hecho sistémico. Como todo hecho sistémico, se da en la práctica de

las partes de ese sistema.

68

Así como en el Siglo IV el extrañamiento consistía en la lucha

de los dioses por sobrevivir al embate del monoteísmo y en el

Siglo XVII en el heliocentrismo, de igual manera hoy en día

estamos inmersos en un nuevo extrañamiento. Se trata de la

manera en que nos relacionamos con y comprendemos el

ecosistema. Sobre la noción de infinitud ecosistémica se construyó la Modernidad. Esto ha llegado a su fin. El

ecosistema está cerca de su resiliencia. Por doquier lo

humano ha de adaptarse a esa nueva finitud. Consecuencias

en los más diversos campos trae consigo este hecho.

Primero, por vez inicial aparece la Nada como algo concreto.

La Nada como el vacío que deja algo que existió y que se

acabó, que ya no existe más. Por ejemplo, una especie de

flora. Por ejemplo, una especie de fauna. Por ejemplo, el agua

en determinado sitio. La Nada accede a su función sistémica como una parte que estuvo pero que ya no está.

Segundo, la finitud ecosistémica alerta a lo humano sobre su

propia finitud. Es decir, sobre el sentido de su libertad. Es

decir, sobre el origen de su libertad. La recuperación de la

filosofía sistémica implica nociones distintas de libertad

humana. La libertad humana es producto de la evolución. No

somos unos extraños en esta Tierra, como necesariamente

nos coloca la filosofía individualista. ¿Por qué? Porque, desde su perspectiva, lo humano es completamente distinto del

resto de lo presente. Lo demás funciona como sistema. Lo

humano como individualidad. Esto es claro, por lo menos,

desde Kant. Por lo tanto, vista así, la libertad humana es un

fenómeno extraño en esta Tierra.

Ahora bien, existe la corriente contraria, según la cual lo

humano es parte del ecosistema. Desde el Hombre Máquina

de la Ilustración, se ha desplegado esta perspectiva. La

primera aproximación, esta del Hombre Máquina, se basa en equiparar lo humano a las leyes de la física. Es decir, al

sistema físico. La segunda aproximación, a raíz del auge de

69

Darwin, es la del Hombre Mono. Equipara lo humano a las

leyes de la biología. Es decir, al sistema biológico. La tercera,

a raíz de la ecología, es el Hombre Ecológico, que equipara lo

humano a las leyes de la ecología. Es decir, al sistema

ecológico. Como puede apreciarse, el auge histórico de las

distintas ciencias trae como tarea sistematizar lo humano. Se

propone, en el fondo, sacar lo humano de la perspectiva individualista. Habría que preguntarse cuánto de plausible hay

en reducir la sistematización de lo humano a los distintos

estadios evolutivos. Es aquí donde con claridad aparece

Hegel. Con claridad ya que muestra un sentido de lo sistémico

propiamente de lo humano.

Sentido sistémico que no parte de la adulación o de la

negación de la libertad humana sino de la aceptación del

extrañamiento como mecanismo, no mediante el cual se

adquiere la libertad, sino mediante el cual se vivencia la libertad. Se trata de la certeza de la conciencia, cuya ciencia

es la fenomenología del espíritu.

70

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