29 Enero.

Antropología II.

Antropología filosófica: la Antropología filosófica es el estudio del hombre teniendo en cuenta sus rasgos universales y prescindiendo de sus condicionamientos culturales, etc. Inicia esta disciplina Max Scheler, en 1928, al publicar “El puesto el hombre en el cosmos”. En ese mismo año también Helmuth Plessner publica “Los grados de lo orgánico, el hombre”.

“Andan por ahí montones de cosas formidables, pero ninguna más formidable que el hombre”.

Sófocles, “Antígona”.

Tema 1: Kant y la Antropología.

Índice:

1.1: La Antropología antes de Kant.

1.2: La Antropología de Kant.

1.1: La Antropología antes de Kant:

La Antropología filosófica surge en 1928 con la conferencia de Max Scheler y la obra de Plessner. En ese momento el hombre reflexiona sobre sí mismo. Esta reflexión se lleva a cabo cuando el hombre no sabe muy bien lo que es (¿algo más que un animal? ¿Un animal? ¿Algo distinto?); la visión unitaria del hombre se ha perdido, y según Scheler existen entonces tres concepciones del hombre:

1: Concepción teológica.

2: Concepción filosófica.

3: Concepción científico-natural.

En ese momento la concepción científico-natural predomina y se opone a la concepción teológica. En las sociedades primitivas no habría tantas (o ninguna) reflexiones de este tipo: el hombre suele tener una posición clara.

La visión teológica judeocristiana es la predominante en Europa hasta el Siglo XV. Esta concepción dirá que el hombre es imagen de Dios, que es un ser libre y el culmen de la creación al que los animales se supeditan. Además, el hombre poseería un alma inmortal y la capacidad de ser

racional; también tendría una Ley moral natural que cumplir. El motivo de esto está en que, según el cristianismo, Dios se hizo hombre (en Cristo).

Esto comienza a resquebrajarse en el Siglo XIV y más aún en el Siglo XV. En el Siglo XIV surge la “vía moderna” de los nominalistas, encabezada por Guillermo de Ockham y sus discípulos. Para Ockham los temas relacionados con la moral y la justicia residen en el ámbito de la irracionalidad; o sea, no son justificables racionalmente.

Desde Ockham, el ámbito religioso se restringe por entero a lo irracional. En otro orden de cosas, los nombres serían meras indicaciones de las cosas, pero no expresarían lo que son (por ejemplo, la “rosa” es un simple nombre). Comienza a existir una reivindicación de lo humano separado de lo divino; esto culminará en el Siglo XV con el Renacimiento.

4 Febrero.

Antropología II.

Recapitulación: en un sentido concreto, se puede decir que existen dos tipos de Antropología: la Antropología implícita, que está presente cuando nadie se cuestiona la posición del hombre en el mundo, y la Antropología explícita, que surge cuando existen algunas dudas sobre el hombre en sí.

La unidad filosófico-doctrinal de la Edad Media se rompe en el Renacimiento. José Ortega y Gasset decía literalmente que “la Filosofía del Renacimiento era un puro lío”. Pero Descartes (1596 – 1650) restablece el orden con su sistema racionalista, aunque se mantienen algunas controversias respecto al hombre. Por ejemplo, los libertinos franceses, los primeros ateos de la historia, propugnaban un sistema moral distinto al que había establecido la Iglesia. De hecho, Descartes realizó una apología racional de la inmortalidad del alma y de la existencia de Dios para responder a los libertinos. Malebranche (1638 – 1715), en 1674, habla también acerca de una “ciencia del hombre” poco cultivada. Pero ya se dejaba ver esta idea antropológica; aunque antes, en 1594/6, Otto Cesmann, había adelantado algo de la Antropología filosófica; y Walch, en su diccionario filosófico (Lexicon ¿Phylosophikon?) de 1726, introduce la entrada de Antropología.

En el Siglo XVIII, David Hume, en su “Tratado de la Naturaleza Humana” (1739 – 1740), insiste en que toda Filosofía, en última instancia, se reduce en una ciencia más general que sería la ciencia del hombre. Hume dirá que el método experimental de la ciencia física de Newton es el correcto para explicar la ciencia del hombre; también dice que, en este sentido, hay cuatro ciencias fundamentales: lógica, moral, crítica del arte y política. Por tanto, en Hume ya está postulada la idea de que todo conocimiento se reduce a la ciencia del hombre. De modo que se tiene la noción de que estas ciencias del hombre tienen su germen en la Ilustración

del S. XVIII (por ejemplo, con Voltaire se prefigura la idea de historia que tenemos hoy; con Montesquieu la sociología; con Rousseau la Antropología; con los fisiócratas franceses la economía; y la psicología empírica con Hartley y Priestley).

1.2: La Antropología de Kant:

Con Kant se puede hablar de un giro Antropológico en, al menos, un sentido. Kant instauró la “doctrina trascendental del alma” y “la doctrina trascendental del método”. Dijo que la doctrina trascendental del alma podía dividir su campo en estética trascendental y en lógica trascendental; a su vez, la lógica trascendental se podía dividir en analítica trascendental y en lógica trascendental. A su vez, la doctrina trascendental del método se encargaba del “conocimiento de la razón pura”, aspecto por el que postuló sus tres famosas preguntas: ¿qué puedo saber? ¿Qué debo hacer? ¿Qué me cabe esperar?

Veinte años después de formular sus tres preguntas Kant, en su “Lógica”. Incorpora la de “qué es el hombre”. Para Kant la filosofía se puede entender de dos formas: en un sentido escolar (schulbegriff) y en un sentido mundano (weltbegriff). El conocimiento escolar sería el estudio de la filosofía de forma especulativa, tan sólo repasando conceptos (Kant lo utiliza de forma peyorativa), mientras que el conocimiento mundano sería, en cambio, la ciencia del fin último de la razón humana: según Kant, éste sería lograr una comunidad de hombres que se autolegislara moralmente. Las cuatro preguntas forman parte de la weltbegriff, y Kant dirá, sobre estas cuestiones, que pueden asociarse a la Antropología, porque las tres preguntas iniciales se reducen en la cuarta posterior.

A este respecto Kant publicó también una especie de manual denominado “Antropología en Sentido Pragmático o en Perspectiva Pragmática”. Como se dijo, puede entenderse como un intento de manual de la Antropología filosófica. Kant alude a unas clases que él impartió durante treinta años en torno al tema. En el prólogo de este libro define la Antropología de forma similar a como la definió Walch. También en el manual, Kant distingue dos entidades de la Antropología: una Antropología en sentido físico (el aspecto físico, biológico del hombre), y otra en sentido pragmático, que trata de “lo que hace el hombre de sí mismo a merced de su libertad”.

En cuanto al método, Kant insiste en un conocimiento de los principios generales: no se puede tener sólo un conocimiento empírico, sino también un sustento racional (filosófico). Kant divide el manual en dos partes, una de ellas, que consta de tres libros, dedicada a la “didáctica antropológica”, y otra, de cinco apartados, para la “característica antropológica”. La obra, en fin, es una mezcla de un tratado de psicología tradicional, un tratado de las pasiones y un tratado de las personas, con algunas informaciones antropológicas de interés.

5 Febrero.

Antropología II.

En el último subapartado, “El carácter del género humano”, Kant estudia rasgos diferenciadores entre el hombre y los animales. Aquí es donde principalmente hay tintes de Antropología filosófica. Por ejemplo:

1: El hombre es una persona1, un ser distinto por su rango y dignidad que la realiza por encima el resto de seres de la naturaleza, debido a su razón.

Kant, además, dice del hombre que posee tres disposiciones distintivas, cada una de las cuales serviría por sí misma para diferenciar al hombre de los animales. Las tres disposiciones son la técnica, la pragmática y la moral.

El hombre tiene la capacidad técnica universal otorgada por la razón para conseguir manipular el entorno para su beneficio, a diferencia del comportamiento instintivo de los animales. Por ejemplo, el hombre ha de aprender a nadad, mientras que los patos ya saben hacerlo desde un principio.

La capacidad pragmática (más sofisticada que la técnica) significa la posibilidad de civilizarse gracias a la cultura en la vida en sociedad. El ser humano carece de instinto, es susceptible de educación (entendida como instrucción y como disciplina).

Antes de hablar de la capacidad moral hay que conocer la reflexión que hizo Kant sobre la especie humana:

à Reflexión de Kant sobre la especie humana:

Según Kant, sólo la especie humana logra la esencia humana; el individuo por sí mismo no puede conseguirlo. En los animales, un león puede hacer por sí mismo todo lo que un león puede hacer. Pero los hombres no pueden desarrollar por sí mismos todas las aptitudes humanas perfectamente: algunas personas serán expertos artistas, y otras especialistas científicos, etc. Esto quiere decir que sólo la sociedad humana puede comprender todas las capacidades, en cierto sentido ilimitadas, del hombre.

Observada esta reflexión, Kant afirma que sólo el hombre es por naturaleza bueno y malo. En cuanto ser racional, sometido a unas leyes morales, es un ser naturalmente bueno; pero en cuanto ser sensible, que experimenta desviaciones de la ley moral (traducidas en pereza o libertinaje), el hombre es malo.

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Boecio fue el primero en utilizar el término de “persona”: “Rationalis naturae individua sustantia”, o sea, “una sustancia individual de naturaleza racional”. Posteriormente lo adoptaría Santo Tomás.

Todo lo que Kant expone en “Antropología en Sentido Pragmático” (1798) se puede completar a otra obra suya titulada “Idea para una Historia Universal en Sentido Cosmopolita”, de 1784, que también posee esencias de Antropología filosófica, aunque generalmente es un ensayo sobre filosofía de la Historia. Kant se pregunta si la historia sigue una lógica interna, regida por unas leyes generales, que la destinan de alguna forma progresiva; o sea, Kant se cuestiona si la historia se regula a sí misma, y responde de forma afirmativa: dice que los hombres, ejerciendo sus intereses y fines particulares, cumplen un designio del espíritu de la razón. Responde además con nueve principios que enumera y razona, concluyendo que el fin de toda la historia es llevar a cabo una constitución civil y una confederación universal de todos los pueblos (lo cual puede recordar a la posterior constitución de la Sociedad de Naciones).

Para llegar a este punto, Kant comenta algunos de los principios. Por ejemplo: sobre el segundo principio, Kant dice que la especie humana sólo puede desarrollarse por completo en la especie (como diría después en “Antropología en Sentido Pragmático”); en el tercero insiste en que el hombre está infradotado biológicamente (carece de instinto) y es por eso por lo que necesita una educación; y en el cuarto habla de la naturaleza social del hombre, acuñando la expresión de la “insociable sociabilidad del hombre”: el hombre, aunque vive en sociedad, posee una tendencia competitiva que le lleva a abusar del prójimo, poseyendo a su vez insociabilidad. No obstante, defiende el afán competitivo porque garantiza mejoría e innovación de la naturaleza humana2.

La filosofía de Kant inicia en las posteriores concepciones filosóficas una visión antropocéntrica en la que Dios (entendido como un noúmeno o un postulado de la razón práctica) no es cognoscible en sí mismo. Kant, además, tiende a reducir la religión a la moral; como se ve, el papel de Dios se convierte en secundario en beneficio de las capacidades de la razón. Por ejemplo, Fitche, luego, identificaría a Dios con el orden moral del mundo, el cual, si se sigue a Kant, es autosuficiente por la propia moral; de modo que Dios sobraría en la ecuación.

BIBLIOGRAFÍA COMPLEMENTARIA AL APARTADO 2.1:

CABADA CASTRO, M., “Feuerbach y Kant. Dos Actitudes Antropológicas”, U.P.C, Madrid, 1980.

FLÓREE MIGUEZ, C., “Kant. De la Ilustración al Socialismo”, Salamanca, 1976.

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Este cuarto principio ya fue desarrollado en 1714 por Bernard Mandeville en “La Fábula de las Abejas o Vicios Privados, Virtudes Públicas”, publicado de forma anónima, ya que era una apología moral del tipo sociológico y moral del hombre económico, capitalista.

Tema 2: El “giro antropológico” del pensamiento en el Siglo XIX: Feuerbach.

Índice:

2.1: Tras las huellas de Hegel.

2.2: La crítica a Hegel.

2.3: La disolución antropológica de la religión.

2.4: La crítica de Stirner a Feuerbach.

2.5: La filosofía dialógica de Feuerbach.

2.6: Influencia de Feuerbach en la Filosofía posterior y crítica.

2.0: Breve reseña de Feuerbach:

Luwdig Andreas Feuerbach (1804 – 1872), hijo de un jurista alemán, tuvo un maestro hegeliano que le influyó. Estudió posteriormente (en 1824-5) con Hegel en Berlín. Precisamente por Hegel deja la Teología para pasarse a la Filosofía.

En 1828 escribe su tesis, en latín, sobre la razón única, universal e infinita (supervisada por Hegel); en 1830 publica, anónimamente y aún influenciado por Hegel, “Pensamientos sobre la Muerte y la Inmortalidad”, donde niega la inmortalidad individual del alma (esta obra causó controversia en Alemania, que oficialmente era cristiana); en 1841 publica su libro más famoso, “La Esencia del Cristianismo”; Posteriormente, en 1843, publica “La Esencia de la Religión”, que seguirá la línea de “La Esencia del Cristianismo”. También, en ese mismo año, escribe un libro sobre cómo debería ser la Filosofía del futuro (según él más sensualista y menos especulativa). En 1848 fue elegido diputado de la Asamblea de Frankfurt, demostrando su participación política; y luego, en 1870, se hizo miembro del partido socialdemócrata alemán.

2.1: Tras las huellas de Hegel:

La Filosofía de Feuerbach nace en el contexto de Hegel, y recibe una gran influencia por esa parte. Por lo tanto hay que hablar en primer lugar de la filosofía de Hegel, la cual, además, es más comprensible si se conoce el pensamiento de Baruch Spinoza.

· Hegel y Spinoza:

Spinoza se puso de moda en Alemania en 1785 a raíz de la “discusión panteísta” entre Jacobi y Lessing a propósito del spinozismo supuesto del entonces fallecido Mendelson. Spinoza estaba considerado como un filósofo “maldito” por su tinte ateo y materialista, por lo que acusar a alguien de spinozista en Alemania, estado cristiano oficial, era un gran agravio. Fue Jacobi quien acusó a Mendelson de spinozista y Lessing quien lo defendió.

El panteísmo de Spinoza: Spinoza siguió una indicación cartesiana (del “Principios de Filosofía” de Descartes) a propósito del concepto de sustancia, que Descartes definía como “lo que no necesita ninguna otra cosa para existir”. Según Descartes, sólo Dios posee estrictamente este significado. El resto de seres tomaría su ser de Dios. Spinoza diría que en la naturaleza la única sustancia que existiría sería Dios, con dos atributos coextensivos: pensamiento y extensión. A su vez, estos atributos tenían unos modos (tomando, respecto de modo, la acepción escolástica, que decía que “modo era una propiedad que existe en otra: lo más y lo menos, respecto de algo, serían su modo) infinitos: los hombres y la res extensa (las cosas). Por tanto, sólo existe Dios, y todo forma parte de Él. Por eso Spinoza diría que ¿Dios, al hacer al hombre, se estaría amando a sí mismo? (amor Dei intelectuallis). Además, Spinoza tiende a identificar lo racional con lo real: “el orden de las ideas y el orden de las cosas es el mismo”, llega a decir. No distingue entre mundo de las ideas y mundo de las cosas.

Spinoza en Hegel: estos principios fundamentales de Spinoza se reflejan en la filosofía de Hegel. Dicha filosofía ha sido denominada como “Filosofía del Espíritu”: el Espíritu de Hegel recuerda a Dios, pero es distinto: el Espíritu absoluto hegeliano se manifiesta en la naturaleza y en la historia, de modo que sin esas dos cosas Dios no existiría (esta tesis es manifiestamente contraria a la concepción teísta clásica). El Espíritu toma conciencia de sí mismo a través de la historia del hombre (también como amor Dei intelectuallis).

Este es el pensamiento que Feuerbach adquiere de Hegel, y que se plasma en sus dos primeras obras. En la primera identifica el Espíritu absoluto con la “razón universal”, de modo que puede hablarse de un

“panteísmo de la razón”. De algún modo, cuando el hombre piensa, participa de esa razón universal (recordando al intelecto agente único de los averroístas). Por tanto, lo que él hace es realizar (en sentido de hacerla plasmable en la realidad) y secularizar la idea del Espíritu de Hegel. En su segunda obra, este nuevo panteísmo se convierte en un “panteísmo de la totalidad”: Feuerbach dice que, cuando la persona muere, su ser se disuelve y entra en la esfera de lo infinito y externo. La inmortalidad personal del alma está, por tanto, negada (de ahí el anonimato que adoptó Feuerbach a la hora de publicarla): la vida verdadera está en este mundo.

à 2.2: Crítica a Hegel:

Feuerbach criticará respectivamente el método y el contenido de la filosofía de Hegel:

Crítica del método: Para Feuerbach, en la filosofía de Hegel existe un abismo entre los conceptos y la intuición sensible. El aspecto sensorial no tiene cabida en el pensamiento de Hegel (le parece especulación pura): la filosofía hegeliana es meramente racionalista, como la de Descartes y la de Spinoza. Al centrar Hegel el conocimiento en lo abstracto se olvida del individuo concreto, que es verdaderamente lo real. Para Feuerbach, sólo la intuición sensible le da caracterización al sujeto fuera de nuestra cabeza.

11 Febrero.

Antropología II.

Crítica del contenido: Mientras que Hegel decía que Dios creaba de forma autoconsciente a los hombres, Feuerbach dirá que la autoconsciencia humana crea a Dios. Esta es la inversión antropológica de Feuerbach: las cualidades que dios tenía proyectadas por los hombres ahora se invierten: dichas cualidades regresan al hombre.

à 2.3: La disolución antropológica de la religión:

En “La Esencia del Cristianismo” (1841) Feuerbach realiza su ataque directo a la religión. La obra está dividida en dos partes. La primera se llama “la esencia verdadera, es decir, antropológica, de la religión” y la segunda “la esencia falsa, es decir, teológica, de la religión”.

Feuerbach parte del supuesto de que el hombre se diferencia de los animales porque tienen religión. El animal sólo tiene conciencia sensible y, en cierta manera, de sí mismo como individuo, mientras que el hombre tiene conciencia de lo sensible y también tiene conciencia de los géneros (categorías, conceptos); y como la ciencia trata con géneros (los universales), la ciencia sólo puede ser con conciencia. Por esa razón el animal posee una vida puramente exterior y el hombre, aparte de esta dimensión externa, también tiene una vida interior (autoconciencia). Y la vida interior del hombre es en relación a su esencia (la esencia humana). Este aspecto esencial (hablamos de la esencia humana de nuevo) sería el

origen de la religión verdadera y, al mismo tiempo, su objeto, y no el dios de las religiones. El objeto religioso del hombre debe ser su misma esencia. O sea, el conocimiento de Dios es la autoconciencia del hombre; dicho de otra forma: la religión es la relación del hombre consigo mismo pero considerada extraña, puesta en Dios (la esencia humana).

Pero si la religión debe ser en el fondo antropológica, como hemos visto, ¿por qué el hombre adora a Dios y, más aún, por qué existe Dios? Feuerbach responde diciendo que el hombre es limitado y desea respuestas y seguridad, algo donde colmar las carencias humanas. Por eso donde hay riqueza no hay religión, ya que no hay carencias. La religión del deseo es enajenante: el hombre pone su esencia en Dios, o sea, proyecta sus cualidades humanas fuera de sí mismo, las hace absolutas, y luego no las reconoce como suyas (esta es la enajenación). Según Feuerbach hay que convertir a los hombres de teófilos a filántropos. También dice que esta religión cristiana deberá ser sustituida por otra, la política, cuyo objeto es el género humano (los marxistas se empaparían de esta idea, llegando incluso a sancionar las actividades creativas humanas individuales).

En Feuerbach, la negación de Dios no pate de una refutación racional y deductiva del caso, sino del deseo del propio Feuerbach de eliminar a Dios. Esto es lo que luego se ha llamado “ateísmo postulatorio”: o sea, postular la inexistencia de Dios superponiendo al hombre.

à 2.4: La crítica de Stirner a Feuerbach:

Max Stirner (1806 – 1856) es un filósofo aparentemente de segunda línea, pero posee una importante obra en su haber que, de hecho, hacen de él el primer anarquista de la historia: “El Único y su Propiedad”. En este libro incluye la idea del “yo como criterio de mí mismo”, sin haya nadie por encima del propio yo.

Stirner le objeta a Feuerbach la sustitución de una forma de idealismo, Dios, por otro, la humanidad. Al fin y al cabo, Feuerbach seguiría el pensamiento teológico tradicional, porque sólo ha cambiado la una metafísica (la divina) por otra (la humana). Esa forma de pensar impide la autoafirmación del “uno” como individuo, como sí mismo. Stirner piensa que Feuerbach sigue negando el yo personal. De hecho, Stirner calificará a Feuerbach de “ateo piadoso”, y centrara su atención en ese yo que elabora su propia moral y sus propios criterios.

12 Febrero.

Antropología II.

Además, Max Stirner basa su filosofía en la nada porque actúa sin ningún tipo de conducta o criterios, de modo que su conducta avoca al nihilismo, como él mismo dice. Para él no hay criterio objetivo fuera del yo. En la práctica, esta carencia de criterios se traduce en que el individuo goce de sí mismo sin ningún tipo de trabas morales externas.

à 2.5: La filosofía dialógica de Feuerbach:

Si Feuerbach se estudia en la historia de la Antropología es porque se le puede considerar el creador de la “filosofía dialógica”. Para esta filosofía es fundamental la interrelación de los individuos, que necesita del otro para ser reconocido, para relacionarse e, incluso, para subsistir.

En “Principios de la Filosofía del Futuro”, Feuerbach toma de las críticas de Stirner y, por este motivo, despojará al concepto de “especie” de sus connotaciones metafísicas para sustituirla por el término “comunidad”. Sencillamente, Feuerbach se basa en la necesidad que tiene el hombre de vivir en comunidad para adquirir educación y cuidados. En este sentido, la comunidad es Dios, ya que además es infinita, porque puede hacer infinitud de labores y empresas.

Por este motivo, la filosofía de Feuerbach es más práctica que la anterior. Además, tiene un único sentido, mientras que –se podría decir – la hegeliana y las demás tradicionales tenían dos. Mientras que las anteriores filosofías dividen el conjunto del hombre como “hombre como individuo aislado” y “hombre como individuo comunitario (en religión, etc.)”, el pensamiento de Feuerbach el único sentido es el hombre en sí mismo.

Además, existe en Feuerbach una reivindicación del amor (entendido de la forma cristiana: respeto, amistad, interés) frente a la pura racionalidad que había constituido la filosofía hegeliana y tradicional. Para Feuerbach el amor, los sentimientos, son el principio ontológico y gnoseológico de las cosas, en un sentido objetivo y también subjetivo. Es principio ontológico porque todo sentimiento hacia algo significa que ese objeto tiene un interés para el sujeto, de modo que lo tiene en cuenta (para él existe). Sin embargo, si algo no nos interesa, nos resulta indiferente. Gnoseológicamente, donde no hay amor no hay verdad, porque para conocer con propiedad una cosa hay que estar de veras interesado en ella. Y subjetivamente, el amor es criterio de la existencia del sujeto, porque si el hombre no ama, es un hombre disminuido, inerte como una piedra.

“Quien mira en silencio en torno suyo observa cómo edifica el amor”.

Goethe, “Fausto”.

à 2.6: Influencia de Feuerbach en la filosofía posterior y crítica:

· Influencia: Feuerbach puede considerarse como un verdadero precursor del marxismo (Marx así lo reconoce): está en él la idea de la religión como enajenación, del ser genérico del hombre… Por otra parte es precursor de algunos fundamentos de la Antropología filosófica:

1º: La reivindicación de los sentimientos frente a la hegemonía de la razón: el hombre es mucho más que un ser racional.

2º: Feuerbach dice que la filosofía debe tener en cuenta los conocimientos que aportan las ciencias. La filosofía no debe ser una reflexión abstracta y especulativa sobre el hombre, sino que debe tener en cuenta las aportaciones científicas.

3º: Además, Feuerbach es el fundador de la “filosofía dialógica”, que según algunos fue la “segunda revolución copernicana”.

· Crítica: Feuerbach y la tendencia a “antropologizar” (eliminar la religión) de la filosofía tendrían su origen en el hegelianismo y, más anteriormente, en el protestantismo. La supresión de Dios como objeto de estudio de la filosofía está en un cierto sentido en Hegel, quien llevó a cabo un proceso de transformación de la religión cristiana en una metafísica idealista (Dios es una pura idea, no un ser omnipresente y todopoderoso). Por tanto, todo lo vinculado a la religión cristiana se convierte en metafísica idealista.

La absorción especulativa del sentimiento religioso conduce, a la postre, a un ateísmo formal (el Dios de los filósofos), de tal forma que el hegelianismo sería una etapa en la que la idea de Dios es progresivamente eliminada.

Esta reducción antropológica absorbe toda teología, cuestión que podría haber comenzado, como se dijo, con el protestantismo. Que redujo los sacramentos a dos, que llevó a cabo una santificación de la dimensión terrenal en detrimento de la dimensión divina (no había santos, el matrimonio estaba permitido para los clérigos, no había ayuno…) y una modificación social respecto a la jerarquía religiosa, que tenía al monarca del momento como máximo dirigente de la religión; o sea, el papado se suprime y se traslada todo lo que ello conllevaba al poder político, de forma que este poder secular queda divinizado.

Por otra parte, Feuerbach considera que el cristianismo ha perdido su vigencia social (cosa que dirían después también Kierkegaard y Nietzsche) a favor de una secularización de la sociedad europea: lo que rige tras

ella es una idea fija en torno al mundo comercial, material, etc.

Tema 3: El surgimiento de la Antropología filosófica como disciplina con Max Scheler y la crítica de Heidegger al planteamiento de Scheler.

Índice:

3.1: Max Scheler.

3.1.1: Contexto histórico de la obra de Scheler.

3.1.2: Biografía personal e intelectual de Scheler.

3.1.3: El tema del hombre en la filosofía de Scheler.

3.1.4: Valoración crítica e influencias.

3.2: Martin Heidegger: la crítica a Scheler.

3.2.1: Trayectoria vital y doctrinal de Heidegger.

3.2.2: Las cuatro nociones fundamentales de Heidegger: ente, ser, dasein y existencia.

3.2.3: El hombre como lugar privilegiado del conocimiento del ser.

3.2.4: La analítica existenciaria de “Ser y Tiempo”.

3.2.5: La muerte de la metafísica y la pregunta por la técnica.

3.2.6: Crítica de Heidegger a Scheler y a la antropología como fundamento de la filosofía.

La Antropología filosófica surge gracias a Max Scheler durante la primera mitad del Siglo XX. La fecha fundacional sería 1928, con la publicación de “El Puesto del Hombre en el Mundo” (obra póstuma) y también la obra, del mismo año, “Los Grados de lo Orgánico y el Hombre”, de Helmuth Plessner. Ambos están considerados los fundadores de la Antropología filosófica.

à 3.1: Max Scheler.

à 3.1.1: Contexto histórico de la obra de Scheler: la extensión del materialismo a finales del S. XIX en Alemania y la crisis de la filosofía.

En primer lugar habrá que cuestionarse por qué la filosofía estaba en crisis en el S. XIX.

La filosofía hegeliana entra en crisis en la década de 1840 por los siguientes motivos: 1) esta filosofía derivará en el materialismo de Feuerbach y Marx, 2) además de que había sido sustituida por el irracionalismo de Schopenhauer; 3) por otra parte se impone también el materialismo de corte científico que va a estar impulsado especialmente por la obra de Darwin, la cual introduce una comprensión del ser humano puramente naturalista (el hombre es un ser evolucionado). Hay cuatro autores alemanes materialistas, de formación científica, que corroborarán esta crisis. Ellos son Georg Büchner, Oskar Vogt, ¿Moleschott? y Ernst Haeckel.

Büchner escribió “Fuerza y Materia” en 1855, donde afirma que el alma es un conjunto de fuerzas (en sentido físico) y, por tanto, el pensamiento y todo lo relacionado a él estarían sometidos a la dimensión material.

18 Febrero.

Antropología II.

A raíz de esa obra Büchner escribe otra, “El Puesto del Hombre en la Naturaleza”, en 1869, hablando del hombre dentro del ámbito natural. De hecho, todos estos autores científicos escriben obras en las que hablan acerca del hombre.

Vogt era un partidario enérgico del darwinismo. Básicamente decía que el pensamiento era al cerebro lo que la bilis al hígado: una segregación que no precisa de entidades supramateriales para llevarse a cabo. Vogt cancela toda libertad extrabiológica: el pensamiento es un puro producto natural. También niega la inmortalidad individual. A esta forma de concebir el pensamiento se la llamó “reduccionismo fisicalista”.

Moleschott, en su libro “Circulación de la Vida”, dice que fuerza y materia, componentes últimos de la realidad, son eternas y, por tanto, Dios sobra; no es necesario.

Ernst Haeckel (1834 – 1919) es el creador de la “ley fundamental de la biogenética”: la evolución del individuo singular reproduce la evolución de la especie a la que pertenece. Pero además de esto fue el mayor difusor de Darwin en Alemania: propugnará, a raíz de esto, una doctrina filosófico-religiosa que denominará “monismo”, que es una especie de panteísmo naturalista. Este monismo sería mezcla de darwinismo, materialismo, positivismo… que se supone que hará progresar hacia el bien a la humanidad.

También tiene una obra llamada “Antropogenia”, de 1874, en la que dice que el hombre es el último eslabón de la cadena de los primates. Por

otra parte, Haeckel defendió las doctrinas eugenésicas: en “Los Milagros de la Vida. Estudios Populares sobre la Filosofía Biológica” defiende el infanticidio de niños deficientes. En esa misma obra también defiende el uso de la eutanasia contra las personas más impedidas de la sociedad (a raíz de lo que se ve, parece que hay una relación entre una consideración materialista del hombre, o sea, el ver al hombre como un animal, y la defensa de prácticas eugenecistas o la eutanasia).

Frente a esta crisis de la filosofía en Alemania hubo una serie de autores, los neokantianos (durante el último tercio del S. XIX), que pretendieron recuperar la línea de pensamiento de Kant. Quien comenzó esta corriente fue Edward Zeller, y hubo varias escuelas, como la de Marburgo, cuyos alumnos más importantes fueron Cohen o Cassirer. Otro tipo de escuela que surgió para combatir el materialismo científico fue la escuela del vitalismo de la cultura, en la que estuvieron personas como Dilthey.

3.1.2: Biografía personal e intelectual de Scheler.

Max Scheler era hijo de madre judía y padre converso, pero se bautizó católico estando en el instituto de Munch. Estudió después en Berlín, donde conoció a Dilthey, a Simmel… y después fue a Jena, donde conoció a R. Eückel, quien marcaría su línea de pensamiento.

R. Eückel: Comenzó su carrera siendo aristotélico, pero lo dejó para escribir una filosofía de la vida, en la cual usaría dos dimensiones para el hombre: vida, como conjunto físico del hombre, y espíritu (Eückel, como luego Scheler, también tenía la necesidad de resolver la pregunta “qué es el hombre”).

Siguiendo a Eückel, por tanto, existe una vida biológica y una espiritual, autónoma, en el hombre, que además englobaría la vida biológica. Para conocer esa vida espiritual habría que sustituir la psicología natural por un razonamiento de las esencias, una “noología”.

En Eückel está de nuevo esa concepción dual del hombre que necesita algo más que explicaciones naturalistas, lo cual influiría a Scheler, que diría que lo principal en el hombre es el espíritu.

Luego, Scheler fue profesor, en 1907, en la Universidad de Múnich, pero la tuvo que dejar al divorciarse de su primera esposa. Después volvió a casarse, de forma católica, y consiguió un puesto en la Universidad de Colonia. Pero volvería a separarse en 1922, casándose luego otra vez, y regresando a un panteísmo tras el catolicismo. Es en esta etapa en la que publica su obra “El Puesto del Hombre en el Cosmos”, y también en la que conoció a Husserl.

19 Febrero.

Antropología II.

Esta biografía personal e intelectual se puede esquematizar, y a la vez ampliar, de la siguiente forma:

Primera etapa: 1909 – 1913: Husserl: Scheler sería discípulo de Husserl en este momento. Publicó entonces “Esencia y Formas de la Simpatía”, en 1913, y “El Formalismo en la Ética Material de los Valores”, también en 1913. Esta segunda obra es una crítica a la ética kantiana: Scheler propone una ética de contenidos, una ética material, basada en los valores morales, que son características susceptibles de ser intuidas a priori.

Segunda etapa: 1912 – 1922: Apologista de lo católico: En este momento escribe “De la Revolución de los Valores”, en 1919, y “De lo Eterno en el Hombre”, también en 1919.

Tercera etapa: 1922 – 1928: Divorcio, separación de la historia, panteísmo evolucionista y muerte: Entre estas fechas recibe influencias de Schelling, Schopenhauer… también muere aquí, en 1928. Defiende en estos momentos la Antropología como rama fundamental de la filosofía y escribe los ensayos “La Idea del Hombre y la Historia”, en 1926, y “El Puesto del Hombre en el Cosmos”, de forma póstuma, en 1928. En esta época se dedica a la “sociología del conocimiento”, que trata sobre cómo la sociedad condiciona el saber, y que trata sistemáticamente, escribiendo por ejemplo “Las Formas del Saber y la Sociedad”.

Como se ve, Scheler trató temas éticos, sociales y de interés antropológico. Todos estos aspectos tienen que ver de alguna forma con el hombre. Antes de continuar con la línea de pensamiento de Scheler conviene detenerse a observar la fenomenología instaurada por su tutor Husserl a principios del S. XX.

La fenomenología de Husserl: Edmund Husserl publicó en 1900 “Investigaciones Lógicas” y en 1911 “Ideas para una Fenomenología Pura”. La fenomenología se convertiría posteriormente en una corriente importantísima de la filosofía. Scheler dijo de la fenomenología que era el movimiento intelectual más significativo desde el cambio de siglo.

La fenomenología se caracteriza por la crítica al psicologismo, que era una corriente que decía que las leyes lógicas eran realmente leyes psicológicas, y por tanto no eran leyes

objetivas. Husserl atacaría esto señalando la existencia de ideas objetivas (como la de 2+2=4), que existen las pensemos nosotros o no. Objeta acerca del tema lo siguiente: 1) estas ideas son leyes a priori; 2) sus objetos son ideales (no se captan sensiblemente); y 3) el error del psicologismo es haber identificado las leyes psicológicas con las lógicas por la omisión de la “intencionalidad de la conciencia”. Siempre que el cerebro funciona se suceden todo tipo de pensamientos, y algunos de estos, pensados por la conciencia, están fuera de la propia conciencia. Esto fue lo que no contempló el psicologismo.

La fenomenología se entendió como una recuperación de la filosofía, que se creía acabada con el irracionalismo de Nietzsche. Además, la corriente fenomenológica le da a la filosofía un sesgo objetivista: se pueden conocer objetivamente las esencias de las cosas, lo común a todo. La esencia sería “una unidad objetiva de sentido de carácter lógico-ideal”. El método fenomenológico consistiría, por su parte, en intuir la esencia a través de la “reducción fenomenológica”. Como se ve, la fenomenología es una filosofía rigurosa y objetivista.

3.1.3: El tema del hombre en la filosofía de Scheler.

El tema del hombre, como se ha visto, está presente en toda la filosofía de Scheler. Pero nos vamos a fijar concretamente en dos obras: “La Idea del Hombre y la Historia” y “El Puesto del Hombre en el Cosmos”. Pero antes conviene hablar de la relación entre el saber y los sentimientos y los tipos de saber que acuña Scheler.

Relación entre el saber y los sentimientos. Tipos de saber.

Scheler explicitará lo que había sido una intuición de Nietzsche según la cual el conocimiento puro, desinteresado, no existe: siempre hay intereses detrás del conocimiento. Scheler demostrará la relación entre determinadas actitudes vitales ante la realidad y el tipo de conocimiento que cada una genera. De esta forma distinguirá tres tipos de conocimiento:

1: Conocimiento de dominio.

2: Conocimiento de esencias.

3: Conocimiento de salvación.

El conocimiento de dominio tendría que ver con la voluntad de poder, de dominación. Se buscaría controlar la

naturaleza, y, en ese sentido, sería un conocimiento parcial. Es propio de las ciencias positivas. Scheler dice que hay que sustituir ese afán de dominar las cosas por un afán de contemplar dichas cosas, de observarlas: eso sería el conocimiento de esencias. Este conocimiento formaría un mundo objetivo, real, y sería propio de la filosofía.

Una última derivación del conocimiento de esencias sería el saber de salvación, que es el que nos introduciría a la metafísica: este saber, además de preocuparse del saber esencial de las cosas, se ocupa del mundo en su totalidad, incluido el hombre, en el que se resume todo lo que hay en el mundo. La metafísica, poseedora de este saber, se entiende sólo pasando por una “metaantropología”.

En resumen, para Scheler conocemos una cosa porque la amamos, porque la deseamos. Por otra parte, en “La Idea del Hombre y la Historia”, nombra cinco “ideas” del hombre que han surgido a lo largo de la historia. Estas ideas serían: 1) la judeocristiana (Dios, alma inmortal…), con el hombre en un lugar preeminente dentro del mundo; 2) la concepción griega, con el hombre como ser racional (homo sapiens), que participa del Logos (razón) universal y por ello se identifica ontológicamente con lo eterno, distanciándose del reino animal; 3) la idea del “homo faber”, hombre de técnica, pragmatista, naturalista y positivista, sin una facultad propia y racional única del hombre; 4) la idea de la decadencia de la vida humana por el espíritu, heredada del S. XIX, entendido espíritu como racionalidad: dicha racionalidad se contrapondría negativamente a la vida, a lo instintivo; y 5), la idea del hombre dionisiaco o superhombre, idea entonces reciente, relacionada con la concepción del “homo faber”. Según esta quinta idea no existe sentido en el mundo si no es por el hombre. No hay algo por encima del ser humano que le de sentido a las cosas (se está hablando de Dios). Esta idea es otra variable, de origen nietzscheano, del “ateísmo postulatorio” que ya vimos en Feuerbach: la idea del hombre dionisiaco exige la no existencia de Dios para que el hombre pueda vivir alegremente.

“El Puesto del Hombre en el Cosmos”, de 1928, es la transcripción de una conferencia que Scheler pronunció meses antes de morir y en la que está el germen de la Antropología filosófica que habría querido desarrollar. Scheler parte del supuesto de que el hombre “se ha vuelto un problema para sí mismo”, debido a la confluencia de distintas visiones sobre él a la vez, concretamente la visión judeocristiana, la griega y la del “homo faber”. En la misma obra, además, habla de lo que él llama “esferas del ser”, que enumerará de la siguiente forma:

1: Esfera de lo inorgánico: esta esfera es estudiada por las ciencias naturales y en ella se encuentra materia. El hombre participa como parte material de esta esfera.

2: Esfera de lo orgánico: esta esfera comprende lo que tiene vida y está dividida en la esfera de lo vegetal y la esfera de lo animal, diferenciadas por aspectos singulares. Pero generalmente está caracterizada, respecto de la esfera de lo inorgánico, en que todo ser viviente tiene “un ser para sí” que no tienen, por ejemplo las piedras.

3: Esfera del hombre espíritu: está esfera está caracterizara por la objetivación que realiza y la autoconciencia que posee. La objetivación alude a la capacidad de elevar los estímulos sensitivos a la categoría de objetos observables. Además, el hombre puede dirigir sus estímulos, evitando ser esclavo de ellos. Por actualidad se entiende, de acuerdo a la filosofía panteísta que Scheler desarrolla en ese momento, que el espíritu humano se identifica con Dios y, en ese sentido, sería actualidad (entendida como acto) pura y, por eso, no podría convertirse en objeto ¿de observación?

25 Febrero.

Antropología II.

3.1.4: Valoración crítica e influencias.

· Crítica: Scheler es importante por dos cosas para la Antropología: en primer lugar es el creador de la sociología del conocimiento al distinguir los diversos tipos de saberes. En segundo lugar puso en circulación la filosofía de los valores (en forma de ética material a priori), que serían valores vitales, espirituales… de tal modo que se conformaran como valores objetivos y a priori. Su antropología se puede valorar por su concepción unitaria del hombre (el hombre es vida y espíritu, aunque el espíritu tenga preferencia sobre la vida).

La crítica que se le puede realizar es que, a pesar de que para él la antropología es anterior a la metafísica, y renuncia de ella al hablar antropológicamente, cae en dimensiones metafísicas al utilizar términos de ese tipo que no explica debidamente (como por ejemplo el “hombre espíritu”, que “el hombre participa de un fundamento del mundo”). O sea, hace antropología, pero emplea términos metafísicos previos a la explicación antropológica.

· Influencia: En cuanto a influencias, Scheler ha creado una escuela muy importante de Antropología Filosófica, con miembros primeros como Plessner, Gehlen o Landmann. Otro autor, esta vez referente al tema de los valores, es Landberg. Una recuperación de que la antropología va antes que la filosofía se puede encontrar en Tugendhat.

BIBLIOGRAFÍA PARA EL APARTADO 3.1:

· SCHELER, Max, “Sobre el Pudor y el Sentimiento de Vergüenza”, 2004.

· Ídem, “Muerte y Supervivencia”, 2001.

· PINTOR Ramos, “El Humanismo de Max Scheler. Estudio de su Antropología Filosófica”¸BAC, Madrid, 1978.

· GARCÍA Baca, “Nueve Grandes Filósofos Contemporáneos y su Sistema”, 1990.

26 Febrero.

Antropología II.

3.2: Martin Heidegger: la crítica a Scheler.

3.2.1: Trayectoria vital y doctrinal de Heidegger.

Heidegger es uno de los autores más importantes de toda la historia de la filosofía, y lo estudiamos en antropología porque en “Ser y Tiempo” realiza un estudio del hombre.

Martin Heidegger (1889 – 1976) nació en el sur de Alemania. Su padre fue Sacristán de una parroquia católica y quizá por esto estudiara luego dos años de teología en Friburgo. En el bachillerato leyó un libro acerca de Aristóteles y comenzó a interesarse más a fondo por la filosofía. De hecho, ese libro marcó toda su vida. Estudiar después esos dos años de teología le terminó de afianzar en sus intereses filosóficos. Publicaría posteriormente su trabajo doctoral, que sería una crítica al psicologismo.

La doctrina de las categorías metafísicas (el ser, etc.) y la doctrina sobre la problemática del lenguaje estarán presentes en toda la filosofía de Heidegger. Por otra parte se pueden diferenciar claramente dos etapas en el pensamiento heideggeriano:

· Primer periodo: es el denominado “periodo existencial”, que a su vez es origen de toda la filosofía existencialista de la década de 1940 (Sartre…). Esta etapa queda abierta por “Ser y Tiempo”, publicado en 1927. En esta obra dice que el fin de la filosofía es estudiar el ser. Como el ser se manifiesta, o sea, se estudia en el hombre, hay que observar por tanto el hombre, el “existente humano”.

4 Marzo.

Antropología II.

· Segundo periodo: Es el llamado “periodo ontológico”. Tras un largo silencio publica, tras sus últimas obras de 1929, una serie de libros que comenzarían su andadura en el año 1937, con “Hölderlin y la Esencia de la Poesía”. En estas publicaciones emplea un lenguaje asistemático, poético, a veces incompresible. También se dedica a hacer seminarios interpretando a algunos autores históricos, como Heráclito y los presocráticos en general.

En la filosofía de Heidegger es fundamental el concepto de “tradición”: él estaba muy vinculado a las raíces alemanas y del pueblo en que nació (Messkirch).

3.2.2: Las cuatro nociones fundamentales de Heidegger: ente, ser, dasein y existencia.

Todas estas nociones fundamentales están planteadas en “Ser y Tiempo”, obra imprescindible para comprender el resto de su pensamiento.

Heidegger dice literalmente que “todo el mundo tiene conciencia de que hay cosas” (piedras, árboles… lo que sea). Va a denominar a estas cosas “ente”. Cada ente está caracterizado porque incluye en su concepto “algo”. Ese algo es el “ser”. Además, todos tienen un concepto predeterminado de lo que es el ser sin que nadie nos lo diga de antemano: para hablar del ser tenemos que haber comprendido anteriormente lo que es el ser. Básicamente, cuando vemos una cosa lo primero que sabemos es que es algo.

Existe una diferencia entre entes y ser muy importante: por una parte están los entes, y el ser que les hace entes. A esto lo denominó Heidegger “diferencia ontológica”. En resumen, Heidegger replanteará la pregunta sobre el ser porque esta cuestión quedó de lado con Sócrates y en adelante: los presocráticos se preguntaban por el ser, pero luego toda preocupación estribaría en el ente.

Esta pregunta sobre el ser sólo puede planteársela un ente determinado, que tiene cierta preeminencia sobre los demás seres porque comprende (de comprender, de entender) a los otros seres. Este ser preeminente es el hombre, dasein, o lo que es lo mismo, el “ser ahí”. Heidegger llamará al hombre de esta forma para no calificarlo como “ser racional”, “imagen de Dios”, etc. Además, el ser ahí heideggeriano tiene un modo propio: la existencia. Puede decirse que la esencia del ser ahí es su existencia; su esencia no es ser racional, ser imagen de Dios, etc. Heidegger dice: “Al ser del hombre le va su ser”, le preocupa su ser: el ser del hombre no está prefigurado para siempre, sino que tiene que formar su ser constantemente a diferencia de otros entes que ya tienen el ser hecho.

3.2.3: El hombre como lugar privilegiado del conocimiento del ser.

Como hemos visto, Heidegger parte de que la filosofía se ha olvidado de la pregunta pro el ser. ¿Dónde o en qué ente debe leerse el sentido del ser? O dicho de otra manera: ¿dónde veremos lo que es el ser? El ente encargado de estas cuestiones no puede ser otro que el hombre por el hecho de preguntarse el sentido del ser es propio del hombre. Luego la pregunta por el ser remite al único ente que es capaz de preguntar. Además, el hombre tiene de suyo siempre una vaga comprensión de lo que es el ser: el ser humano se mueve por el mundo comprendiendo las cosas (esto es tal cosa, esto me sirve para aquello…).

Por este motivo, el hombre es el “ser ontológico”: la comprensión del ser es una determinación, una cuestión acerca del ser, que se hace el ser ahí. Heidegger lo expresaba de esta forma: “Lo ónticamente señalado del ser ahí es que es ontológico”. En ese sentido hay una triple preeminencia del dasein sobre el resto de los seres que justifica su privilegio. Estas preeminencias son las siguientes:

Preeminencia óntica: El hombre es el único ser cuyo ser consiste en existir.

Preeminencia ontológica: En la medida de la preeminencia óntica, el ser es un ser ontológico porque tiene que comprender el ser de los otros entes para realizar su vida.

Preeminencia óntico-ontológica: Esta comprensión de todos los entes para existir es la condición óntico-ontológica. O sea, cuando el hombre reflexiona sobre el ser se presupone que el hombre existe comprendiendo los seres.

En resumen, lo que sea el ser sólo será comprendido investigando al ser ahí.

5 Marzo.

Antropología II.

El complejo de la estructura ontológica del ser ahí es la existencialidad, de modo que es precisa una analítica existenciaria del ser ahí que muestre dicha estructura.

3.2.4: La analítica existenciaria de “Ser y Tiempo”.

Heidegger establece la distinción entre “existenciarios” y “categorías”. Para él existen los seres que son un “qué”, que son las cosas, y los “quienes”, que se definen por la existencia. Las determinaciones del ser de las cosas son las viejas categorías aristotélicas (sustancia, accidente…); pero las determinaciones del ser del ser ahí no pueden

definirse como categorías, sino como existenciarios. Para Heidegger estos existenciarios son los siguientes:

· El “ser en el mundo”: El hombre siempre está en el mundo, relacionándose con los entes que están en él. El ser en el mundo señala que no hay hombre sin mundo. Dentro de este existenciario se pueden diferenciar cuatro significados de la palabra “mundo”, mundo sobre el cual la filosofía no ha reflexionado porque se ha ocupado de los entes, pero no del mundo como tal. Estos significados son los siguientes:

a) Mundo óntico: La totalidad de los entes ante los ojos de todo el mundo.

b) Mundo ontológico: El ser de los entes agrupados conjuntamente según sus propiedades3: así hablamos de mundo del biólogo, mundo de las matemáticas, etc.

c) Mundo circundante: Es la definición de mundo en la que se centra Heidegger. El mundo circundante es el mundo como aquello en lo que el ser ahí vive. Dicho de otra forma, es el fondo que permite que salgan al ser ahí entes, el mundo con objetos “a la mano”. Este mundo circundante puede dividirse, a su vez, como:

1: Mundo público del “nosotros”: Que es el conjunto de creencias, ideas, etc. puestas ya ahí.

2: Mundo doméstico”: que es “el mundo circundante peculiar del ser ahí”, el que tiene cada ser ahí (el hogar, la universidad, etc.).

d) (No nos es necesario tener en cuenta este significado)

Teniendo en cuenta principalmente el tercer significado, en el mundo hay entes, las cosas. La relación del hombre con las cosas, de forma primaria, es de ocupación: en primer lugar las cosas nos son utensilios, no objetos de conocimiento (“la manzana me interesa porque me la como”). Para Heidegger lo propio del utensilio es que es un “algo para”. A su vez, todos los útiles del mundo están relacionados entre sí de tal forma que aparecen como un todo de útiles (“el martillo clava clavos los clavos sujetan tablas etc.”); se crea una funcionalidad. De modo que al final hay un “para qué” último que, a su vez, no es un “qué” de otras cosas. Ese “para qué” es el hombre, el ser ahí. El hombre es lo último de esta estructura de

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Hay que tener en cuenta la distinción que realiza Heidegger al hablar de lo óntico por una parte y de lo ontológico por otra. Como óntico habla de los entes, y como ontológico habla del ser de los entes.

funcionalidades, de tal forma que el hombre es un fin, no un “qué”.

La relación del mundo con las cosas es lo que él llama “relación de la cura”, de la preocupación: el hombre termina preocupándose por los utensilios que utiliza. Puede llegar un momento en que el hombre dirija la vista a aquello que le hace frente. O sea, si una cosa es primariamente un “ser a la mano”, dicha cosa puede convertirse, si el hombre se detiene a contemplarla, en un “ser ante los ojos”. Esa es la actitud del conocimiento. El conocimiento sería, pues, una actitud distinta a la primera, que tiene en cuenta a los objetos por lo que son. Además, el hombre se relaciona con otros entes como él. En este sentido el hombre es un ser en el mundo con otros.

· El “ser en el mundo con otros”: Según Heidegger expresa, “el bote anclado refiere, en su ser en sí, a otra persona que lo ha hecho”. Dicho de otra forma: las otras personas aparecen por nuestra relación con las cosas. Luego el ser ahí se relaciona con otros entes, las cosas, y existe con otros entes que le hacen “ser ahí con” (con otros). El ser ahí siempre es un ser con otros. Por el hecho de copertenecer a una relación con otros puede individualizarse, observarse a sí mismo (de modo que primero está la relación entre todos y luego está el interrogarse a uno mismo).

La relación con estos otros, el modo de ser con esos entes con los que el ser ahí se relaciona, es la “relación de pre-ocupación o solicitud”. Esta relación alude no a cargas morales, sino a relaciones de todo tipo, como “esta persona me importa”, o “esta persona no me importa”. De forma negativa, Heidegger vería esto como un “modo de deficiencia”. Las instituciones sociales se fundarían en el modo del “ser con” indiferente (el ya mencionado), deficiente, del procurar. El modo “positivo” más genuino sería anticipar al otro en su poder ser existencial, y de esta manera ponerle por delante de su propia cura (un ejemplo de esto sería el padre que aconseja a su hijo sobre cómo debe comportarse en la vida, pero sin absorberle, sin invadirle, lo cual sería un modo también deficiente de relación).

· El “ser uno con otro”: En este existenciario Heidegger postula que los otros le han arrebatado al ser su ser. A esto lo llama “señorío de los otros”. Pensamos lo que otros piensan (“hay que ser demócrata”, “hay que hacer esto otro”…). Sólo desde esa perspectiva uno puede rebelarse contra esos valores ajenos. Los otros, desde este punto de vista, son para Heidegger el “uno”. Si esto es así, el hombre vive en un “estado de impropiedad”: uno no posee su propia vida, sino que posee la propia vida como lo ven los otros, el uno. “Ser sí

mismo” es una posibilidad que surge al oponerse a la “dictadura del uno”.

· El “estado de abierto”: El ser ahí, el hombre, en cuanto ser en el mundo, abre un espacio dentro del cual pueden aparecer las cosas. Abre un espacio en el sentido de que “existe un mundo sólo si existe un ser”. Hay un “allí” o un “aquí” sólo en referencia a un ser ahí. Gracias a que existe el hombre puede decirse que existe la espacialidad. En el espacio que abre el hombre pueden surgir las cosas. Puede decirse hay un hombre en torno al cual se articula un espacio.

Hay que tener presente, en este existenciario, que para Heidegger el espacio no está ni dentro del hombre (como pensaría Kant) no fuera de él (como diría Newton), sino que es fundado como espacialidad abstracta por el ser ahí. Por lo tanto hay que dilucidar en qué consiste el “ahí” del ser ahí. Heidegger mencionaría las siguientes características, teniendo en cuenta que habla del ser prescindiendo de la relación que tiene con otros seres:

- El “ahí” del ser ahí se caracteriza por un encontrarse con un estado de ánimo, en un comprender proyectarse que se articula a través del habla. El hombre siempre está bajo un estado de ánimo. Lo que revela el estado de ánimo, el “cómo le va a uno”, es que la vida es una carga: si uno puede estar abatido en un momento y entusiasmado en otro, es porque la vida le ha sido impuesta a esa persona (y a todas, evidentemente), porque si se la hubiera dado a sí mismo estaría siempre del mejor humor.

- También se caracteriza por el comprender: el ser ahí existe siempre con una comprensión del mundo. El hombre siempre existe con una interpretación del mundo, de sí mismo… Y porque el hombre comprende, puede a su vez proyectar: uno pone sus posibilidades ante sí, y como comprende la vida puede proyectar al futuro lo que desea ser.

- La tercera caracterización es el habla y el lenguaje: tan propio como encontrarse y el comprender es el habla, contrapuesta al lenguaje en la definición de Heidegger. El habla es lo que articula la comprensibilidad. El hombre se comprende a través del habla. En ese sentido, el habla es un dato existenciario del ser ahí: los hombres existen siempre hablando. Para Heidegger el lenguaje es el “estado de ex-presada” de el habla: el fenómeno originario es el hecho de que los

hombres hablen. Posteriormente, el lenguaje es el habla elevado a un nivel científico.

· La caída y el “estado de ¿eyecta?”: Se sigue de suyo que el habla es lo que permite las habladurías. Heidegger definiría las habladurías como la posibilidad de comprenderlo todo sin la necesidad de haber reflexionado debidamente sobre ello. La habladuría, dicho de otra forma, es la interpretación media (la más común) del uno sobre las cosas. En ese sentido, la habladuría estaría relacionada con la “avidez de novedades” y la ambigüedad; las habladurías dicen “lo que hay que decir” y caracterizan la “caída” del ser ahí.

La caída se produce cuando el hombre está inmerso en las habladurías, situación que por otra parte es el estado normal del ser ahí en el mundo.

11 Marzo.

Antropología II.

Las habladurías son un errar en el hablar que impide estudiar por cuenta propia las cosas. Van unidas a la avidez de novedades: el hombre salta de una cosa a otra sin recaer en ninguna de ellas adecuadamente. No comprende lo visto, sino que sólo lo ve. Es lo contrario a la contemplación de las cosas (por ejemplo, los viajes a todos los países, uno de otras de otros, son actuaciones por avidez de novedades).

Habladurías y avidez de novedades instauran un estado de ambigüedad hacia las cosas y los hombres. Como todos dicen lo mismo, no saben a qué atenerse realmente. Todo esto es lo que constituye el estado de “caído en el mundo”, modo habitual del ser ahí. La caída es tentadora porque implica que no hay que enfrentarse a la sociedad: es aquietador. Este aquietamiento, la caída, hacen que uno se extrañe a sí mismo: es el “extrañamiento del ser ahí” del que habla Heidegger. El hombre no vive su vida, vive la vida que se vive en la sociedad. Este estado de caída y extrañamiento se reúnen en el llamado “derrumbamiento”.

· Cuidado, angustia y totalidad del ser ahí: Heidegger se pregunta si existe algún fenómeno propio del ser ahí que nos permita una visión simplificada pero total del mismo. Ese fenómeno, según él, es la angustia (aunque lo toma de Kierkegaard): el hombre es angustia en el sentido no del miedo, sino de otra forma. Mientras que el miedo aparece ante situaciones precisas, ante entes concretos, la angustia es un

“miedo” entre algo indeterminado. La angustia de Heidegger es permanente.

El hombre se angustia porque está arrojado en el mundo. Esto es así porque uno tiene que dirigir su vida, etc. Para evadirse de estas preocupaciones el hombre se sume en el uno. La angustia como existenciario es posible porque el ser el ahí es siempre pura preocupación. Y esto es así porque prevemos lo que tenemos que hacer: “El ser ahí es siempre más allá de sí”. Heidegger llama a esto “pre-ser-se del ser ahí como ser-cabe los entes que le hacen frente”, dentro de un contexto concreto (una ciudad, un año) denominado facticidad. Esto es el fenómeno de la cura que hace la angustia. Cura es proyectarse dentro de una determinada facticidad.

· Ser para la muerte: Heidegger quiere explicitar adecuadamente la muerte en el ser humano: qué significa la muerte en la vida del hombre y cómo ocuparse de ello en la analítica existenciaria. Parte de una reflexión de Dilthey que dice que la muerte es definitiva para la vida en el sentido de que fija el tiempo que tiene el hombre por delante.

Heidegger piensa que mientras el ser ahí sea ser será inacabado porque aún puede ser muchas cosas. Cuando está acabado está muerto, y esta circunstancia impide que se tenga del ser ahí una experiencia óntica, del hombre como un todo. Hay que entender la muerte de esta forma: el ser ahí es un “ser para la muerte”. Mientras el ser ahí es lo que es y lo que aún no es, así es también siempre su fin. O sea, siempre que vivimos llevamos la muerte incorporada como una posibilidad permanente, cada vez más cercana. El hombre, mientras vive, es la posibilidad de la muerte.

12 Marzo.

Antropología II.

· La conciencia y el “estado de resuelto”: El hombre ha de decidirse a sí mismo y tomarse en serio la muerte. El testimonio de tomarse en serio la muerte es la conciencia. Heidegger intenta llevar a cabo un análisis existenciario de la conciencia, apartando cualquier punto de vista moral. De esta forma, el concepto existenciario de la conciencia sería el sentido original del cual parten los otros sentidos (como el sentido moral). Siguiendo esto, la conciencia es una llamada. Quien llama, de alguna manera, es el ser ahí (la conciencia viene de uno mismo) al propio ser ahí. El ser ahí se llama a sí mismo a salir del uno, de la caída, para ser el sí mismo peculiar.

La conciencia deriva del fenómeno de la “deuda”, entendida en el sentido existenciario. En este sentido la “deuda” viene a decir que en la vida estamos “de prestado”: el hombre es finito, limitado. El carácter existenciario de la deuda y del ser ahí es el “no”, porque el ser existe pero es un ser limitado, así que no puede hacerlo todo. Un ser infinito no es deudor porque se daría todas las posibilidades. De modo que el “no” origina la deuda, causa de la conciencia. El “estado de resuelto” es tomar conscientemente la muerte y “correr deliberadamente a su encuentro”: si el hombre sumido en el Uno se olvida de la muerte, el hombre llamado por la conciencia está en el estado de resuelto. En el estado de resuelto uno organiza su vida teniendo en cuenta la muerte y en función de ella.

· Temporalidad e historicidad: Hasta ahora hemos hablado del ser, pero no del tiempo. Heidegger opinaba que el análisis del ser debía hacerse siempre en el horizonte del tiempo, porque el ser ahí es un ser temporal. El ser temporal es fundamento de la cura, de la preocupación. Heidegger lleva a cabo un análisis del tiempo y distingue dos concepciones del mismo:

- Tiempo vulgar: Este tiempo es el propio del estado de caída, el que tiene la mayoría de la gente. En este sentido, el tiempo sería una “sucesión infinita de ahoras” (minutos y segundos) unidireccional e irreversible. De este modo el ser ahí evita tomar conciencia de la temporalidad ficticia que tiene al vivir en una sucesión de ahoras. Este no es el tiempo verdadero del hombre.

- Tiempo existenciario: El tiempo existenciario sí es el tiempo verdadero por dos motivos: 1) además de que es finito, 2) el tiempo humano pasa a veces rápido, a veces lento: dos horas de tiempo aburrido son distintas a dos horas que pasan volando. Por tanto, el tiempo ni es infinito ni es igual.

En este sentido existenciario, el tiempo es pasado, presente y futuro. Presente, pasado y futuro se relacionan de forma que para el hombre lo importante es el futuro: hacemos lo que hacemos para que en el futuro se cumpla lo que deseamos. De esta forma es el futuro el que rige al ser humano. Por otra parte, el futuro alcanzado, que es ya pasado, emite de sí el presente. Este conjunto de tiempo es la temporalidad de Heidegger.

La temporalidad es el fenómeno de la cura a la luz de lo que hemos visto. El hombre es cura, cuidado de sí mismo, por su

temporalidad. Los elementos de la temporalidad son, por tanto: el “pre-ser-se” (pasado), como “ser ya” (presente) y como “ser-cabe los entes” (futuro). Esta temporalidad está en la historicidad fundamento de la historia. La historia se basa en el tiempo existenciario porque los historiadores disciernen entre tiempos más importantes y tiempos irrelevantes.

3.2.5: La muerte de la metafísica y la pregunta por la técnica.

1) La metafísica moderna como movimiento de la subjetividad.

2) La esencia de la técnica.

1) La metafísica moderna como movimiento de la subjetividad.

Heidegger es uno de los primeros autores que más ha reflexionado sobre la técnica, principalmente en “La técnica y la vuelta” (1962) y en los ensayos recogidos en “Conferencias y ensayos” (1998): “Superación de la metafísica” y “La pregunta por la técnica”.

En ellos se ahonda en la idea de que el hombre lo manipula todo sin freno. El dominio incontrolado de la técnica está relacionado con el olvido del ser. El ser está por otra parte olvidado por la metafísica, que para Heidegger puede dividirse históricamente en metafísica antigua y medieval por un lado, y en metafísica moderna por otro. En la metafísica antigua y medieval el ser estaba proyectado en función de un ser substante: Dios, el motor inmóvil de Aristóteles… En la metafísica moderna el ser estaba proyectado en función del hombre. En esta metafísica la verdad se convierte en certeza, lo que quiere decir lo siguiente: la verdad es estar seguro de las cosas en relación de la certeza porque la certeza nos asegura las cosas para su manipulación. Esta verdad en función de la certeza tiene que ver con el triunfo del relativismo, del subjetivismo, que comenzó con Kant, siguió con Hegel y terminó con Nietzsche.

2) La esencia de la técnica:

El imperio de la técnica sería la consecuencia última y fatal del olvido del ser. El hombre busca sustitutos que colmen el hueco que ha dejado este olvido del ser a través de la ininterrumpida producción técnica. Según Heidegger, la técnica tradicional, la tecné, reunía una parte de poiésis, que comprendía al artesano y al artista, y otra parte de desvelamiento, de descubrimiento (como el molino, que descubrió la fuerza del viento). La técnica moderna, por su parte, es un hacer, una poiésis, pero no tiene dimensión de desvelamiento, sino más bien una dimensión “provocativa” o de imposición sobre las cosas, en el sentido de sacar, de provocar algo en ellas. Por ejemplo, el bosque sólo es una cantidad de madera: se busca provocar, sacar, esa madera.

Para este planteamiento, la naturaleza, las cosas, no son ni objetos: son un fondo, una reserva. Esta es la esencia de la técnica moderna. Los fenómenos que el hombre provoca a la naturaleza para sacar de ella todo lo que tiene es lo que Heidegger llama “dispositivo”. El subjetivismo mencionado anteriormente, la voluntad de poder nietzscheana, sería el germen del imperio de la técnica.

3.2.6: Crítica de Heidegger a Scheler y a la antropología como fundamento de la filosofía.

Esta crítica puede verse en el parágrafo 10 de “Ser y Tiempo” y en los parágrafos 38 y 39 de “Kant y el Problema de la Metafísica” y consiste en lo siguiente: Max Scheler intenta hacer de la Antropología Filosófica lo anterior a toda filosofía cuando él mismo sigue atrapado en la metafísica. Para Heidegger, Scheler entiende al hombre como un “ser ante los ojos”, y no ha llegado a la analítica existenciaria, de modo que entiende al hombre como un ente más. Toda la analítica existenciaria del ser ahí es, para Heidegger, un a priori fundamental de toda antropología, y Scheler pasa esta cuestión por alto.

Por lo demás, Heidegger dice que la Antropología Filosófica tiene sentido no fundamentalmente, sino como ontología regional (la ontología regional se ocupa de unos entes determinados, como los entes matemáticos, los biológicos, etc.). De hecho, la Antropología Filosófica se entiende a sí misma como ontología regional sobre un ser determinado: el hombre.

BIBLIOGRAFÍA COMPLEMENTARIA PARA ESTUDIAR A HEIDEGGER:

COLOMER, EUSEBI, “El Pensamiento Alemán de Kant a Heidegger”, Herder, 3 vols. (vol. 3º).