antropologia de las religiones elio masferrer

7/16/2019 Antropologia de Las Religiones Elio Masferrer

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SECCIN DEBATE

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La antropologa de las religiones. Aportes parasu desarrollo en Amrica Latina.

Elio Masferrer Kan

Se

ccinDebate

RESUMEN

El desarrollo de la antropologa y las ciencias representan nuevos desafos para los an-

troplogos. Durante mucho tiempo analizamos las cuestiones religiosas en el contextoetnolgico y como visiones del mundo de los pueblos estudiados, considerando, en mu-chos casos, que los pueblos eran homogneos y las visiones del mundo tambin. Hubocolegas que para referirse a estos pueblos adoptaron el trmino pueblos etnolgicos,forma elptica de evitar el etnocentrismo de primitivos.

Palabras claves: Antropologa de las religiones, ciencias sociales, grupos religiosos,transculturacin.

ABSTRACT

The development of anthropology and sciences mean new challenges for anthropolo-gists. For a long time we used to analyze religious issues within the context of ethnology,along with their role as the examined peoples worldviews. In many cases, such stud-ies would assume that those peoples and those worldviews were homogeneous. Someanthropologists even used the expression ethnological peoples, a way of avoiding theethnocentric primitive.

Keywords: Anthropology of religions, Social sciences, religious groups, transcultura-

tion

AntroplogoProfesor-Investigador de la Escuela Nacional de Antropologa e Historia- Instituto Nacionalde Antropologa e Historia (ENAH-INAH), Mxico, D. F. Artculo propuestoel 18/07/08, versin final recibida el /10/08.

estudios sociales 4 11 3/3/09 12:39:55


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ESTUDIOS SOCIALES, NUEVA POCA

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PRESENTACIN

Las realidades son cada vez ms complejas y la etnologa y la antropologa social

deben dar cuenta de los procesos de diversidad cultural, tnica y social en lassociedades que estudian y donde trabajan, cada vez mas alejadas de los trminosde las mal llamadas sociedades simples. Afrontamos el desafo de explicarsociedades complejas en contextos multiculturales (Banton 1980).

Durante mucho tiempo los cientficos sociales latinoamericanos empleamosformulaciones conceptuales desarrolladas en otros contextos socio-polticos,culturales y econmicos, realizando procesos de interpolaciones tericas quellevaron a transitar en forma acrtica por las modas conceptuales de los centroshegemnicos. El desafo que enfrentamos es desarrollar propuestas que partan

de nuestros contextos y traten de resolver nuestros problemas, asumiendo losaportes conceptuales desarrollados no slo en el primer mundo, sino tambin enel Tercero, particularmente en Amrica Latina y en nuestros propios pases.

LA CONSTRUCCIN DE UNA CIENCIASOCIAL LATINOAMERICANA

Para construir una antropologa de las religiones en sociedades complejas es

importante partir de las distintas visiones del mundo desarrolladas en nuestrospropios pases, rompiendo con criterios etnocntricos y neocoloniales que sloven como legtimas las instituciones y propuestas religiosas originadas en loscentros hegemnicos, para luego asignarle la categora de religin popularo protestantismo popular o catolicismo popular a esas propuestas locales.Sin tomar en cuenta que los antroplogos no deberamos asumir esos juicios devalor para estudiar nuestras realidades, no podemos olvidar que cada cultura,subcultura o sociedades parciales en los contextos multitnicos, pluriculturales ycomplejos que definen nuestras sociedades merecen respeto, para ser estudiadas

como formaciones en s mismas.En muchos casos algunos cientficos sociales de las religiones han partidode las definiciones, construcciones teolgicas e incluso propuestas utpicas cons-truidas en los centros hegemnicos y las estudiaron como si fueran la realidadque estamos analizando. Frente a esto es importante recordar a Herskovitz, quien



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hace muchos aos, plante que los espacios de la convivencia, el relativismocultural,

es una filosofa de la cual surge el respeto mutuo basado en los hechos que poneen audaz relieve el duro ncleo de las semejanzas entre las culturas que han sidotenazmente pasadas por alto a favor del acento puesto en las diferencias culturales.Estos hechos demuestran que toda sociedad tiene valores e impone restriccionesque todo sistema de tica ejerce sobre los que viven de acuerdo con aquel (Her-skovitz 1992).En este contexto, es importante pensar a la antropologa de las religiones,

ya que permite ubicar a nuestros objetos-sujetos de estudio.

Asumir el relativismo cultural como criterio bsico de la antropologa delas religiones, no implica renunciar al control social, como ya lo dijo hace muchotiempo Herskovitz: hay que distinguir agudamente entre relativismo cultural y larelatividad de la conducta individual que equivaldra a negar todo control socialsobre la conducta. Se ha visto que en toda sociedad humana existen fuerzas mo-rales integradoras; y continua planteando que el ncleo mismo del relativismocultural es la disciplina social que respeta las diferencias, es el respeto mutuo.Subraya el valor de diversos modos de vida, y no el de uno slo, significa afirmarlos valores de cada cultura (Ibid. 1992)1 y no como simples derivados de otros

sistemas culturales, sociales y polticos.

APORTANDO CONCEPTOS

Nuestra propuesta est orientada a formular un marco conceptual, terico yanaltico de la antropologa de las religiones que deje de lado el etnocentrismoy se aboque al estudio de las visiones del mundo que se formulan en nuestrassociedades, particularmente aquellas que habitualmente denominamos religio-

sas. Es importante mencionar a Clifford Geertz, quien defina religin como un

1 La historia cultural nos ensea que si es importante discernir y estudiar los paralelismos en las civilizacioneshumanas, no es menos importante discernir y estudiar las diferentes maneras que el hombre ha estudiadopara satisfacer sus necesidades (Herkovits 1992).



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sistema de smbolos que obra para establecer vigorosos, penetrantes y duraderosestados anmicos y motivaciones en los hombres, formulando concepciones de unorden general de existencia y revistiendo estas concepciones con una aureola de

efectividad tal que los estados anmicos y motivaciones parezcan de un realismonico (Geertz 1989). Empero, sin descartar los aportes de este autor, en trminosoperativos consideraremos tambin religin a todo sistema conceptual, mtico,simblico y ritual que se plante en trminos de verdades absolutas, operando sinnecesidad de verificacin o si la reclama es en realidad un proceso de verificacin,que se verifica a s mismo, un esquema tautolgico (Masferrer 2004).

Nos parece importante tambin definir nuestra perspectiva analtica. Enmuchos casos los investigadores de las religiones se han centrado en los infor-mantes clave, tomando en muchos casos como tales a los lderes institucionales,

que tienen cierto nivel de formalizacin. Habitualmente los lderes formales sonrealmente brokers, intermediarios de poder, entre las cpulas eclesisticas y susfeligreses, tratan de adscribirse a las ortodoxias dogmticas y teolgicas, paraobtener legitimidad desde la cpula, refirindose mas al campo de la culturaideal o los paradigmas institucionales, que a la cultura real de la organiza-cin, sin perder necesariamente el control de su feligresa, donde se planteanmuchas veces como constructores o al menos buscadores de consensos. Estono descarta el desarrollo de estrategias de control sobre sus feligreses paraque abandonen lo que llaman contaminaciones paganas, resultado de una

educacin religiosa deficiente, para que sufran las transformaciones que losllevarn a la verdadera fe.2

Para quienes partimos de la observacin participante y de una antropologade las religiones en sociedades complejas, en sociedades de masas, el problemaes entender que esas masas no son amorfas ni homogneas, sino que por elcontrario estn segmentadas, estratificadas y escindidas por tradiciones histri-cas, econmicas, culturales, sociales y religiosas. Por ello importa partir de laperspectiva de los creyentes, el punto de partida para una lectura etnolgica esel anlisis de las transformaciones sufridas en los sistemas de eficacia simblica

y en los rituales, ceremonias y prcticas religiosas vinculadas a los mismos.

2 Algo de eso est planteado por Marzal (2002)., cuando considera que el catolicismo popular no es lareligin de los pobres, sino de las mayoras poco cultivadas religiosamente. Despus veremos que esteautor brinda diversas definiciones.



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Buscar la perspectiva del creyente, de los consumidores, productores y re-productores de bienes simblicos y religiosos, abre(n) caminos para comprenderadecuadamente la dinmica de los sistemas religiosos y las solidaridades que se

construyen entre miembros de distintas confesiones religiosas, quienes muchasveces comparten ms entre s que con miembros de otros sectores de la mismaiglesia a la que pertenecen. Las perspectivas de los creyentes ponen en entredicholos sistemas eclesiales jerarquizados, se configuran muchas veces como sistemasde poder de los laicos, en ciertos casos alternos al de las iglesias y sus sistemasclericales basados en especialistas religiosos iniciados en los trminos institu-cionales(Masferrer 2004). En nuestra caracterizacin de especialistas religiosostomamos a todos aquellosque estn dedicados preferentemente a la producciny reproduccin de los sistemas religiosos. Esta definicin incluye por supuesto

a especialistas no formalizados desde las cpulas eclesiales, pero que los cre-yentes consideran con estos roles.

LOS SISTEMAS RELIGIOSOS Y LAS IGLESIAS O DENOMINACIONES

En esa perspectiva es que empleamos el concepto de sistema religioso para dife-renciarlo del termino religin, utilizado como sinnimo de las grandes corrientesreligiosas, cristianismo, catolicismo, judasmo, etc. (Weber 1980),3 o como con-

cepto para referirse a una institucin. En nuestro trabajo de investigacin comoya sealamos, preferimos emplear el trmino sistema religioso, definido comoun sistema ritual, simblico, mtico relativamente consistente desarrollado porun conjunto de especialistas religiosos, articulado o participante en un sistemacultural o subcultural.4 Consideramos clave el papel del ritual, pues es mediantela participacin en los sistemas rituales que se internalizan los sistemas religio-

3 Entiende por religiones mundiales al confucionismo, hinduismo, budismo, cristianismo e islamismo:sistemas religiosamente determinados de regulacin de la vida que han sabido reunir en su derredor a

multitudes de adeptos Tambin incluye como sexta posibilidad al judasmo, por su impacto en el Islamy el Cristianismo (Weber 1980).

4 Podramos decir que las diferencias individuales en las creencias y en el comportamiento de personasque pertenecen a un sub-grupo o comunidad local dentro de una sociedad particular estn sumidos en losconsensos que caracterizan las sub-culturas de los dos grupos y de este modo hacen posible distinguirlosunos de otros en trminos de sus patrones tpicos de pensamiento y de conducta (Herskovits 1992).



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sos y, partiendo de estos, se articulan con los sistemas mticos y simblicos, laendoculturacin religiosa se inicia desde el nacimiento de los nios.

En muchas ocasiones hemos empleado el concepto dereligin popular para

referirnos a los sistemas religiosos,5 pero este concepto tiene muchas debilidadespues presupone que las clases altas se adscriben a la ortodoxia o que no son ca-paces de generar sus propias propuestas religiosas6. Esto ya haba sido sealadopor el antroplogo cataln Manuel Delgado:

Aqu reside la gran paradoja que el aparato eclesial se ve condenado a repetir. Lanica manera de divulgar los mensajes de su sistema religioso es vehiculndolosmediante actitudes y conceptos que le son ajenos, y a veces contrarios. Para ganarseun cierto grado de articulacin social, la Iglesia debe constantemente cristianizar

el folclore y folclorizar el cristianismo. La religin que las gentes practican es, ala vez, un medio y un obstculo, su principal aliado y su peor enemigo.

El catolicismo, entendido como religin teolgica, es, ante todo y casinicamente, la religin en la que creen y la que practican los telogos y lapauprrima minora para la que sus arcanos significan. Para la sociedad, lo quehay, es otra cosa. Joan Prat (1983) ha propuesto llamarlo experiencia religiosaordinaria; es decir conjunto completo de comportamientos, ritos, concepcio-nes, vivencias, representaciones sociales y smbolos de carcter religioso que

en un marco concreto espacial y temporalmente sustentan unos individuostambin concretos. Gutirrez Estvez ha sugerido la frmula sistema religiosode denominacin catlica, aquel en que, al margen de su procedencia, todos loselementos estn estructurados en un nico sistema que organiza su experiencia yproporciona determinadas energas simblicas para vivir en sociedad (GutirrezEstvez1984).

5 Varios autores deslindan la religin popular como instrumento de lucha de las clases populares y la contra-ponen a la religin oficial, resultado de la romanizacin de la Iglesia a partir del siglo XIX (Pio IX) (Dussel

1986). No disentimos de Dussel, sin embargo no coincidimos en descartar la posibilidad de que las clasesaltas generen a su vez sus propias construcciones religiosas, sin que necesariamente sean las mismas quelas oficiales.

6 Una de nuestras hiptesis de trabajo es que el desarrollo de la Nueva Era o la Teologa de la Prosperidaden las clases altas, por analoga tiene un papael estructuralmente similar a la llamada religin popularen los sectores populares.



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Ambos trabajos constatan lo ms constatable, algo que ms adelante Crdo-ba Montoya (1989) notara en su atinado trabajo sobre la gnesis ideolgica de esanocin, el que religin popular no es un trmino aceptable para la antropologa

y que el contenido que habitualmente se le asigna a lo que corresponde es a laestructura de ritos y mitos, de prcticas y creencias relativas a cosas socialmenteconsideradas como sagradas, que tienen un valor institucional reconocido por lacomunidad, que constituyen modalidades de accin social y vehculos de expre-sin vehemente de una determinada ideologa cultural. Llamar a esa estructuraexperiencia religiosa ordinaria o sistema religioso de denominacin catlica eslegtimo y preferible a la artificial religiosidadpopular. Lo que ocurre es que elvalor de tales nociones se acerca al del eufemismo, porque, en antropologa ycuando ha lugar a ello es decir, cuando existe un espacio sociocultural exento a

qu referir tal categora, el nombre que recibe el conglomerado de esas prcticasy creencias no es otro que el de, sencillamente, la religin (Delgado 1993).

Es interesante destacar que los autores referidos polemizan con un textode Marzal contemporneo a esa poca. Marzal les contesta revisando sus defi-niciones aos despus en Tierra Encantada. All da un conjunto de definicionesde catolicismo popular que son divergentes. Es interesante recordar que esteautor, adems de antroplogo, era sacerdote jesuita y asesor activo de espaciosconfesionales, eso es transparente cuando considera que

el catolicismo popular puede definirse en general, como la forma en que se expresanreligiosamente para dar un sentido trascendente a su vida, las grandes mayoras delpueblo de Amrica Latina, que se definen a s mismas como catlicas, a pesar de suescaso cultivo religioso, que se debe tanto a la falta de una mayor atencin de partede la Iglesia Catlica como a que dichas mayoras no buscan mayor atencinreligiosa y se contentan con ser catlicos a su modo (Marzal 2002).

Ms adelante avanza con cuatro puntos que muestran las tensiones con-ceptuales del maestro.

1) Como todo sistema religioso, est formado por un conjunto peculiar y com-plejo de creencias, de ritos, de formas de organizacin, de sentimientos y denormas ticas, creen en Dios, en los santos y en el demonio, participanen la celebracin de las fiestas patronales, que son el rito religioso pblico



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mas importante del continente y peregrinan masivamente a los santuariosde Cristo, de la Virgen Mara o de los santos.

2) Es una cultura en el sentido antropolgico del trmino, un modo de ver la

vida y de construir el mundo se transmite de generacin en generacin.Esa transmisin se hace mas por medio de las devociones populares y porel proceso de socializacin en una sociedad donde la fe se hizo cultura quepor la catequesis formal.

3) Forma diferentes subculturas religiosas en el marco socioeconmico delsector social que lo vive, que son el mundo indgena y africano que guardaelementos de sus viejas culturas, el campesinado, las colonias sub-urbanasmarginales, los sectores medios y la misma burguesa. En pocas palabrastodos los estratos sociales.

4) Es denominado tambin religiosidad popular, religin popular, religindel pueblo y, en laEvangelii muntiandi del papa PabloVI, piedad popular.Acota que el catolicismo popular no es un conjunto de prcticas inconexas,sino una religin por el que la mayora de los latinoamericanos, dan unsentido trascendente a su vida (Marzal 2002).

En trminos estrictos podemos observar que este autor maneja distintasdefiniciones de catolicismo popular. Por una parte, como un horizonte religiosodefinido por ciertas partes comunes a Amrica Latina; luego, como una cultura

en el sentido antropolgico; y en el tercer punto la escinde en subculturassumamente diversas, que abarcan desde los indgenas hasta la burguesa. Se rei-vindica como sacerdote al mencionar la definicin empleada por PauloVI, paraluego plantear que no es un conjunto de prcticas inconexas, sino (nada menosque) una religin por el que la mayora de los latinoamericanos dan sentidotrascendente a su vida.

A un etnlogo le resultaran ms interesantes el segundo y tercer punto,donde abre la posibilidad de estudiar precisamente los sistemas de visin delmundo de los distintos grupos sociales, pueblos y etnias que componen Amrica

Latina. Los conceptos de Marzal, quien fue mi maestro, son muy tiles para unacomprensin amplia de la cuestin religiosa en Amrica Latina; es la tarea desus discpulos profundizar en sus enseanzas.7

7 Es interesante destacar que Marzal emplea un concepto de sistema religioso similar al nuestro, sin embargonunca estaba de acuerdo conmigo cuando lo empleaba e incluso polemizamos en pblico. Mi planteo



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LAS ESTRUCTURAS MACROSISTMICAS

Desde esta perspectiva, las denominaciones religiosas tienen en su interior dis-

tintos sistemas religiosos. Del mismo modo, estos sistemas religiosos, aunquedistintos entre s, pueden tener un conjunto de elementos comunes que traspa-san las estructuras organizativas, eclesisticas o denominacionales, esto es, unaestructura macrosistmica, cuyo ejemplo mas notable son los llamados modosnacionales de expresin religiosa, como por ejemplo la llamada religin civilnorteamericana.8 Una lnea de investigacin pendiente tratara de ubicar los dis-tintos modos nacionales de configuracin de los sistemas religiosos especficosy sus modos de articulacin a sistemas culturales ms amplios9.

En esta perspectiva, los sistemas religiosos se articulan en la dinmica de

lassociedades nacionales y regionales donde estn insertos, a la vez que pro-ducen importantes transformaciones en las estructuras eclesisticas nacionalese internacionales. Del mismo modo, dichas estructuras transnacionales tieneninercias burocrticas e histricas que tienden a encauzar u orientar los procesosde los sistemas religiosos concretos, producindose as una tensin permanenteortodoxia-lectura sistmica, que genera tendencias a la fisin de las estructuraseclesisticas y a la creacin de nuevas formas organizativas que respondan a lasnuevas demandas de desarrollo de los sistemas religiosos.

fue que era ms marzalista que Marzal. En realidad debemos discernir entre el Marzal antroplogo delas religiones que tena planteamientos fascinantes y el Marzal sacerdote, quien fund la antropologaaplicada de las religiones, presente en ese mismo texto cuando plantea que los catlicos populares mues-tran una instruccin religiosa deficiente, y aceptan los valores cristianos, a pesar de su irregular asistenciaal templo y a sus deficiencias ticas. Ms adelante seala que la catequesis formal tiene un contenidoms intelectual y su meta debiera ser conocer con las necesarias adaptaciones locales, el Catecismo de la

Iglesia Catlica (1992) (Marzal 2002).8 Se trata de una religin que evita identificarse con una sola confesin religiosa, que toma prestado de

las tradiciones religiosas de tal modo que el americano medio no ve conflicto alguno entre ella y su feparticular si es que la tiene adems la religin civil consiste en uso de smbolos religiosos en la vidapblica (Giner 1994).

9 Al respecto en Amrica Latina, los desarrollos ms avanzados en esta cuestin son de los investigadoresbrasileos, del Cono Sur y los del Mundo Andino, adems de los mesoamericanistas (en un sentido mshistrico) y los mexicanos.



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La dialctica denominacin10sistema religioso es muy importante puespone en duda las estructuras de poder tradicionales de las iglesias y sus aparatosburocrticos y son muchas veces la expresin visible de la confrontacin. Otra

evidencia de la organizacin de las solidaridades transdenominacionales es la di-ficultad de las iglesias para construir verdaderos dilogos ecumnicos en AmricaLatina.11 En trminos estrictos nos parece importante reformular esta definicin.Esta nocin no institucional de sistema religioso est basada precisamente en eltrabajo de campo, la herramienta habitual del antroplogo, que hace nfasis enlos grupos sociales que son portadores de los sistemas religiosos y no necesaria-mente en la perspectiva de los telogos, que como intelectuales orgnicos de losdistintos sistemas religiosos parten de la perspectiva institucional y de autoridad,y no necesariamente de los procesos sociales de reproduccin y reformulacin

de los sistemas culturales y religiosos.

LA DINMICA DE LOS SISTEMAS RELIGIOSOS.UN MODELO ENERGTICO

Una de las cuestiones evidentes de la dinmica de los sistemas religiosos es elcrecimiento y decrecimiento de distintas propuestas religiosas. Sin entrar enlos excesos premonitorios de algunos colegas, como Stoll (1993),12 y/o actores

religiosos interesados en demostrar la inevitabilidad del triunfo de su propuesta,es evidente que el campo religioso es cambiante y existen propuestas que se hanfortalecido, otras que estn en franca decadencia, hechos visibles tanto al interior

10 El trmino denominacin ha sido desarrollado en Estados Unidos y es consistente con el concepto de so-ciedad civil. Implica que cada grupo religioso no se asume como la Iglesia. Sino que son slo partes en elproceso de construccin de la Iglesia, denominaciones de una parte del cuerpo de Cristo, construccionesinconclusas de la Iglesia que propuso Cristo. En este sentido hay una controversia con la Iglesia Catlica.El trmino denominacin es til, pues aunque connotado no implica juicios de valor descalificatorios, comoes el caso de secta, nuevo movimiento religioso o cult. Hay un acuerdo tcito entre los cientficos sociales

de las religiones en Amrica Latina de emplearlo como trmino neutral.11 Vase Goodall, apndice de M. Prez Rivas (1970), donde muestran los avances y retrocesos del movimientoecumnico, originalmente planteado en Europa, su traslado a Amrica Latina es complicado. Donde ladisputa por la feligresa es la tnica, el dilogo ecumnico se centraliza slo en las Iglesias histricas hastala Reforma, sin incluir a pentecostales.

12 STOLL, David: Is Latin America Turning Protestant? The Politics of evangelical Growth, 1990.



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del mundo catlico, como del protestante. Un dato interesante es que las asocia-ciones religiosas catlicas tienen registrados ante la Secretara de Gobernacin deMxico 18,644 ministros de culto (33.43%), mientras que los evanglicos tienen

27,212 ministros (48.80%). Podran sumarse las 26,000 religiosas, pero sus rolesno son equiparables a los pastores.13 No incluimos a los ministros registrados porlos Testigos que son 3,972 (7.12%), ni a los 428 (0.77%) mormones.

Los 80 millones de catlicos asisten menos de una hora al mes promedio aservicios religiosos, pero los 10 millones de evanglicos asisten a 15 horas pro-medio al mes a sus servicios. Si aplicramos los criterios de Richard N. Adams(1975, 1978) sobre quantum energtico, veramos que en realidad los evanglicosdisponen de mayores recursos humanos o, para ser ms precisos, ms energahumana que los catlicos, lo cual sera una de las explicaciones de su incremento

en 50% cada 10 aos. Para ello hemos tratado de plantear una frmula para definirla estrategia disponible en un sistema religioso.

E (energa del Sistema religioso) = tiempo social + tiempo cristalizado (recursos+ edificios)

Llamamos tiempo social al tiempo y trabajo socialmente disponible para elsistema religioso y consiste tanto en la asistencia a los servicios como el involu-cramiento de los participantes en un conjunto de actividades de la organizacin.

El tiempo cristalizado es un trmino provisorio, referente a recursos monetarioso en especie que aportan los feligreses, as como edificios y dems instalacionesfsicas. En trminos estrictos el sistema religioso necesita tiempo social para sudesarrollo, de lo contrario entra en crisis. Es notable la venta de templos o su rentapara diversas actividades en Europa donde no logran los recursos necesarios parasu mantenimiento; otra salida ms digna es el desarrollo de la llamada arqueo-loga histrica, forma amable de incorporacin al patrimonio cultural, dondefinalmente los contribuyentes se hacen cargo del mantenimiento de los edificiosreligiosos, para admirarlos como monumentos de un pasado glorioso.

13 Datos del 2006 proporcionados por la Sra. de Gobernacin, los ministros catlicos romanos tendran el33.43%, mientras que los pentecostales ascenderan al 48.80%, los Testigos de Jehov representan el 7.12%,los adventistas el 2.36% y los mormones el 0.77%. Los protestantes histricos tienen el 7.07% Fuente:www.asociacionesreligiosas.gob,mx/ SDGARO5-DOCS-Ministros_credos.pdf (consultada el 18/06/2006).



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Este modelo no descarta la posibilidad de existencia de grupos religiosos quehagan una fuerte inversin en recursos materiales, dinero y construcciones, y queno les interese tanto una religin de la mayora sino, por el contrario, fortalecer

su presencia en un nicho social y, desde all, potenciarse hacia el conjunto de lasociedad. Esto se expresa con toda claridad en los llamadosnuevos movimientoseclesiales, dentro del catolicismo, que hacen nfasis en la formacin de lderesy dejan las masas al trabajo rutinario de los prrocos. Seran estos lderes quie-nes con su ejemplo e imagen atraeran a las masas y les serviran de modelo deidentificacin, y de all el inters en el control de los medios de informacin demasas. Dicha estrategia podra ser operativa en situaciones de monopolio de unapropuesta religiosa, en contextos de sistemas de religin de estado. En un mercadoreligioso competido, equivale a un abandono de espacios que son cubiertos por

las distintas propuestas evanglicas que tienen una gran capacidad para generarorganizaciones diversas que capten esta situacin de vacante en los diversossistemas religiosos.

Es interesante observar cmo la Iglesia Catlica recientemente se ha reti-rado de espacios completos del campo religioso, y es necesario comprender quimplica esto en trminos estructurales, adems de las cuestiones polticas y decoyuntura, que no son el tema de este artculo. Fue notorio en el encuentro delPapa Benedicto XVI con los miembros de los Movimientos y las nuevas comuni-dades eclesiales, donde participaron ciento veintitrs organizaciones eclesiales,

que el papel destacado estuvo en los Focolares, la Comunidad de San Egidio, elCamino Neocatecumenal, Comunin y Liberacin, Sodalicio de Vida Cristiana,los alumnos de la Fraternidad sacerdotal de San Nicols Borromeo y los Legio-narios de Cristo,14 y ni siquiera fueron invitadas a participar las ComunidadesEclesiales de Base.

Que implica esto, en trminos estructurales? Una hiptesis de trabajoconsiste en comprender el concepto de catlicos en trminos de universalidad.Si sta no se mantiene, se rompe el equilibrio estructural de la organizacin,pues la Iglesia Catlica es un modelo de estructura segmentaria, donde los

distintos segmentos de la estructura se mantienen cohesionados por un sistema

14 LOsservatore Romano n. 23 (1954) del 8 al 15 de junio de 2006, p. 4 (292), edicin mexicana.



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de equilibrio dinmico inestable,15siguiendo por analoga el modelo de los nuer(Evans-Pritchard 1977). Este modelo implica la aceptacin de propuestas teo-lgicas y ritos diferentes, ms de 30 en el mundo, de una infinidad de carismas

religiosos distintos expresados en diferentes rdenes religiosas y de teologasdiversas, pluralismo que unifica sobre la base de un grupo de conceptos que lespermiten mantener la unidad, respetando las diferencias. Por ello, la eliminacinde una tendencia implicara la ruptura del equilibrio y llevara a la fragmentacin,cuestin que es rechazada por la Iglesia catlica, la institucin religiosa ms an-tigua del mundo. Los intentos de homogeneizacin son vistos como peligrososporque tienden a la ruptura.

UNA HIPTESIS PARA COMPRENDERLAS CONVERSIONES Y CAMBIOS RELIGIOSOS

Llaman la atencin algunos aspectos de la polmica en torno a las conversionesque observamos a diario en nuestro trabajo de campo. Algunos colegas nos haninvolucrado en una polmica terminolgica que pretende contraponerconversina cambio religioso. Es interesante recordar la discusin en torno al concepto deaculturacin que se dio hace ms de 40 aos en la antropologa para explicar losprocesos de conversin y cambio religioso.

El fenmeno de la aculturacin, del ingls acculturation, denomina elproceso de adaptacin a una cultura, o de recepcin de ella, de un pueblo porcontacto con la civilizacin de otro ms desarrollado. Frente al vocablo acul-turacin, el cubano Fernando Ortiz propuso el trmino transculturacin y lopresent de la siguiente manera: el vocablo transculturacin expresa mejorlas diferentes fases del proceso transitivo de una cultura a otra, porque ste noconsiste solamente en adquirir una cultura, que es lo que en rigor indica la vozanglo-americana aculturacin, sino que el proceso implica tambin necesaria-mente la prdida o desarraigo de una cultura precedente, lo que pudiera decirse

15 Coincidimos con Leach (1971) cuando plantea que la sociedad, matemticamente hablando, no es un agre-gado de cosas, sino un agregado de variables, que los modelos estructurales generalizados no se aplicannicamente a sociedades del mismo tipo estructural aparente y que una misma ordenacin estructural puedeencontrarse en cualquier tipo de sociedad.



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una parcial deculturacin, y, adems, significa la consiguiente creacin de nuevosfenmenos culturales que pudieran denominarse neoculturacin. Dicho conceptode las influencias y las transformaciones culturales permite ver el punto de vista

latinoamericano del fenmeno, y revela una resistencia a considerar la culturapropia y tradicional, que recibe el impacto externo que habr de modificarla,como una entidad meramente pasiva o incluso inferior, destinada a las mayoresprdidas, sin ninguna clase de respuesta creadora.

En el proceso de transculturacin podran identificarse tres etapas: 1. Unaparcial prdida de la cultura que puede alcanzar diversos grados y afectar variadaszonas trayendo consigo siempre la prdida de componentes considerados comoobsoletos. 2. La incorporacin de la cultura externa. 3. El esfuerzo de recomposi-cin mediante el manejo de los elementos que sobreviven de la cultura originaria

y los que vienen de fuera. Sin embargo, el anterior esquema no considera loscriterios de seleccin y de invencin que se deben considerar en todos los casosde movimiento cultural, ya que ese estado da cuenta de la energa y la creatividadde una comunidad cultural. Si est viva, cumplir esa selectividad, sobre s mismay sobre el aporte exterior, y efectuar invenciones con un arte de combinacinadecuado a la autonoma del propio sistema cultural. Podramos incluso decirque el proceso de seleccin es una bsqueda de valores ms fuertes, capaces deenfrentar el impacto de las culturas, por lo cual se puede ver tambin como unatarea inventiva, como una parte de la neoculturacin de que hablaba Fernando

Ortiz, trabajando simultneamente con las dos fuentes culturales puestas encontacto. Entonces, se puede decir que hay prdidas, selecciones, redescubri-mientos e incorporaciones, y que estas operaciones se resuelven dentro de unareestructuracin general del sistema cultural, que es la funcin creadora ms altaque puede cumplirse en un proceso intercultural (Yoon Bong Seo 2001). 16

En el caso que nos ocupa, lo notable es la necesidad de los creyentes detomar decisiones en contextos de cambio cultural y social, que no slo involucrana los emigrantes, sino a quienes permanecen en sus propias localidades. Loscambios acelerados han incidido en la eficacia simblica (Lvi-Strauss 1976) de

los sistemas religiosos y particularmente a las instituciones o denominaciones

16 Esto no es compartido por Herskovits (1992), quien considera que transculturacin no implica, en modo al-guno, que las culturas que toman contacto deban distinguirse una de otra como superior, o ms avanzada.



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religiosas y las han confrontado a nuevas situaciones, ante las cuales muchasveces no tienen respuestas.

La crisis de la eficacia simblica del catolicismo tradicional y de los protes-

tantes histricos es una realidad que no ha sido adecuadamente estudiada, puesno es un proceso uniforme. No podemos descartar los procesos de resignificacinde los mitos y smbolos de ciertos sistemas religiosos y una suerte de cambiosinternos al interior de los mismos sistemas religiosos, sin descartar la posibili-dad de cambios tan profundos en ellos que llevaron a replantearlos, abriendo laposibilidad de configurar nuevos sistemas religiosos.

Estas novedades obligan a revisar la aplicacin del concepto de eficaciasimblica, un elemento cualitativo y valorativo estratgico en los procesos deconversin y cambio religioso, as como en la permanencia en y lealtad a un

sistema religioso. Una consecuencia de la nocin de sistema religioso es la rup-tura o el abandono de la nocin de lealtad de los creyentes a la denominacinreligiosa o para ser ms precisos a la institucin religiosa en trminos formales.Nuestra hiptesis plantea que la lealtad de los feligreses es fundamentalmentea su modo de consumo, produccin y reproduccin de bienes simblicos y queen la medida que se produce un desfase del sistema con la denominacin deorigen, los creyentes tienden a relacionarse con las distintas denominaciones enla medida en que les son tiles para configurar un sistema religioso propio encondiciones de operar.

Es en esta perspectiva que debemos entender a los evanglicos o cris-tianos, incluidos los protestantes histricos, pentecostales e incluso grupos queen sentido teolgico no son reconocidos como tales por las elites, pero que loscreyentes incluyen en esta categora, como adventistas, mormones e inclusotestigos de Jehov. En el caso del protestantismo histrico, ste ha derivadohacia el evangelismo, una construccin latinoamericana que implica la rupturacon las Iglesias madres, en su mayora de Estados Unidos y en segundo lugar deEuropa para construir expresiones nacionales, donde lo determinante ha sido laexpansin del pentecostalismo y el neopentecostalismo, que en muchos casos

incluso ha carismatizado a los histricos (Campos 1997).La construccin de un protestantismo latinoamericano es uno de los fenme-nos ms interesantes. Un aspecto novedoso es la capacidad de los evanglicos deconstruir una macroindentidad que les permite aglutinarse frente a otros y actuarcoordinadamente, sin prescindir de sus profundas diferencias. All es relevante



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la apropiacin del termino cristiano o similares (Cox 1995). Los evanglicosson un ejemplo de construccin macrosistmica interdenominacional, conceptoque construimos partiendo de Frederik Barth, quien define un sistema politnico

estratificado como aquel donde los grupos estn integrados de un modo especial:comparten ciertas orientaciones generales de valor que les sirven de base paraelaborar juicios de jerarqua (1976).

Cabe recordar que las iglesias evanglicas, tanto histricas, como pentecos-tales, fueron rompiendo sus lazos de dependencia con sus matrices norteameri-canas y se dieron estrategias pastorales y autoridades nacionales independientes.Recientemente ingresaron al contexto latinoamericano los grupos neopente-costales, cuya peculiaridad consiste en realizar una fusin de las tradicionespentecostales con las doctrinas presbiterianas o reformadas, que les permite

desarrollar estrategias pastorales y de evangelizacin con contenidos polticosy sociales ms acordes con los nuevos tiempos. El discurso neopentecostal estmucho ms adaptado para influir en sectores sociales medios y altos, sin descar-tar los sectores populares, permitindole insertarse y afrontar los desafos de lapostmodernidad.

Otra peculiaridad de los neopentecostales es el desarrollo de redes latinoa-mericanas que involucran a las denominaciones neopentecostales latinoameri-canas autonomizadas, y que estas redes a su vez ingresan a los Estados Unidos yCanad a disputarle feligreses a las Iglesias pentecostales tradicionales, e incluso

a las neopentecostales estadounidenses. En este contexto los lmites entre de-nominaciones se van borrando y se producen procesos de configuracin de unamacro identidad evanglica, que permite actuar unificadamente, construyendoespacios significativos en la sociedad. Los evanglicos en Mxico constituyenlo que en matemticas se denomina conjuntos difusos o borrosos, aquellos quedefinen esquemas de pertenencia, pero cuyos lmites no estn definidos.17

Esto ltimo es decisivo en los procesos de multirreligiosidad, los creyentesse escinden y oponen a los especialistas religiosos, el grupo de hombres dedicado

17 ...la posibilidad de representar, en el lenguaje especfico de los conjuntos borrosos, a determinadospredicados vagos sobre universos fijados y de realizar con ellos un clculo lgico que permita efectuarinferencias. La lgica borrosa ha cobrado un gran inters en la ingeniera del conocimiento, tanto pararepresentar conocimientos imprecisos como para la gestin de incertidumbre en ciertos sistemas expertos...En general, la lgica borrosa es un instrumento til, y con gran frecuencia simple, para el tratamiento dediversas modalidades del razonamiento aproximado (Trillas 1995).



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a manejar lo sagrado y de quienes se esperan ciertos niveles de consistenciateolgica, en este contexto los especialistas institucionalizados muchas vecescubren aspectos parciales de los sistemas religiosos operantes. Esta hiptesis de

trabajo seria til para explicar los fenmenos de multirreligiosidad (RodriguesBrandao 1985) existentes en Amrica Latina y probablemente en otras partesdel mundo. Desde esta perspectiva no reconocemos el concepto de deslealtadcon las creencias religiosas propias, sino al contrario, la lealtad con su sistemade visin del mundo. Ms especficamente, la asimilacin de cambios profundosen sus sistemas de visin del mundo, lleva a los creyentes a recortar de las de-nominaciones religiosas, aquellos aspectos pertinentes para operar su sistemareligioso especfico.

Otra hiptesis de trabajo est referida al capital simblico de las denomina-

ciones y sistemas religiosos. La confrontacin de las denominaciones religiosascon la capacidad de operar en forma pertinente el capital simblico histricamenteacumulado. La nocin de capital simblico que empleamos est referida a unproceso histrico de aceptacin y reconocimiento de la eficacia simblica de unsistema religioso, que habitualmente es capitalizado por la denominacin religio-sa, un aparato institucional, al cual se le reconoce cierta capacidad de operacinlegtima sobre el sistema religioso y las estructuras eclesisticas.

KS (CAPITAL SIMBLICO)= ACUMULACINHISTRICA DE EFICACIA SIMBLICA

Esta tensin denominacin-sistema religioso es un elemento a tener en cuentapara analizar los procesos de conversin religiosa, que puede darse al interiorde una misma denominacin, como es el caso de los carismticos catlicoso rompiendo lealtades institucionales, pero sin cambiar de sistema religioso,como en el caso del paso de los carismticos al pentecostalismo o dentro de lasdiferentes variantes del pentecostalismo. Consideramos entonces que la crisis

de los sistemas reconocidos de eficacia simblica de las denominaciones, queestn en un momento dedicadas a la administracin de un sistema religiosoespecfico, lleva a la conversin o cambio religioso, que es de alguna manera labsqueda de que la denominacin coincida total o parcialmente con los procesosde cambio en el sistema de visin del mundo del creyente, teniendo en cuenta



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que los creyentes operan fundamentalmente en contextos sociales y socializados,y no en proyectos individuales.

Sin embargo, no podemos dejar de lado el concepto de nicho social, en una

sociedad compleja, segmentada y escindida en clases sociales, grupos residen-ciales, categoras de edad y concepciones sobre los gneros, afectada por proce-sos migratorios entre otras cuestiones. El xito del desarrollo de las propuestasdenominacionales est precisamente en la definicin adecuada del target18en elmercado religioso, encontrar un segmento donde la propuesta denominacional yel sistema religioso sean adecuados, pertinentes y congruentes. En este contextola multirreligiosidad, de la que hablan ciertos especialistas, tiene dos definicio-nes: la primera suele aplicarse a la coexistencia de varias propuestas religiosashistricas en la misma sociedad, refirindose a cristianos, judos, musulmanes,

budistas e hinduistas en Europa, por ejemplo, donde los lmites y espacios estnbastante definidos.

Por otro lado, en Amrica Latina la coexistencia de diferentes tradicionesreligiosas es vista en otra perspectiva histrica. Sin embargo, retomando losplanteamientos de Rodrigues Brandao los latinoamericanos no tenemos mayorproblema en aplicar a distintos aspectos de nuestra vida cotidiana y social me-canismos de interaccin y prcticas religiosas, y tradiciones religiosas que entrminos teolgicos y origen histrico son contradictorios, e incluso conflictivos.Podemos practicar yoga, ir a un centro budista, participar de una sesin de cura

divina pentecostal, entrar en un ritual de santera, ir a misa el domingo y bautizara nuestros hijos en el catolicismo. Hemos resuelto en la prctica la polmica entreMarcel Mauss y Lucien Lvy-Bruhl sobre el principio de contradiccin y el terceroexcluido, aplicando los criterios de Mauss, referidos a una cierta inconsistenciafuncional, que nos sirve para afrontar la vida cotidiana (Levy-Bruhl 1949).

Otro aspecto, est referido a los procesos de cambio social y cultural. Nues-tras sociedades, los integrantes de un mismo grupo social e incluso los miembrosde una misma familia no reaccionan de la misma manera frente a las dinmicas deglobalizacin e interrelacin, e incluso buscan en muchos casos formas alternas

18 Trmino proveniente del mundo publicitario y se refiere a un segmento definido de mercado. Lo empleamosdeliberadamente pues existen asociaciones religiosas, que se comportan como autnticos supermercadosde la fe. Por ello no incluimos en el concepto de neopentecostales a la Iglesia Universal del Reino de Dios,cuyo comportamiento est mas vinculado a la venta de productos y servicios de tipo religioso, que a laestructura de uno o varios sistemas religiosos especficos.



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de articulacin y relacin con distintos espacios sociales. Margaret Mead planteaque existen tres tipos de dinmicas culturales: las prefigurativas, donde los nietosse parecen a los abuelos; las cofigurativas, donde las generaciones se endocul-

turan a si mismas; y las postfigurativas o transfigurativas donde las sociedadesson endoculturadas desde afuera, desde otra cultura o sociedad. Esta dinmicadiversa puede darse al interior de una misma familia y configura distintas formasde espiritualidad, diferentes articulaciones a uno o a distintos sistemas religiosos.En Amrica Latina como resultado de los procesos de interrelacin y desarrollode los medios de informacin de masas, podemos aculturarnos sin mudarnos dela casa donde nacimos.

LA MAL LLAMADA MUERTE DE LAS RELIGIONESO EL AGOTAMIENTO DE CIERTAS PROPUESTAS RELIGIOSAS

Ciertos autores planteaban el desarrollo de fuertes procesos de secularizacin enlas sociedades latinoamericanas a partir de algunos indicadores, como la baja de latasa de natalidad, aumento de divorcios, o uso de los anticonceptivos entre catli-cos. En trminos estrictos estas situaciones marcan precisamente el agotamientode ciertas propuestas religiosas que fueron hegemnicas durante varios siglos y lacrisis en la definicin de elites burocrticas o jerarquas religiosas que estn cada

vez ms distanciadas de los sistemas religiosos en los que estn involucrados susantiguos o presuntos feligreses, quienes los requieren en muchos casos como unaagencia de servicios religiosos para cumplir ciertos ritos de paso.

Al momento de escribir este texto se estren la pelculaEl Cdigo da Vinci,despus de 47 millones de ejemplares vendidos del libro, el record de la dcada,y a pesar de una crtica cinematogrfica devastadora la pelcula recaud 640millones de dlares en tres semanas. En Mxico logr recaudar 70.2 millones depesos en una semana, superando aEl rimen del Padre Amaro,La Mala EducacinyLa Pasin de Cristo19. Evidentemente el pblico no buscaba en esta pelcula,

ni en el libro, un thriller sino la respuesta a un conjunto de preguntas que las

19 Recauda Cdigo 640 millones de dlares. Reforma, 12 de junio de 2006, Mxico, D.F. http://www.reforma.com/gente/artculo/656892.



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burocracias clericales manejaron siempre como secreto de oficio; probablementeno la encuentran, pero s se refleja una situacin de profunda insatisfaccin conlas propuestas histricas y la bsqueda de nuevas formulaciones espirituales. Esta

obra pone sobre el tapete de discusin los criterios patriarcales de las Iglesias,reivindica nuevos papeles para las mujeres, cuestiona el criterio de castidadcomo base de la santidad y reivindica el matrimonio y la pareja como conceptode santidad, rescata el papel de lo humano, como actor decisivo y activo frentea lo divino, percibido como una suerte de dios ocioso u omnipresente20, quesustituye la accin humana por su propio sacrificio y que lleva a otra pregunta,es posible matar a Dios.?21

Marca tambin la crisis de las sociedades secretas como lugares privilegiadosde poder conspirativo y reclama espacios para la transparencia. Se piden espacios

para los creyentes y una subordinacin de las elites a los principios y pregonan, ala vez que exigen una adecuada rendicin de cuentas. Es el cuestionamiento msserio que hayan sufrido las jerarquas eclesisticas desde la Reforma Luteranay marca el inicio de una crisis de legitimidad y consenso en la Iglesia Catlicay en las dems Iglesias que siguen su modelo organizativo. La pregunta est ensi sabrn escrutar los signos de los tiempos, No por casualidad el mismo daque se estrenEl Cdigo da Vinci el Vaticano hizo pblica su ambigua posicinfrente al caso Marcial Maciel y los Legionarios de Cristo.22

20 Es interesante recordar las palabras de Benedicto XVI en Auschwitz, en el fondo slo se puede guardarun silencio de estupor, un silencio que es un grito interior dirigido a Dios: Por qu, Seor, callaste? Porqu toleraste todo esto? este silencio se transforma en peticin de perdn y reconciliacin, hecha en vozalta, un grito al Dios vivo para que no vuelva a permitir jams algo semejante LOsservatore Romanon.23 (1954) 9 al 15 de junio de 2006, pag. 15 (303), edicin mexicana.

21 Cabe recordar que durante siglos los judos fueron acusados de deicidio, una de las bases del antisemi-tismo.

22 A partir de 1998, la Congregacin para la Doctrina de la Fe recibi acusaciones, que ya en parte se hicieronpblicas, contra el padre Marcial Maciel Degollado, fundador de la Congregacin de los Legionarios deCristo, por delitos reservados a la competencia exclusiva del dicasterio. Todos estos elementos han sidoobjeto de un examen maduro por parte de la Congregacin para la Doctrina de la Fe, y segn el Motu

Proprio Sacramentorum sanctitatis tutela, promulgado el 30 de abril de 2001 por el Siervo de Dios JuanPablo II, el entonces prefecto de la Congregacin para la Doctrina de la Fe, el cardenal Joseph Ratzinger,autoriz la investigacin de las acusaciones. En ese tiempo tuvo lugar el fallecimiento del Papa JuanPablo II y la eleccin del cardenal Ratzinger como nuevo pontfice. Tras haber sometido los resultadosde la investigacin a un estudio atento, la Congregacin para la Doctrina de la Fe, bajo la gua del nuevoprefecto, el cardenal William Joseph Levada, decidi -teniendo en cuenta tanto la edad avanzada del padre



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Nuestra hiptesis de trabajo es que el congelamiento estructuraldel catoli-cismo lleva a la diversificacin y segmentacin del campo religioso mexicano ylatinoamericano y abre las puestas para el desarrollo de alternativas religiosas de

diferente origen y caractersticas. Ante la imposibilidad estructural del catolicis-mo de tener a su interior todas las tendencias y carismas, pierde las posibilidadesde ser la religin nica e incluso est perdiendo el desafo de mantenerse comoreligin de las mayoras, por eso se abren los caminos para otras propuestasreligiosas que dan cuenta de las novedades y los nuevos desafos sociales, cul-turales y espirituales que se desarrollan en las sociedades latinoamericanas.

No debemos olvidar que la Santa Sede es en trminos de ciencia polticauna monarqua absoluta de base teocrtica, pues el Papa designa a los cardena-les que son quienes a su vez designarn al nuevo Papa. Estos formalmente no

actan por s mismos, sino porinspiracin del Espritu Santo, quien los orientapara identificar y designar al sucesor de Pedro, Obispo de Roma, Vicario de Je-sucristo, Sucesor del Prncipe de los Apstoles, Supremo Pontfice de la IglesiaUniversal, Patriarca de Occidente, Primado de Italia y Arzobispo de la ProvinciaRomana, as como Soberano de la ciudad del Vaticano. El Papa tiene la capaci-dad de designar a todos los obispos y cardenales, tambin porinspiracin delEspritu Santo. Esta concentracin personal de poder de base teocrtica, tiene asu vez un sistema de contrapesos horizontales que permiten el libre juego de lasfacciones internas para evitar, precisamente, la ruptura del equilibrio. En este

caso retomamos en trminos analticos el modelo de monarqua divina de losChilluk (Lienhardt 1959)23.La Iglesia vive siempre en elfilo de la navaja de la autoridad legtima y

el autoritarismo. La estructura de autoridad de la Iglesia puede expresarse enla metfora de la cadena arborescente donde cada eslabn tieneun espacio deautonoma relativa, pero todos los hilos de la red confluyen en el Papa, quien esel responsable de la legitimidad de cada eslabn. En muchos casos su poder slo

Maciel, como su delicada salud- renunciar a un proceso cannico e invitar al padre a una vida reservada de

oracin y de penitencia, renunciando a todo ministerio pblico. El Santo Padre aprob estas decisiones.Independientemente de la persona del fundador, se reconoce con gratitud el benemrito apostolado de

los Legionarios de Cristo y de la Asociacin Regnum Christi. OP/LEGIONARIOS CRISTO/MACIEL VIS060519 (330).

23 Quiero agradecer a Felx Bez-Jorge su sugerencia de tomar esta hiptesis en torno a los Chilluk, aunquel lo aplica al sistema poltico mexicano.



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consiste en que puede ratificar lo decidido en esa instancia. Pues, adems, todoesto est matizado por los principios de libertad, libre albedro e historicidaddel cristianismo.24 El problema estructural delicado es la ruptura sistemtica de

los mecanismos de consenso como constructores de legitimidad.

A MANERA DE CONCLUSIN

Durante mucho tiempo hubo quienes asociaban el desarrollo de las propuestasreligiosas con el estado de presunto primitivismo de los pueblos estudiados ydesde perspectivas positivistas o marxistas vaticinaban la muerte y desaparicinde las religiones en consonancia con el desarrollo cientfico. Estas propuestas,

que planteaban la muerte de las religiones como resultado de la confrontacinde las ideologas religiosas con el conocimiento cientfico, entraron en crisis afinales del siglo XX.

La proximidad del fin de siglo y del milenio nos confront con el desarro-llo de importantes movimientos milenaristas y apocalpticos, contrastados conmovimientos revivalistas, todos de nuevo cuo, y en muchos casos relacionadoscon el desarrollo de los movimientos de la Nueva Era. Asimismo la agudizacinde los conflictos sociales en el mundo islmico ve pasar la riqueza petrolera porlos bolsillos de los poderosos, mientras se mantienen condiciones pauprrimas

en las masas musulmanas. En ese contexto, las propuestas fundamentalistas, enmuchos casos apoyadas por los occidentales para revertir el peligro sovitico,mostraron con toda crudeza las dificultades y los peligros de pensar las cuestionesreligiosas en trminos polticos y, peor an, conspirativos (Masferrer 2002).

Como sea, despus de los fatdicos 11 de septiembre y de marzo, ya nadaes igual. Ningn experto se atreve a dejar de lado las cuestiones religiosas,sin embargo todo se ha complicado pues se piensa lo religioso en trminos deconflicto y no como el desarrollo de diversas visiones del mundo en contextoscomplejos multiculturales y sumamente diversificados; del mismo modo, aquellos

que predecan el predominio de la homogeneidad y la uniformidad en un mundoglobalizado e interrelacionado se confrontan cada vez mas con los procesos de

24 En esta perspectiva la posicin de Juan Pablo II sobre la eternidad y universalidad de los valores es unpunto que debe ser matizado por las propias tradiciones del cristianismo.



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localizacin. Asimismo, los tericos de la secularizacin (Dobbelaere 1981-1994)se han confrontado con la realidad del incremento y presencia de nuevas formasde religiosidad, sin dejar de mencionar el agotamiento de las formas tradicionales

de las mismas. En muchos casos los llamados procesos de secularizacin sloreflejaban la crisis de las formas tradicionales de religiosidad europeas (inclu-yendo sus prstamos culturales en Amrica Latina).

En este contexto la antropologa de las religiones, en lo particular, y lasciencias sociales de las religiones, en general, deben afrontar nuevos desafos deconocimiento. Lo ms notable es el desarrollo del pentecostalismo en el mundoprotestante, su expansin con notable xito, en el continente americano, dispu-tando su predominio a la Iglesia Catlica, y la configuracin de movimientoslaicales en el mundo catlico que, en forma silenciosa, disputan hegemona en

el catolicismo con las jerarquas tradicionales. Pero aqu no terminan las cosas.La configuracin de formas organizacionales y de nuevas expresiones religiosasen los ltimos cincuenta aos es un desafo para la imaginacin. Estamos tantofrente a nuevas religiones como al transplante de viejas propuestas del mundooriental al mundo occidental, que son en buena medida el desarrollo de nuevaslecturas que implican en no pocas situaciones la recreacin de estas propuestasen otros contextos. Algunos de ellos han implementado nuevas utopas tecno-lgicas e intentan el contacto con extraterrestres, transformados en emisariosdivinos, otros simplemente se declaran almas que provienen de otro planeta y a

cambio de cantidades significativas de dinero cooperan a la localizacin de estosorgenes (Smucler R. 1998).

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antropologia de las religiones elio masferrer

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