José Alberto Soto B.

ANTONIO ROSMINI y LA UNIDADCOMO EXIGENCIA EN LOS SISTEMASDEL IDEALISMO TRASCENDENTAL

(Fichte y Schelling)

Las páginas escritas sobre la filosofía del SigloXIX son vastísimas pues los temas, concepciones ysistemasfllosófícos creados durante esta centuria hanrepercutido históricamente y aún hoy influyen en lasdiversasposiciones del pensamiento filosófico actual.Pensadores como Fichte, Schelling, Hegel, Comte,Nietzsche... han dejado su indeleble huella.

En estas líneas recogemos algunos problemascríticos de ese periodo filosófico, relacionados con losgrandes sistemas del idealismo trascendental, concre-tamente, con algunas de las elaboraciones de Fichte ySchelling -a quienes en particular nos referimos- yque suscitaron serios estudios críticos por parte delfilósofoitaliano Antonio Rosmini (1797-1850), quiendejó escritas interesantes páginas en su libro póstumoSaggio Storico- Crítico su.lle Categorie e la Dialettica(1) pues Rosmini, consciente de la importancia del

(1) Rosmini A., Saggio Storico=Critico sulleCategorie e la Dialettica. Opera Postuma, Torino, 1883. (SiglaS.C.D.)Estudios sobre el argumento pueden consultarse de E.Troilo y D. Morando, L 'attualitá di Rosmini nella crisidel/'idealismo, 1 y ll, Rivista Rosminiana de Filosofía e dicultura, Luglio=Setternbre, 1934, pp. 161-210. Reciente-mente el estudio de Adriano, Bausola, Friedrich W.Schelling, La Nuova Italia Editrice, Firenze, 1975, en suapartado: Schel/ing in Italia nel secolo XIX, p.60, dedicaalgunaslíneas a la crítica de Rosmini a Schelling.Deseo aclarar que el artículo que aquí presentamos versa,concretamente, sobre la crítica del último Rosmini a Fichte ya Sche1lingy con este propósito se utiliza la obra póstumaarriba indicada; por consiguiente, el análisis de la críticarosminiana a dichos pensadores en el Nuovo Saggiosull'ongine delle Idee y en otros importantes escritos,considero conveniente tratarlos por separado para darlemayor relieve a las argumentaciones.

idealismo trascendental, consideró necesario estudiary evaluar críticamente sus concepciones filosóficasantes que ignorarlas, actitud de madurez ésta quecaracteriza toda su obra ftlosófica.

La postura ftlosófica que utiliza Rosrnini en elcitado volumen con respecto a los pensadores delidealismo trascendental es la de considerar que lafilosofía de éstos es una filosofía ontológica, encuanto ellos parten del Ente y, además, por cuanto,según afirma el mismo Rosmini, tales filosoffasalemanas están fundamentadas en el principio derazón suficiente (2) a la luz del cual deben sermedidas.

(2) "La razón suficiente de una cosa, escribeRosmini, no es su posibilidad, no es su existencia sino que essu necesidad (oo.). En cada cosa la mente busca esta relaciónde necesidad, puesto que repugna a la naturaleza del ser lacontingencia sin que ésta se funde en la necesidad"."Cada cosa debe tener su razón suficiente, es decir, sunecesidad, porque no podría pensar sin ella, porque repugnaque exista un término final (ente contingente) sin unprincipio (ente necesario) ya que el concepto del primero estácontenido en el segundo. La mente, en cuanto es llevada acontemplar en tal modo su concepto, se dice que está dotadade la facultad integrativa ': ROSMINl, A., Epistolario Filoso-fico, a cura di Guido Bonafede, Editore Celebes, Trapani,1968. Carta del 5/1/1834. pp. 224-226. Cfr. S.C.D., Cap. VI,Art. 1, pp. 209-211. Cfr. Rosrnini, A, Teosofta, t. 1,(reducción orgánica de M. Raschini, 1967), nn. 44-52:Seconda forma del problema delI'ontologia: Trovare laragione suficiente delle diverse manifestazioni dell'ente. Alfmal del punto n. 52 se lee: "Así pues, aparece claro, como elprincipio de razón suficiente se manifiesta en el hombre, ycomo una de las supremas exigencias del entendimientohumano sea la de llegar a intuir con la mente alguna esencia,que contenga en sí todo esto que él predica de los entes, yesta esencia no puede ser para el hombre mas que el serideal".

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Hechas las anteriores observaciones, considera-mos en esta primera parte la crítica rosminiana alpensamiento de Fichte, la cual se conecta con eldiscurso ontológícc--metafrsíco (no ya con el gnoseo-lógico) característico de la lógica de los postkantianosy se centra en las exigencias del citado principio derazón suficiente, sobre el que llegaron a elaborar sussistemas todos los filósofos alemanes desde Kant aHegel, movidos por una de sus preocupaciones funda-mentales: resolver el problema de la dualidad (suje-to-objeto; pluralidad- unidad).

Así orientado el análisis crítico, Rosmini sos-tendrá que el sistema kantiano fracasa en su intentode solucionar el problema de la dualidad, puesto queno logra dar con la razón suficiente de la dualidadmateria y forma y, por otra parte, esa dualidadtampoco puede resolverse ya que la materia (verdade-ra o aparente) dada por la sensibilidad no se reduce alespíritu (yo gnoseológico), del cual el kantismosostiene que provienen todas las formas, también lasde la sensibilidad: el espacio y el tiempo. Ahora bien,Fichte ya había observado que en el sistema de sumaestro faltaba la razón suficiente de esta dualidad,por eso, pensó que era necesario "reducir cada cosa aun único principio, que contuviera la razón suficientede todo" (3).

Este único principio al cual tiende Fichte loaleja, por otra parte, de la solución dada porSchelling, puesto que, la fórmula schellinguiana consi-dera que en la aceptación de un yo que llega a serconsciente de sí mismo, ese yo consciente encuentraya existente un mundo para él, la preocupación deSchelling será, pues, la de encontrar un nexo concretoentre ese yo y el mundo desde una perspectivatrascendental, con lo cual se elaboraría un principiode "razón suficiente" que tiende a identificar el yo yel mundo, donde el yo entendido como Dios y elmundo real se fundirían en una fórmula panteista.

Fichte en su libro Ueber den Begriff derWissenschaftslehre (1794), había propuesto este prin-cipio único "La filosofía es una ciencia". "Unaciencia tiene forma sistemática; todas las proposicio-nes en ella dependen de una única proposiciónfundamental y se unifican en ella en un únicotodo -también esto es admitido en general. "Unaciencia debe ser una unidad, un todo" [EineWissenschaft sol! Eins, ein Ganzes sein) (4). Ahora

(3) S.C.D., p. 209.(4) Cfr. FICHTE, J.G., Ueber den Begriff der

wusenschaftstehre, Leipzig, 1911, pp. 12-14. (Traducciónitaliana en Doctrina della Scienza, Laterza 1971, pp. 3-51).

bien, entrando en el argumento crítico, notamoscomo para Rosmini, ei hecho de reducir la pluralidada la unidad no satisface nada si no se alcanza talunidad verdaderamente y que este concepto contengaen sí la razón de sí mismo; de esto, en efecto, Fichteno se dió cuenta y tal inadvertencia, si profundizamosmás, la extiende Rosmini a todos los filósofos deAlemania, comenzando por Kant, quien no logróentender -según referimos- el significado de razónsuficiente a causa de la doctrina gnoseológica nofundada metafísicamente: "Tener en sí la razónsuficiente significa que ella está contenida en elconcepto de las cosas, ya que si está fuera delconcepto de las cosas, está fuera de la cosa" (5). Asípues, es necesario buscarla en otra parte y no dependede ningún filósofo ponerla o quitarla. Para Rosmini,todo el estudio de Fichte tiende a encontrar un enteal cual se reduzcan todos los entes y una vezencontrado declararlo arbitrariamente absoluto, apesar de que su concepto no sea sino el de un entecondicionado que no posee la razón de sí mismo, yque está muy lejos de realizar el principio de razónsuficiente.

La tentativa general de todos los sistemasalemanes del Idealismo trascendental ha sido la deencontrar una razón suficiente de la pluralidad delente (es obvio decido, pero basta recordar que esteintento es diferente de aquel planteado por Platón enel Menón, o sea, la perspectiva idealista del Idealismoobjetivo), y el hilo conductor, al cual confían en estabúsqueda sus razonamientos, es en el principio derazón suficiente, además, de éste suponen la validezyeficiencia. Pero, a juicio de Rosmini, estas filosofíascaen en una petición de principio porque, en últimainstancia, suponen válido un principio de razón,mientras ellas tienen como propósito hacer la críticade la razón misma, conforme a lo indicado por Kant(KRV-A Prefacio), o desarrollar ¿cómo nacen losprincipios de la razón? y ¿cómo, a partir de laactividad del pensamiento, la pluralidad misma de losentes se va produciendo? . Así pues, Rosmini, parallevar a cabo, en esta misma línea, un juicio sobre lossistemas alemanes y sobre los sistemas ontológicos engeneral, propone que se tenga presente en su análisisya modo de principio que "el intento de ellos,efectivamente, es el de dar una razón suficiente detodas las maneras de existencia" (6). Conocido yaceptado esto, se puede exigir a dichos filósofos quesus razonamientos no estén privados de razón sufí-

(5)(6)

S.C.D., p. 210.Op. cit., p. 211.

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ciente , para así evitar que ellos sean culpables defaltar a sus propósitos filosóficos y de contradecirse.

Vemos, pues, como Fichte para encontrar larazón suficiente de la dualidad, según indicamos, quepermanecía en el sistema kantiano, afirma que todocae dentro del pensamiento y, por esto, el hombre, elmundo y Dios mismo conviene reducidos al Yo. Enbase a este razonamiento Rosmini concluye que elsistema de Fichte está fundamentado en cuatroprincipios: 1. "Todo debe ser extraído de la concien-cia empírica" (7); en otros términos "No se debe salirde la conciencia" (non si deve uscire dalla coscienza).De este principio abusan los idealistas, comentaRosmini, y también de la distinción hecha por ellosde las dos conciencias: una experimental (como si elconocimiento no fuera experimental por su propianaturaleza) y la otra trascendental, y abusan tambiénquiénes, como Fichte, queriendo ser idealistas sostie-nen que más allá de los sentidos y de las ideas elhombre admite alguna cosa y ellos también la quierenen clave trascendentalista.

A pesar de que el principio aquí en estudio("No se debe salir de la conciencia") tenga mucho deverdad, no logra escapar al abuso de los idealistastrascendentales, en cuanto que ellos le agregan adichos principios otros más, como por ejemplo, el queseñala Rosmini: "un ente no puede dejar de existir enotro, permaneciendo distinto de aquel en el cual seencuentra". Este principio es supuesto gratuitamentepor tales filósofos y la prueba de su error la da lamisma conciencia, ya que, ésta, en efecto, supone unadualidad, el sujeto y el objeto, y supone que el objetoexista en el sujeto, no en sentido material, sino, ensentido intelectivo, lo que significa, precisamente. queel objeto está presente al sujeto y por éste esconocido. Posiblemente Fichte estaría de acuerdo contal razonamiento, pero él, como señala Rosmini,siempre encuentra el modo de salir de la conciencia,afirmando que esta dualidad no se puede explicar,sino cuando se acepte que frente al sujeto y al objetoexiste un punto de indiferencia, donde se encuentra,exactamente, la razón del sujeto y del objeto mismo.

(7) Cfr., iu«, FICHTE, Grundlage =.gesammten Wissenschaftslehre, Leipzig, 1794. Fonda"!e~tIdell'intera Dottrina della Scienza, segunda parte de la ediciónitaliana de la Dottrina della Scienza, 2 edición, Filippo Costa,1971: "Por esto nosotros partimos también aquí (...) de u~hecho de la conciencia empírica y nos comportamos con elde la misma manera Y con base en el mismo derecho", p. 81.Cfr. también S.C.D., p. 212: "La conciencia es experimentalpor naturaleza propia, ya que, cada quien experimentaaquello de lo cual es consciente".

Fichte coloca en este punto de indiferencia suconcepto de conciencia pura (8) en contradicción conla conciencia empírica. Pero en sentido estricto, estaconciencia pura no es conciencia, si de acuerdo con elmismo Fichte, se acepta que la conciencia exige unsujeto y un objeto. Aún más, no se puede dar unaconciencia ahí donde falta el principio de que ella seaconsciente y donde falta también aquello por lo cualel principio puede ser consciente. Por tanto, paraRosmini, la conciencia pura supuesta por Fichtecomo anterior a la conciencia empírica será, si ellaexiste, algo muy diferente de la conciencia. De estemodo, Fichte sale de la verdadera esfera de laconciencia, en la cual se proponía permanecer, ya queno es suficiente atribuir el solo nombre de concienciaa aquel supuesto "punto de indiferencia" cuandodicho nombre no le corresponde.

La conciencia, así pues, supone un sujeto y unobjeto, mas no en toda conciencia se da el sujeto, elcual no tiene conciencia de sí mismo (de acuerdo conFichte) si no por reflexión, pero sí tiene necesidad deser objetivado para que él llegue a ser objeto deconciencia. Pero la conciencia misma "nos dice queun objeto no es el otro, ni se puede con el otroconfundir o identificar" (9).

Los objetos que entren en la conciencia soninnumerables y entre estos está el sujeto que, precisa-mente, se hace consciente de sí mismo y pronto sepronuncia con el monosílabo Yo. De la misma formacomo la conciencia nos da la distinción de todos losobjetos, así también nos da la distinción del Yo conrespecto a todos los otros innumerables objetos quepertenecen a la conciencia. La conciencia del Yo nosdice, más bien, que este Yo es el principio conscientey, al mismo tiempo, que él, en cuanto principioconsciente, es uno solo de todos los innumerablesobjetos de la conciencia; nos dice, además, que el Yotiene una relación con todos los objetos, pero que notiene su misma naturaleza, y que, más bien, lanaturaleza de los otros objetos, pero que no eincomunicablemente distinta de la naturaleza del Yo,es decir, ellos tienen una esencia diferente de la delYo. Existe, pues, una relación que no consiste en unaidentidad de naturaleza, sino más bien, en unarelación que no podría ser sin que la naturaleza del yoy la de los entes fueran diferentes.

(8) Cfr., S.C.D., p. 213; cfr., ROSMINI, ATeosofía, 8 vol., Edizione Nazionale, Roma-Milano,1938-41. Libro n, No. 245, No. 260. Cfr. Teosofía,Riduzione organica, a cura di Maria A. Raschini, 2 vol.,Marzorati, Milano, 1967.

(9) tu«

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Así pues, para explicar la conciencia segúnRosmini, se debe suponer que uno sólo sea elprincipio de conocimiento y esta unidad de principioestá confirmada por la misma conciencia. Tal posturarosrniniana es muy diferente de cuanto sostieneFichte, quien encuentra necesario para explicar laconciencia, conducir todos los diversos entes a unsolo ente, esto es, al Yo, de donde resulta que, laconciencia humana no podría ser explicada si no sesupone diversidad de entes, o sea, que los entes queson distintos de la conciencia, sean distintos realmen-te. En consecuencia, resulta que Fichte va contra elprincipio de toda su filosofía que es, precisamente,aquel de la razón suficiente, porque mientras Fichte"cree encontrar la razón suficiente de la conciencia alreducir todos los entes que entran en ella a uno solo,la verdad es que con tal reducción, de otra parteimaginaria e hipotética, se destruye más bien laconciencia, antes que explicarla, puesto que es condi-ción indispensable de la conciencia, la pluralidad desus objetos y la unidad únicamente de aquel objetoque es también subjetivo" (10). Así pues, Fichte noes coherente con su principio de no salir de laconciencia (Rosrnini, por supuesto, no acepta losargumentos de profundidad y las consecuencias que'se siguen a partir de la conciencia trascendental de losidealistas), y lo es aún más, cuando pretende distin-guir, además de la conciencia empírica, una concien-cia racional, que, a su vez, pretende volverla aencontrar en la conciencia empírica, sin ningún otrorazonamiento que éste: la conciencia racional esnecesaria para explicar la conciencia empírica. Porconsiguiente, Fichte parte de la conciencia empíricaen virtud del principio de razón suficiente y llega aesta quimérica conciencia racional, a la cual no se lepuede aplicar el nombre de conciencia porque en ellano se encuentra ni quién sea consciente, ni esto de 10que se puede ser consciente.

Con igual falta de propiedad, sostiene Rosmini,fichte da el nombre de Yo a aquella inconscienteconciencia (esto es, no conciencia) que él supone queexiste con anterioridad a la verdadera conciencia quees conciencia empírica, es decir, experimental en susentido más amplio, no limitada a la sola experienciade los órganos sensoriales. De aquí resultan los dosYO: el Yo absoluto y el Yo empírico puesto por elYo. Este razonamiento es impropio para Rosmini,precisamente, porque "si existe un principio que poneel Yo empírico, este principio no puede ser unaconciencia, ni caer en el ámbito de la conciencia; aún

(lO) S.C.D., p. 214.

más, no será jamás conciencia y ni siquiera un Yo, yaque, el Yo es por su propia esencia una conciencia(11). Si se aceptan como buenos los argumentos deFichte, éstos nos conducirán a la necesidad dereconocer que el Yo (o sea, la conciencia de unprincipio de acción intelectiva que se promueve a símismo), no puede explicarse si no se admite algo quesea anterior al Yo y ala conciencia, de tal modo, quesólo regresando el espíritu en sí él se pone a sí mismocomo un ser que reflexiona y piensa, sólo entoncesnos damos cuenta que somos conscientes de nosotrosmismos. Pero en el razonamiento de Fichte, 10 que seencuentra como antecedente de la reflexión no puedeser otra conciencia, no es otro Yo; más bien, es otroespíritu inconsciente de sí mismo, que no se puedeexpresar para nada a sí mismo, ya que, una cosa es elespíritu inteligente, el cual es dado por su naturaleza,otra cosa es el Yo, que es aquel espíritu ya desarro-llado pero construido artificialmente (12).

De este modo, Fichte al admitir dos Yo en elmismo sujeto y, precisamente, al aplicar mal elprincipio que afirma que "todo se debe encontrar pormedio de la conciencia" se coloca fuera de laconciencia, ya que, ella misma 10 conduce fuera de síy, a la vez, demuestra que es ficticia y que tienenecesidad de una causa y de una acción que la hicieraser conciencia (13). En este planteamiento del proble-ma la verdad del principio de razón suficiente se hacesentir, pero la incongruencia se presenta cuando seestablece el propósito de no salir fuera de la concien-cia, y Fichte para no hacer notar que había salido dela conciencia, dió el nombre de Yo y de conciencia a10 que no será ni Yo ni conciencia.

En consecuencia, para Rosmini, el principiofichteano es verdadero entendido como el "deber deponer en movimiento nuestro propio razonamientodesde la conciencia", y no 10 es, en cambio, conce-bido como el "deber de detenerse dentro de loslímites de la conciencia", o sea, permaneciendodentro del ámbito de la conciencia trascendental.Esto sería, 10 que Rosmini considera como la partefalsa, el agregado arbitrario del razonamiento hereda-do por Fichte de los sensistas y de los idealistas (14),puesto que la conciencia, que es esencialmenteintelectiva y que surge en nosotros mediante unareflexión del pensamiento sobre el sujeto pensante,

(11)(12)

Rosmini)(13)(14)

S.C.D., p. 215.Cfr., Psicología. No.67-81. (Citado por

Cfr., S.C.D., p. 216.Cfr.,/bid.

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conduce al hombre fuera de sí a conocer cosas que noentran en ella; en otras palabras, la naturaleza delintelecto es tal que pone al ser inteligente encomunicación intelectual con cosas diferentes de símismo. En la inteligencia se da lo idéntico y lodiverso,es decir, lo dado en la naturaleza; esto es, seda el principio inteligente, el cual es siempre idénticoa sí mismo en todas sus operaciones y se da eltérmino final, o sea, el objeto entendido, el que estácontrapuesto al sujeto inteligente, y que puede sercualquier cosa que sea diferente del ente inteligente.Por tanto, "en la profundidad de la inteligenciaconviene buscar -escribe Rosmini- el punto decomunicación entre el ente inteligente y los demásentes por él entendidos, los cuales tienen su modo deexistir dentro del ente inteligente sin confundirse deningún modo con él, más bien, de él se distinguen"(15).

Para Rosmini, por supuesto, el discurso filosó-fico debe ser aún más profundizado. En efecto, lainteligenciano solamente tiene como sus objetos a losentes particulares, sino también, y ante todo, elser universal, el cual con su universalidad une dediferentes formas a todos los entes entre sí;de este modo, surgen los principios delrazonamiento y entre éstos uno es el de la razónsuficiente "que produce en el hombre la necesidad defilosofar". El uso de estos principios nos conducen deun ente a otro y, alguna vez, del ente conocido al enteincógnito o desconocido; así sucesivamentey siguien-do el razonamiento, nuestro espíritu sale del ámbitode la conciencia y actúa de modo muy diferente decomo quisiera Fichte, pues no se detiene en laconciencia como objeto de su reflexión filosófica,sino que, toma muchos otros objetos diferentes de laconciencia misma. Por tanto, la crítica rosminianaconsidera el planteamiento fichteano ciertamentepretensioso, pues si "todo se debe hallar en laconciencia", como sostiene Fichte, en el sentido de"deber poner en movimiento (in moto) nuestrorazonamiento a partir de la conciencia", no por estose debe creer que hay que "detenerse entre loscerrojos de la conciencia" según afirma el principioapriorista fichteano que limita la conciencia y nospone, a la vez, en la incongruencia del razonamientosobre la conciencia misma, ya que ella tiende atrascenderse, sale fuera de sí misma y se dirige haciauna ultraconciencia que ya no es más conciencia y seproyecta a un Yo anterior al yo (empírico). De aquíse sigue el segundo principio de la filosofía de Fichte:

(15) S.C.D.,pp. 216-217.

"la acción de ponerse a sí mismo supone un Yoanterior al Yo empírico y relativo" (16). Rosminitambién encuentra en este principio mucha contradic-ción porque ya Fichte había afirmado que el Yo esuna conciencia (17) y después pretende probar que,además, debe existir un Yo que no es consciente de símismo. Aún más, para Rosmini es también confusa laafirmación fichteana de que yo como conciencia demí mismo, como hombre consciente, soy verdaderoúnicamente en cuanto sé de mí mismo. Esta proposi-ción no prueba, en absoluto, que el hombre se pongaa sí mismo, lo único que prueba es que el hombrepone el Yo, esto es, la conciencia de sí mismo cuandose afirma (18). Por tanto, el hombre no puedereducirse al Yo que no es más que un accidente suyo,una producción de la reflexión, un conocimientoadquirido. Esta producción accidental no puede serconfundida con la sustancia del hombre según lapretensión de Fichte, tampoco se puede sostener queel hombre no fuera antes de ponerse a sí mismo. Deeste modo, Fichte, según Rosmini, "en lugar deconcluir que el hombre produce en sus actos elconocimiento de sí mismo, concluyó absolutamenteque, a través del conocimiento, el hombre se producea sí mismo y que es su propia causa (19).

La conclusión fichteana de que "mi Yo es sóloen cuanto él se pone a sí mismo y en cuanto él esactivo: la acción es el carácter fundamental del Yo",no tiene para Rosmini ningún valor si no se consideraen esta otra formulación: "La conciencia de mímismo comienza en mí con un acto propiamente míode reflexión y donde la acción es su carácterfundamental porque la reflexión es acción" (20).Tampoco le acepta Rosmini a Fichte que la natura-leza (el mundo) sea la condición sin la cual el Yo nopuede tener conocimiento, siempre que le sean dadosotros objetos, por ejemplo, objetos espirituales otambién meramente posibles. En absoluto, Rosminiacepta el principio de "que la acción de ponerse a sí

(16) [bid. p. 217.(17) Grundlage.,., op. cit., Parte Primera, 1,

NO.7 (b) pp. 77-78. Antes que yo alcanzara la autocon-ciencia, "Yo no era en absoluto, ya que yo no era Yo. El yoes solamente en cuanto tiene conciencia de sí mismo".

(18) Grundlage ...• op. cit .• Parte Primera, 1,No.8 "Si el Yo es solamente, él es, sin embargo, sólo por elYo que pone, y pone sólo por el Yo que es. -El Yo es por ely0- pero si él se pone a sí mismo necesariamente .y esnecesariamente por el Yo. Yo soy únicamente por mi mismo:pero por mí yo soy necesariamente (cuando digo por mí,pongo ya mi ser)", p. 78.

(19) S.C.D.,p. 219.(20) lbid.

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mismo suponga un Yo puro y absoluto". Dichaacción no supone más que un espíritu que seafirma así mismo y al afirmarse se conoce. En cuanto seconoce en otra cosa diferente de sí mismo, el Yo sepone, pero esto es su ser accidental; lo cual, nosignifica que él pone su propia sustancia, sino másbien, que en su propia sustancia pone un accidente enel acto de conocer. Una vez que es puesto, esdenominado Yo, entonces este espíritu que adquiriótal modificación accidental y la denominación de Yo,con otra reflexión sobre el Yo, pone de nuevo el Yo.Pero el espíritu que se pone, no es otro espíritu, otrasustancia, sino el mismo e idéntico espíritu que antes.Por esto, cada vez que el hombre se afirma a símismo, afirma un sí mismo idéntico en la sustancia,pero modificado en el conocimiento, ya que 10afirmado es un espíritu que adquiere un nuevoconocimiento mediante una nueva reflexión y como

r las reflexiones son innumerables así también 10 sonlas afirmaciones de sí mismo. Además, es falso paraRosrnini que existan dos Yo en el mismo hombre,

I uno que "pone" y es "puro" y el otro que esI "puesto" y "empírico".

El tercer principio de la filosofía de Fichtedonde "el Yo anterior al Yo empírico es un Yoabsoluto porque se pone a sí mismo" no escapa a lacrítica rosminiana. En efecto, si se admite que el Yose pone a sí mismo, que él es la causa de sí mismo ycontiene en sí la razón de sí mismo y, por esto, es un

I Yo absoluto, tal razonamiento no puede ser aceptadopor Rosmini, puesto que, "si alguna cosa pudiera sercausa suya, ella tendría de algún modo en sí misma la

I razón suficiente, más siendo una proposición contra-f dictoria que quien todavía no es se dé la existencia,1 cae por su propio peso tal razonamiento" (21). AúnI más, para Rosmini, siguiendo este tipo de argumenta-I ciones envueltas en perpetuas contradicciones, losI filósofos como Fichte, lejos de encontrar extraño que

un ente que todavía no es se dé (o mejor se ponga) así mismo la existencia, continúan adelante en su

I especulación y de ella deducen que la nada es razónde todo; precisamente, es sobre esta línea de pensa-

I miento que se origina el sistema del nihilismo. hegeliano, el cual tiene presente del sistema de Fichte! las siguientes conclusiones antropológicas: a) que el: ser humano consiste en un acto o estado de la propia. conciencia, de donde resulta que el hombre antes del la conciencia, y por no tener ser, es nada (no en vano¡ también podemos pensar aquí en un antecedente delIDasein heideggeriano que se proyecta en la existencia

(21) S.C.D., p. 222.

hacia la nada ...), b) que la conciencia es un acto delmismo hombre que reflexiona sohre su propio ser,esto es, sobre la nada; así pues, el hombre que eranada se ha dado el ser a sí mismo y ha llegado a ser supropio creador. Por consiguiente, según Rosrnini,estos pensadores no reconocen ningún ser anterior ala conciencia, anterior a ella ponen sólo la nada, yademás, confunden el conocer con el ser, y causa deello, es el abuso de abstracción mediante la cual losfilósofos idealistas aislan el pensamiento reflexivo delhombre y toman este pensamiento aislado como sifuera el hombre en cuerpo y espíritu.

El Yo de Fichte, anterior al Yo empírico, quese pone a sí mismo, no es más que el principio delacto del cual el Yo puesto es el término final. El Yopuro es superior al Yo empírico (desaparece, pues, ladiferencia entre el sujeto y el objeto) porque es elorigen de éste: aquí se da, precisamente, el punto deindiferencia (22). Para Fichte el Yo puro y absolutodebe ser pensado como un punto matemático, éste esuna simple idea (una abstracción) y no es demostrableexteriormente, sino que debe ser presupuesta por lamente a fin de que se puede explicar todo puntomarcado; de igual modo el Yo empírico (cada hombreindividual) es el punto marcado (punto segnato) queno puede explicarse sin recurrir a la suposición de queel Yo es absoluto.

Dicha argumentación no puede escapar de serconsiderada por Rosmini a la luz del principio derazón suficiente. Veamos. Si el Yo fichteano es elprincipio del acto por el cual subsiste el Yo términofinal (objeto) de este acto, dicho Yo se podráconsiderar como la razón suficiente de su términofinal pero no de todo al ente que se llama Yo, y quecomo cualquier otro se compone de principio y detérmino final. Así pues, es necesario todavía buscaruna razón suficiente, puesto que, si la tuviera en símismo se encontraría en su propio concepto. Pero elconcepto del principio de este acto nos demuestramás bien que se puede pensar que exista o no exista,por esta razón conviene buscar en otra parte la razónsuficiente que explique su existencia, lo cual paraRosmini significa "que el principio de la razónsuficiente de la existencia del humano conocimientono se puede sosegar en el Yo puro y abstracto deFichte; más bien, exige otra razón, del todo fuera delYo humano y verdaderamente absoluto, dicha razónes Dios" (23).

En el anterior planteamiento fichteano, encono

(22)(23)

Cfr. arriba nota (7).S.C.D., p. 224.

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tramos presente el princípio de que "todo se debehallar en la conciencia", en el sentido de que "no sedebe salir fuera de los cerrojos de la conciencia",principio trascendental y apriorístico kantiano, elcual sostiene que "nada puede estar fuera de la mentedelhombre". En base a este principio, según Rosmini,Fichte fue inducido a creer que afirmar es un poner,un crear (24), y, por tanto, que el Yo es esencial-mente acción mediante la cual tiende a poner laconcienciade sí mismo. Pero esta no se puede ponersi no se pone un Yo contra un No-Yo que es elMundo. Así pues, siguiendo la naturaleza esencial-mente activa, el Yo se pone, o sea, se crea a sí mismoy crea el mundo. Por supuesto, Rosmini rebate elrazonamiento fichteano con estas siete objeciones: l.El Yo no puede ponerse antes de existir; así pues, noexiste un Yo que se ponga a sí mismo; 2. Laconcienciade sí mismo puede tenerse sin que exista elmundo material; 3. Aún cuando la conciencia nopudiera existir sin el mundo, esto no prueba que elYo ponga el mundo, sino sólo que afirme el mundoya existente; 4. El No-Yo no es el mundo ya que elNo-Yo es una simple negación y el mundo es cosapositiva; 5. El mundo externo (que Fichte llamanaturaleza) es limitado; pero la limitación del Yo noproviene de él, porque podría existir un espíritu queconociera lo limitado, sin que por esto, fuera élmismo limitado; 6. Es falso el principio presupuestopor Fichte de que "la acción no se puede concebir sinuna resistencia", de este modo, se entiende lacreación que es la máxima acción; 7. Aún cuando laacción tuviera necesidad de una resistencia paraejercitarse,esto no probaría que dicha resistencia se lacreara ella misma; más bien, en cuanto cosa a ellaopuesta, debe venirle de otra parte (25). Por consi-guiente, para Rosmini fracasa el Yo absolutofichteano que pone el Yo empirico donde se encuen-tran todas las cosas, o sea, el mundo mismo; así pues,fracasa el intento de hacer del Yo un ser infinito,Creador, Dios (26).

En relación con el cuarto principio de la

(24) tu« pp. 224 Y 230-232. "El ente seconoce con la idea y no con la afirmación: ya que, cuando sedice ente, se dice su esencia" (p. 231). Grundlage.... , op, cit.Parte segunda, 4 e, p. 108: "El yo es fuente de toda realidad.Sólo por y con el Yo es dado el concepto de realidad. Pero elYo es porque se pone y se pone porque es. Por esto, ponersey ser son una sola y misma cosa. Pero el concepto de ponersey el de la actividad en general son, a la vez, una sola y mismacosa. Así pues, toda realidad es activa y toda cosa activa esrealidad. La actividad es realidad positiva (absoluta) ",

(25) S.C.D., p. 225.(26) Cfr. op. cit., p. 223.

filosofía de Fichte: "El Yo que se pone a sí mismo esabsoluto, porque tiende a ponerse incondicionalmente", Rosrnini entrevee esa real tendencia delhombre hacia el ínfíníto y el absoluto, si bienconsidera que ha sido reducida por Fichte a unavisión dialéctica que permanece siempre alniveldelhombre mismo. En el pensamiento rosminiano "elideal del hombre, el hombre perfectísimo es elhombre que se reconoce a sí mismo como nadadelante del todo que es Dios, del cual él siente quetodo lo ha recibido" (27). Por consiguiente, la ideadel Dios fichteano que objeta Rosrnini "es la ideainfinita del Yo, de lo que llama Yo puro y que poneal Yo empírico (existe el inconveniente de que alponer este Dios jamás se sale del Yo humano). Es unDios ideal que continuamente tiende a realizarse a símismo y es impotente hasta el punto que no llegajamás a su plenitud; de aquí que este filósofoestablece una perfectibilidad eterna del hombre y,precisamente, él coloca la destinación humana en elesfuerzo continuo por alcanzar la perfección, nuncatotalmente alcanzable (28). Así pues, no se puedeaceptar que el hombre tienda a llegar a ser un Diosrealizado y tampoco es cierto que el ideal del hombresea el de llegar a un Dios sin limitaciones de ningúntipo, puesto que, si al Yo se le quitan las limitaciones,él perdería completamente la propia identidad yllegaría a ser otro ser" (29). Para Rosrnini no esposible que el Yo desee perder su propia identidad,cuando, en cambio, es cierto que todo ser inteligentebusca perfeccionarse en su propia naturaleza, pero noansía cambiarla por otro, esto sería un absurdo. Portanto, Rosmini pretende llegar, con su refutación aFichte y para mayor claridad metafísica, no a laidentificación del Yo, sino más bien, a la distincióncon lo cual se evita la posibilidad de la reducción (osea, la confusión) del objeto y del sujeto; de estemodo, se intenta evitar el error de Fichte que es

(27)(28)(29)

S.C.D., p. 238 (El subrayado es mío)Op, cit., p. 239.Ibid,

JOSE ALBERTO SOTO92

común a todo el idealismo alemán (30), esto es, "nopoder entender la existencia de un objeto distintoesencialmente del espíritu que lo intuye" (31).Rosmini, así pues, no acepta la propuesta de Fichte,quien por una parte establece un ser absoluto quecontiene la razón de todas las cosas, por otra, noquiere ir más allá del hombre mismo a causa de susprejuicios sensistase idealistas y, que por esto, recurrea un Yo que, como hemos visto, no puede serabsoluto, infinita razón de las cosas, Dios. Todavíamás, observa Rosmini: "este Yo puro de Fichte notiene conciencia, pues la conciencia pertenece al Yoempírico. Pero un absoluto, o un Dios sin conciencia,no puede ser un absoluto, o un Dios; además, el Yode Fichte no puede ser libre, porque la verdaderalibertad es una dote propia de la voluntad, y lavoluntad no existe sino como consecuencia de losbienes conocidos. Pero el Yo puro no conoce comotal ninguna cosa y, por esto, él actúa de modo ciego ynecesariamente" (32). Por tanto, no puede existir unYo humano que sea un ente absoluto, por esto, larazón suficiente no se puede encontrar sino en unente totalmente absoluto. En conclusión, "la filosofíatrascendental que ha tomado la cuestión de encontraruna razón suficiente de todas las pasiones y los modosdel ente, ha fracasado plenamente en su propósito;ella ha declarado absoluto lo que no es, ni puedellegar a serlo por la simple afmnación de un filósofo;ella se ha encerrado en el hombre, esto es, en locontingente, y por más abstracciones que haya hechosobre él, por más que lo haya destilado en las vanashistorias de su imaginación, no ha logrado extraer deél más que contingencia" (33).

Siguiendo este mismo análisis, encontramos elsegundo momento del sistema de Fichte, en el cual sesustituye la palabra Dios a la palabra Yo. En efecto,

(30) Según Rosmini, existe una doble y comúntendencia en los filósofos alemanes desde Kant hasta loshegelianos, en razón de la cual ellos aceptan la paradoja quesostenían sus predecesores y, por otra parte, de ella quierenextraer nuevos sistemas opuestos y todavía más paradójicos(Cfr. S.C.D., p. 241 y p. 232, nota 2). Así por ejemplo, enFichte la razón es una facultad espiritual plena de enteraunidad, pero este a priori de razón, del cual parte todo susistema, "es una voz ya oida, una tradición de Kant, de aquelKant que se ha esforzado por convencer a la razón de milescontradicciones, que se ha ufanado de luchar contra ella y desuperarla, confundiéndola como si fuera madre de insupera-bles ilusiones" (S.C.D., p. 232, nota 1). También Fichteacepta las antomonías de Kant, sin dudar de que ellas puedentener una solución directa (Cfr., Ibid, nota 2).

(31) Op. cit., p.236.(32) S.C.D., p. 240.(33) Op. cit., 244.

Fichte admite a Dios, ya no como una abstracción,una idea muerta sino como un ser viviente: "Con suser es dado todo el ser y todo ser posible"; pero, parapoder explicar el origen de las cosas, Fichte postula aDios y a una exteriorización suya; de este modo, elser de Dios &S concebido con dos caras: "la carainterna es sólo accesible al pensamiento" y la caraexterna a la cual denomina "el ser de Dios fuera de suser", esto es, el saber de Dios, o sea, su imagen. Estaimagen de Dios puede estar fuera de Dios, nopropiamente como efecto, sino como consecuenciainmediata de su ser; o sea, es el espíritu humano y elmundo. De esta manera, todo lo que Fichte habíaafmnado del Yo puro, en el segundo momento delsistema, lo afirma de Dios, ya que no se podía reducirel Yo empírico al Yo puro sin hacerlo perder suidentidad, es decir, sin que éste dejara de ser Yo. Sinembargo, en este segundo momento, permanece elotro error de hacer del mundo una parte de lanaturaleza divina. Fichte busca una filosofía quecontenga la razón suficiente de todo; en cambio, élafirma nuevos hechos que no le permiten para nadapoderla alcanzar, más bien, la excluyen (34). De talmodo, él se queda con dos supremas entidadescategoriales a las que reduce todas las manifestacionesdel ser, a saber: 1. El Yo puro en su primer sistema;Dios' en el segundo sistema. 2. El Yo empírico en suprimer sistema; la Humanidad en el segundo sistema.El Yo empírico, o sea, la Humanidad es dividido enlas categorías de Yo y NJ-Yo (Espíritu y Naturaleza).En el Yo empírico están presentes, además todas lasformas kantianas, aún el paralogismo, las antimoniasy el ideal que él atribuye a la razón.

En resumen, Rosmini afirma que el pensa-miento de Fichte, en su afán por encontrar la razónsuficiente de todas las cosas que son o aparecen, caeen un paralogismo que es, precisamente, el que lesirve de base a su primer sistema de la Doctrina de laCiencia: en dicho paralogismo se muestra como "elhombre al no poder salir de sí mismo, todas las cosasque le aparecen ante sí deben ser un elemento queconstituye su misma naturaleza y que en él se vandesarrollando; así pues, la razón suficiente de todaslas cosas se debe encontrar en el hombre, en el fondode su naturaleza" (35). A este razonamiento Rosminicontrapone otro, el cual orienta diversamente el

(34) Estos hechos se reducen al Yo puro (elelemento de la razón humana es razón suficiente de todo), elcual no se conoce con la experiencia, ni tampoco puede serobjeto de la conciencia del hombre.

(35) S.C.D., p. 248.

ROSMINI y EL IDEALISMO TRASCENDENTAL 93

principio de razón suficiente: "De todo lo que está enel hombre se debe tener una razón suficiente; pero enel hombre esta razón no existe, porque la naturalezahumana es contingente. Así pues, la razón suficientede todas las cosas no se puede encontrar en elhombre" (36). Ambos razonamientos, el de Fichte yel de Rosmini constituyen entre sí una antinomía,por esto, sostiene el mismo Rosmini que uno de losdos debe ser falso y hasta que no se haya probado locontrario ambos permanecen dudosos; no obstanteesto, él siempre nota que en el pensamiento fichteanofalta una sólida base, puesto que, Fichte, después desu afanosa tarea por indicar en que elemento de lahumana naturaleza se funda la razón suficiente,concluyó que la razón suficiente de todas las cosas sedebe encontrar sólo en el hombre y, de este modo,llegó a crear el Yo puro que ni se conoce por laexperiencia, ni tampoco se da, de modo alguno, en laconciencia del hombre.

Por consiguiente, para Rosmini, Fichte ya habíasalido de la esfera de la experiencia, "de los cerrojosde la razón", ya había establecido un principio apriori que, al contrario de Kant, debe a la razónpráctica el predominio sobre la razón teorética, comosi no fuera necesaria para conocer la razón prácticaque ella fuera demostrada por la razón teorética. ParaFichte, así pues, no quedaba más que escoger entreesta alternativa: o debía creer en la razón teorética detodos los hombres y, en tal caso, su sistema necesi-taba de ella; o, debía convenir con Kant en que todorazonamiento a priori (teorético) no nos hace conocerobjetos nuevos sino ilusoriamente, y en tal caso, suYo puro, que no se podía alcanzar con la experienciallegaría a ser también él una ilusión trascendental(37). Por otra parte, ROSItÚniconsidera que tambiénFichte había salido de la esfera del Yo humano,puesto que la palabra Yo que expresa un enteconsciente que se conoce a sí mismo y que, por ende,es el humano, no sabe nada del Yo puro, aunque sisabe que él mismo no es éste que se le quiere dar porcompañero. Y además, considera que Fichte, pararechazar los ataques que la Alemania de su tiempo lehizo, acusándolo de ateo, él decidió sustituir por Dios

(36) Ibid., p. 249.(37) Cfr. tua.

a su Yo puro, donde había colocado el absoluto (38).Fuera de la esfera de la experiencia, fuera de la

esfera del Yo humano, Fichte se queda sólo con el serreducido al saber (principio a priori) de su idealismo •trascendental donde el saber es el generador de lascosas. Por tanto, el hombre es la única expresión yrevelación del saber divino, y la naturaleza es la total

(38) A raíz de la así llamada polémica sobre el sateismo (A theismusstreit, (1798-1800), Fichte decidió incluiren lo Doctrina de lo Ciencia de 1801 el concepto de ser, yaque, en los escritos del primer período, él sostenía que elpunto de partida de la Filosofía no debía de buscarse en elser, sino en el saber. Ahora bien, ante tal decisión Fichteesperaba en la madurez de sus lectores de que ese término nosería ya interpretado como un algo "objetivo" según loplantea el "realismo dogmático, sino, más bien, tal como éldesde antes lo venía enseñando, esto es, el ser entendidocomo un proceso dialéctico que desplaza los límites de susignificado, y en este sentido el concepto de Dios esentendido no como una existencia substancial e individual(con lo cual estaría de acuerdo Rosmini), sino "como elexponente de un orden inteligible de acaecimientos", o sea, elorden moral teleológico en su tensión dinámica teórico-prác- f

tica; "Dios no es ningÚn ser dado por sí solo, que el ordenmoral tenga que poner por obra, sino que es solamente unnombre distinto para expresar la certeza interior incondi-cional de este orden mismo". En este sentido, el ser estáíntimamente ligado al saber, en cuanto el saber mismo seconcibe a sí mismo como un ser absoluto e inmutable, quepermanece en su realizarse dialéctico (el ser no se explicacomo lo que es sino como lo que deviene). "El saber nopuede producirse sin ya poseerse y no puede poseerse por símismo en cuanto saber, sin producirse. Su mismo ser y sulibertad son inseparables". La Doctrina de lo Ciencia de 1801llega a explicarse, en base a un mismo principio, esto es, elsaber absoluto es él mismo el punto de convergenciasupremo, el autocumplirse y el autoconocerse del saberabsoluto como tal, y lleva en esto la huella de la propiaperfección.Rosmini conocía de Fichte particularmente la primera Doctri-na de la Ciencia, por esto, él hace referencia a la polémicasobre el ateismo, con la cual se hace terminar el primerperíodo de Fichte. Los escritos de la polémica sobre elateismo abren, como hemos indicado, un nuevo período connuevas reflexiones sobre el ser y el saber absoluto concebidosen la dimensión dialéctica, Si bien es cierto que Rosmini noprofundiza todos los matices de las reflexiones e interpreta-ciones que le permitieron a Fichte elaborar e intentaresclarecer la función de su Doctrina de lo Ciencia, esto no leresta importancia ni actualidad a las reflexiones críticasrosminiana sobre los temas fichteanos aqu í analizados.Escritos sobre el Atheismusstreit cfr. en CASSlRER,ERNEST, El problema del conocimiento, vol. 11I,Fondo deCultura Económica, México, 1957, pp. 200-216;HARTMANN, NICOLAI, La filosofía del/' idealismo tedesco,U. Mursía, Milano, 1972, p. 104 Y ss.; WINDELBAND, W;Storia della filosofia Moderna, trad. italiana di A. Oberdorfer,Vallecchi, Firenze, 1942, p. 130 ss; DE RUGGIERO, Storiadella Filosofia, parte IV, La filosofta Moderna, L 'etá delRomanticismo, Laterza, Bari 1949, pp. 250 ss.

94 JOSE ALBERTO SOTO

y aparente producción del hombre, que el hombreopone a sí mismo, para poder combatida y comba-tiéndola perfeccionarse. Pero, de este modo, la razónsuficiente del hombre y la naturaleza que se queríaconseguir resultan inalcanzables y una vez más, deacuerdo con Rosmini, y a la luz del principio de razónsuficiente se hace patente la falta de solidez en la quese fundamenta el pensamiento fichteano.

11

Está suficientemente confirmado que el Sistemadel Idealismo Trascendental señala la separación o elalejamiento definitivo entre Schelling y Fichte: aun-que dentro de una aparente fidelidad a los cánonesdel idealismo fichteano esta obra enciende una vivazpolémica que termina con la total ruptura personalentre Fichte y Schelling. Precisamente, Fichte nopodía reconocer la independencia del ser naturaljunto a la conciencia.

En el Prefacio (1800), Schelling indica elpropósito del Sistema: "El fin de la presente obra es

, la de ampliar el idealismo trascendental hacia lo quedebe ser realmente sistema de todo el saber" (39). Enotra obra Lecciones de Munich de 1827, Schellingexplica, además, que su propia originalidad filosóficaha consistido en probar cómo la aceptación delidealismo fichteano no implica necesariamente lanegación y el desconocimiento de la objetividad delmundo real: esto es, el Yo apenas llega a serconsciente de sí mismo y dice: "yo soy", encuentraque ya existe un mundo para él. "Yo busqué explicar

I -escribe Schelling- el infrangible nexo del Yo con unI mundo externo, que él necesariamente se representa

mediante un pasado trascendental de este Yo anteriora la conciencia real empírica; y esta explicación,conduce, rápidamente, a una historia trascendentaldel Yo. Y así desde los primeros pasos en Filosofía, semanifestó la tendencia a todo lo que es histórico, almenos en la forma del Yo consciente de sí mismo yvuelto a sí mismo; así pues, yo entonces busquémostrar simplemente, antes que todo, de que modo sepuede pensar que todo es puesto, apenas es puesto elYo humano. Este desarrollo del Idealismo fichteanoestá contenido en el Sistema del Idealismo trascen-dental aparecido en 1800" (40).

(39) Schelling, F.W.J., System desTranszendentalen Ldealismus, Felix Meiner Verlag, 1957,Einleitung, p.2. (Traducción italiana, de M. Losaceo, Laterza,Bari, 1965).

(40) Schelling, F.C.J. Lezioni Monachesi,Firenze, Sansoni, 1950, pp. 110-113.

An tonio Rosmini, en el citado SaggioStorico-Critico sulle Categorie e la Dialettica (1883),pone de relieve esta "originalidad" del pensamientode Schelling cuando comenta que él al aceptar el Diosde Fichte no aceptó la conexión que Fichte habíaestablecido entre este Dios y las otras cosas, conexiónque tenía como "tarea" ofrecer al hombre nada másque un total esquema ideal de Dios. Fichte aceptabael principio del idealismo trascendental: que todo elser se reduzca al saber y que el saber sea el únicogenerador de las cosas. Así pues, el hombre sería laúnica expresión y revelación del saber divino y lanaturaleza una total y aparente producción delhombre, que el hombre opone a sí mismo contra ellay combatiéndola el hombre se perfecciona. Planteadoasí el problema , Fichte se coloca muy lejos delrazonamiento de Schelling, ya que no podría obte-nerse una razón suficiente del hombre y de lanaturaleza, porque no se puede explicar de qué modo"Dios hubiera podido producir una imagen suya queno tuviera su naturaleza y un mundo que fueramuerto y no vivo y divino" (41). La separaciónmundo-Dios permanecería sin explicación. ParaSchelling el Dios de Fichte estaba fuera de laconciencia y no se podía intuir. Por todo esto, eranecesario encontrar un sistema en el cual se pudiera"apercibir lo divino como la única verdadera realidady apercibir la única verdadera realidad como el únicoverdadero divino" (42).

Sobre esta misma línea de pensamiento surgióel sistema schellinguiano de la identidad absoluta (43)que, según el razonamiento crítícode Rosmini, sigueeste paralogismo: a) no se ve una vía que puedaexplicar cómo el hombre y la naturaleza (el mundo)sean distintos del Ser Supremo; b) pero si se negaraesta distinción y se dijera que todas las cosas seidentifican en Dios, la filosofía sería liberada de unacuestión o dificultad de menos que no hay queresolver; e) conviene establecer, pues, un sistema deidentidad absoluta, por medio del cual todas las cosascontingentes llegan a ser identificadas con Dios. ParaRosmini, esta reducción schellinguiana no tiene nin-guna solidez, ya que ni siquiera el problema mismo se

(41) Rosmini, A, S.C.D., ibid. p. 250.(42) Sche11ing, F.C.J., Esposizione del vera

rapporto della filosofia naturale colla dottrina migliorata diFichte, 1826. Escrito sobre la crítica de Sche11ingal sistemade Fichte. Citado por Rosmini en S.C.D., p. 250.

(43) Cfr. Ibid ss; Cfr. Rosmini, A., Nuovo Saggiosull' origine delle idee (1836), 3 vols, Sul punto di partenza diSchelling, II vol., Cap. Il, Art. V; Rosmini, A., Rinnovamentodella Filosofía Italiana, Fratelli Bocca Editori, 1941, F.G.J.Schelling, Att. 11I,rrn. 338-343.

ROSMINI y EL IDEALISMO TRASCENDENTAL 95

podría resolver porque la tarea de la filosofía es la dedesenredar o esclarecer cuestiones y si no se puedenresolver, es inútil seguir un razonamiento como haceSchelling e inventar un sistema que toma comofuncionamiento la suposición de que tales dificultadesno existen.

Es oportuno siempre recordar que, precisa-mente, el contexto del razonamiento filosófico deKant a Fichte ofrece en herencia a Schelling lafilosofía trascendental, quien a su vez, agrega a ellaalgo muy suyo: la filosofía de. la naturaleza; ypretende dar a estos dos momentos un único objeto,esto es, Dios con dos diferentes manifestaciones:naturaleza y espíritu, ser y saber (44). Es dentro deeste marco teorético donde se pone por una parte lanaturaleza, el universo real, por otra, el universo ideal;Rosmini no ve claramente dónde está el nexo de estosdos universos, ya que tal nexo debería estar formadopor el ente intelectivo, al cual pertenece el universoreal, pero que constituye el pasaje a las ideas que a élse le comunican; en esta comunicación y conoci-miento no se da la identificación de lo real con loideal, que siempre permanecen distintos, sino másbien, la unidad de los dos extremos y se demuestracomo ellos están íntimamente unidos sin confundirse.

Otro problema que está presente a Rosmini esel referente a que el universo schellinguiano sealimitado en el número y en la grandeza de loscuerpos; en el número y en las virtudes de los entesintelectivos; en la cantidad de potencia y de acciónactual de tales entes. Rosmini considera convenienteseñalar una razón suficiente de estas limitaciones.Pero si el Universo se identifica con Dios esta razónno existe, porque el concepto de Dios desaparececada vez que se pone en él limitación o potenciapasiva. Por consiguiente, resulta absurdo que Diosilimitado tenga la facultad de limitarse a sí mismo,porque el limitarse para Dios es lo mismo que paraotro ser el aniquilarse. Si fueran estos límites aparen-tes, queda todavía por dar una razón suficiente de por

(44) Sc h e l l l n g , F.W.J., System desTranszendentalen Idealismus, ¡bid,p.l O: "Poner como primero10 objetivo y sacar de él lo subjetivo, es (...) la tarea de la[ilosofta de la naturaleza. Ahora bien, si existe una filosofíatrascendental no le queda más que seguir el camino opuesto:partir de lo subjetivo como de lo primero y absoluto y hacerderivar de él lo objetivo. De tal modo, la filosofía de lanaturaleza y la del espíritu son distintas según las dos posiblesdirecciones de la filosofía; y si cada filosofía debe alcanzar ahacer de la naturaleza una inteligencia o de la inteligencia unanaturaleza, se sigue que la filosofía trascendental, a la cualcorresponde esta última tarea, es la otra necesaria cienciafundamental de la filosofía".

qué Dios tenga necesidad o quiera ponerse a sí mismolimitaciones aparentes: es necesario también explicara quién pertenecen estas aparentes limitaciones deDios, porque si no aparecen a algún ser no seríanaparentes. Este ser no puede ser Dios mismo ya queDios no puede presentarse a sí mismo limitado frentea sí mismo ilimitado; El se conoce demasiado bienpara formarse ideas equivocadas sobre su propianaturaleza. Aceptar que existe otro ser, además deDios, a quien aparecen las limitaciones que Dios sepone a sí mismo, es también un razonamiento Iabsurdo, aun más, ya que este ser no es Dios, siendoreal, es un ser limitado no aparente, sino real. Asípues, no se puede dejar de tomar en consideración losentes realmente limitados y no se puede reducir elente a las dos categorías de Absoluto y de limita-ciones aparentes.

La crítica rosminiana adquiere un particularsignificado cuando afirma que "el hombre es algo realy sabe que no es aparente, sino real", y esto, porqueel razonamiento llevado a la concretez del hombrepermite tratar el discurso schellinguiano desde unparticular ente real: el único que concretamente sepone problemas y busca sus soluciones. Así pues, elhombre sabe que es un ser real mediante el senti-miento y la razón. Si no hubiera' sentimiento, ningunarealidad sería concebible, afirma Rosmini. De estemodo, consideramos que el sentimiento adquiere suverdadera dimensión gnoseológica, la cual, desdeDescartes a Hegel había perdido y Schelling concibiócomo actividad estética. Y, la razón mediante supropia actividad, alcanza a pensar la existencia de unEnte supremo, infinito, absoluto y esto es posiblemediante un razonamiento dotado de materia yforma. En efecto, la razón no puede afirmar queexista un ente real absoluto, si no sabe primero ¿quécosa es un ente real? . Pero ella no podría saber ¿quées un ente real? , ¿qué cosa es existir realmente? , sino hubiera experimentado la existencia real en símismo. Ahora bien, el hombre no sabría de existir sino pudiera recibir la idea del ente, ya que, no podrárecibir el lumen de esta idea quien no posee elsentimiento puesto que no podría sentir (45). Porconsiguiente, sin el sentimiento no se da el conceptode un ente real. El sentimiento suministra la materiade tal concepto y, por esto, también la materia delrazonamiento que sobre él se intuye.

Si no falta esta materia, se puede encontrarentonces, mediante un razonamiento, la existencia deun ser absoluto, al cual nos conduce la forma del

(45) Ctr. S.C.V., pp. 254-255.

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razonamiento. Precisamente, a esta forma perteneceel principio de absolutez [assolutitá}, En cambio, si elsentinúento se pone a sí mismo como ilusión falta labase de tal razonamiento, el cual no puede sinoconducir a un absoluto aparente y no real. A estaaltura, conviene según Rosmini, ya sea, renunciar a ladoctrina del absoluto o admitir que el sentimiento esreal, porque ninguna realidad es conocida inmediata-mente fuera de aquella que tenemos en el senti-miento, o que de él mediatamente inferimos. Porconsiguiente, si el sentimiento que tiene el hombreconcreto, es un ente real, existen, así pues, realmenteentes limitados y estos no son meras apariencias, osea, limitaciones aparentes del absoluto.

La naturaleza, como principio de todo ser yusado el término, por Schelling, para significar eluniverso tal como es material y espiritual, limitado, esotro punto fundamental del cual disiente Rosmini ymotivo de su crítica. La naturaleza como principio detodo ser, según Rosmini, debe ser reservada paraindicar sólo la naturaleza divina. No obstante estoRosmíní está parcialmente de acuerdo con Schellíng,cuando él agrega que la naturaleza separada de larazón, no es verdaderamente ella, siempre que sequiera decir con esto que sin la idea las cosas ni sepueden producir, ni se pueden pensar y, por tanto, noson. Así pues, las cosas no se piensan divididas de laidea y siendo por sí mismas; esto ocurre solamente envirtud de la abstracción (actividad racional).

Rosmini hubiera estado también de acuerdocon Schelling si él, confrontando las cosas reales consus esencias ideales, hubiera predicado la identidad deesencia, pero Schelling fue mucho más lejos de esteproblema y ésta fue la causa de que él no se dieracuenta que si la esencia de la cosa real es, propiamen-te, la que se encuentra en su idea, la esencia idealdifiere de su realización en los entes contingentes y,de ningún modo, existe identidad entre lo real y suesencia ideal. Al contrario, todo lo que existe entreestas dos cosas, según Rosmini, es conjunción o uniónen el ser intelectivo que percibe lo real, ya que en lapercepción se une individualmente lo real con suesencia ideal, y de esta conjunción resulta el individuoconocido, que no es puramente la cosa como sepiensa por abstracción fuera de la mente y dividida dela idea, sino, esto que existe verdaderamente (46).

Rosmini tampoco le acepta a Schelling suintento de poner el Absoluto en el punto deindiferencia entre los opuestos. Dicho argumento loencuentra vago porque no se indica con precisión

(46) Cfr. S.C.D., p. 255.

¿cuántos sean estos opuestos? (los cuales deberíanser: lo real y lo ideal): y es erróneo, porque siexistiera un absoluto que fuera un punto de indiferen-cia entre lo real y lo ideal, tal pünto no sería ni real niideal, por esto sería imperfecto. Para Rosmini,Schelling "hubiera debido encontrar un absoluto en elcual lo ideal y lo real fueran puestos a la máximapotencia, sin que jamás se confundieran sino en el ser,permaneciendo distintos en las formas o modos"(47).

De tal modo, el absoluto, no sólo hubieratenido toda la perfección y la plenitud de la existen-cia, existiendo en todos los modos, sino que hubieratenido por una parte la unidad perfecta en laidentidad del ser; por otra, un orden interior, unorganismo idóneo, que explicara cómo puede seractivo y fuente de multiplicidad, ya que en elabsoluto se debe encontrar, además la máxima activi-dad, la máxima vida, la razón intrínseca del movi-miento. En cambio, no hay razón que explique porque en el punto de indiferencia, el absoluto podríadejar de ser indiferente abandonando, de esta forma,su propia naturaleza y tampoco hay ninguna razónque explique cómo el pudiera hacer eso, si estáconstituido, esencialmente, por una plena y simpleindiferencia. Si tenemos presente que para Schellingen su Sistema del Idealismo Trascendental la absolutaidentidad se pone a sí misma, infinitamente, comosujeto y como objeto y que tal actividad es necesariapara que él se pueda conocer a sí mismo en suinfinitud, no se logra explicar nada complicando máslas dificultades, ya que si el absoluto que Schellingllama identidad absoluta (48) consiste en el punto deindiferencia anterior al origen del sujeto y del objeto,no podemos explicamos por qué este pun to, paraconocerse, tenga necesidad de perder su indiferenciaponiéndose como objeto y corno sujeto. Ciertamente,el absoluto o punto de indiferencia no tendríanecesidad, para conocerse, de buscarse fuera de símismo y ponerse con la diferencia de objeto y sujeto.Aún más, si esta diferencia cuantitativa (49) de sujeto

(47) S.C.D., p. 256.(48) Schelling, F.W.J. Esposizione del mio siste-

ma filosofico, Laterza, Bari, 1969, p. 36: "n. 12. Todo lo quees, es la identidad absoluta misma. En efecto, ella es infinita yjamás puede ser eliminada como identidad absoluta (nn.H}1 1). Así pues, todo lo que es, debe ser la identidadabsoluta misma.

Adjunto 1. Todo lo que es, es en sí uno"(49) Op. cit, pp. 44-45: "n. 29. La diferencia

cuantitativa de la subjetividad y de la objetividad es pensablesólo respecto al ser individual y no en sí misma o respecto ala totalidad absoluta (... )"."n, 27. Explicación: Todo lo que está fuera de la totalidad lollamo, al respecto, un ser singular o una cosa singular" (p.44).

ROSMINI y EL IDEALISMO TRASCENDENTAL 97

y objeto, como quiere Schelling, existe fuera de latotalidad (totalidad en la que subsiste la indiferencia),tanto cualitativa como cuantitativa del sujeto y delobjeto), no se ve claro cuál sea el valor preciso de estefuera de, ya que, en este punto ni siquiera se podríaconcebir algo fuera de la totalidad y si la totalidad. esel absoluto, tampoco se entiende cómo es posible quelo que permanece fuera de haga conocerse al absolutoa sí mismo. Además de esto, el punto de indiferencia,anterior al sujeto y al objeto, o sea, el absoluto-en-tendido así por Schelling siguiendo las huellas deFichte- no puede ser idéntico al sujeto y al objeto,porque "lo que es esencialmente indiferente no puedeidentificarse con lo que es esencialmente diferente(SO). Por tanto, para Rosmini el punto de indiferenciano puede existir, ni concebirse, sino por la vía deabstracción que hace la mente. Pero el problema esmucho más agudo: un absoluto para ser verdadero nopuede ser jamás una abstracción, pues, ésta sería, másbien, una "abstracción falsa y quimérica" porque,"una vez quitada la distinción de objeto y sujeto, enla mente no queda ninguna señal de lo indiferente,sino la nada, que si se considera indiferente, ensentido del todo negativo, es únicamente porque lanada no puede tener diferencia", como tampoco"puede tener propiedad porque es nada" (51). Preci-samente aquí, comenzamos a entrever, además, laslíneas generales de la crítica rosminiana al absolutohegeliano.

No logrando Schelling demostrar que el puntode indiferencia subsiste como tal, él se precipita en elpanteismo -comenta Rosmini- en cuanto afirma que"la identidad absoluta existe sólo como universo"como si el universo fuera el modo de la existencia reDios. Por tanto, si la identidad absoluta existe sólocomo universo (52), el absoluto no puede existir yacomo punto de indiferencia. Rosmini tampoco consi-dera válido, como defensa de esta tesis, distinguir enel universo la totalidad de las partes individuales(singole-parti) y después decir que en la totalidadhaya diferencia. En conclusión, esto sería tambiénjugar con la abstracción, ya que la totalidad deluniverso no es más que un ser de la mente, la cualconsidera el conjunto de los entes a través de la ideaabstracta de todo. Para que al todo, o sea, a latotalidad, se someta un valor real, conviene demostrar

(50) S.C.D., VI, p. 257.(51) S.C.D., VII, pp. 257-258.(52) Schelling, op. cit., p. 48: "n.32. La identi-

dad absoluta no es causa del universo, sino que es el universomismo. Ya que todo 10 que es, es la identidad absolutamisma. (N.12) El universo, sin embargo, es todo 10 que es".

que subsiste una determinada cosa que forma detodas las partes del universo, un único ente, el cual dáa cada uno lo que él tiene y, a la vez, es idéntico concada una de las partes. Y aunque este argumentofuera afirmado por Schelling, sin embargo, él nomuestra todavía que podrá ser este ente, ni en quéconsiste el uno, él se conforma en denominado, yasea, identidad absoluta, o punto de indiferencia, ototalidad, términos que no son más que palabras (53).Además, si la identidad absoluta para subsistir debeponerse a sí misma como universo, se cae nuevamenteen todas las dificultades -como en el caso de Fichte-que se presentan cuando se quiere concebir un enteque se dé la existencia a sí mismo.

Al profundizar Schelling su pensamiento ysaliendo ya "de la oscuridad y de la ambigüedad delos principios generales" llega a aplicar su sistema alos hechos. De aquí resultan los dos universos,comenta Rosmini: el del ser y el del saber (Filosofíade la Naturaleza e Idealismo Trascendental) que sondos abstracciones, según el mismo Schelling, queexisten en cuanto que son identificados. El intentaexplicar todos los hechos , pero sin poner primero enclaro la operación misma de la abstracción por lo queno llega a dar razón de esta actividad capaz de dividirun idéntico universo en dos distintos como son lamateria bruta y la idea.

En la Filosofía de la Naturaleza, Schellingdescribe los hechos que constituyen el universo delser. Pero Rosmini, una vez más, no puede aceptar

(53) A propósito, es significativo recordar aquílas páginas de la recensión crítica al libro de Schelling:Ueberdie moglichkeit einer Form der Phílosophie Ueberhaupt(1795), recogida por Fichte como un documento contraaquel filosofar que es también el suyo y que domina todo susistema. Cfr. la versión italiana: FICHTE, J.G., La Dottrinadella Scienza, Laterza, Bari, 1971, 1971, Appendice, pp.57-59. En una parte de la recensión se lee: "No valdría lapena gastar aqu í tantas palabras, ya que estos castillos.en elaire difícilmente encontrarían, en nuestro tiempo, fielesapasionados, si no se debiera temer que estas bagatelaspuedan infiltrarse también en las universidades y los jóvenesse dediquen a gastar en ellas su precioso tiempo. En efecto, esmás cómodo sacar ideas de la propia cabeza, jugar con ellascomo a las cartas, construir sistemas a voluntad y despuésdestruirlas, que estudiar sobre los libros in folio, coordinarfatigosamente los hechos, someter a crítica números ynombres e indagar la naturaleza. Y si a aquel desecho desílabas y palabras se atribuye el nombre de filosof ía, lajuventud fácilmente se infla de nada y llena de su fingidasabiduría, renuncia a más importantes y útiles conocimientos.De tal modo que, la filosofía aparece ridícula a la sociedad delos demás doctos y quienes de ella tienen una íntimaveneración deben avergonzarse de su nombre por temor deser confundidos con cinceladores de sílabas y presuntuosos".

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tales razonamientos, a los cuales da la denominaciónde bagatelas (inezie): "¿No es una antigua bagatelaexplicar la redondez de los cuerpos celestes porque lafigura esférica es la más perfecta, o, colocar comocausa de la rotación de los planetas alrededor del sol,la necesidad que ellos sienten (siendo animados) deunidad? ¿Sabéis por qué el sol muestra sobre sudisco algunas manchas? . El filósofo (Schelling) diceseriamente que tales manchas son absolutamentenecesarias y ellas muestran que el sol está subordi-nado a un sistema estelar superior. ¿Queréis saber ladefínición del magnetismo, de la electricidad y delquimismo? . El magnetismo es la tendencia propia dela materia de extenderse a lo largo; la electricidad esla tendencia de la materia de extenderse a lo ancho; elquimismo es una tendencia hacia la profundidad yhacia la formación de un cubo (...)" (54).

Ciertamente, Rosmini no condivide en absolutocon Schelling tales explicaciones que no alcanzan "lagrandeza del argumento, sino que caen fuera delcampo de la dignidad filosófica" (55), puesto que, loque Schelling afirma -como hemos indicado- no sonmás que "verdaderas bagatelas" en vez de ser "doctassentencias". El condenaba a Fichte por haber extraí-do el universo del Yo (desde el Yo) y, en cambio, elsaca el Yo a partir del Universo como un productosuyo (56). Todavía más, Schelling confunde el modode ser real y el modo del ser ideal y esta confusión lesucede a causa del materialismo presente en sufilosofia de la naturaleza, ya que la naturaleza esreducida únicamente a los fenómenos materiales y nose conoce punto donde exista una realidad espiritualque pertenezca, ya sea, al mundo de las ideas o al dela materia. Al contrario, Schelling, escribe Rosmini,"considera las almas y los espíritus como iguales aideas vivientes, sin darse cuenta que la idea esesencialmente objeto y s610objeto y el espíritu es su

(54) S.C.D., pp. 259-62. Aquí se encuentranotras referencias críticas de Rosmini a las Ideas de laNaturaleza de Schelling, Cfr. de Schelling, Exposición de misistema filosófico (1801) e Ideas para una filosofía de lanaturaleza (1797).

(55) S.C.D., p. 259.(56) También Marx, con sus raíces hegelianas,

reducirá el Yo al Universo (entiéndase éste como materia-lismo económico) y en este Universo está el origen y causa detodos los demás productos, o sea, las superestructuras,manifestaciones culturales, que constituyen el Yo. Mérito deMarx es haber -refmado esta tesis siguiendo las huellas deHegel.

opuesto que intuye la idea, pero no puede ser deningún modo la idea" (57).

En conclusión, el abuso de la abstracción espara Rosmini la fuente principal del pensamientoschellinguiano, como asimismo, de todas las filosoffasalemanas; la abstracción también está presente en losdiversos sistemas que Schelling llegó a concebirdespués de la insuficiencia del primer sistema. Abs-tracciones son también las categorías de Schelling, lascuales él admite únicamente como "ilusiones trascen-dentales" (58).

De este modo, cerrado en el mundo abstracto,meramente ideal de la fílosoffa negativa, Schellingnopuede ir más allá de lo posible y no logra, por tanto,dar razón suficiente ni de la conciencia, ni de laexperiencia, ni de las operaciones del pensamiento, nidel universo material; todo esto pertenece.al mundoreal (59) y, asimismo, como Fichte, cuando del Yodel individuo pasa al Yo absoluto, así Schelling da elsalto del orden psicológico al orden ontológico y, afuerza de elevarse, él llega a un sujeto primero yabsoluto, pero siempre abstracto. Así pues, como seha mostrado, la razón suficiente de la unidad del ente,sobre la cual Rosmini, en el orden lógico y ontoló-gico, conduce la crítica de la filosofía postkantiana,tampoco existe en Schelling.Permanece, una vez más,desde el punto de vista histórico, la· insuperabledualidad kantiana: el Yo de Fichte sin la relaciónentre sujeto y objeto (unidad) no es el Yo, y cuandoes verdadero Yo, donde quiera que se coloque, es estarelación de dualidad; la Identidad absoluta (Schelling)con excepción de las distinciones reales (unidad), esvacía abstracción y nada, ya que en la realidad noexiste identidad absoluta, sino más bien, distinciones.Por tanto, permanece la dualidad que Hegel seempeñará de superar en un esfuerzo filosófico poralcanzar la verdadera unidad y la plena realidad.

(57) S.C.D., p. 260.(58) Cfr. S.C.D., pp. 261-265. Las categorías

desaparecen del sistema de la identidad absoluta, comotambién lo hicieron los maestros de Schellíng; a pesar de ello,las categorías que eventualmente se pongan de manifiesto,Schelling las admite como "ilusiones trascendentales" y éstasson: tres del mundo de la naturaleza (la gravedad, la luz y lavida) y tres del mundo de las ideas (la verdad, la bondad y labelleza). Esta división del ente Rosmini la considera inapta yapenas digna de ser refutada (Cfr. S.C.D .. p. 260).

(59) En la Filosofía Positiva Schelling estudia,precisamente, estos problemas "pero se limita a cree! en laexperiencia, sin buscarle ningún fundamento r,aclOnal".Rosmini .encuentra "dañino este divorcio de la razón con lanaturaleza, esta bipartición de las ciencias, que envuelve a unmismo tiempo los dos errores del idealismo y del materia-lismo" (Cfr. S.C.D., pp. 263-264).