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Año 14 • Número 23 • julio - diciembre 2016

ISSN: 1870 - 1396DOI: 10.13140/RG.2.1.3041.7525

Benemérita Universidad Autónoma de Puebla

ESTUDIO

La desmitificación “científica” de Benito Juárez: raza y secularización en la escritura biográfica de Francisco BulnesCristina Beatriz Fernández

Memoria, utopística y responsabilidadAdriana Menassé

La biblioteca fantasma de José García: metaficción e intertextualidad en El libro vacío Emma Verónica Portillo Vera

Apuntes de educación elemental: Ordenanzas y privilegios de los maestros de primeras letras en Puebla Rosario Torres Domínguez

Existential Understanding of Violence Kim Hye Young

El amor intelectual del hombre a Dios. Esbozos de una espiritualidad spinozista Héctor Sevilla Godínez

GALERIAS

El sacrificio como necesidad, desde la perspectiva de María Zambrano y Georges Bataille Amanda Rosa Pérez MoralesPaula Eugenia Reyes Núñez

Perspectivas de los profesores de inglés en el uso de las TIC Sara Merino MuniveYonatan Puon Castro

RESEÑAS

Presentación del libro: Teatro y estética del oprimido. Homenaje a Agusto Boal. Rocío Galicia

El legado jurídico y social de Giner. Juan Antonio Delgado de la Rosa

Heidegger. Del sentido a la historia. Viridiana Pérez Gómez

Año 6 Número 10, primavera 2009

Año 14 • Número 23 •julio-diciembre 2016

Benemérita Universidad Autónoma de Puebla

ISSN: 1870—1396

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Portada: "La Crucesita" Técnica: Oleo en causto / telaAutor: Hugo Vélez Año: 2014

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Graffylia: Revista de la facultad de filosofía y letrasD I R E C T O R I O

Índice

Graffylia, Revista de la Facultad de Filosofía y Letras, Año 14, Número 23, julio-diciembre 2016,

ESTUDIO

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La desmitificación “científica” de Benito Juárez: raza y secularización en la escritura biográfica de Francisco Bulnes Cristina Beatriz Fernández

Memoria, utopística y responsabilidad Adriana Menassé

La biblioteca fantasma de José García: metaficción e intertextualidad en El libro vacío Emma Verónica Portillo Vera

Apuntes de educación elemental: Ordenanzas y privilegios de los maestros de primeras letras en Puebla Rosario Torres Domínguez

Existential Understanding of Violence Kim Hye Young

El amor intelectual del hombre a Dios. Esbozos de una espiritualidad spinozista Héctor Sevilla Godínez

GALERIAS

El sacrificio como necesidad, desde la perspectiva de María Zambrano y Georges Bataille 85Amanda Rosa Pérez MoralesPaula Eugenia Reyes Núñez

Perspectivas de los profesores de inglés en el uso de las TIC 93Sara Merino MuniveYonatan Puon Castro

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RESEÑAS

Presentación del libro: Teatro y estética del oprimido. Homenaje a Agusto Boal. 100Rocío Galicia

El legado jurídico y social de Giner. 104Juan Antonio Delgado de la Rosa

Heidegger. Del sentido a la historia. 107 Viridiana Pérez Gómez

Número 23 julio - diciembre 2016

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La desmitificación “científica” de Benito Juárez: raza y secularización

en la escritura biográfica de Francisco Bulnes1

Benito Juarez’s “Scientific” Demythologizing: Race and Secularization in Francisco Bulnes’ Biographical

WritingsCristina Beatriz Fernández 2

ResumenEl artículo está dedicado al libro de Francisco Bulnes El verdadero Juárez y la ver-dad sobre la Intervención y el Imperio (1904). Esa biografía cuestionaba la imagen consagrada del expresidente Juárez que, para ese entonces, funcionaba como un nexo simbólico entre liberales de diversas tendencias y era una figura icó-nica de la modernización mexicana. Si bien la polémica sobre Benito Juárez ha sido abordada anteriormente, en especial por estudios historiográficos, el artí-culo propone analizar ciertos mecanismos retóricos y discursivos de la escritu-ra de Bulnes que funcionan como tópicos que sostienen su argumentación. En primer lugar, el hecho de que, a pesar del dato biográfico de que Juárez había pasado del mundo oral zapoteca a posiciones de prestigio en la sociedad letra-da y política mexicana, Bulnes se apoya en apreciaciones seudocientíficas acer-ca de la raza para explicar rasgos de la conducta y la personalidad de Juárez. En segundo término, el desarrollo de una exposición de pretensiones socioló-gicas tendiente a demostrar que esos mismos componentes raciales del sujeto biografiado eran inescindibles de su religiosidad y que esa religiosidad, en su versión católica, era inherente al pueblo mexicano y había propiciado, a fin de cuentas, el culto a Juárez. El proceso de desmitificación de ese culto a Juárez efectuado por Bulnes presenta, entonces, dos ejes interrelacionados: el compo-nente racial y la persistencia de formas pre-seculares de pensamiento que, muy a pesar de las figuras y eventos históricos celebrados por la nación liberal, sub-yacían en el proceso de modernización mexicano.

Palabras Clave: Francisco Bulnes, Benito Juárez, secularización, modernidad, positivismo mexicano.

AbstractThis paper is devoted to the book written by Francisco Bulnes, El verdadero Juá-rez y la verdad sobre la Intervención y el Imperio (1904). It is a biography that ques-tions the former president Juarez’s consecrated image which, by that time, was a symbolic nexus for liberals from different tendencies, an iconic figure of the

1 Una versión sintética y preliminar de este trabajo fue leída en el Simposio Internacional Ciencia, cultura y modernidad en América Latina, organizado por la red de investigación Science in Text and Culture in Latin America, auspiciado por Centre of Latin American Studies-University of Cambridge/ Universidad de Oxford/Arts and Humanities Research Council-Reino Unido; Buenos Aires, 8 y 9 de abril de 2016.

2 Universidad Nacional de Mar del Plata (UNMDP).

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Mexican modernization. The controversy around Benito Juarez was studied before us, primarily by historians. Nevertheless, this article proposes to ana-lyze some rethorical and discoursive features of Bulnes’ writing, which func-tion as topics in his argument. First, the biographical datum of Juarez having past from the oral zapoteca culture to a prestigious position in the political and literate Mexican society is turned into a seudoscientific explanation based on race to understand his behaviour and personality. Second, the development of a sociological exposition which tries to demonstrate that the same racial fea-tures were related to Juarez religiosity. According to Bulnes, this religiosity, specially catholic, was inherent to Mexican people and it had contributed to the extablishment of Juarez’s worship. Bulnes develops a demytholozing pro-cess of this worship supported by two intermingled axis: the racial component and the persistence of pre-secular thinking ways which underlay the Mexican modernization process, in spite of the personalities and historical events cele-brated by the liberal nation.

Keywords: Francisco Bulnes, Benito Juarez, Secularization, Modernity, Mexi-can Positivism.

IEn 1904, dos años antes de que se cumpliera el centenario del nacimiento de Benito Juárez, el siempre polémico Francisco Bulnes publicó una obra titulada El verdadero Juárez y la verdad sobre la Intervención y el Imperio, en la cual se pro-ponía efectuar lo que denominaba una “crítica histórica” y desmitificar el rol trascendental que la historia oficial le asignaba a la figura del expresidente Be-nito Juárez3. El libro, editado en México y París por la librería de la Viuda de C. Bouret, estudiaba especialmente los eventos concernientes al período que iba de 1861 a 1867, cuyo eje fue, como lo anunciaba el título, la intervención europea y la implantación del breve imperio de Maximiliano de Habsburgo en México.

3 Francisco Bulnes (1847–1924) estudió ingeniería civil y de minas en la escuela de Minería. Profesor en la Escuela Nacional de Ingenieros. Periodista, dirigió La libertad (orientado por un positivismo de corte spenceriano) y fue redactor de El Siglo XIX y México financiero, además de colaborar en La prensa, El Universal y otros. En 1874 fue nombrado secretario y cronista de la Comisión Díaz Covarrubias, que debía observar el paso de Venus en el hemisferio oriental. Profesor de Matemáticas en la Escuela Nacional Preparatoria y de Hidrografía, Cálculo, Economía Política y Meteo-rología en la Escuela Nacional de Ingenieros. En materia educativa, suscribió el positivismo comteano, recibido por influencia de Gabino Barreda, pero como ocurrió con otros positivistas, en política se adscribió a la visión spenceriana y en cuanto a la historia, al influjo de Taine. Perteneció a la Sociedad Mexicana de Geografía y Estadística. En política estuvo ligado a Sebastián Lerdo de Tejada hasta su caída en desgracia en 1876. Fue Jefe de Hacienda en Cuernavaca y se acercó al porfirismo a través de Manuel Romero Rubio, exlerdista, como el mismo Bulnes, y suegro de Porfirio Díaz. Durante treinta años fue alternativamente Senador y miembro de la Cámara de Diputados, representando a los estados de México y Morelos y al territorio de Baja California, desde el gobierno de Lerdo de Tejada hasta el de Madero. Integró comisiones que trataron problemas mineros, bancarios y referidos a la deuda pública, y fue con-sultor de varios ministerios. Participó en el primer y segundo Congresos Nacionales de Instrucción (1889 y 1890) y fue comisionado por el vicepresidente Corral para redactar un plan de leyes que sirviera de base para el código de compensación del obrero. El estallido de la Revolución impidió que su proyecto fuera tratado en el congreso. Siguió en sus puestos legislativos durante los gobiernos de Madero y de Huerta aunque muchos lo consideraron un enemigo de la revolución. Un artículo suyo cuestionando el accionar de Carranza, en 1915, motivó su autoexilio preventivo: no sin razón, pues cuando entraron en la ciudad de México los carrancistas una de las primeras casas saqueadas fue la suya. Vivió un año en Nueva Orleans y cinco en La Habana, Cuba, antes de regresar a México. En el año 1921, con la muerte de Carranza, regresó a su país, donde ejerció el periodismo hasta su muerte en 1924. Orador y polemista temido por su sarcasmo, escribió sobre sociología, economía e historia. Antes del libro sobre Juárez, ya contaba en su haber con obras como Sobre el hemisferio norte, once mil leguas. Impresiones de viaje a Cuba, los Estados Unidos, el Japón, China, Conchinchina, Egipto y Europa (México, Imprenta de la Revista Universal, 1875), Defensa y ampliación del discurso pronunciado el 21 de junio de 1903 ante la Convención Nacional Liberal (1903), Las grandes mentiras de nuestras historia. La nación y el ejército en las guerras extranjeras (1904). Posteriormente, en la misma línea escribiría La guerra de Independencia, Hidalgo e Iturbide (1910), Rectificaciones y aclaraciones a las memorias del general Porfirio Díaz (1922), Los grandes problemas de México (1926), Toda la verdad acerca de la revolución mexicana. La responsabilidad criminal del presidente Wilson en el desastre mexicano (1916, primera edición en inglés). Era un autor muy leído pero también muy discutido llegando, incluso, a sufrir ataques físicos o a batirse en duelo un par de veces por sus escritos en la prensa. Para esta síntesis, seguimos a Lemus, 1965.


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Esta obra causó un verdadero revuelo en el campo político y cultural mexi-cano de principios de siglo: recordemos que Bulnes era una de las figuras más conocidas dentro del grupo de políticos e ideólogos conocidos como “los cien-tíficos”, por su adscripción a la filosofía positivista y la orientación cientificista tanto de su interpretación de la realidad como de las intervenciones que propo-nían en la esfera social y política, un rasgo que fue común a los diversos positi-vismos latinoamericanos4. Estos científicos representaban un sector importante dentro del grupo que acompañaba al presidente Porfirio Díaz, quien, a pesar de haberse opuesto a la reelección de Juárez en 1871 y a la de Lerdo de Tejada en 1876, había incidido en la misma práctica y llevaba ya varios años en el poder5.

Asesor de varias secretarías de la presidencia, representante en la Cáma-ra de Diputados en sucesivos períodos por el partido gobernante, periodista e ideólogo cuya voz era siempre escuchada, no es difícil imaginar el eco que las palabras de Bulnes causarían en ese primer centenario de Juárez6. Aunque el autor se proponía establecer la verdad histórica completa en relación con las lu-chas del período de la intervención, “[…] con la calma necesaria excluyente de tumultuosos sentimientos patrióticos, con el método que impone un razona-miento riguroso y con las pruebas irrefutables para no incurrir en errores ni en declamaciones” (Bulnes, 2009a, p. 291), el asunto era delicado porque Juárez era una figura emblemática para el partido liberal mexicano que, en gran me-dida, estaba encolumnado tras la presidencia de Díaz. Bulnes apelaba a “Los hombres de buena voluntad y de buena ilustración” para que emitiesen un jui-cio final sobre la figura de Juárez, “llevando en consideración los fundamen-tos emanados de una crítica sana, apoyada en hechos y pruebas incontestables” (2009a, p. 591). Pero, a pesar de este llamado a la ecuanimidad en la evaluación de pruebas y datos históricos, su prosa beligerante desató una polémica de in-usitadas proporciones.

Y es que al decir de Bulnes, Juárez, el expresidente mexicano gestor de las secularizadoras leyes de Reforma, adversario del emperador Maximiliano y del ejército de ocupación, no había sido más que una medianía intelectual y política,

4 Oscar Terán cuestiona la idea del positivismo como una filosofía homogénea, aduciendo que funcionó como una caja de herramientas de la cual los intelectuales se apropiaron con un evidente desprejuicio (1983, p. 20). Respecto de los científicos, se suele mencionar como fecha de nacimiento del grupo el año 1892, cuando Porfirio Díaz se preparaba para su cuarta reelección. Un nuevo partido político, Unión Liberal, se formó con miras a brindar su apoyo al mandatario y en él se agruparon muchos colaboradores del periódico La Libertad, desde cuyas páginas justificaban el régimen. El manifiesto de ese nuevo partido apareció el 23 de abril de 1892 y lo firmaban Manuel M. Zamacona, Sóstenes Rocha, Justo Sierra, Rosendo Pineda, Carlos Rivas, Pedro Díez Gutiérrez, Pablo Macedo, José Ives Limantour, Francisco Bulnes, Vidal Castañeda Nájera y Emilio Alvarez. En él se exponía la tesis de que consolidar un estado de orden era un paso previo y necesario para gozar de las libertades cívicas plenas y se proponía analizar científicamente la situación social de México antes de implantar el orden más conveniente para el país. Fue esa pretensión la que motivó que el nuevo partido fuese conocido como el partido de los científicos (Zea, 1968, p. 401). Al decir de Charles Hale, el término científico comenzó a aplicarse en el contexto de un debate constitucionalista. Mientras que el gobierno de Porfirio Díaz (1877–1880 y 1884–1911) había sido apoyado inicialmente ante lo que se percibía como la necesidad de una autoridad central, en la década de 1890 ya se avizoraba la necesidad de colocar límites a su gestión, en exceso centralizada y personalista. En ese contexto se propuso la reforma de varios artículos de la constitución, entre los cuales se destacaba la inamovilidad de los jueces, propuesta que el mismo Justo Sierra presentó en 1893 y cuya posición era compartida con Francisco Bulnes. Sierra, Bulnes, y otros defensores de esa posición, como Manuel Flores, Ramón Prida y Arteaga y Pablo Macedo, fueron tildados de científicos por quienes se oponían a la estabilidad judicial (Hale, 1997, p. 15).

5 En efecto, si se descuentan los cuatro años en que presidió el gobierno nacional Manuel González (1880–1884), Porfirio Díaz era la figura central de la política mexicana desde 1876, centralidad que terminaría con la Revolución mexicana y que dio su nombre a la época conocida como el porfiriato.

6 Entre quienes refutaron su primer libro sobre Juárez se encuentran: Adalberto Carriedo, Francisco G. Cosmes, Juan Pedro Didapp, Genaro García, Victoriano Salado Álvarez, Carlos Pereyra, Fernando Iglesias Calderón, José María Romero, Ignacio Mariscal, Leonardo R. Pardo, Ramón Prida, José R. Del Castillo, Gabriel González Mier, Hilarión Frías, José T. Pérez y Justo Sierra (Escoto, 2008, p. 46). En 1905 el mismo Bulnes trató de responder algunas observaciones en su nuevo libro Juárez y las revoluciones de Ayutla y Reforma, pero en esa ocasión sus diatribas ya no tuvieron el mismo eco. Téngase en cuenta que algunos de estos libros que se oponían a Bulnes fueron pagados por el Ministerio de Relaciones Exteriores, a cargo de Ignacio Mariscal, quien era el candidato no científico a la vicepresidencia, cargo que finalmente obtuvo Ramón Corral, apoyado por los científicos. Para el mapa político de la cuestión, remitimos especialmente a La polémica sobre Benito Juárez (Jiménez Marce, 2003, pp. 129–206).

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que había contado con algunos buenos ministros y asesores, con militares ver-daderamente heroicos que se arriesgaron en las batallas para defender la cau-sa liberal y con una dosis importante de buena suerte7.

Afirmaciones de este tenor resultaban profundamente revulsivas pues, ha-cia el final del Porfiriato, la figura de Juárez había adquirido un rango casi he-roico, y esto explica por qué se escribieron varios libros y artículos para refutar a Bulnes, en un debate que excedió, como era de esperar, el campo netamen-te historiográfico, pues tomaron partido en él otros científicos, así como miem-bros del grupo que, aun dentro del porfirismo, se oponían a estos últimos: los seguidores del general Bernardo Reyes o reyistas, más algunas figuras indepen-dientes o conciliadoras, como el ministro de Instrucción Pública, Justo Sierra. A esto se sumó un formal desafío a batirse en duelo, lanzado por el hijo de Juárez y evitado por intervención de terceros, e incluso pedidos de que Bulnes fuese expulsado de la Cámara de representantes, ante lo cual nuestro autor amena-zó con mudarse a los Estados Unidos con carácter de exiliado político (Brading, 1996, pp. 633-634).

Dicho esto, aclaramos que no es nuestro objetivo evaluar la precisión histó-rica de las afirmaciones de Bulnes sobre Juárez o sobre el período de la Interven-ción y el Imperio. Tampoco analizar el rol que cumplió la escritura bulnesiana en la revisión de la historiografía liberal mexicana, pues ciertamente la polémi-ca que se desató no solo involucraba una nueva apreciación del rol histórico de Juárez sino, asimismo, un cuestionamiento a la perspectiva ideológica, tipolo-gía de fuentes empleadas y a los usos retóricos con los que se venía escribien-do la historia oficial en la vertiente liberal. Aspectos todos que han merecido análisis de estudiosos como David Brading, Erika Pani, Rogelio Jiménez Mar-ce, Alicia Salmerón, María Luna Argudín o Ariel Rodríguez Kuri, entre otros8. Nos proponemos, en esta ocasión, señalar algunos aspectos que son transver-sales a la reflexión de Bulnes y que vertebran no solo su lectura de la historia mexicana sino de la modernidad como un proceso cultural que adoptó, en el caso mexicano, ciertos rasgos peculiares.

II Una de las tesis centrales del libro es que la actuación de Juárez no había sal-vado a la república y a los ideales liberales, sino a una combinación de ciertos

7 En realidad el libro tenía un precedente importante. Bulnes no apoyaba a Díaz per se sino porque creía en la ne-cesidad de un gobierno fuerte y centralizador. Esta posición lo había alejado de los liberales extremos o jacobinos y ya en un discurso que había pronunciado el 21 de junio de 1903, ante la Convención Nacional Liberal, había atacado a los jacobinos mediante acusaciones dirigidas contra el héroe de los liberales, es decir, Juárez, aduciendo que había sido su torpeza política la que había tornado inevitable la invasión extranjera y culpándolo de asociarse con los norteamericanos. Ese discurso había merecido la airada reacción de los masones, los obreros, los estudiantes de Derecho y el Comité Patriótico Liberal, quienes se manifestaron mediante marchas, artículos en la prensa, folletos y libros. Para Ariel Rodríguez Kuri, en ese discurso está el programa intelectual que Bulnes cumpliría en sus libros historiográficos posteriores.

8 Se ha señalado que el modo en que Bulnes escribió este y otros libros, como su serie Las grandes mentiras de la historia, cuestionaban el programa narrativo de la historia liberal mexicana, representado emblemáticamente por México a través de los siglos, obra dirigida por Vicente Riva Palacio. Uno de los ejes de ese programa liberal había sido trazar una línea de continuidad entre Cuauhtémoc, Hidalgo y Juárez haciéndoles aparecer como héroes de una misma nación, esencialmente la misma a través de los siglos (Luna Argudín, 2008, p. 791).

Respecto de los usos retóricos en Bulnes, se ha señalado la contradicción entre el apasionamiento y la pretendida cientificidad en la escritura de la historia (Moreno García, 1988, p. 63–64), la adopción de modos de persuasión propios de la oratoria cívica desarrollada frente a la tribuna pública (Jiménez Marce, 2003, p. 10), el cuestionamiento al gran programa narrativo de la historia oficial liberal, en la que se veía al héroe como el impulsor de las grandes acciones que habían forjado a la nación (Jiménez Marce, 2003, p. 16). Para el uso –y abuso– de la ironía, la para-doja y los enunciados contrafactuales en Bulnes, es insoslayable Jiménez Marce 2003. Para Rodríguez Kuri, el éxito público de Bulnes podría explicarse si se acepta que “escribió una historia oficiosa del México liberal. Una historia oficiosa sería aquella escrita por una persona que, desde la perspectiva del lector ilustrado, reúne las competencias intelectuales necesarias para tal empresa, pero además es públicamente admitido que habla desde adentro (es decir, desde una cercanía política, conceptual y emocional) de la cosa que está historiando” (Rodríguez Kuri, 2005, p. 414).


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militares mexicanos, de figuras como Matías Romero que desde los Estados Unidos obstaculizaba el reconocimiento diplomático del imperio mexicano, de los desacuerdos en el seno del partido o facción conservador-clerical y de la im-pericia del mismo Maximiliano de Habsburgo, a quien Bulnes califica, con su amor por las paradojas, como el principal aliado del presidente Juárez. Por ello, la asociación de este último con las leyes de Reforma, motivo central de lo que Bulnes llama el “culto a Juárez”, es relativizada en su escritura y nuestro autor procurará explicar esas leyes de Reforma como la expresión local de un fenóme-no histórico más amplio. En consonancia con lo antedicho, la revisión bulnesia-na del período historiado deviene en una interpretación del modo peculiar en que se desarrolló la modernidad, en tanto que proceso social y cultural, en el contexto mexicano. Hay un procedimiento en la argumentación de Bulnes que consideramos central, si se atiende al hecho de que es consustancial al concepto de modernidad su vinculación con la noción de secularización. Ese procedimien-to es atacar los presuntos rasgos secularizadores atribuidos a la persona y la actuación de Juárez para convertirlo, en cierto modo, en un sujeto antimoderno.

Siguiendo una línea de razonamiento plagada de paradojas, Bulnes con-cluía que uno de los saldos positivos que había dejado la Intervención era con-vencer al clero mexicano “de que en los tiempos modernos ya no hay cruzadas, ni monarcas católicos que hagan conquistas por la fe, empuñando el estandar-te de Constantino, Carlomagno y Hernán Cortés” (Bulnes, 2009a, p. 559). En su opinión, la intervención extranjera, propiciada por el partido clerical, no era más que un efecto lógico de la conformación mental del católico latino, para el cual la traición a la patria era un delito menor que la traición a la religión. Desde esa perspectiva, no cuestionaba a los católicos ascetas ni místicos, cuya mirada estaba puesta en el otro mundo. Tampoco a los católicos combatien-tes, vociferadores y demagogos, que generalmente devenían en un profetismo bastante ineficaz en su paso a la acción. Esos representaban “tipos antisocia-les de católicos [que] existen aun, especialmente en el sexo femenino” (Bulnes, 2009a, p. 336). El verdadero adversario estaba, para él, en el católico en su ver-sión moderna, es decir, el

[…] católico eminentemente social, político y evolucionista, [que] es una creación del jesuitismo. Sin los jesuitas la religión católica estaría en el vasto osario de las instituciones que, empeñándose en no marchar, se empeñan en morir. El jesuitis-mo reconoce el patriotismo con reservas, la libertad con reservas, la democracia con reservas, el socialismo con reservas y es capaz de llegar a reconocer el ateísmo con reservas. Para el jesuitismo nada de lo que presenta la civilización moderna es con-denable desde el punto de vista católico, si oportunamente se hacen las debidas re-servas (Bulnes, 2009 a, p. 336).

La cita que precede pone de manifiesto el problema de fondo que Bulnes está desnudando: el conflicto, en el seno de la cultura moderna, entre la cien-cia y las formas de pensamiento racional que promueve, por un lado, y las es-trategias que adoptan creencias y prácticas premodernas –como el catolicismo, según Bulnes– para sobrevivir en el mundo moderno. De algún modo, nuestro autor sostiene la idea básica de que la fe religiosa es imposible en un mundo donde el criterio de verdad ya no lo fijan las creencias sino la ciencia, como se infiere del párrafo donde compara al clero francés con el mexicano, desacredi-tando el supuesto mayor grado de civilización alcanzado por el primero porque, precisamente, cae en la inconsistencia de querer apoyar la creencia religiosa en

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pruebas científicas:

[…] La superioridad del alto clero francés sobre el alto clero mexicano consistía en la elocuencia admirable y en el uso de la invención de querer demostrar con la ciencia lo que se condena con la ciencia: la revelación. Prefiero escuchar un sermón mexicano enteramente mexicano, empleando la fe como fuente de creencias, que uno de esos brillantes baturrillos a la Frémont o a la Lacordaire, en que se preten-de probar la resurrección de la carne con la química, la mecánica y la balística (Bul-nes, 2009 a, p. 381).

Pensar en algo así como un catolicismo ilustrado es imposible para Bulnes: la religión como fuente de certezas ha sido desplazada por la ciencia y, por lo tanto, no tiene lugar en la cultura moderna. Sin embargo, no puede soslayar la presencia de rasgos propios de las mentalidades religiosas, en particular católi-cas, en la constitución de la ciudadanía mexicana. Para nuestro belicoso escritor, la educación católica era un lastre compartido por blancos, mestizos e indíge-nas en México, que explicaba la pasividad de los ciudadanos ante los eventos de ostensible corrupción política, que la opinión pública mexicana era incapaz de corregir o simplemente denunciar:

Esta gran inercia es el sedimento secular de la educación católica antigua que sancionaba el derecho divino. Con gobiernos de derecho divino, es crimen para el pueblo exigirles responsabilidad por sus actos. Un pueblo sincero y fiel-mente católico está incapacitado para ser pueblo libre, por sus antecedentes que lo han sumergido en la abyección, a la que se da [el] nombre de purificación (Bul-nes, 2009a, p. 320).

Bulnes, quien en este y otros libros se oponía a los liberales jacobinos, es decir, a quienes propugnaban una genuina salida democrática al régimen de Díaz, desarrolla un análisis de pretensiones sociológicas para esclarecer por qué el catolicismo consustancial a las masas mexicanas las imposibilitaba para la democracia: “En México […] la clase indígena es nominalmente católica y la mejor prueba de la falta de voluntad práctica o política, es que el soldado indí-gena sirve, forzado o voluntario, con igual indiferencia todas las causas” (Bul-nes, 2009a, p. 461). Simultáneamente, señala que “En la clase media reside el profesionalismo y sus intereses son como en todo el mundo [,] industriales, y el industrialismo ha sido el representante de la ciencia, o sea, el enemigo natural del clericalismo” (Bulnes, 2009a, p. 461). Economía industrial y desarrollo cien-tífico son, entonces, dos rasgos de la modernidad anhelada por Bulnes que, en poderosa imagen cinegética, describe como un estado civilizatorio al cual se enfrenta, inútilmente, el catolicismo en su versión modernizada, el jesuitismo:

“La civilización, siendo más fuerte que el jesuitismo, hace que este vaya mar-chando hacia adelante y olvidándose cada día más de cumplir el programa de las reservas. El jesuitismo es un cazador con piernas de elefante que persigue a un ciervo infatigable en un campo infinito” (Bulnes, 2009a, p. 337). Por la mis-ma razón, es esta imbricación entre cientificismo, liberalismo y modernidad la que le permite enunciar una valoración sociológica –aunque claramente inde-mostrable– como la siguiente:

[…] El partido liberal sufrió numerosas derrotas y, no obstante ellas, vivía, luchaba, crecía. El partido conservador fue vencido, no obstante haber alcanzado numerosas victorias. Lo que prueba que la fuerza del partido conservador era puramente mili-tar, mientras que la prodigiosa resistencia del partido liberal a las derrotas, prueba que su fuerza era indefectiblemente social (Bulnes, 2009a, p. 461).


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Pero, lejos del optimismo alimentado por la utopía del progreso inevitable, Bulnes notaba en esta modernidad, en su versión mexicana, un cono de sombra, algo así como la persistencia de modos y costumbres atávicos que se desdecían del proceso civilizatorio deseado. Entre ellos, era singularmente problemática la supervivencia de prácticas que no resultaban apropiadas en una época que se pretendía emancipada del dogma religioso, secularizada. Cuando relata el episodio en que las fuerzas francesas de ocupación condenaron a ciudadanos que habían insultado a miembros del ejército extranjero, afirma: “Un simple de-lito de injuria se confundía con el delito de blasfemia de la legislación antigua, lo que prueba que los franceses en México, en 1865, no se consideraban hom-bres sino divinidades” (Bulnes, 2009a, p. 332). Este modo de rendir tributo a fi-guras y objetos rodeados por un aura de sacralización, tiene un ejemplo en su descripción, eminentemente irónica y paródica, de los homenajes a la pierna perdida en combate –o durante la huida de una batalla– por el general Santa Anna, veneración que había alcanzado visos grotescos. Dice Bulnes:

La descripción del homenaje nacional a poco más de un kilogramo de huesos blan-queados y perfumados que habían armado la pantorrilla militar de su alteza, era imponente como prueba decisiva de las expansiones borrascosas de la humana ab-yección. Ni la entrada a la ciudad de México del ejército trigarante en 1821, ni la procesión del Corpus del año 1834, memorable por su fausto y solemnidad, ofre-cieron esplendor igual al paseo triunfal del miembro que, como amuleto oriental, debía ser el signo de la felicidad de los mexicanos. El miembro sagrado se colocó en un catafalco pernil conseguido expresamente para circunstancias tan excepciona-les, porque era la primera reliquia de hombre vivo que honraba la humanidad. Los oradores más notables se desataron en salmos salomónicos contra la pierna y hubo uno que aseguró que la pierna desde lo alto de su catafalco, contemplaba al pueblo mexicano feliz a los pies de su benefactor, el general Santa Anna. Poco tiempo des-pués, el dueño inmortal de sus inmortales restos fue arrojado del poder por medio de un soberbio cuartelazo y el pueblo prorrumpió en sonoros y frenéticos aplausos (Bulnes, 2009a, p. 453).

En la misma línea, en otro libro publicado en 1904, Las grandes mentiras de nuestra historia. La nación y el ejército en las guerras extranjeras, su crítica al siste-ma pretoriano o militarista –causa del enfrentamiento entre científicos y reyis-tas, digámoslo de paso– lo llevará a asociar estas formas de culto seudoreligioso con el militarismo:

El sistema pretoriano es infalible en sus procedimientos e inexorable en su lúgubre putrefacción. ¿Qué ha hecho el pretorianismo con los héroes de la independencia de la América del Sur? Bolívar recibió incienso como un pontífice, flores como una virgen, himnos como un héroe y fue aclamado por su ejército como un dios fenicio o persa y al fin tuvo que saltar por una ventana para evitar los puñales de la turba oficialesca que quiso asesinarlo. El divino Sucre fue asesinado, Morazán, el funda-dor de la nacionalidad centroamericana, asesinado también; O´Higgins y San Mar-tín tuvieron que expatriarse y morir en el silencio pavoroso de los dioses sin culto y de los ídolos arrojados a la basura. Páez y Soublette fueron desterrados y después de ellos continuó la marcha macabra pretoriana con los presidentes, sobresaliendo Bolivia donde la turba oficialesca ha asesinado a once de sus ídolos en menos de 50 años (Bulnes 2009b, p. 220).

Alarmado por lo que considera una suerte de retroceso cultural en el mar-co de la modernidad mexicana, Bulnes redobla sus esfuerzos para negarle a

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Juárez el carácter de héroe de la Reforma. Dice que es una “injusticia” sosteni-da “para satisfacer las necesidades filosóficas y ruines de nuestro espíritu latino, afligido por una decrepitud sin dignidad” afirmar que “Juárez por su constan-cia personifica nuestra guerra contra la intervención y el imperio” (2009a, p. 560) y que, dado el rol jugado por una sucesión de casualidades que termina-ron favoreciéndolo –entre las que destaca el triunfo de los estados del Norte en la Guerra de Secesión norteamericana– concluye en afirmar que “La casualidad merece también su centenario” (2009a, p. 569). Juárez es, en opinión de Bulnes, una construcción mítica, “un ídolo de la veneración liberal”, “formado pieza por pieza con subterfugios políticos y material legendario extraído de los vol-canes de nuestras ilusiones siempre encendidas, nunca para iluminarnos sino para calcinar nuestro espíritu”. De allí, que en un célebre pasaje en el cual fun-de la condición indígena con rasgos de religiosidad oriental, manifieste su pre-ocupación ante la evidencia de que

[…] Juárez está en camino de ser un Buda zapoteca y laico, imponente y maravillo-so, emanado del caos intelectual, siempre tenebroso por la ausencia de criterio en nuestras clases ilustradas, por la exuberancia de vanidad de nuestras masas, por la necesidad de catolicismo residual, que busca siempre una imagen, un culto, una piedad para la emoción social desprendida del sentimiento religioso […] (Bulnes, 2009a, p. 575).

Sentimiento religioso que, como ha señalado David Brading, se transfirió del culto católico de los santos patronos y las imágenes sagradas como la Vir-gen de Guadalupe al culto a los padres fundadores de la patria, los íconos cívi-cos de la república liberal, que continuarían siendo honrados incluso después de producida la Revolución mexicana (Brading, 2011, pp. 30-31). Por algo Bul-nes habla de un

“Buda […] laico”; un dato sociológico que nuestro autor no era el único en señalar y que procuraba interpretar – favorablemente, esta vez– el más famoso de sus refu-tadores, el político y escritor Justo Sierra, quien en Juárez, su obra y su tiempo, con-testaba implícitamente a Bulnes cuando afirmaba que “un mundo, un pueblo, una sociedad no pierden una religión jamás, sino que la cambian por otra que da mayor y mejor satisfacción al sentimiento religioso […]” (Sierra, 1989, p. 38).

Situación que se había producido en la Francia revolucionaria y que, para Sierra, era deseable que se replicase en México, pero reorientando ese “senti-miento religioso” al culto de la patria moderna y liberal. Este fenómeno, que podría entenderse como una de las formas en que se produce la secularización, no es consistente con el ideal de modernidad que suscribe Bulnes. Precisamen-te es un rasgo de la secularización, en su faceta cultural, la migración del léxico sagrado a las esferas de lo profano, arrastrando consigo los resabios semánti-cos del ámbito primigenio, “una subversión del sentido primordial, sin el cual no obstante la nueva significación no podría ser percibida como nueva” y don-de “La copresencia semántica funciona como un horizonte necesario contra el cual lo nuevo se distingue de lo viejo” (Foffani, 2010, p. 19).

De acuerdo con lo antedicho, podríamos aventurar que el verdadero pro-blema en torno del mito de Juárez, tal como se había constituido en el panteón liberal mexicano, era para Bulnes, el hecho de que en el seno del proceso histó-rico de modernización había tenido lugar una nueva miraculización del mun-do o que, paradójicamente, la secularización en tanto proceso ideológico y legal


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no había ido acompañada por una genuina secularización cultural. De allí el énfasis puesto en la carta que hizo pública en el diario El tiempo de México, el primero de septiembre de 1904, en la cual amenazaba con irse a los Estados Unidos como refugiado político, por haber cometido el crimen de escribir un libro en el que negaba la divinidad de un hombre. En esa carta, explicaba muy claramente su posición frente a lo que veía como la construcción de una nueva religión al amparo del liberalismo y muy a pesar del cientificismo propiciado por la educación positivista:

Se me ha amenazado con expulsarme del partido liberal; se hará bien; mi condición social no es de esclavo, mi condición moral no es de abyecto, mi condición intelec-tual no es de idiota, mi condición política es ser liberal de la escuela de Ocampo, de Ramírez, de Altamirano y del mismo Juárez: No sirvo para servidor de ningún altar. Si el liberalismo en México se ha convertido en religión, yo seré el ateo con-tra esa religión. Soy lo suficientemente civilizado para no respetar ídolos más que en los Museos o en los gabinetes científicos […].

Por tal motivo he tomado la determinación vergonzosa para el liberalismo mexi-cano de partir para los Estados Unidos y desde lo alto de su inmensa civilización, impregnada de su atmósfera luminosa a fuerza de liberto; alentado por el solem-ne espectáculo de la dignidad de sus ciudadanos e inspirado por el aspecto monu-mental y eterno del conjunto de sus Derechos hacer mi defensa personal y la de mi libro; llevando como refugiado, el título de gloria de haber sido expulsado de la Cáma-ra de Diputados por el crimen de haber escrito un libro en que niego la divinidad de un hombre (Bulnes, 1905, pp. 38–39). Lo paradójico del caso es que, años después, en un artículo publicado en

El Universal el 15 de enero de 1923, nuestro autor confesaba que había sido él mismo quien tuvo la idea de instaurar el culto cívico a Juárez, como una forma de contrarrestar la euforia católica por la coronación de la Virgen de Guadalu-pe. Sus palabras al respecto merecen citarse:

Al notar que en las masas de la Capital, había una excitación católica amenazante con borbollones de fanatismo; comprendí que era necesario poner frente al culto de la Virgen de Guadalupe, otro culto laico y escogí a don Benito Juárez. Yo fui el fundador del culto a Juárez el 18 de julio de cada año. Y escogí al señor Juárez, no porque nos hubiera dado la democracia, sino por ser el símbolo de la Reforma ya activo en la conciencia popular. Me ayudaron en esa obra, el licenciado don Juan José Baz, su hijo Gustavo (Calibán), el general Sóstenes Rocha, el célebre guerri-llero Aureliano Rivera y el prestigiado reformista don Guillermo Prieto, que fue el primer orador en la primera fiesta del culto a Juárez (Bulnes, 1927, pp. 294–295).

Bulnes se presenta a sí mismo como el ideólogo del culto a Juárez, en una suerte de experimento sociológico que, finalmente, tuvo éxito –quizás dema-siado. Aunque él mismo dice que Juárez ya era el símbolo de la Reforma “en la conciencia popular”, se adjudica el rol de agente central en la constitución de este mito laico para establecer sus límites o darle fin, tal como ha advertido Rogelio Jiménez Marce (2003, p. 280). No obstante, él mismo queda atrapado en su intento de manipular el imaginario social, pues mientras busca desacre-ditar el halo entre heroico y divino con que se adornaba por entonces la figura de Juárez, su retórica exhibe su deuda con el proceso de sacralización de lo pro-fano que es consustancial a la creación del culto laico a los héroes de la patria por el cual abogaba Sierra, en el pasaje que citamos líneas arriba. Así, al com-parar a Juárez con Ocampo, la opinión de Bulnes, más favorable a este último, se apoya en la consideración de que había sido Ocampo y no el expresidente la

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verdadera figura de principios morales inquebrantables y narra su deceso en el mismo tono en que podría relatarse el tránsito de un santo, al decir que mu-rió “con la túnica blanca del apóstol, sin la más ligera mancha que empañara su pureza” (Bulnes, 2009a, p. 582).

IIISiempre en asociación con estas cuestiones, coincidimos con lo señalado por Erika Pani en la introducción a su edición de El verdadero Juárez, respecto de la necesidad de una relectura del tan mencionado como poco explorado racis-mo de los científicos, que ha sido causa de la descalificación acrítica de figuras como Bulnes (Pani, 2009, p. 20).

Un rastreo, en el libro que nos ocupa, del tópico racial, nos permite mati-zar o complejizar el tantas veces mencionado racismo de Bulnes. Recordemos que cinco años antes, en El porvenir de las naciones hispanoamericanas, había vati-cinado una interpretación negativa sobre el futuro de la raza nativa americana basándose en argumentos deterministas a partir de variables como su alimen-tación. En El verdadero Juárez habla de la moral de la raza latina, que en algunos aspectos se ve colocada, incluso, por debajo de la indígena, como cuando asig-na al ejército de ocupación francés una moral inferior a la de los “pieles rojas” (Bulnes, 2009a, p. 55). Traemos aquí nuevamente a colación su asociación del je-suitismo con el catolicismo latino o su observación de que el mito de Juárez era una necesidad del espíritu latino. Los ejemplos al respecto podrían multiplicarse.

La pervivencia de estos rasgos culturales preseculares tanto en la ciudadanía mexicana como en la persona y conducta de Juárez son explicados por Bulnes re-curriendo, en más de una ocasión, a tipificaciones de orden racial. El mismo ac-cionar de la Compañía de Jesús responde, al decir de Bulnes, al “principio […] esencialmente latino”: el fin justifica los medios, principio que “[l]a raza anglosajona condena”. De allí, afirma nuestro autor, que “El católico latino moderno es, pues, lógico con su raza, con su historia, con su naturaleza, con sus necesidades espiri-tuales, cuando sobrepone a todo la salud de la religión, de mismo modo que los ja-cobinos justifican todas sus atrocidades con la salud del pueblo” (Bulnes, 2009a, p. 337). Hasta aquí, podríamos ver una variación más del tópico de la “decadencia latina”, que se había instalado entre la guerra franco-prusiana de 1871 y la his-pano-estadounidense de 1898 (Rojas, 2000, p. 598). También, una variación local del discurso de la eugenesia, que en gran medida había articulado los debates culturales de las élites políticas latinoamericanas poscoloniales.

Sin embargo, cabe aclarar que la posición de Bulnes respecto de estos argu-mentos raciales, que se habían banalizado al punto de convertirse en una suerte de lugares comunes, no es monolítica. Muchas veces, por el contrario, denun-cia la simpleza de apoyarse en estos argumentos poco sólidos para explicar el accionar de personas, pueblos o ejércitos, como ocurre cuando narra el episo-dio del sitio de Puebla durante la guerra de intervención. Según la versión de nuestro autor, el general González Ortega, del ejército de Juárez, había tomado una decisión militar a partir de un juicio seudocientífico respecto de la raza la-tina: decidió ocupar Puebla dando por sentado que los franceses tratarán de to-marla a la fuerza. Pero dicha estrategia militar no funcionó, los franceses no se lanzaron al combate contra la plaza fuerte sino que le pusieron sitio, un “sitio científico” (Bulnes, 2009a, p. 165). En el siguiente pasaje, Bulnes culpa a Juárez y los suyos de proceder de acuerdo con prejuicios respecto del temperamento y conducta de los soldados de raza latina:


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[…] Para nuestros directores militares y civiles de la campaña de 1863, el ataque y defensa de las plazas fuertes, no estaba sometido a reglas científicas, muy acre-ditadas en la práctica; era una cuestión de puro brío, una cuestión de caballos; un ejército holandés no podía atacar plazas por ser flemático, tampoco los ejércitos ale-manes, ingleses, rusos. En cambio todos los países nerviosos tenían que asaltar las plazas fuertes de improviso, para ser derrotados. La derrota ante plazas fuertes era una propiedad imprescriptible, inevitable, preciosa de la raza latina. Juárez no era de raza latina, pero entendió y respetó sus misterios: la táctica y la estrategia latina era una simple afección de nervios; el mejor general tenía que ser una mujer histé-rica (Bulnes, 2009a, p. 164).

Lo antedicho no es obstáculo, sin embargo, para que Bulnes caiga en ra-zonamientos similares a los que cuestiona y asocie los rasgos de carácter del personaje de Juárez con su origen étnico: la imperturbabilidad de Juárez ante eventos sumamente complejos o la lentitud que le atribuye en la toma de deci-siones, son leídas como signos de debilidad, atribuibles a su condición indíge-na (Rojas, 2001, p. 45). Así, la firmeza de su carácter no es un valor moral sino

“el valor impasible extendido en el fondo de su carácter” (Bulnes, 2009a, p. 88), y ante sus cambios de actitud y de cursos de acción, se pregunta: “¿Quién era Juárez? ¿La pluma muerta con que juega el viento o un gran carácter como lo afirman hasta sus enemigos?”. Su respuesta es, nuevamente, determinista:

Juárez solo concibe el poder, la vida, la política, como se lo hace sentir su raza, con su invariable cerebro de plomo y como se lo ha enseñado el único libro que ha leí-do bien, La política, de Benjamin Constant, apologética del régimen parlamentario. Juárez como gobernador de Oaxaca fue siempre religioso, casi místico, creyente en los milagros de Nuestra Señora de la Soledad y después en su presidencia parla-mentaria emanada de un sufragio popular correcto y puro, pero imaginario fue un misterioso católico liberal […] (Bulnes, 2009a, p. 105).

En otro pasaje, le atribuye “la impasibilidad tétrica de un Torquemada” que pretende ejercer justicia en nombre de un patriotismo “sanguinario”, poco

“racional” (Bulnes, 2009a, p. 488), habla del “aturdimiento infantil de Juárez”, de “su impasibilidad basáltica” (2009a, p. 566) y llama “peregrinaciones” a los desplazamientos durante su exilio de la capital –que describe como un paseo bastante cómodo, en oposición a los sufrimientos padecidos por quienes com-batían en el frente de batalla (2009a, p. 561). Juárez se convierte así en un sím-bolo o cifra de ese contradictorio proceso de modernización que, a los ojos de Bulnes, resulta contradictorio si se pretende involucrar en él a la raza indígena, algo así como afirmar que la lectura de Constant y el ideario liberal no pueden internalizarse sinceramente en una subjetividad indígena. Como si en la mis-ma personalidad de Juárez tuviera lugar ese enfrentamiento binario que, para Michel Foucault, es consustancial a la guerra de razas que se esconde bajo la superficie de sociedades aparentemente en paz (Foucault, 1996, p. 55).

El ídolo de las leyes de Reforma, se convierte, entonces, en el representante por antonomasia del racismo biológico-social, tal como lo explicó Michel Fou-cault: esa idea según la cual la sociedad no es amenazada por un enemigo ex-terior sino por un desdoblamiento de razas en el seno de una misma población, enfrentamiento que en este caso estaría cobrando forma en un mismo sujeto. Ya es un lugar común señalar el impacto que tuvieron los discursos del positi-vismo, del darwinismo social y del evolucionismo en la conformación de esta interpretación del conflicto social desde un enfoque racialista (Rojas, 2000, p.

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597). Pero lo que nos interesa destacar es cómo, en la prosa bulnesiana, el pro-blema de la raza se corresponde con una apreciación de lo que podríamos de-nominar el potencial de secularidad de la sociedad mexicana y de los agentes de su modernización que, al pensar lo social en términos deterministas, lleva a Bul-nes a formular esas sentencias en las que define a Juárez como un Buda zapoteca y laico, un misterioso católico liberal o, incluso, en una imagen que hace presente la amenaza de un retorno atávico al primitivismo y la barbarie, caracterizar al expresidente como “una divinidad de teocali, impasible sobre la húmeda y ro-jiza piedra de los sacrificios” (Bulnes, 2009a, p. 582).

ivYa para finalizar, digamos que la escritura histórica y biográfica de Bulnes fun-ciona como una operación desmitificadora de la imagen consagrada del expre-sidente Benito Juárez, una suerte de héroe nacional o divinidad secular que había sido la figura tutelar –primero como Ministro de Justicia e Instrucción Pública y luego como Presidente– de las secularizadoras Leyes de Reforma en México, verdadero origen, para muchos historiadores, de la República moder-na. El hecho de que Juárez hubiese pasado del mundo oral zapoteca a posicio-nes de prestigio en la sociedad letrada y política mexicana, que lo convertían, a ojos de otros autores, en un ejemplo paradigmático de las posibilidades hu-manas de autosuperación y de progreso, es usado por Bulnes en apoyo de valo-raciones negativas y seudocientíficas acerca de la raza. En el desarrollo de su exposición histórica, y de pretensiones sociológicas, procura demostrar que esos mismos componentes raciales del sujeto biografiado eran inescindibles de su religiosidad; que esa religiosidad, en su versión católica, era inherente al pue-blo mexicano y que había propiciado, en un proceso circular, el culto al pro-pio Juárez. Un culto que Bulnes busca entender y conjurar a partir de dos ejes interrelacionados: el componente racial y la persistencia de formas pre-secula-res de pensamiento que subyacían en el proceso de modernización mexicano y convivían, no sin contradicciones, con las figuras y eventos históricos celebra-dos por la nación liberal.

Desde esta perspectiva, El verdadero Juárez puede leerse como algo más que el eje de una polémica entre científicos y reyistas en el seno del Porfiriato o entre la historiografía liberal y la revisionista –funciones que, desde luego, cumplió9. Es una biografía que se proyecta en una crítica histórica, como decía el mismo autor, pero no solo de un personaje o de los eventos históricos que dieron lugar a la aventura del segundo imperio en México, sino de la modernidad cultural tal como se estaba produciendo en ese país. Para Bulnes, no había moderniza-ción cultural posible sin el incremento de la cultura científica, como compartían muchos adeptos al pensamiento positivista en América Latina, pero también, como muchos liberales de su generación, sin un adecuado proceso de secula-rización en el campo no solo sociopolítico sino, fudamentalmente, cultural en sentido más amplio. Si recordamos aquí lo que decía Harvey Cox en su clási-co libro sobre La ciudad secular, acerca de la estrecha vinculación entre la secu-laridad y la modernidad, quizás podamos entender un poco mejor el impacto de la crítica de Bulnes: del seno de la ciudad letrada, moderna y científica, sur-gía una crítica al proceso de modernización que denunciaba el bajo coeficiente

9 Entre otros efectos producidos por el libro de Bulnes se cuenta el haber trasladado la discusión de ámbitos tradicio-nales como la prensa y la tribuna hacia un medio poco utilizado para dirimir disputas como lo era el libro, según lo señala Rogelio Jiménez Marce (2003, pp. 19–20).


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de secularización alcanzado por la sociedad mexicana, muy a pesar de las refor-mas legales, de las políticas laicistas y de la educación moderna10.

Que esa crítica tuviese lugar en un escrito biográfico, no es, tampoco, irre-levante: recordemos que, para muchos estudiosos, el género biográfico tiene su origen en la antigua laudatio funebris, la oración funeral que pronunciaba, en la tradición romana, un pariente o amigo del muerto (Garraty, 1964, pp. 28 y 42). Entre la celebración memoriosa y el balance de la vida de un hombre pú-blico, como lo había sido Benito Juárez en grado superlativo, las biografías que se escribieron sobre el expresidente cumplían con esa funcionalidad de tantos discursos fúnebres: la de ser, primordialmente, un ejercicio simbólico ad usum de los vivos. Las biografías del presidente liberal por antonomasia, Benito Juá-rez, escritas en el último período del Porfiriato, contaban la vida de un muer-to ilustre, una figura sacra y fundacional, pero su funcionalidad era revertida por la pluma irónica de Bulnes, para lanzar una advertencia acerca de las con-tradicciones profundas y los ritmos desajustados con los que México procura-ba acoplarse al proceso de modernización occidental, un proceso que no había logrado desencantar el mundo sino que lo había ocultado tras las nuevas mitolo-gías que había engendrado. Una advertencia más que pertinente, como lo iba a demostrar, en muy pocos años, el estallido de la Revolución.

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10 En su clásico estudio, Harvey Cox vincula el proceso de secularización con el de urbanización, en la modalidad seguida desde el Renacimiento en Occidente. Las ciudades modernas no deben entenderse, según él, como ciudades al estilo antiguo que alcanzaron un mayor tamaño. Son radicalmente distintas, tributarias del desarrollo tecnológico y la racionalización económica y política (transportes y medios masivos de comunicación, organización burocrática, posibilidades de un mayor anonimato y movilidad, etcétera). En ese sentido, son tecnópolis, herederas de las revoluciones industriales, y ámbitos cuya diversidad humana y social permite la comparación y consecuente relativización de dogmas antiguamente considerados incuestionables. Desde esta perspectiva, la secularización no es un enfrentamiento o persecución de las religiones sino el proceso cultural en cuyo seno la religión es puesta entre paréntesis, proceso también conocido como la privatización de la religión. Por ello, arguye Cox, la vida urbana y moderna es profana, no en el sentido de sacrílega sino de a-religiosa, y propicia un a-teísmo que no tiene por qué derivar en anti-teísmo. En la misma línea, el significado de los eventos históricos y sociales no tiene un significado ontológico sino funcional, orientado hacia proyectos y propósitos. Siempre al decir de este autor, la secularización tiene un componente sociopolítico –visible en el ámbito institucional, cuando se separa, por ejemplo, la esfera admi-nistrativa clerical de la secular– y otro, que no siempre va acompasado con el primero, que es cultural y que denota la desaparición de la sobredeterminación religiosa de los símbolos propios de la integración cultural. La seculariza-ción cultural es un proceso que libera al hombre de visiones del mundo metafísicamente cerradas, a diferencia del secularismo, una ideología que vuelve a ofrecer una visión cerrada del mundo y que funciona, muchas veces, como una nueva religión. La tolerancia ideológica es consustancial al modo de vida secularizado desde el ángulo cultural, así como la desacralización de la política y toda otra manifestación de lo social. Remitimos para esta síntesis a Cox 1990, especialmente Introduction. The Epoch of the Secular City (pp. 1–12) y Part One. The Coming of the Secular City (pp. 13-88).

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Memoria, utopística y responsabilidad

Memory, Utopian and Responsibility

Adriana Menassé1

ResumenSi la utopía se plantea como mirada hacia un futuro ideal, la memoria recupe-ra del pasado las chispas cuya luz ha de ser recogida, pues ilumina la posibi-lidad de otro mañana. Hoy, dado el desencanto frente a las grandes narrativas y las soluciones globales, la reconstrucción de un orden de sentido parece pa-sar por esfuerzos puntuales de justicia, esfuerzos articulados sobre la base de la escucha y la responsabilidad por el otro, así como por la crítica a un sistema que lleva el desperdicio y la depredación a sus límites. Parece ineludible repen-sar nuestra condición como criaturas en un mundo compartido a partir de una ética anclada en la responsabilidad, la solidaridad y la empatía. Si bien el por-venir no ha de ser pensado como fin de todas las contradicciones, nos es dado aspirar a esos fragmentos de encuentro y de sentido que cumplen en cada pre-sente las mejores posibilidades del diálogo humano.

Palabras clave: sentido, memoria, utopía, responsabilidad, diálogo.

AbstractIf utopias set their hopes in the future, memory recovers from the past the sparks that could lead to a different tomorrow. In the midst of what seems to be a crisis of meaning and a vast disbelief in grand narratives, our horizon of understanding yearns for more specific endeavors of justice and care for others, along with programs that might counteract the harm unchecked industriali-zation has created both ecologically and socially. We are bound to rethink our condition as human creatures in terms of an ethics of responsibility that recon-nects us to a sense of common ground and friendship committed to a true hu-man dialogue.

Keywords: Meaning, Memory, Utopia, Responsibility, Dialogue.

En el breve estudio introductorio a su traducción de las Tesis sobre la historia de Walter Benjamin, Bolívar Echeverría reflexiona sobre los dos movimientos que corren largamente en la tradición del Occidente: el utopismo occidental y el mesianismo judío (Echeverría, 2005). Se trata de dos tendencias que coinci-den por momentos pero que no se funden; dos maneras en las que se ha ex-presado la civilización judeo-cristiana, el esfuerzo por conferirle sentido a la historia. La tentativa de Benjamin en estas apretadas páginas es, según pala-bras de Echeverría, la de “introducir una radical corrección mesiánica al uto-pismo propio del socialismo revolucionario” (p. 13). Es ampliamente conocido el fragmento en que Benjamin representa al materialismo histórico en la forma

1 Instituto de Filosofía, Universidad Veracruzana.


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de un autómata, de un muñeco vestido de turco que, colocado sobre una mesa, gana siempre la partida de ajedrez. En realidad, debajo de esa mesa hay un ena-no jorobado que es maestro de ajedrez y mueve la mano del muñeco median-te cordeles. Ese enano jorobado dice el autor, es la teología, “la misma que hoy, como se sabe, además de ser pequeña y fea, no debe dejarse ver por nadie” (p. 17). Benjamin realiza en este texto una de las más agudas y originales críticas a la noción de progreso, a la idea de la historia como un tiempo homogéneo que tiende asintóticamente hacia la perfección de la sociedad. A eso le opone la idea del “tiempo del ahora”, la perspectiva de los vencidos y la noción de memoria. Si la utopía es el intento de actualizar las cualidades deseables que se suponen latentes en una sociedad pero que se ven obstruidas por los abusos del poder, la memoria busca reparar la agonía de los vencidos, mostrando que la historia de los vencedores no constituye el criterio último de validez. La entonces fra-casada apuesta de los vencidos recupera su eficacia y su vigor al entrar en una constelación significante con las luchas del presente. Cito aquí a Benjamin en su crítica al historicismo:

El historiador… no permite ya que la sucesión de acaecimientos le corra entre los dedos como un rosario. Aprehende la constelación en la que ha entrado su propia época con una determinada época anterior. Funda de esta manera un concepto del presente como ese “tiempo del ahora” en el que están incrustadas astillas del tiem-po mesiánico (2005, p. 31). Mucho se ha discutido acerca de lo que puede significar el “tiempo del aho-

ra”. Se trata, en cualquier caso, de un momento que se abre hacia las potenciali-dades felices que guarda en su seno. El tiempo del ahora emerge ya “preñado”, henchido de lo imprevisto y de lo cándido. Así como cada niño que nace es una promesa, una feliz posibilidad en ciernes, el tiempo del ahora gesta en sí el fruto esperanzador de lo que trae al mundo como regalo.

La diferencia más grande, entonces, entre la noción de utopía y la del tiem-po del ahora, reside en que la primera se plantea el fin de la Historia en un tiempo eternamente postergado, mientras que para la segunda dicho cumpli-miento se da como apertura del presente a las potencialidades de su más fe-liz realización. “Cada instante es la puerta por donde puede entrar el Mesías”, dice Benjamin (2005, p. 1).

¿Cómo se relaciona esto con el desencanto de nuestro tiempo filosófico? Nada más urgente, nos parece, que una reflexión sobre el propósito de nuestros empeños colectivos tanto como individuales. ¿Qué debemos desear? Desde el fin de las utopías marxistas y socialistas que orientaron los esfuerzos de muchas generaciones, y el triunfo del capitalismo irrestricto en su versión “genéticamen-te modificada” de la vida buena (es decir de una vida buena aristotélica con su centro en la virtud, a la buena vida del placer, el consumo acelerado y la frené-tica búsqueda del éxito personal), el centro de gravitación alrededor del cual gira el orden de los significados parece haber estallado en una multiplicidad de pequeños centros cuyo denominador común es la supuesta felicidad del indivi-duo. El individuo se erige como foco de todo acontecer ligándose aquí y allá a prácticas más o menos religiosas, mientras la economía mercantiliza cada vez más aspectos de nuestro cuerpo, de nuestra vida y del planeta en su conjunto.

Se le atribuye a Francois Mauriac la sentencia de que “el siglo xxi sería re-ligioso o no sería”; Gilles Lipovetsky afirma en cambio el final de la ética reli-giosa, incluso de aquella que, siendo antirreligiosa en su contenido, (como lo

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fueron la ética humanista y la revolucionaria), lo es todavía en su forma. La nueva ética, disuelve la forma de la ética religiosa, es decir, cancela el deber mis-mo. Frente a los discursos moralistas que lamentan la pérdida de valores y los excesos del individualismo, aparece, dice, “una ética mínima, sin obligación ni sanción”. Dice Lipovetsky.

Nuestras sociedades han liquidado todos los valores sacrificiales, sean éstos orde-nados por la otra vida o por finalidades profanas; la cultura cotidiana ya no está irrigada por los imperativos hiperbólicos del deber, sino por el bienestar y la diná-mica de los derechos subjetivos. Hemos dejado de reconocer la obligación de unir-nos a algo que no seamos nosotros mismos. (1994, p. 12)

Según su objetivo expreso, Lipovetsky no está defendiendo una sociedad sin límite ni control alguno. Pretende simplemente señalar que las éticas del pasado no se volverán a imponer, y que la ética narcisista que hoy impera no es inmediatamente equivalente al colapso de toda civilización. Su apuesta, si alguna puede rastrearse, es la que apunta a un individualismo responsable, opuesto solamente al individualismo irresponsable. Ningún intento de volver a la era del deber (1994, p. 12).

Me gustaría proponer que, más que este individualismo responsable pero esencialmente hedonista y acomodaticio que sugiere Lipovetsky, al derrum-be de las esperanzas globales que ofreció buena parte del siglo xx le sucede la conciencia plena del entramado ético del mundo. Admitir que el orden de sentido está sujeto a la responsabilidad que me liga a los otros seres humanos, no supone un código de conducta específico, sino el reconocimiento de los la-zos que constituyen el sustrato mismo de nuestra subjetividad. No se trataría, ciertamente, de volver a una ética del deber formal o, incluso, romántico revo-lucionario, sino de que los vínculos que dan sentido a nuestra existencia supo-nen una manera fuerte, vinculante, de entender dicha responsabilidad.

La responsabilidad, en este sentido, no constituiría un vago compromiso dependiente de nuestros deseos y las consideraciones pragmáticas de nuestra conveniencia. La responsabilidad en la que piensa, por ejemplo Emmanuel Le-vinas, es una responsabilidad que ancla nuestra humanidad en aquello de lo cual nos hacemos responsables; es esa circunstancia a partir de la cual el llama-do aquellos que nos interpelan, nos constituyen y conforman. La responsabili-dad no es una opción entre otras, sino la sustancia en la que se despliega la vida social, la vida atravesada por el entramado de relaciones en las que arraiga y se despliega el sentido. La propuesta de Lipovetsky seduce, en cambio, por ser elástica y ligera, una ética que simultáneamente critica y legitima el colosal co-mercio en que se ha convertido el mundo, al tiempo que se presenta como des-apegada (cool) y vanguardista. Pero él mismo reconoce que la atmósfera moral de la era del post-deber contribuye a la disolución de los lazos comunitarios y familiares “promoviendo el reino deletéreo del individualismo sin regla” y

“estimulando sistemáticamente los deseos inmediatos, la pasión del ego, la fe-licidad intimista y materialista” (1994, p. 12).

Podemos entender, entonces, por qué, si bien las éticas sacrificiales están desacreditadas en su mayor parte, nos veamos confrontados, al mismo tiem-po, con el desasosiego, por lo visto cada vez más profundo, de una existencia que parece suprimir toda finalidad significativa. A partir de la amargura que produjo el socialismo real, la utopía misma ha sido desenmascarada como es-tructura ideológica perversa, pues en nombre de una idea abstracta es capaz de


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destruir el carácter inabarcable de cada vida única.2 Con todo, la falta de una noción medianamente articulada de lo que ha de considerarse más alto y digno de nuestro esfuerzo, amenaza con desfondar el soporte simbólico de nuestra vida individual y colectiva mostrándola en su vaciamiento y banalidad. No es casual —siguiendo a Mauriac y a Lipovetsky— que en los últimos veinte años hayan aparecido literalmente miles de grupos religiosos y prácticas espirituales (muchas de ellas centradas en el bienestar interior y el éxito personal, es cierto) que buscan religar la vida propia a cierta dimensión trascendente.

Frente a este “humor de los tiempos” (tanto el individualismo sin atadu-ras como la constante búsqueda de referentes que permitan vincular la existen-cia personal a un sentido más amplio) y ante la inminente necesidad de ofrecer algunas orientaciones, teóricos como Immanuel Wallerstein hablan ya no de utopías, sino de “utopísiticas” y se refieren a ellas como “la evaluación so-bria, racional y realista de los sistemas sociales humanos y sus limitaciones, así como de los ámbitos abiertos a la creatividad” (Wallerstein, 1998). Wallerstein no duda que haya metas dignas y adecuadas a las que deba ir orientada nues-tra tarea. Incluso, habla del Tiempo-Espacio transformacional, esos momen-tos de transición histórica donde “la utopística se convierte en algo no tan solo pertinente, dice, sino en nuestro principal interés” (1998, p. 5). Estas épocas de transición se revelarían como momentos privilegiados en la medida en que per-miten repensar nuestras metas colectivas y el horizonte en el que se inscriben.

¿Sería posible leer esos “tiempo-espacios transformacionales” contra la luz de las constelaciones benjaminianas que anuncian el “tiempo del ahora”? Épo-cas que se abren a sus potencias promisorias, espesor que trae al presente la esperanza de otras vidas. En todo caso lo que parece claro en esta barroca, des-articulada y posmoderna realidad es la imposibilidad de suponer un movimien-to definitivo del Progreso o del Espíritu que alcance, ahora sí, finalmente, la redención esperada. Tal vez una de las cosas que hemos aprendido, es que la gran huella de la Historia no agota la riqueza de los significados: hay significa-do en la memoria, en el llamado al que nos conminan nuestros muertos, como quería Benjamin. Pero también en los fragmentos de concordia, en los actos puntuales de justicia, en el guiño que prodiga en el presente la certeza del amor.

Porque el porvenir no es el futuro. La utopía, que mira hacia un mañana eternamente pospuesto, ve inevitablemente falseados sus anhelos. Eso no quie-re decir que todo pasado fue mejor, naturalmente: toda transformación social progresista o no, revolucionaria o no, trae cambios a corto y largo plazo. Al-gunos de esos cambios nos parecen dignos de encomio, otros nos aterran por las tendencias totalitarias o criminales que permiten vislumbrar. La noción de

“porvenir”, en cambio, remite a una especie de “anticipación”, a la brisa recon-ciliada y armónica de un mundo presupuesto y anhelado donde reinarán la benevolencia y la paz. El “porvenir” es adhesión pura a la esperanza, apuesta irrenunciable y soporte de las posibilidades más nobles del acontecer humano. Se manifiesta, sin embargo, en la dulzura de un encuentro, en la presencia con-fortante de la amistad, en la protección puntual de la justicia. Su hálito irradia e impregna nuestro tiempo bajo la forma del instante en el que asoman la con-fianza y la paz. Tales momentos no se despliegan como construcción utópica ni

2 Todavía hay un muro en la Universidad Veracruzana con la imagen del Che y su célebre frase: “Qué importa la muerte de un hombre si está en juego el destino de la Humanidad”. Más cercano a nuestro tiempo, vemos con horror los crímenes continuos perpetrados por fundamentalismos y fanatismos de diversos signos en nombre de cierta idea de Dios o algún sucedáneo.

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como sacrificio en aras de un ideal. “Las astillas del tiempo mesiánico incrusta-dos en la historia”, según la expresión benjaminiana, estarían hechas sobre todo de una fidelidad y de una escucha, es decir, no somos convocados para hablar sino para responder, para recuperar de los escombros las chispas de amor que aguardan ser liberadas de su fracaso o su tristeza. La fuerza de su irradiación valida, entonces, nuestra adhesión primaria. “Éramos esperados en la tierra”, dice también Benjamin. “También a nosotros como a toda otra generación, nos ha sido conferida una débil fuerza mesiánica a la cual el pasado tiene derecho de dirigir sus reclamos. Reclamos que no se satisfacen fácilmente, como bien lo sabe el materialista histórico”. Paradójicamente, esa “débil fuerza mesiáni-ca”, es hoy, me parece, la única capaz de sostener la precariedad inmensa de nuestras pérdidas.

Fragmentos: momentos privilegiados pero reiterados de generosidad y amor en la tierra; momentos atravesados por la cercanía, la solidaridad y el gozo: cierta ternura disuelve la callosidad del desencanto, un gesto de perdón le devuelve a la palabra su calor. Y quizás la respuesta colectiva detiene la ig-nominia del Estado, o revoca su poder. El porvenir se cuela en el presente por todos los resquicios de la empatía y de la responsabilidad frente al otro. Si la utopía quiere construir un mundo perfecto, el porvenir se deja oír en el acto de amistad, en la presencia y el cuidado frente al dolor de nuestros compañe-ros. Las astillas del tiempo mesiánico benjaminiano brillan en la chispa que ha sido liberada del abuso y el desorden. No se trata solamente de los grandes acontecimientos; se trata también de los pequeños gestos, de la integridad que se convierte en acto, de la voz que responde al llamado del amor. “Éramos es-perados en la tierra” hay una tarea de amor que nos ha sido asignada, una ge-nerosidad que no nos es permitido dilapidar.

En el libro, La Shoa en Levinas, un eco inaudible,3 Alberto Sucasas sugiere que mucho en la obra de Levinas puede entenderse como un inmenso ejercicio de duelo y de memoria respecto a los millones de personas aniquiladas en los cam-pos de exterminio (2015). El pensamiento del siglo xx y xxi no puede seguir su camino sin dar la cara a este inconmensurable reto a la razón, a la misericor-dia y a todo lo que la cultura occidental ha considerado su legado y su rique-za. Poco se ha dicho respecto al Holocausto, dice Sucasas contra la tendencia actual a banalizar la catástrofe; demasiado poco, dada la profunda conmoción que ha debido producir la conciencia de la crueldad y el horror del que somos capaces; poco, si consideramos el quebranto en la manera de entender nuestra condición y nuestra propuesta civilizatoria. Tampoco en la obra de Levinas apa-rece prácticamente referencia alguna a la Shoa. Sin embargo, propone, Sucasas, es ese el tema que corre a lo largo de su obra, las aguas del río que la baña y fertiliza. Pues acaso sea este el tema que corre a lo largo de todos los intentos de simbolizar nuestro presente.

La obra de Levinas es, en primer lugar una discusión con Heidegger y un llamado a cuentas a la tradición filosófica que pone al Ser en el centro de su reflexión. El pensamiento del Ser como pensamiento de la Mismidad y de la guerra. A eso Levinas le opone el pensamiento del Otro, el pensamiento de una paz pre-originaria, dice, una paz que es anterior a un origen reconocible pues solo en la generosidad y el abrazo anterior al tiempo mismo fue posible que se

3 Alberto Sucasas, La Shoa en Levinas, un eco inaudible, fue reconocido con el xv Premio Internacional de Ensayo Miguel de Unamuno 2014 del Ayuntamiento de Bilbao. Publicado por Devenir el otro, Madrid, 2015.


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abrieran paso los canales del diálogo y el lenguaje. La obra de Levinas sería en-tonces un acto de memoria. No acallar la memoria de los muertos; no permitir que la atrocidad –que la atrocidades que cometemos y se cometen diariamen-te en los diferentes puntos del planeta– se normalicen; no permitir que igno-remos o abandonemos la vocación de responsabilidad constitutiva de nuestra condición dialógica. Decir “Yo” es hacerse responsable, es hacerse presente al desvalimiento del otro que nos requiere y cuyo llamado no podemos ignorar. Dice Sucasas:

La levinasiana no solo es una filosofía de la responsabilidad; se quiere, ante todo, una filosofía responsable, consciente de que su designio más apremiante es afrontar el des-pliegue de barbarie en la historia reciente. Los inéditos arrojan luz sobre el modo en que una filosofía de posguerra hace suya la necesidad de dar respuesta a lo que ocurrió, asentando sobre bases renovadas la humanidad del hombre (2015, pp. 115-116).4

Recupero de esta cita la última frase: “asentando sobre bases renovadas la humanidad del hombre”. Esa humanidad tan denostada hoy, tal vez debido a la pérdida de fe en la capacidad del ser humano de estar a la altura del desa-fío que le dio vida, así como a la nueva conciencia de la devastación ecológi-ca que la era industrial ha llevado acabo; esa humanidad, dice Levinas, ha de ser repensada y revalorada. ¿Será una casualidad que una de las tendencias más poderosas en el pensamiento actual busque eliminar la especificidad de lo humano, la disimetría misma del orden humano en la economía del Ser, esa que soporta el peso de la responsabilidad y el llamado permanente de la ética?

Si bien, el pensamiento de Levinas puede leerse como un pensamiento de la memoria en el talante de Benjamin, que busca recuperar la voz de los muer-tos, de sus anhelos y sus afanes, también es un pensamiento que se abre hacia el futuro: “No somos seres para muerte, sino para los que vienen después de mi muerte”, dice Levinas en respuesta al existencialismo de Heidegger (Levi-nas, 1994).5 Levinas quiere repensar el humanismo a partir del carácter radical-mente responsable de la convivencia humana. Ser-para-el-Otro funda el diálogo humano e inaugura así el orden primario de paz, encuentro, armonía y víncu-lo que en el se desenvuelve. El doble enlace de la vida humana, con una raíz anclada en el Ser y una apelación permanente al Otro, da cuenta de las oposi-ciones que tensan su existencia, así como de sus contradicciones y de sus retos. La ética abre el espacio del amor y la fraternidad y, en ese sentido, sostiene en cada momento el frágil equilibrio en el que discurren su circunstancia y su que-hacer: quehacer de integridad, de simpatía y amor en acto, en el que se desplie-ga y realiza nuestra precaria humanidad.

Reflexiones finalesEl materialismo histórico ha perdido la partida, pero sus restos reclaman con la fuerza de su verdad en el presente. Nada nos parece más urgente que la pre-gunta por los fines a los que han de orientarse nuestros afanes. Contra el triunfo

4 Sucasas entonces cita al propio Levinas: “Mi tesis consiste en afirmar la disimetría en el Ser: el Yo soporta toda la responsabilidad como si existiese un punto privilegiado: el hombre en tanto que Yo. Ese punto privilegiado en tanto que responsabilidad […] es necesario para una filosofía anti-fascista y anti-totalitaria” (Sucasas, 2013, p. 251).

5 Dice Levinas: “Ser para un tiempo que sería sin mí, para un tiempo después de mi tiempo, más allá del famoso ‘ser-para-la-muerte’ –no se trata de un pensar trivial que extrapola mi propia duración, sino el pasaje al tiempo del Otro. ¿Es necesario llamar eternidad a lo que hace posible este pasaje? Pero al menos la posibilidad del sacrificio, que va hasta las última consecuencias de este pasaje, descubre el carácter no inofensivo de esa extrapolación: ser para la muerte con el fin de ser para quien está después de mí” (p. 52).

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del capitalismo depredador y voraz, asociado a una ética individualista cuyo centro es una idea de la vida buena mayormente reducida al consumo y al éxi-to personal, se agitan reclamos de justicia de innumerables veneros. Ninguna vida alcanza para atenderlas todas. ¿Son los muertos los que nos hablan desde su insistente quietud y las luchas del pasado que quedaron enterradas bajo el peso de la historia? ¡La vida podía haber sido diferente! nos gritan. La histo-ria habla con voz fuerte, pero en nuestras búsquedas actuales escuchamos no solo el murmullo de los muertos, sino las pequeñas risas nítidas de las criatu-ras que están por nacer, de los jóvenes que buscan nuevos caminos animados por las mejores y más nobles intuiciones de su tradición.

En las Tesis sobre la historia, dice Bolívar Echeverría, Benjamin quiere imagi-nar lo que podría ser “el núcleo de un verdadero discurso revolucionario” ante el doloroso reconocimiento de que “todo el movimiento histórico conocido des-de mediados del siglo xix como “revolución comunista” o “socialista” había ter-minado por ser un intento fracasado” (Echeverría, p. 7). Lo que vino después, lo conocemos. La corrección al discurso utópico del marxismo del que habla Echeverría consiste, según la lectura que aquí propongo, en la posibilidad de enriquecerlo con la idea de que el ser humano está llamado a ser, en el lengua-je de la Cábala, “socio de Dios en la creación”: el ser humano sería agente pri-vilegiado e insoslayable en la tarea de procurar, en su vida y con sus actos, ese mundo de alegría, respuesta y gratitud que es el soporte de nuestros empeños. La tarea mesiánica no pasa solamente por la lucha política, sino por el llama-do a restituir la bondad y el regocijo en todos los lugares donde se hallen atra-padas por la dureza del mundo. No todo el sentido se realiza en la historia, o de otra manera, la historia no agota el conjunto del sentido: la ética alimenta la naturaleza esencialmente política de la utopía. Al lado de las nobles luchas épi-cas, nos convoca el esfuerzo de participación y escucha; más que el altoparlan-te del futuro nos llaman los momentos incontables que en el presente le abren paso a la concordia y a la conciliación.

Por otro lado, Immanuel Wallerstein no quiere hablar ya de la utopía sino de la utopística, refiriéndose a esas parcelas de un tiempo-espacio liberado, o a su potencial para la transformación. Pienso en esos otros guiños del presen-te que van soltando sin cuenta eternos momentos de fraternidad y de confian-za: anuncios de un tiempo pleno en su finitud, pero abierto sobre una promesa de bondad.

No es esta, como decíamos, ajena a la posición levinasiana de responsabi-lidad como respuesta puntual al llamado de nuestros semejantes, al llamado puntual de la presencia solidaria o protectora que derrama sobre la vida con-creta de las personas un presentimiento de paz y un golpe de agradecimiento. No solo los muertos nos convocan, no solo aquellas luchas, que secretamente inspiran nuestra visión de mañana. Nos convoca ante todo el presente rotundo que manifiesta su verdad en nuestras relaciones y en nuestros compromisos. Y nos convoca la clara comprensión de que la existencia no termina con nuestra historia única, sino que se abre hacia las posibilidades de un tiempo después del nuestro. Somos también para nuestros hijos, para los que toman el relevo y continúan la tarea. Pues acaso sea la tarea de amor, el arrojo continuo que ava-la con nuestra vida y nuestros actos la justicia y el amor, lo que nos une y nos sostiene, lo que une y sostiene la dignidad de nuestra humanidad compartida.


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Referencias:

Benjamin, W. (2005). Tesis sobre la historia. Traducción y presentación, Bolívar Echeverría.

Contrahistorias. México: La otra mirada de Clío.

Benjamin, W. (1968). Illuminations. Essays and Reflections. Nueva York: Shocken Books.

Levinas, E. (1999). Totalidad e Infinito. España: Ediciones Sígueme.

Levinas, E. (1982). Étique et infini, Dialogues avec Philippe Nemo, París: Fayard/ France-

Culture.

Levinas, E. (1974). El humanismo del otro hombre, Ciudad de México: Siglo xxi.

Lipovetsky, G. (1994). El crepúsculo del deber. Barcelona: Editorial Anagrama.

Sucasas, A. (2015). La Shoa en Levinas: un eco inaudible. Madrid: Devenir el otro.

Scholem, G. (1995). The Messianic Idea in Judaism. Nueva York: Schocken Books.

Scholem, G. (1998). Walter Benjamín y su ángel. Buenos Aires: fce.

Wallerstein, I. (1998). Utopísitica o las opciones históricas del siglo xxi. Madrid: Siglo xxi.

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La biblioteca fantasma de José García: metaficción e intertextualidad en

El libro vacío1

The Ghost Library of Jose Garcia: Metafiction and Intertextuality in El libro vacio

Emma Verónica Portillo Vera2

ResumenEn México, la narrativa metaficcional se inauguró con El libro vacío (1958), de Josefina Vicens (1911-1988). A pesar de que este recurso ya ha sido estudiado por Adriana Gutiérrez y Donají Cuéllar, no se ha ocupado un aparato teórico que permita nombrar los recursos que sostienen a El libro vacío como una no-vela metaficcional. Recurrimos a Linda Hutcheon y su tipología que desarro-lla en Narcissistic Narrative. The Metafictional Paradoxe (1980) para catalogar esta obra singular. Este artículo también analiza el papel de José García como es-critor de los cuadernos, para entender qué tipo de escritor quiere ser, y en cuál podría llegar a convertirse. Por último, intentaremos mostrar con la noción de intertextualidad que desarrolló Julia Kristeva en Semiótica, que los cuadernos de José García se ven entrecruzados con otros discursos literarios. Como sabe-mos, nunca se mencionan autores ni títulos de libros. Por eso, llamamos biblio-teca fantasma a los inte

Palabras clave: metaficción, intertextualidad, biblioteca fantasma, construcción de autor, posmodernidad.

AbstractIn Mexico, the metafictional narrative was inaugurated with El libro vacío (1958), of Josefina Vicens (1911-1988). Although this resource has already been studied by Adriana Gutierrez and Donaji Cuellar, they have not used a theoretical fra-me that allows naming the modes, forms, and techniques that sustain El libro va-cio as a metafictional novel. We draw on Linda Hutcheon and her typology that develops in Narcissistic Narrative. The Metafictional Paradoxe (1980) to catalogue this singular novel. This article also analyses the role of writer of Jose Garcia, in order to understand what kind of writer wants to be, and in which could be able to become. Finally, this article tries to demonstrate with the notion of inter-textuality that developed Julia Kristeva in Semiotics, that the notebooks of Jose Garcia are crossed with other literary discourses. As we know, there is no men-tion about authors or titles of books. That is why, I have called ghost library to the intertexts that glimpse in the writing of José García and strengthen the lite-rary project of the work: a heterogeneous book, in line with the postmodernism.

Keywords: Metafiction, Intertextuality, Ghost Library, Authorial Construction, Postmodernism.

1 Este artículo corresponde a la investigación que se realizó en la tesis de maestría: La biblioteca fantasma de El libro vacío: reconstrucción del modelo de escritor de José García (2016).

2 Benemérita Universidad Autónoma de Puebla.


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La literatura del siglo xx se ve impregnada de un recurso que se había uti-lizado siglos atrás con La Lozana andaluza de Francisco Delicado, Don Quijote de la Mancha de Miguel de Cervantes y más tarde continuada en el siglo xviii con Sterne y Diderot: la metaficción. Término acuñado tardíamente,3 y que ha sido recuperado y usado por diversos escritores hispanoamericanos.4

En México la metaficción se inauguró con la escritora tabasqueña Josefina Vicens (1911-1984). Sin embargo, la crítica señalaría la peculiaridad de este fe-nómeno en su ópera prima hasta la década de 1990. El libro vacío es una obra ficcional que muestra a un hombre que anhela escribir una novela, pero no sabe cómo hacerlo.

El libro vacío ha despertado el interés en los lectores desde su publicación en 1958: ganó el Premio Xavier Villaurrutia y gozó de una lectura que le ayu-daría a prolongarse en los siguientes dos años. Nos referimos a la observación que realizó Octavio Paz sobre el tormentoso trabajo del acto de escribir. Más tarde, gozó de distintas aproximaciones que van desde la soledad del hombre, el existencialismo, la corriente del nouveau roman, los estudios de género, la enunciación, por citar algunos.

Ya que hemos anunciado esta obra que despliega una innovación en las le-tras mexicanas, cabría la pena detenerse a analizar la recepción de la misma, y justificar un análisis con soporte teórico que permitirá vislumbrar cómo se sos-tiene como la primera obra metaficcional en nuestro país. Esta investigación se propone también otorgarle el papel de escritor de los cuadernos a José García, para entender qué tipo de escritor quiere ser, y en cuál podría llegar a conver-tirse. Todo esto conlleva a un aspecto aun no estudiado en El libro vacío: el uso de intertextualidad, lecturas que José García no comparte con nosotros lecto-res y que, sin embargo, se entrecruzan en sus cuadernos.

El libro vacío ante la críticaLa primera edición de El libro vacío fue en la Compañía General de Ediciones, con un tiraje de tres mil ejemplares. Según Emmanuel Carballo, el libro ocu-pó durante algún mes de 1958 la posición de best-seller (Carballo, 1958) y fue acogido favorablemente por la crítica. Entre las razones por las que la novela de Vicens fue bien recibida estuvo la novedad del tema –la incipiente clase me-dia urbana–5 y fue interpretada, como veremos, como una obra universalista.

La carta de Paz —publicada en el suplemento México en la cultura— es la primera lectura que se hace de El libro vacío y que se prolongará hasta 1960.6 Octavio Paz escribe a propósito de la novela de Josefina Vicens:

[…] ¿qué es lo que nos dice tu héroe, ese hombre que “nada tiene que decir”? Nos dice: “nada”, y esa nada —que es la de todos nosotros— se convierte, por el mero hecho de asumirla, en todo: en una afirmación de la solidaridad y fraternidad de los hombres (Paz, 1958, p. 1).

3 En 1970 es acuñado por William Gass en su artículo “Philosophy and the form of Fiction” REFERENCIA.4 En Argentina con Jorge Luis Borges, que dicho sea de paso, es uno de los escritores clave para la propuesta de John

Stark sobre la literatura del agotamiento. Macedonio Fernández, Julio Cortázar, César Aira, Ricardo Piglia. En Brasil con Machado de Assis. En España con Enrique Vila-Matas, Sealtiel Alatriste, Luciano G. Egido o Juan Bonilla.

5 Esta temática es otro de los adelantos en la narrativa mexicana: de la novela —regionalista, costumbrista o la ya agotada novela de la Revolución— nos presenta un espacio en donde la incipiente clase media se centra en lo coti-diano y así denuncia muy tempranamente la modernización que había empezado con el presidente Miguel Alemán. Esto será continuado por escritores como José Emilio Pacheco en Las batallas en el desierto.

6 Hemos establecido la primera lectura de El libro vacío hasta 1960 porque es verdaderamente una glosa de la carta de Octavio Paz; sin embargo, en distintos artículos críticos se retoma esta postura sobre la soledad del hombre.

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Como se puede observar, Paz alude a conceptos que utiliza en El laberin-to de la soledad, como la comunión con los hombres. La poética de Octavio Paz tuvo gran influencia en la interpretación que se le dio a El libro vacío. La lectu-ra universalista hizo que gran parte de la atención recayera en la contempora-neidad del hombre que busca comunión con sus semejantes. El respeto por sus opiniones y su legitimidad se observa en el hecho de que la carta a Vicens será utilizada como prólogo en la traducción al francés Le cahier clandestin, publicado por la editorial Julliard, así como en la segunda edición de El libro vacío, de 1978.

De 1960-1978 podría pensarse que Josefina Vicens se aleja de la escritura, no obstante, sería exagerar. Josefina Vicens siempre combinó dos tipos de escritu-ra: por encargos, de guionista; y otra que practicaba por las noches: la segun-da novela que no vería la luz hasta 1982. De 1970 a 1976, Vicens fue nombrada Presidenta de la Academia Mexicana de Ciencias y Artes Cinematográficas. Es una época importante en su faceta de guionista en estos casi veinte años escri-be diez guiones y logra su consolidación. Destacan dos proyectos como guio-nista: Los perros de dios (1973), el cual ganó el Ariel en la categoría mejor guión cinematográfico, una Diosa de Plata y el Heraldo, y Renuncia por motivos de sa-lud (1975), galardonado con un Ariel por mejor guión cinematográfico.

Debido a nuestros propósitos abordaremos solo los artículos de Donají Cuéllar y Adriana Gutiérrez, quienes son las primeras en estudiar El libro vacío como obra metaficcional. Adriana Gutiérrez en “Dualidad de la escritura y en la escritura: El libro vacío, de Josefina Vicens” sugiere que el hilo conductor de El libro vacío es el desdoblamiento psíquico del personaje. Adriana Gutiérrez opta por analizar la dualidad y puntualiza la presencia de un narrador y metanarra-dor. El primero se encarga de los acontecimientos tal cual pasaron (material en bruto) que se asemeja más al género del diario, mientras que el metanarrador es el hipercrítico que lanza las reflexiones y siempre cuestiona la calidad de lo escrito (Gutiérrez, 1991, p. 3).

Donají Cuéllar sugiere en “Narrativa experimental: el lugar de El libro vacío” que estamos ante una obra que busca en su tema a la propia literatura, como lo quería Flaubert: “Posibilidad subjetiva que permite al autor crearse a sí mis-mo en el relato […] permite al autor ser él su propia escritura” (Cuéllar, 1999, p. 9), tal como ocurre en la novela y se traduce en lo autorreferencial y metafic-cional. Cuéllar añade que nos encontramos ante una obra autorreferencial que esboza su propia poética.

Cuéllar encuentra tres voces dentro de El libro vacío: la voz del escritor, del crítico y del anónimo José García sin privilegiar ninguno (Cuéllar, 1999). Cabe resaltar que en la voz del crítico, Gutiérrez sugiere que se ponen en cuestión las nociones de creación y originalidad, los cuales se oponen a los recursos de una novela tradicional: personajes arquetípicos, investigación histórica. El na-rrador evocaría el mito de Sísifo. Hay pues, un equilibrio entre invención e imi-tación que desemboca en “una escritura proteica que posibilite el exorcismo del vacío” (Cuéllar, 1999, p. 10). Coincido con la autora en ver en José García un compromiso de la escritura a través de la verdad. Además, me parece pru-dente que Cuéllar sugiera en José García un intento de liberar la escritura del peso de una tradición que “ya vivió su mejor momento” (Cuéllar, 1999, p. 11).

Así como es acertado que Cuéllar vea en El libro vacío una escritura que pide acabar con el uso del Yo y que la obra que José García espera realizar algún día es aquella del gran rumor, que comunique algo a sus semejantes. Sin embargo, creo que podría haber un aparato teórico que sustente su investigación y añada


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más elementos interpretativos. Ahora podemos proceder al análisis basándo-nos en tres teóricos que permitirán esclarecer los mecanismos que sostienen a la novela como una obra de carácter metaficcional.

El fracaso de la mímesisLinda Hutcheon en su clásico libro de 1980, Narcissistic Narrative: The Metafic-tional Paradoxe, argumenta que la metaficción va más allá de una simple expe-rimentación o juego narrativo, dependiendo de la obra y los recursos que se utilicen, este tipo de narrativa contiene un proyecto literario que, a menudo, engloba una crítica ideológica. Para poder llegar a develar el proyecto litera-rio de El libro vacío es necesario explicar por qué podemos hablar de metafic-ción en esta novela. Linda Hutcheon entiende metaficción como: “fiction about fiction-that is, fiction that includes within itself a commentary on its own nar-rative and /or linguistic identity” (Hutcheon, 1980, p. 1). El libro vacío podría describirse como un texto ficcional que intenta realizar ficción dentro de sí mis-mo. José García (personaje y narrador de la obra) es un hombre de 56 años que intenta escribir una novela. Debido a su propósito de convertirse en escritor, el texto que leemos se ve interrumpido por comentarios sobre su calidad narrativa.

José García se enfrenta a una revisión constante de su escritura. Veamos algunos ejemplos de esto: “Después de escrita una cosa, o hasta cuando la es-toy escribiendo, se empieza a transformar y me va dejando desnudo” (Vicens, 2011, p. 27). Para él, como a la mayoría de nosotros, le frustra que el lenguaje no logre plasmar completamente lo que buscamos expresar.

Esta cita pertenece a las primeras páginas del libro: “Empezaré confesando que ya he escrito algo. Algo igual a esto, explicando lo mismo” (Vicens, 2011, p. 28) y, como intentaré argumentar más adelante, dan la impresión de que es una escritura a posteriori y bien podría tener la función de un prólogo al cua-derno uno.

La concepción de Linda Hutcheon sobre mímesis del producto y mímesis del proceso es la siguiente: la primera se refiere a las obras que se apegan a la corriente de realismo, mientras que la segunda es el objeto de la metaficción. En El libro vacío ocurre algo interesante, José García busca escribir una nove-la y hacia el tercer capítulo del libro, tras presentar su poética, relata “Preparé un plan, hice una especie de esquema” (Vicens, 2011, p. 31) y a continuación nos habla de su fracaso en la mímesis del producto: esto es, personajes que no logró construir pero que nos darán un indicio de qué tipo de literatura le hu-biera gustado producir: “Estaba obsesionado. Apuntaba frases que se me ocu-rrían de pronto y que –pensaba– quedarían muy bien, muy adecuadas para el momento en que ‘Elena emprendiera el viaje’” (Vicens, 2011, p. 44). Se nos re-vela el nombre de un personaje que no logra construir. En otro intento como novelista: “Comprendía que ‘en la casa señorial de don Augusto de la Rosa’ –un personaje al que inventé con esfuerzo– tenía que haber porcelanas y mar-files” (Vicens, 2011, p. 46). Este nombre nos recuerda a aquellos personajes de las novelas del siglo xix donde el apellido y los títulos representaban una clase social privilegiada. Estos ejemplos sirven para exhibir cómo José García inten-ta realizar esta mímesis del producto: novela realista, traicionando su poética ideal y cambia a una mímesis del proceso que, como ya vimos, consiste en una continua relectura y revisión de lo escrito.

Dice Hutcheon que la mímesis del proceso se caracteriza por fomentar una conciencia del trabajo y construcción del texto, ya que José García inicialmente

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es su único lector, él mismo se vuelve crítico de su texto: encuentra que para crear literatura, hay que echar mano de artificio, no basta con tener imaginación o una trama. Por eso, a cada renglón escrito, vuelve hacia él para comentarlo y decir la falsedad que envuelve su escritura. Al serle difícil ocultar las costu-ras de su texto y (sin saberlo) nos deja semidescubierto el uso de otros géneros: novelas de aventuras, diario, novela testimonial y poesía.

Ensayo y comentarioEs necesario detenerse en la división que propone Linda Hutcheon entre nar-cisismo manifiesto o abierto y el encubierto y cerrado.7 Nosotros consideramos que El libro vacío pertenece al manifiesto o abierto porque cumple con las carac-terísticas de autoconsciencia y autorreflexión, la tematización explícita a través de metáforas narrativas y el empleo de mise en abyme.

La autoconsciencia y autorreflexión se reflejan en un problema tematizado a lo largo de la novela: recuerdos versus fantasías. Los recuerdos pertenecen a acon-tecimientos de su vida que explican su personalidad indecisa: su infancia, el rol de jefe de familia, el cargo de oficinista. Estos sucesos inicialmente le sirven para retardar el trazo de la trama de una novela; las fantasías, corresponden a hazañas que le habría gustado realizar y se acompañan de hablas apropiadas y recursos de una literatura aparentemente fantasmal.

Uno de los recursos que se utilizan en el narcisismo manifiesto es el mise en abyme. Hutcheon sigue a Dallenbach en su estudio Le Récit Spéculaire (1977) y sugiere que generalmente, el mise en abyme contiene una crítica del texto mis-mo (Hutcheon, 1980). Las citas anteriores que incluyen un comentario sobre la calidad narrativa, sugieren que el libro por su tematización sobre el escribir, va a estar colmado de ejemplos con espejos al infinito. Aun así, intentaremos de-mostrar que algunos tienen una función distinta de la común manera de escribir. Recordemos que el primer tipo de mise en abyme es “una reduplicación simple, en el que el fragmento de reflejo tiene una relación de similitud con el conjun-to que lo contiene” (Hutcheon, 1980, p. 55). En El libro vacío aparecen ciertos fragmentos que confirman esta reduplicación: “Así como tracé un plan cuando pretendí escribir una novela, del mismo modo, desde muy joven, hice un apa-sionante proyecto de mi vida. Esquemas, proyectos, siempre lo mismo” (Vicens, 2011, p. 182). Estas revelaciones que parecen problemas psicológicos del perso-naje son espejos que guardan similitud con los proyectos a los que ahora se en-frenta José García. Escribe para decirnos por qué no puede escribir. El plan de su novela es solo un fragmento que refleja el proyecto de su vida: planes incon-clusos que se ponen en escena a través de hablas prestadas en una novela su-puestamente inconclusa o, como veremos, que incursiona en distintos géneros.

Otro lugar en que encontramos este primer tipo de mise en abyme es cuando piensa sobre los sueños irrealizados de juventud y la similitud de edad con su hijo José: “Los sueños de los veinte años pueden seguir siéndolo toda la vida, y que a su recuerdo no puede añadirse ningún otro que corresponda a la rea-lidad” (Vicens, 2011, p. 184). José de veinte años y José de cincuenta y siete: la función de este mise en abyme es mostrar cómo son diferentes padre e hijo. José es ávido, quiere viajar, poseer cosas. Sin embargo, el personaje ve con miedo

7 El narcisismo encubierto se caracteriza porque su autorreflexión es estructuralizada e internalizada. Se asume que el lector conoce el esquema: en este rango entrarían las novelas de detectives, las de fantasía como las de Tolkien y la Edad media, las que se apoyan en estructuras de juego como los nouveaux romanciers, escritores como Robert Coover y Soller; o las novelas eróticas (Hutcheon, 1980, p. 31).


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a su hijo porque le recuerda su juventud y su fracaso. Es un espejo en el que quiere evitar que José se refleje y caiga en su misma suerte.

El segundo tipo se refiere a una “reduplicación repetida ‘al infinito’ en el que el mencionado fragmento sostiene dentro de sí mismo otro fragmento que refleja, y así sucesivamente: un énoncé reflexiona sobre la énonciation o el pro-ceso, la producción, llevada a cabo por los agentes, tanto autor y del lector” (Hutcheon, 1980, p. 56). Este tipo de mise en abyme es el más recurrente en El libro vacío. Uno que engloba a los demás por la naturaleza de la obra y su pre-tensión es el siguiente, cuando José hijo quiere preguntarle a su padre sobre la novela que escribe: “¡Qué fraude! Debería corresponder legalmente a su interés y decirle: […] Todo esto y todo lo que iré escribiendo es solo para decir nada y el resultado será, en último caso, muchas páginas llenas y un libro vacío” (Vi-cens, 2011, p. 54). No hay mejor cita que ilustre el problema de José García que además corresponde con el título de la obra: un libro vacío, se repite al infinito y solo nos queda una narración que junta muchas cosas sin lograr (aparente-mente) una unidad temática. El primero y segundo tipo de este recurso ilustran el gran espejo del cuaderno uno: un cuaderno que ha quedado como borrador, así como la vida del personaje que transita entre lo vivido y lo que no llegó a realizar por aplazar sus planes.

Desde diferentes estructuras sintácticas, este comentario aparece en los cua-dernos de José García: “¡Cómo me gustaría poder trasladarla [la idea] y expli-carla, sin hacerle el más leve daño!” (Vicens, 2011, p. 59). El personaje busca ser sincero y plasmar sus pensamientos sin que se transformen por el lenguaje. Es una constante en el libro que no puede apartarse de su escritura.

El tercer tipo de duplicación se etiqueta aporistique, y aquí el fragmento se supone que debe incluir la obra en la que él mismo se incluye (Hutcheon, 1980). Hutcheon aclara que debemos prestar atención en la posición del mise en abyme y hacia qué dirección apunta: ya que puede orientar al lector sobre eventos pos-teriores que guardan relación entre sí. Un ejemplo de ello ocurre en el capítulo vi: “Pero todo lo sé ya: caminaba por las calles porque no quería ir a buscarla, ¿sabes?, el hombre tiene siempre un pequeño residuo que lo conforta: su dig-nidad. Le dice ésa con desprecio, pero ésa quiere decir ésa precisamente y nin-guna otra” (Vicens, 2011, p. 67). Esta escena tiene lugar en El Gran Vals donde José García ha llevado inesperadamente a su mujer y observa a un hombre que bebe con prisa y pregunta si no ha llegado ésa. García entiende su situación porque en el capítulo xxi, cuando relate su relación extraconyugal con Lupe Ro-bles, ocurrirá algo similar: “Cuántas noches, solo en este cuarto, lo contempla-ba y un momento después me salía a la calle, resulto a buscarla” (Vicens, 2011, p. 158). Solo el personaje puede sentir empatía con ese hombre porque ya ha pasado por la misma situación de angustia por reencontrarse con su amante.

Entre otros recursos propios del narcisismo manifiesto, abordaremos el caso de una metáfora narrativa presente en la obra:

Estoy diciendo sencillamente, con la misma falta de sentido y objetivo, pero con el mismo incontrolable impulso y deleite con los que un niño se asoma al brocal de un hondo pozo, grita su nombre y escucha emocionado que aquella misterio-sa oquedad lo repite. No lo grita para alguien, no lo repite alguien; lo grita él mis-mo, lo escucha él mismo, pero su nombre ha sido lanzado a una profundidad de la que regresa con un tono solemne, telúrico y tan distinto de aquél en que fue pro-nunciado, que te hace pensar no en que es un eco, sino una respuesta o un llamado sobrenatural. Hace entonces, del negro vacío, un interlocutor, y vuelve a gritar su

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nombre, y luego frases cada vez más largas, cuya repetición escucha atento y con-movido (Vicens, 2011, p. 190).

En esta metáfora del niño que grita su nombre en un pozo y es para satis-facción propia, José García quiere hacernos ver que él podría ser ese niño: su narrativa funge en primer lugar para él mismo, quien está atento y sorprendi-do de que se separen de su propia pluma. Una sensación que se anuncia desde las primeras páginas del libro.

Para concluir con la tipología de Linda Hutcheon, es necesario explicar si se atiene a un narcisismo abierto diegético o lingüístico. Es diegético, dice Hut-cheon, si el lector es consciente de que él también, en la lectura, activamente crea un universo ficticio (Hutcheon, 1980). En la obra, José García nos muestra su cuaderno uno, sabemos que el código para esta novela es leer los borrado-res porque la novela que quería no se concretó. Es en el primer capítulo, don-de José García apela a los lectores: “Lo digo sinceramente. Créanme. Es verdad. Además, lo explicaré con sencillez” (Vicens, 2011, p. 25). Este tipo de interven-ción con el lector, crea un pacto para saber qué encontraremos ahí y cómo se irá construyendo el universo ficticio. “Quiero notar que no escribo y quiero que los demás lo noten también” (Vicens, 2011, p. 27) “Perdonen. Tengo dos cua-dernos. Uno de ellos dice” (Vicens, 2011, p. 28). El personaje de una novela se disculpa y pide que notemos que no quiere escribir.

Por otra parte, es posible que El libro vacío, también eche mano de la cate-goría lingüística, para reforzar el tema eje del cuaderno. Los recursos que em-plea para la categoría lingüística son el desdoblamiento del personaje y el uso de anáforas, las cuales van desde palabras como legal, sincero, sentí, la frase ¡Otra vez las palabras! que evoca un estribillo o coro, lo cual refuerzan el effet de reel de Barthes (Referencia) y confirman que el pensamiento-palabras es el tema del libro.

José García y su poéticaRecurrimos al texto “Lenguaje y literatura” de Michel Foucault porque nos in-teresa la forma en que aborda el tema de la literatura como proceso y como acto performativo. Esto nos permite analizar la concepción de escritor-artista de José García y dar cuenta de la poética de José García.

Más que en literatura, José García piensa en arte. Sin embargo, conside-ramos prudente enfocar su concepción al ámbito literario por ser la narrativa el objeto de su deseo. Foucault inicia su análisis por el lenguaje al que llama

“murmullo de todo lo que se pronuncia […] hecho de hablas acumuladas en la historia” (Foucault, 1996, p. 436). Al comenzar por la reflexión en torno al len-guaje, es notorio que durante su escritura, José García reconoce que a lo largo de su vida se ha apropiado de distintos tipos de hablas.

El primero –en orden cronológico– lo encontramos cuando es adolescente e imita el habla de los marineros. A continuación reproducimos el fragmento:

“Recuerdo las nostálgicas narraciones de los marineros, salpicadas de palabras crudas que yo interpretaba como símbolo de hombría y que después intercala-ba profusamente en mi conversación” (Vicens, 2011, p. 175). La siguiente apro-piación de habla la encontramos en el lenguaje de los machos de El Gran Vals:

Gritan, golpean la mesa, beben, juran que son muy machos y dan exageradas pro-pinas. Porque el dinero no importa; porque las mujeres dizque son inferiores; por-que en su trabajo no pueden gritar; porque el alcohol es piadoso y ¡porque sufren, porque sufren! (Vicens, 2011, p. 125).


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Y de nuevo, imita este lenguaje de machos cuando mantiene su relación extraconyugal con Lupe Robles o cuando se viste en la madrugada para salir de parranda con unos extraños. Lo que queremos decir es que José García es consciente de los diferentes tipos de hablas que ocupa para su escritura, inclu-so, llega a confesar que su verdadero lenguaje es el cotidiano, el sencillo que usa al saludar: “Mi única expresión auténtica es la hablada de todos los días; la que no preparo, la que sale naturalmente: el canturreo en el baño; el ‘buenos días’, ligeramente cordial […] ése es mi lenguaje, el tenue lenguaje de mi des-tino” (Vicens, 2011, p. 113).

Ya que José García ha advertido que echa mano de otros tipos de habla, ve-remos qué entiende por literatura y cómo esta corresponde a un imaginario que desmitifica Foucault. Recordemos que Foucault define la literatura como un tercer punto, distinto al lenguaje y a la obra, que dibuja “un espacio vacío, una blancura esencial donde nace la pregunta “¿Qué es la literatura?” (Foucault, 1996, p. 437). Lo único que sabemos sobre su ideal de literatura es a través de la poética que le gustaría seguir: no escribir en primera persona (Vicens, 2011), escribir como aquellos libros que muestran lo inefable, milagroso, que hace que una palabra común, oída mil veces sorprenda y golpee, escribir aquella literatu-ra que atrapa a los lectores desde la primera palabra, escribir algo que interese a todos y no sobre problemas cotidianos, no usar la experiencia sino la ima-ginación (Vicens, 2011). Queda claro que la literatura está sobrevalorada para él, la piensa como algo que solo puede ser practicado por ciertas personas casi elegidas. Pero, además, se observa una idea fija de lo que debería ser la litera-tura. Creemos que apela al género realista, el cual ya se ha convertido casi en una convención para la década de 1950. Al querer llevarlo a cabo se percata de que no es posible, suena muy falso. Es por eso que veremos a lo largo del libro interrogaciones sobre qué merece la pena contar, cómo se debe escribir, para quién se escribe y qué es lo que hace que una obra trascienda. Es decir, de una idea inmóvil de la literatura, casi del imaginario popular, se traslada a otra en donde ya se ha transgredido la poética y se muestra solo el proceso de escritura.

La nueva poética, por diferenciarla de su ‘ideal de escritura’, la encontra-mos desde el inicio cuando afirma que “No escribir. Nada más. No escribir. Esa es la fórmula” (Vicens, 2011, p. 27). La fórmula para controlar ese deseo que se apodera de él. En el tercer capítulo del libro, José García relata el fracaso que enfrentó cuando quiso crear personajes para su novela. La poética ideal se quebranta desde el inicio, sin embargo, veremos que conserva de ella el mar-car un tema: “¿Cómo decirlo? Se trata de escribir y entonces, necesariamente, hay que marcar un tema” (Vicens, 2011, p. 43), parece ser que el tema del libro se va a convertir en las palabras, que siempre preocupan a José García. En una especie de coro o estribillo, encontramos a José García lamentando: “¡Otra vez las palabras! ¡Cómo atormentan! Necesito llenar ese hueco, ese vacío inicial” (Vicens, 2011, p. 43). También podría ser el pensamiento en abstracto el tema del libro, ya que “¿Cómo voy a ordenarlo? A menos que mi protagonista sea el pensamiento, con toda su ilimitada y espléndida libertad, no veo la forma de hilvanar algo de todo esto” (Vicens, 2011, p. 177).

Hacer del pensamiento un tema es clave para que más adelante podamos desentrañar cómo se permean distintos géneros en su escritura. Veamos tam-bién cómo se nota esta transición de la poética ideal a una hecha para sí mismo:

“En vez de escribir, voy a recordar” (Vicens, 2011, p. 175). Es notorio que de la imaginación y del gran rumor, decide cambiar hacia su propio pensamiento, un

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pensamiento que engloba ciertos recuerdos, los cuales le permiten viajar en el tiempo, el suyo, que cree, se perdió entre proyectos irrealizados. Teniendo en cuenta estos aspectos, veamos cómo se construye como autor.

Construcción como autorJosé García siempre está preocupado por haber desperdiciado su tiempo. Para nuestro personaje, la escritura representa la posibilidad de recuperar el tiem-po perdido: “Tal vez mi empeño en consignar los sucesos más importantes de mi vida tenga por objeto reconciliarme un poco con ella y descubrir que no ha sido tan mediocre” (Vicens, 2011, p. 209). Llegamos a esa conclusión porque José García siempre viaja hacia el pasado, jamás plantea un futuro. Su viaje al pasado son de dos tipos: un tiempo de su vida (desordenado, arbitrario) y el tiempo hipotético o imaginario: el que le habría gustado vivir pero no pudo (fantasías). Esto es importante porque encaja precisamente con el prototipo de escritor que imita: un autor que ya no pertenece a la época de los cincuentas: hombres aventureros, con gran imaginación, pensamos en Jack London, Jose-ph Conrad. En México podría estar Riva Palacio.

Veamos cómo idealiza al artista: “saben y sienten que sobre todo lo demás, siempre, en cualquier circunstancia, está su obligación y su placer de expresar-se. Pero no soy un artista” (Vicens, 2011, p. 197). Un ser casi elegido que, según García, no tiene nada que ver con él. Pero si pensamos en lo que implica un acto literario nuevo para Foucault, veremos que García se equivoca con respecto a ser escritor y hacer literatura: “rechazar la literatura de los demás; en segundo lugar, rehusar a los demás el derecho a hacer literatura; en tercer lugar, recha-zarse a sí mismo, discutirse a sí mismo el derecho a hacer literatura” (Foucault, 1996, p. 439), como puede constatar el lector, cada punto lo realiza el personaje.

La biblioteca fantasma de José GarcíaEn la estructura novelesca polifónica, Kristeva habla de dos modelos. El pri-mero corresponde a la categoría de Sujeto (S)-Destinatario (D), y el segundo es Sujeto de la enunciación (Sa)-Sujeto del enunciado (Se). En el segundo modelo hay diferentes posibilidades, pero El libro vacío corresponde al último, coinci-dencia del sujeto del enunciado (Se) a la vez con el sujeto de la enunciación (Sa) y el Destinatario (D). La novela, menciona Kristeva, se convierte entonces en un cuestionamiento de la escritura y muestra la escenificación de la estructura dialógica del libro. Al mismo tiempo, el texto se hace lectura (cita y comentario) de un corpus literario exterior, que se construye así como ambivalencia (Kriste-va, 1981, p. 222). Por tanto, es necesario mostrar qué corpus está en diálogo con El libro vacío para comprender mejor los alcances de José García como escritor.

Novela de aventurasIniciamos con este subgénero de novela porque es la “influencia activa o modi-ficante” (referencia), como llama Kristeva, de la palabra de otro en el imagina-rio de José García. Quisiéramos mostrar el inicio del capítulo xiv en donde se rompe la cotidianeidad, tal como ocurre en las novelas de aventuras:

Todo cambió con la llegada de aquel barco holandés. Un fuerte huracán lo averió durante la travesía y hubo que repararlo. La tripulación permaneció en el puerto cerca de tres meses. Un marino rubio y alto, que siempre estaba riéndose y toman-do ginebra, pasaba con ella todas las noches (Vicens, 2011, p. 104).


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Esta descripción del barco averiado y los marinos que esperan en el puer-to tomando ginebra, es una réplica del prototipo del marinero. El habla de los marineros ya había sido expuesta anteriormente, pero también es posible que el personaje tuviera lecturas de estas novelas. Para demostrar nuestro argumen-to sobre este tipo de género que aspira José García tomaremos algunos puntos que desarrolla José Emilio Pacheco en Novela de aventuras (una aproximación), así como en las obras de Viaje al centro de la tierra de Julio Verne y Lobo de mar de Jack London.

José Emilio Pacheco dice que uno de los requisitos para considerar una obra como novela de aventuras es la imaginación “ser fruto deliberado de la imagina-ción, realidad añadida a la de este mundo” (Pacheco, p. 16). Como recordare-mos, en la poética ideal de José García, lo más importante es usar la imaginación y no la experiencia “No se trataba de usar la experiencia y el conocimiento, sino la imaginación” (Vicens, 2011, p. 45).

Pacheco considera que una de las constantes de la novela de aventuras es el naufragio y la posterior supervivencia en una isla desierta (Pacheco, p. 17). Una de las fantasías de José García es ser arrastrado por un mar embravecido

“Mi imaginación se desorbita […] me sustituyo por un intrépido capitán que, timoneando con gran pericia y arrojo su barco, logra salvarlo de la furiosa em-bestida de las olas” (Vicens, 2011, p. 213).

Julio Verne representa uno de los escritores que mejor desmienten la idea de José García sobre vivir mucho para poder escribir grandes historias. Sabe-mos que Verne recorrió el mundo sin abandonar su mesa de trabajo. Decía que sus novelas o invenciones se construyen con “métodos y materiales que no es-tán completamente lejos del alcance del conocimiento y la habilidad de la in-geniería contemporánea” (Verne, 2012, p. 10). Es posible resumir su escritura en invención y conocimiento científico de su época. Elementos a los que José se rehúsa aplicar, aun así, intentaremos mostrar similitudes entre la obra de este escritor francés y los cuadernos de José García.

La primera coincidencia entre ambas obras la encontramos en el tipo de descripciones que José García quisiera realizar: “tendría que contemplar esas tardes o inventar o recordar un poco, porque hace mucho que no las veo […] de la tarde solo contemplo la luz que entra por una pequeña ventana que que-da frente a mi escritorio” (Vicens, 2011, p. 70). José anhela poder tener acceso a los lugares de enunciación que aparecen en Viaje al centro.

Me sumergí en el prodigioso éxtasis que infunden las altas cimas, sin sentir vérti-go, pues empezaba a acostumbrarme a estas sublimes contemplaciones. Olvidé quién era, dónde estaba, para vivir la vida de los elfos y los silfos, imaginarios habitantes de la mitología escandinava (Verne, 2012, p. 150).

Son el tipo de descripciones que quisiera escribir José García. La narrativa de Verne va un paso adelante, si sus novelas ya contienen un viaje extraordi-nario, la fantasía es llevada a la vida real de sus personajes. Esta cita correspon-de con el final de la novela, donde vuelven a casa, satisfechos de sus logros:

A partir de aquel día, mi tío fue el más feliz de los sabios, y yo el más feliz de los hombres. Mi tío fue el ilustre profesor Otto Lidenbrock, miembro correspondiente de todas las sociedades científicas, geográficas y mineralógicas de las cinco partes del mundo (Verne, 2012, p. 356).

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El reconocimiento y la satisfacción consigo mismo, a partir de la realiza-ción de hazañas, son algo que quisiera plasmar José García.

El segundo ejemplo es Lobo de mar de Jack London. Escogimos esta obra porque el personaje principal es lo que quisiera ser José “un diletante de arte y literatura” y, como bien sabemos, las aventuras transcurren entre marineros.

Veamos cómo Van Weyden también tiene un imaginario sobre el compor-tamiento entre marineros: “Todo sucedía tal y como yo había leído en los li-bros que describían este tipo de escenas” (London, 2008, p. 14). Así, nos relata cómo vive la literatura en carne propia, y no es precisamente agradable: vio-lencia e inexperiencia ante el trabajo físico se nos presenta: “Era algo sin prece-dentes, nunca soñado por mí, que yo, Humphrey Van Weyden, un intelectual, me encontrara allí, en el mar de Bering. ¡Un grumete!” (London, 2008, p. 51).

“Mis manos, poco acostumbradas al trabajo, me dolían una barbaridad” (Lon-don, 2008, p. 72). Estas citas sobre el cuerpo nos recuerdan a la misma sensación que experimenta José García, se siente cansado, quisiera que su cuerpo coinci-diera con esa necesidad de realizar grandes hazañas.

Hemos intentado mostrar cómo José García reproduce al inicio del capítu-lo xiv, un tipo de narración que se asemeja al de las novelas de aventuras. Deci-dimos usar estos dos grandes narradores porque ayudan a entender cómo José García guarda un imaginario de un escritor que viaja y escribe sus aventuras

–desmitificada con Verne– así como la otra parte, un personaje “literato” que actúa en un mundo que solo conocía a través de los libros.

Novela testimonialEste apartado surge de los capítulos xxii, xxiii y xxiv, los cuales correspon-den al desfalco que realiza Luis Fernando Reyes. En estos capítulos, José Gar-cía relata como testigo ocular, la historia de su compañero, se sensibiliza por él y toma conciencia de su clase social (aunque esa conciencia está presente en toda la novela),8 es el fragmento de su cuaderno donde más se completa la na-rración de una historia. La forma en que es presentada, los motivos que ofre-ce para contarla y las reflexiones que comparte nos hacen pensar en un tipo de novela que tendrá auge en la década de 1970 en Latinoamérica: lo testimonial.

Como sustento a nuestra hipótesis sobre el intertexto con este tipo de na-rrativa, echaremos mano de un texto de Renato Prada De lo testimonial al testi-monio. Notas para un deslinde del discurso-testimonio (año), donde encontramos similitudes con el tipo de texto que ensaya José García.

Por su parte, Renato Prada explica que no hay discurso testimonial sin un “compromiso previo del emisor del discurso con una concepción o interpreta-ción más amplia, general del mundo” (Prada, 1986, p. 9). José García, como emisor, en capítulos anteriores había expresado su ideal de comunicación en-tre los seres humanos. Cuando interpreta la situación en el juzgado, reflexio-na lo siguiente:

8 Sobre la conciencia de clase, ofrecemos un par de citas en estos capítulos: “A nosotros, los demás empleados, no nos parecieron falsas [las explicaciones de Reyes], porque son semejantes a las que padecemos, solo que extremadas; pero ellos dijeron que no eran más que ‘lloriqueos para despertar compasión’” (Vicens, 2011, p. 167) y la otra, “Sé que Reyes no hizo bien; que cometió una falta grave. Lo que no sé es si en circunstancias semejantes hubiera hecho yo lo mismo. ¿Cómo puedo entonces juzgarlo? Ellos pueden porque su realidad es otra y tan distinta que no hay posibilidad de que se encuentren en un caso similar. Pero nosotros somos, en cierta forma, él mismo: problemas semejantes, idéntico ritmo cotidiano, igual cansancio y la misma intermitente y levísima esperanza” (Vicens, 2011, p. 169).


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Ellos creen estar en lo justo; nosotros también. Lo doloroso es tener que hablar así, de “ellos” y “nosotros”, en lugar de hablar de todos. Lo terrible es que sean preci-samente los elementos superficiales […] los que logren desvirtuar aquello que de-bería ser su realidad constante, su esencia y su natural expresión: el amor. De ser así, habrían podido entender a Luis Fernando Reyes, un ser humano como ellos, y no acusarlo tan despiadadamente como lo hicieron (Vicens, 2011, p. 168).

Sus ideas se encaminan hacia una convivencia y comprensión entre seres humanos sin importar las condiciones sociales que los distingan.

Prada advierte que el discurso testimonial es siempre referencial y “preten-de un valor de verdad; además, es siempre intertextual, pues supone una otra versión o interpretación (otro texto) sobre su objeto (referente)” (Prada, 1986, p. 9). Como narrador, José García siente afinidad con su compañero por perte-necer a la misma clase social y por ello, se siente con la autoridad de describir las emociones de Reyes:

Sentía como una ola caliente que me subía a la cabeza y una especie de hambre, de explicar lo que yo sabía que Reyes pensaba, sobre todo, de apresar y poder escri-bir después, sin que perdiera fuerza, aquel momento en que él convirtió su misera-ble vida, su pobreza, su dolor, en un pedestal sobre el cual se irguió y desde el que, digno y arrogante, contempló en silencio a sus acusadores (Vicens, 2011, p. 161).

José García se muestra empático con la situación de Reyes, él un incompren-dido, intenta rescatar este gesto de dignidad que impuso Reyes. La intención es buena, comprometerse con un asunto ajeno y del cual se habla poco: la vida gris de los oficinistas. Pero, José García, desconfía de este proyecto por pare-cerle ilegal aprovecharse de estas situaciones para convertirse en escritor: “To-dos los de la oficina estábamos emocionados, pero seguramente ninguno tuvo el deseo, como lo tuve yo, de escribir la escena” (Vicens, 2011, p. 161).

En el discurso testimonial hay una ausencia de una pretensión estética: en-tre la verdad (su versión de verdad) y la belleza, refiere Prada, este discurso elige la primera (Prada, 1986, p. 13): “Me parece que los pormenores suaviza-rían, ablandarían el relato de un asunto tan dramático, que merece ser comen-tado en forma recatada y escueta. Así lo intentaré” (Vicens, 2011, p. 167). Esta intervención de José García va acorde con el estilo que busca emplear en sus cuadernos, uno sencillo, honesto: no obstante, la influencia literaria lo deforma. Después del episodio de Reyes, José García entiende que debe continuar en su búsqueda de escritura, sin embargo, podemos anunciar otra influencia presen-te en sus cuadernos: la prosa poética.

Huellas de poesía en El libro vacío, hacia un proyecto heterogéneoUno de los géneros que no se plantea incursionar José García, pero que se en-cuentra permeado en sus cuadernos, es la prosa poética. En su libro A Poetics of Postmodernism, Linda Hutcheon plantea que “A literary work can actually no longer be considered original; if it were, it could have no meaning for its reader” (Hutcheon, 1988, p. 126).9 Hutcheon advierte que una de las preocupaciones del análisis posmoderno es plantear que la literatura existe solo a través de su re-lación con el pasado, y el sentido que le otorgamos a una obra está en relación

9 “Una obra literaria ya no puede ser considerada original; si lo fuera, no tendría significado para su lector” (autoría de la traducción).

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con el de otras obras, apelando al concepto de intertextualidad. Además, Hut-cheon, dirá en su estudio que las fronteras entre la poesía y la prosa se debilitan. Ya no existe una separación, ni un género puro, al hablar de una obra. El libro vacío, como veremos, contiene estas características del discurso posmoderno.

Veremos que este tono poético se encuentra de manera sutil en la creación de imágenes y las reflexiones sobre la humanidad. En la creación de imágenes; cuando se refiere a su esposa: “Es, ha sido toda su vida, un bello lago sin el pu-dor de su fondo” (Vicens, 2011, p. 37) para explicar el término de su relación con Lupe Robles “morirse de sed a la orilla de un cuerpo” (Vicens, 2011, p. 85). Este tipo de imágenes son frecuentes en José García.

En las reflexiones: “¡la semejanza!, lo que hace posible el amor” (Vicens, 2011, p. 68); “solo en el cuerpo del ser profunda y largamente amado, no perci-bimos el paso del tiempo, y que el envejecer juntos es una forma de no enveje-cer” (p. 70); “La obligación, la pobreza, se enredan al cuello como una soga” (p. 71); “Del amor que más que en disfrutar las sorpresas y goces iniciales, piensa en lo duradero, en lo permanente” (p. 108). Debido a su experiencia y por la forma en que se detiene a pensar sobre la condición humana, José García, no se plantea que podría crear otro tipo de libros, uno de aforismos y reflexiones al estilo de Reflexiones y máximas de Rochefoucauld o bien, como el mexicano Carlos Díaz Dufoo hijo, en sus Epigramas.

conclusionesTras exponer las influencias que hemos encontrado en los cuadernos de José García, podemos concluir lo siguiente. En 1958, Josefina Vicens nos entregó una novela que para los lectores contemporáneos albergaba una novedad: el personaje era un oficinista de la incipiente clase media. No obstante, para no-sotros, ahora la peculiaridad de su obra radica en la creación de un personaje que describe el proceso tormentoso de la escritura creativa, y con ello, ahora nos permite entender esta obra como una de las novelas que anuncian el fin de la escritura propia del siglo xx.

El análisis que realizamos se propuso estudiar El libro vacío desde la teoría de la metaficción para otorgarle la posibilidad a José García de emerger como el escritor de los cuadernos. Al hacerlo, teníamos la libertad de realizar un aná-lisis que se circunscribiera al texto de Vicens y no a sus opiniones y experien-cias de vida.

El concepto de metaficción como narcisismo narrativo que propone Linda Hutcheon, nos permite realizar una clasificación para la novela de Vicens. Se-gún la tipología que establece Hutcheon, El libro vacío, pertenece a un narcisis-mo manifiesto o abierto, así pudimos examinar los recursos de metaficción que se emparentan con El libro vacío, tales como la tematización explícita a través de metáforas narrativas y de mise en abyme. Recursos que ahora los podemos leer como propios de la posmodernidad, pero que en su tiempo, fueron apreciados sin poder nombrarlos apropiadamente.

Al hacerlo en nuestra investigación, pudimos ampliar el diálogo con las aproximaciones de Adriana Gutiérrez y Donají Cuéllar. Además, pudimos cons-tatar que estos recursos refuerzan la idea eje de la obra: la reflexión sobre escri-tura se consolida a partir de las correlaciones que se establecen con la puesta en abismo y con metáforas que expresan al escritor y su proceso.

Por otra parte, desmitificar el imaginario popular en que descansaba la idea de autor fue posible con Michel Foucault. “Lenguaje y literatura” abrió una


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puerta para resolver uno de nuestros objetivos: demostrar que José García no sabe que en ese proceso tormentoso de enfrentarse con la página en blanco es uno de los principios en que aparece la literatura.

La biblioteca fantasma de José García debe leerse desde dos perspectivas. La primera obedece al conocimiento –rudimentario, si se quiere– que llevó a José García a planearse una poética ideal (comunicar algo que interese a todos). Novela de aventuras y la novela tradicional o realista. En esta categoría, pudi-mos reflexionar en torno al imaginario en el que descansa su idea de literatura

“principia dentro de mí el juego: soy un artista incomprendido que, venciendo todos los obstáculos, llega a su cuaderno con ánimo heroico”; “que si estoy gra-vemente enfermo”; “que si habito en una fría buhardilla de París” (Vicens, 2011, p. 211). Lugares comunes para nosotros, que para el personaje representaban un mapa del sitio donde se cumplirían sus sueños de ser escritor.

Y la segunda perspectiva, usa géneros sin saber cómo nombrarlos: la nue-va poética, los influjos de poesía, las reflexiones sobre la humanidad y novela testimonial. Una literatura en la que se despliega con mayor naturalidad, y que potencialmente, podría crear.

Con la biblioteca fantasma José García ensaya, corrige y se encuentra a sí mismo. Pero si se nos preguntara, dónde entra Josefina Vicens, podríamos ar-gumentar que, en los acercamientos críticos, su obra ha sido analizada en tor-no a ella. Queríamos centrar el análisis en el personaje y los cuadernos. Pero tomando en cuenta que es ficción, cabe la pena explicar cuáles son los méritos de Josefina Vicens.

Josefina Vicens es la primera en México que realiza una novela tematizada en la construcción de un texto. En segundo lugar, su obra cuestiona las tensio-nes entre lo universal y lo local. En qué medida, un personaje, el cual, tiene ca-racterísticas afines a todos los hombres, a lo largo de la novela, se desprende de todos y descubre su identidad en la diferencia. En la angustia y la melancolía propios del artista. Tercero y quizá el más importante, al tematizar un texto en torno a su construcción y al crear un personaje que al desdoblarse se encuentra consigo mismo en los ensayos de una literatura espectral, Josefina Vicens, pare-ce haber intentado mostrar un proyecto literario muy especial: esto es, un libro heterogéneo, en donde el artificio lucha desmesuradamente contra lo natural y lo verídico. El proyecto de Vicens lo interpretamos como un alejamiento al corpus literario de su época: de novelas que continuaban con una temática re-volucionaria.10 Ella apuesta por un libro intimista, pero no cerrado: pues como hemos visto, recrea el problema de la escritura. Cuestiona la idea de literatura, problematiza sobre lo que es un artista, cómo y para quién se escribe.

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Foucault, M. (1983). ¿Qué es un autor? Trad. C. Yturbe. Littoral, núm 9. París.

10 El solitario atlántico (1958), de Jorge López Páez; Polvos de arroz (1958) de Sergio Galindo; incluso, las escritas por mujeres como Cartucho (1931) de Nellie Campobello, o posteriores como Los recuerdos del porvenir (1963) de Elena Garro.

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Gutiérrez, A. (1991). Dualidad de la escritura y en la escritura: El libro vacío, de Josefina

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Apuntes de educación elemental: Ordenanzas y privilegios de los

maestros de primeras letras en PueblaElementary Education Notes: Ordinances and Privileges of Teachers of First Letters in Puebla

Rosario Torres Domínguez1

ResumenEn Puebla colonial la educación elemental nació como una necesidad, sin un plan preestablecido. La mayoría de los maestros que se ocuparon de esa ta-rea fueron hombres con poca preparación, que se improvisaron en el oficio, transformando ese noble arte en un negocio para personas sin ocupación, y que pronto ocasionó conflictos entre profesores y autoridades. Para reglamentar ese trabajo se establecieron ordenanzas y se dieron privilegios a los maestros. Al parecer en Puebla, primero se conocieron las ordenanzas en 1601 y después, en 1765 volvieron a reafirmarse algunas ordenanzas pero aparecieron los pri-vilegios, estos últimos por demanda de los propios maestros.

Palabras clave: instrucción elemental, profesores, ordenanzas, privilegios.

AbstractIn colonial Puebla, elementary education began as a necessity, not a pre esta-blished plan. Most of the teachers who took care of this task were men with litt-le preparation, which were improvised in the job, transforming this “noble art” in a business for people without occupation, and soon led to conflicts between teachers and authorities. To regulate the labor, ordinances were established and privileges were given to the teachers. Apparently in Puebla, the ordinances were known first in 1601 and then in 1765 returned to reassert some ordinances but were reasserted privileges, the latter by demand of the teachers themselves.

Keywords: Elementary Education, Teachers, Ordinances, Privileges.

Desde su fundación, el desarrollo urbano de Puebla fue rápido. Nuevos inmi-grantes se sumaron a la población original y con el paso del tiempo el número de familias de la ciudad se duplicó. A finales del siglo xvi “la ciudad contaba con mil quinientos vecinos, esto es, cerca de diez mil habitantes”. El aumento poblacional, obligó a las autoridades a proporcionar servicios no solo materia-les como agua, drenaje, mercados, paseos públicos, etcétera, también escuelas para la educación de los niños y jóvenes (De la Torre, 2006, p. 5). Algunos his-toriadores de la educación ubican los comienzos de la instrucción en Puebla, desde 1550 y 1555, cuando el número de niños en edad escolar se habían mul-tiplicado (De la Torre, 1988, p. 24).

1 Facultad de Filosofía y Letras, buap.

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Para sacar adelante esta tarea, el auxilio de los religiosos, establecidos en conventos y monasterios ayudó en parte; la actividad de los religiosos francis-canos, agustinos y dominicos se enfocó más en la evangelización, abrieron es-cuelas pero solo para preparar a sus propios religiosos, esporádicamente y ante la demanda de las familias, accedieron a atender a niños mestizos, indios y crio-llos, este fue el caso del Colegio de San Luis de la orden de predicadores. Solo los jesuitas, que llegaron a establecerse en la ciudad en 1578, fundaron una es-cuela de primeras letras, que permaneció abierta hasta su expulsión en 1767.2

Ante la falta de maestros, las autoridades y las familias tuvieron que acep-tar como preceptores de sus hijos a clérigos y frailes de pocas letras a hidalgos po-bres, desertores de colegios y universidades, dotados de algunos conocimientos pero no preparados para el quehacer de maestros. Entre ellos, no faltaron los aventureros y tramposos que encontraron en la enseñanza oportunidad de ganar dinero fácil, maestros sin oficio, que se presentaban ante los padres de familia y los engañaban haciendo alguna suerte de compromiso a cambio de adelantos de dinero y que después abandonaban la ciudad sin cumplir el compromiso.

Dada esta situación, las autoridades se vieron precisadas a intervenir, regla-mentado el oficio de los maestros de primeras letras. El objetivo de este artícu-lo es precisamente, dar a conocer las ordenanzas que normaron la actividad de los maestros y los privilegios que gozaron durante la Colonia, con el propósito de determinar el perfil ideado y deseado para el profesor de primeras letras en Puebla, tanto por las autoridades como por los propios maestros.

Lo que hoy conocemos como educación primaria, en la colonia se nombra-ba como primeras letras. Las primeras letras consistían en la instrucción básica, donde los niños aprendían algunas veces, a leer y a escribir y otras, solamente a leer o a escribir. Como ya adelantamos, los primeros maestros de esa educa-ción básica, fueron hombres con poca preparación, que se improvisaron en el oficio con un mediano conocimiento de lectura y escritura, pero con gran nece-sidad de un trabajo para subsistir. Sin embargo, así como llegaron individuos que se aprovecharon de la situación, también hubo hombres preparados que se ocuparon de la enseñanza particular o de las escuelas públicas. Estos maes-tros sufrían la competencia de quienes no lo eran y veían con preocupación el desprestigio del oficio.

Las ordenanzasEl aumento de la población en la ciudad trajo la exigencia general de instruc-ción para los hijos de las familias, tanto ricas como pobres. Fueron las autori-dades municipales quienes quedaron a cargo de la instrucción elemental, bajo su administración, estuvieron las escuelas, el nombramiento de los profesores, la elección y dotación de los materiales de estudio, así como el mobiliario de las escuelas. Pronto hubo maestros particulares que ofrecieron sus servicios a familias acaudaladas, otros con menos suerte recibieron alumnos en sus casas, cobrando por las lecciones que impartían. Los niños de menos recursos acu-dían a las escuelas pías de las iglesias a cargo de clérigos seculares y las niñas a las amigas. La demanda de maestros se fue cubriendo con inmigrantes re-cién llegados de España, clérigos seculares sin beneficios, bachilleres sin em-pleo y maestros de primeras letras más o menos capacitados. Los conflictos y

2 De esta escuela no existe datos precisos ni fecha de su fundación pero se menciona en algunos documentos de la historia de la Compañía de Jesús en Puebla.


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la competencia entre ellos no se hizo esperar; hubo problemas por la falta de capacidad de los profesores, competencia entre ellos por los lugares donde ubi-caban sus escuelas, “malos tratos y conducta, vicios, pleitos entre profesores, y con las autoridades, desacatos a la legislación, etc.” (De la Torre, 2006, p 9). Po-cos fueron los profesores que acudieron al ayuntamiento a presentar su títu-lo y obtener licencia para abrir una escuela, otros muchos, cobraban anticipos por futuras lecciones que nunca dieron y desaparecieron sin cumplir su com-promiso (Gonzalbo, 1990, p. 32).

Ante esta situación, se dio la necesidad de organizar y normar la instruc-ción. El primer intento de las autoridades municipales para corregir la situa-ción de la instrucción de primeras letras data de 1565.

Este día, los dichos señores justicia e regidores platicaron en el dicho cabildo que de más de tres años a esta parte, en esta ciudad se padecía de gran necesidad de maestros para enseñar los niños hijos de los vecinos, a causa que algunos maestros que en el dicho tiempo han venido a ella están dos o tres meses e recogen e cobran de los tales vecinos lo que pueden y se van con ellos; e demás de lo que así llevan, los niños lo que deprenden vuelven a olvidar por las tales ausencias [...] atento a lo cual, mandaron notificar a las personas que al presente enseñan niños en la di-cha ciudad e a ella vinieren, que den fianzas que estarán en el dicho uso de ense-ñar a los hijos de los vecinos, pagándoselo, en esta ciudad, sin hacer ausencia de ella, tiempo de tres años continuos, so pena que si se fueren o ausentaren en el di-cho tiempo los dichos fiadores pagaran lo que hubieren recibido que no hubieren servido e más quinientos pesos de oro para que, a costa de ellos, se traiga maestro a la dicha ciudad...(López de Villaseñor, 1781, p. 122-123).

No sabemos los resultados de esta disposición, seguramente, se limitaron los abusos de algunos maestros. Sin embargo, el problema general de la ins-trucción elemental siguió vigente (De la Torre Villar, 1988, p. 27). Como había sucedido en otros casos se recurrió a la legislación española, las normas conte-nidas en el Real Gremio de Maestros del Noble Arte de Leer, Escribir y Contar, fueron revisadas y adaptadas a la situación particular de la colonia, y aproba-das (a excepción de la segunda ordenanza que prohíbe, el que los negros, mu-latos e indios, puedan ser maestros de escuela) por el virrey don Gaspar de Zúñiga y Acevedo Conde de Monterrey el 5 de enero de 1601, y publicadas el mismo mes y año. En Puebla, el cabildo que se celebró el 20 de marzo de 1613 en presencia de Cayetano Mosquera y Cristóbal Marín de Herrera, veedores y profesores del arte, mandaron que se “observasen cumpliesen y ejecutasen” esas ordenanzas y se publicaran por medio de bando (Diligencias, 1785, abpl).

Se esperaba que estas disposiciones normaran la actividad de los maestros y las escuelas. Al parecer para Puebla, en este primer documento solo apare-cieron publicadas las ordenanzas que debían cumplir los maestros que aspira-ban a tener escuela pero no se publicaron los privilegios que el mismo rey de España, había concedido a los maestros.3

Las ordenanzas que se publicaron para organizar la instrucción elemen-tal en las escuelas de Puebla eran semejantes a las establecidas en la ciudad de México (Gonzalbo, 2010, p. 37). El documento publicado en Puebla consta de once ordenanzas. La primera ordenanza dispone que ningún maestro podía

3 Las Ordenanzas de los maestros de escuela de niños se encuentran en el Archivo del municipio de Puebla, (amp) en el vol. 176 de Expedientes de escuelas, legajo 1810. El documento solo contiene once ordenanzas, mismas que se refieren a las obligaciones de los maestros.

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ejercer el oficio ni abrir escuela sin estar examinado. Para vigilar la tarea de los maestros se debían nombrar dos visitadores y examinadores. Los visitadores llamados veedores, serían nombrados cada año por el gremio, reunido en la sala de cabildo, donde después del juramento se les otorgaba el nombramiento. El mencionado título los obligaba a visitar todas las escuelas de niños y casas de enseñanza de niñas para vigilar cómo se enseñaba y después, dar cuenta de las violaciones a las ordenanzas.

La segunda ordenanza habla de la calidad de los maestros, solo españoles, cristianos viejos y de buenas costumbres podían tener enseñanza, no se debían admitir indios, mulatos ni mestizos. Esta ordenanza, como ya adelantamos, que-dó en suspenso, el virrey conde de Monterrey se negó a ponerla en práctica de-bido al gran número de escuelas que eran atendidas por preceptores de estas calidades. Pero en 1709, debido a que había aumentado el número de maestros y entre ellos muchos españoles, el gremio de maestros solicitó confirmarla al virrey conde de Alburquerque, argumentando:

[…] que los maestros de este arte no fueren negros, mulatos ni indios, era cosa muy necesaria porque los de esta calidad, por la mayor parte, son de mal natural, perver-sas costumbre y peores inclinaciones […] ¿qué respeto puede tener un niño español y de buenas obligaciones a un maestro negro, mulato o indio (Gonzalbo, 2013, p. 71).

El virrey atendió los argumentos de los integrantes del gremio, quien acep-tó aprobar la segunda ordenanza; dejando en la ilegalidad a un buen número de maestros cuyas calidades no eran aceptadas por la misma regla.

En la tercera y cuarta regla se establecen los conocimientos necesarios que debía tener un maestro, como saber leer en libros, cartas y procesos y escribir dos formas de letras distintas: redondillo y bastardillo así como las cinco reglas de la cuenta guarisma que son sumar, restar, multiplicar, medio partir y partir por entero. Otro conocimiento, indispensable para la enseñanza era la doctrina cris-tiana. Es interesante ver como por medio de las ordenanzas, nos enteramos de los conocimientos que debían adquirir los niños en la escuela de primeras letras. Sin embargo, esta legislación de maestros no habla del tiempo de duración de los estudios, ni de la edad que debían tener los niños para ingresar a este nivel de estudios (Flores Padilla, 1998, p. 175).

La quinta ordenanza se ocupa de las penas a las que se hacía acreedor el maestro que tuviera escuela sin ser examinado. La sexta ordenanza establece la distancia entre una escuela y otra. Esto porque la mayoría de los profesores buscaban ubicar sus escuelas en el centro de la ciudad provocando constantes problemas entre ellos. Otras veces, los conflictos por el establecimiento de una escuela eran provocados por algunos maestros examinados que disponían una escuela en determinado lugar y después la vendían. Veían a la enseñanza ele-mental como negocio que les proporcionaba buenos dividendos, sacando par-tido de su posición legal; veamos la queja al respecto:

[…] la inobservancia de las Reales ordenanzas principalmente la de los quadros; pues los más de los individuos de este cuerpo son causantes de vandos y discor-dias, por el libertinage, que se han tomado de trazpasar, o vender sus Escuelas en un paraje, y despues ir a poner abrir otras en otra parte: de modo, que masarmonia se está guardando en las tiendas; pues sin licencia de la Justicia, ni se trazpasan ni se abren […] (aap, Expedientes 67, p. 750).


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La séptima ordenanza prohíbe que las amigas reciban niños en sus escuelas. Podemos ver que las escuelas de amigas no estaban incluidas en las disposicio-nes gremiales, a excepción de la séptima ordenanza que prohibía tener niños en las escuelas de amigas. Fue hasta finales del siglo xviii, cuando esta regla per-mitió que la enseñanza de las amigas incluyera niños pequeños de dos y tres años, y algunas veces hasta de cinco. Con esta ordenanza los maestros, busca-ban quitar una posible competencia y por costumbre moral evitar niños y niñas en un solo recinto (Tanck de Estrada, 1984, p. 160).

La octava regla impide que los maestros tengan tienda en el mismo lugar que la escuela. La novena recomienda que sea el propio maestro el que se ocu-pe de enseñar y no un ayudante. Y en la onceava ordenanza determina los ho-rarios para la obligatoria enseñanza de la doctrina, los ejercicios de contar y también hace referencia a la obligación de enseñar a los niños el modo de ayu-dar en la iglesia (amp, 1682, Expediente 176).

Estas ordenanzas rigieron el trabajo de los maestros durante años, con ellas se buscaba la protección y amparo de los maestros, así como mejorar su prepa-ración; normando sus actividades y organizando las escuelas para evitar con-flictos. Eran sumamente rígidas y cerraban el gremio solo para un grupo social: los españoles.

Pese a esta reglamentación, los conflictos entre maestros y autoridades no cesaron. La mayoría de los maestros carecía de una preparación profesional en el oficio, y pocos eran los maestros examinados que llegaban a ser incluidos en el gremio. Esta situación provocó que algunas veces el ayuntamiento se portara flexible y dejara pasar a maestros, con licencias provisionales. No faltaban los mestizos, mulatos o indios que supieran leer, escribir y contar; desde los ini-cios de la instrucción básica en Puebla, varias escuelas de primeras letras per-mitieron su ingreso; como las escuelas de los jesuitas que abrieron sus aulas a niños de cualquier calidad o el caso de las escuelas particulares que obligato-riamente tenían que recibir entre sus alumnos a niños pobres y de diferentes calidades (Gonzalbo, 2013, p. 72). Así entre la población novohispana no era raro encontrar indios, mestizos y mulatos alfabetizados que podían ocuparse de la enseñanza y que tuvieron escuelas, principalmente para niños de pocos recursos. Aun cuando se confirmara la segunda ordenanza.

En 1691, hay una denuncia para Juan Báez, mulato libre de 56 años, porque tenía una enseñanza secreta donde enseñaba a leer, escribir y contar. Lo mis-mo se dice de Juan Barrientos Lomelí de 77 años de edad, quien tenía escuela de leer y rezar para cinco o seis niños en la calle de San Sebastián. Joseph Gre-gorio de Santa Cruz y Salamanca, es otro acusado por los maestros veedores, se dice que enseñaba a leer y doctrina cristiana a niños indios. Pedro Martín Téllez cantor de la Parroquia de San Sebastián, de 44 años, confiesa, mediante intérprete, que tenía escuela. Cada uno de los acusados manifiesta contar con permiso extra judicial para tener escuela (amp, Expedientes 176, 72-74).

La necesidad obligó a las autoridades a aceptar que muchos maestros cuyo origen no era aceptado por la segunda ordenanza, tenían escuelas y se ocupa-ban, seguramente, de los niños más pobres. Cerrar esas escuelas significaba dejar a muchos infantes sin enseñanza. Esa flexibilidad en la aplicación de las ordenanzas y los privilegios, provocó que en 1785 los maestros del gremio re-clamaran en un documento su inobservancia y la falta de reconocimiento a sus privilegios. Solicitaron al cabildo de la ciudad su aplicación y publicación.

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[…] en la ley 36, titulo 1º Libro 2º de la Recopilación de Indias se ordena, “el que las ordenanzas se lean y publiquen, a lo menos una vez al principio de cada año, con asistencia de los señores jueces, y demás ministros de la república, y de los escriba-nos, procuradores por que sepan y entiendan lo que está aprobado y provisto para su buen gobierno y administración de justicia, y que se guarde y cumpla su conte-nido […] (ablp, Diligencia, 1785).

Aclaran que efectivamente en otra Real cedula declara su majestad “ser iguales vasallos los indios de estos reinos con los españoles que habitan en ellos y en los de Castilla declarando en su consecuencia el que todos los referi-dos indios son aptos para poder obtener cualesquiera empleo honorifico” (ablp, Diligencias, 1785). Los maestros examinados de Puebla argumentaron que tal disposición no podía aplicarse, puesto que la misma segunda ordenanza pedía ser “cristiano viejo” y los indios eran recién convertidos a fe. De esta manera siguen reservando el privilegio de ser admitido como maestro, únicamente a los españoles (ablp, Diligencias, 1785).

Argumentan que los señores reyes de España les concedieron ordenanzas y además otros privilegios, ahora olvidados, y siendo el ilustre arte de prime-ras letras, uno de los más importantes entre los demás, por ser el que instruye a los niños en la religión católica. Pero en el transcurso del tiempo y descuido de algunos profesores, se ha olvidado, ocasionando el descredito del gremio.

Resentidos por la mala situación en que se encuentra la corporación de maestros, los veedores, teniendo presente que una de las obligaciones de las autoridades es “hacer que a todos los gremios y a los profesores de las ciencias y las artes liberales, se les guarden y hagan guardar, los privilegios y ordenan-zas que para el mayor gobierno y subsistencia les están concedidas, desde su origen”. Presentaron un escrito, haciendo patente la total inobservancia y olvi-do en que estaban sumergidos sus privilegios y ordenanzas, y terminan soli-citando se publiquen por bando para que “siendo todos sabedores de ellas se las guardaran”. Se aprobó dicha solicitud y la autoridad mandó que se publi-caran en forma de bando por las calles públicas acostumbradas “los privilegios gracias y mercedes, que por las católicas majestades, están concedidas a dicho ilustre arte de primeras letras (ablp, Diligencias, 1785).

En las disposiciones publicadas, aparecen solo los privilegios que deben disfrutar los maestros: Primeramente, se dispone que los maestros que sean examinados deben probar que son “hijos dalgo, cristianos viejos, limpios de toda raza, de moros, judíos, o turcos y que son de buena vida y costumbres […]” que puedan hacer constar, que nunca fueron penitenciados por el Santo Oficio y Tribunal de la Inquisición ni otro tribunal, “ni que pertenecen a los recién con-quistados y convertidos a nuestra religión católica”. “siendo suficientes y capa-ces” se les dé su carta de examen para que puedan tener escuela en cualquier parte que elijan y puedan ejercer libremente su arte (ablp, Diligencias, 1785).

El segundo apartado dispone que en caso de alguna acusación, el maestro no puede perder la casa donde tiene su escuela, las autoridades solo deben cui-dar, si fuere el caso, que cumplan con el pago de la renta. En el tercer punto de las diligencias, dice que los maestros no pueden ser presos, ni molestados por ninguna causa, ni pueden ser llevados a la cárcel, solo si fueren acusados de muerte, en ese caso, su cárcel será su propia casa. Pidiendo que tengan “y go-zen de todas las franquicias que gozan los hijos dalgo” (ablp, Diligencias, 1785).

En el cuarto punto piden ser tratados con todo honor, cuando se presenten en alguna oficina, que “las Justicias y escribanos” deben salir a recibirlos en la


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puerta, darles asiento y escucharlos atentamente, con el decoro que merecen. Solo se les pondrán penas o multas a los rebeldes que cometan el mismo delito. En el quinto apartado se dice que los maestros pueden traer “armas ofensivas y defensivas públicas y secretas, pueden traer lacayos, dos esclavos con su es-pada y tengan caballos de arma como los han y tienen los hijos dalgo”.

En la octava diligencia dice que no se les puede obligar a participar en ac-tos públicos. Que se tengan maestros veedores para que juntos con las autori-dades correspondientes, cada cuatro meses, hagan inspección en las escuelas y poder poner una pena de seis mil ducados a quien no esté enseñando bien: vigilar “si se reza la Doctrina Cristiana, y en qué libro se lee”. Además se esta-blece que después de cuarenta años de enseñanza los maestros deben disfrutar de todas “cuantas gracias y privilegios gozan los duques, condes y marqueses” y se les proporcione por el ayuntamiento, para su sustento un sueldo anual (ablp, Diligencias, 1785).

En esta tardía demanda de reconocimiento a sus privilegios, los maes-tros, demandan no solo la reafirmación de las ordenanzas no aplicadas y cons-tantemente violadas por las propias autoridades del ayuntamiento, también reclaman la observación de algunos privilegios que los igualan a la nobleza. Reclaman un lugar más dentro de la sociedad, atendiendo a los servicios que le prestan.

Conclusión En la Nueva España no existió un sistema organizado de instrucción, que ad-ministrara la tarea educativa en todos sus niveles. A lo largo de todo el periodo persistió el individualismo y el desorden, la instrucción elemental, por ejem-plo, se reglamentó pronto pero sus ordenanzas, ante la realidad que se vivía, fueron constantemente vulneradas. Las necesidades de una ciudad bien ubi-cada como Puebla, con una población en constante crecimiento, provocó falta de maestros y recursos materiales para atender la instrucción de los hijos de las familias. Los descendientes con recursos pudieron ser atendidos por maes-tros privados, los de familias con ingresos medios podían acudir a las escuelas particulares, donde un maestro cobraba por sus lecciones, a los más pobres les quedaban las escuelas pías o las enseñanzas secretas atendidas por un maes-tro indio, mestizo o mulato. Pocos españoles letrados se ocuparon del oficio y de los pocos ingresos que proporcionaba ser maestro, aunque eran muchos los mulatos, mestizos e indios que podían hacerlo. Esta situación indujo la flexi-bilidad de las autoridades para aplicar las leyes que regían el noble arte obede-ciendo más a las necesidades de la educación que a conservar los privilegios de los maestros del gremio.

La educación elemental de la Puebla colonial, como todas las actividades de la Nueva España estuvo reglamentada por ordenanzas. Los maestros for-maban su propio gremio, su trabajo, a diferencia de otros oficios era conside-rado un arte, ya que se pensaba que la enseñanza de la Doctrina Cristiana era uno de los fundamentos del bienestar social. Su oficio no era un oficio vil, era un arte que ofrecían a la sociedad y merecía privilegios especiales, por eso sus ordenanzas eran muy estrictas, cerradas solo a españoles, cristianos viejos y de buenas costumbres. Para los maestros su oficio era un noble arte que había que resguardar con las ordenanzas y los hacía acreedores a privilegios propios de la nobleza. Para las autoridades representaba una necesidad que había que cu-brir con los menos capacitados, una respuesta acorde a la realidad que se vivía.

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Tardíamente los maestros respondieron a esta situación y en 1785, reclama-ron se les hiciera valer sus privilegios. No sabemos qué sucedió después de la publicación de esos privilegios en forma de un bando, sobre todo, ante el quie-bre de la política real ilustrada. Lo cierto es que el primer documento de or-denanzas y el segundo denominado de privilegios nos dan una visión distinta de la idea de maestro que los propios maestros tenían y el de las autoridades, más cercano a la realidad.

Poco sabemos de la educación elemental en Puebla, cuando nos asomamos a sus pocos vestigios documentales surgen muchas preguntas, que quedan en el aire, cómo es nuestro caso. Hacen falta más investigaciones sobre los dife-rentes aspectos de la enseñanza de las primeras letras, para ver el fenómeno de manera global y encontrar nuevas respuestas.

Referencias:archivos

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Archivo Histórico de la Biblioteca Lafragua (ahblp) Expediente de la Academia de Bellas

Artes, Diligencias publicadas a favor del Nobilísimo e Ilustre Arte de primeras

letras cuyas diligencias se publicaron en esta ciudad a instancias de los maestros

preceptores de primeras letras y actual veedores que fueron en los años de 1783 y

1784 “para su puntual cumplimiento, como dentro se expresa, Jueces los Señores

Diputados en turno. Año de 1785”.

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Existential Understanding of Violence

Kim Hye Young, 1

abstractIn this paper, violence is analyzed as a phenomenon through which a defec-tive state of our understanding of Being (Seinsverstehen) reveals itself. In the framework of Heidegger’s analysis of Dasein, the phenomenon of violence can be discussed in relation with the structure of the existential understanding of human Dasein.

prologueBefore we discuss the phenomenon of violence in the framework of Existential-ism, I would like to have a close look into the following situations:Scene 1: A pride of lions hunts a wounded Impala, who was left out alone. The Impala tries to fight back and run away, but eventually is caught by the lions and killed to be eaten.

Scene 2: A mother with a baby sees a presumably poisonous snake and kills it by smashing it multiple times. Even after the snake is dead, she keeps smash-ing the dead snake until it is no longer recognizable.

Scene 3: A young man comes into a house and starts beating an old man who was sitting in the house. The young man is a grown son of the old man, who used to beat up his wife, who is dead now, and his own children includ-ing the young man who now beats him.

These three scenes all include confronting situations between one and the other based on the unbalance of power. One might insist that all these three scenes contain violent contents. It is not uncommon to read instruction messag-es on the cover of media contents that warn the audience about violent scenes, and they recommend the appropriate age limit for viewers, because violence is an issue in our society and we want to deal with it carefully with sanity and justice. Violence is a sensitive issue and there is an incessant attempt to ablate it. However, violence is in the air, or rather, it is like the air itself: It is every-where, but we cannot even grasp what it is. What is violence? We need to be-gin again with this basic question.

Let us have a look at the scene 1. Is there violence in this scene? Is it appro-priate to call the pride of lions violent because they pick and kill a wounded Impala? The Impala tries to fight back despite its helpless situation; this ani-mal must be in panic and it is imaginable that the Impala might be able to suc-ceed to attack some of the lions with its horns and possibly injure them. Is the Impala violent in this case? A scene of violence could contain physical, verbal, psychological, sexual, social and political violence, among which the physical violence reveals the most primitive form of violence. The physical force of the lions oppresses the desire to live on the Impala. The lions, however, have to hunt as well in order to survive. This will to live is an instinctive-impulse for life of living beings, distinguished from the will to power or free will. There is a kind of tension between the opposite sides mentioned, likewise in the will to

1 Freie University of Berlin

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live in two different entities colliding, both based on the necessity of life. Be-fore we answer the question whether scene one manifests the phenomenon of violence, I would like to move our attention to scene 2.

We can find similarity in this scene with the first in the sense that the pres-ence of the snake conflicts with the mother’s desire to preserve her child’s life as well as hers. However, the question of necessity arises here, especially after the snake was already dead. The mother continues to beat the snake until it is broken into pieces. On the contrary, the question of necessity is posited from a different angle in scene 3. The young man’s ferocious action is based on his past, namely his memory and the other person’s previous action on him. It was a life-threatening situation for the young man and now for the old man, but not in the same sense as the lions’ inevitable choice to destroy the life of the weak for the sake of preserving their own lives or the mother’s urge to kill the snake to protect herself and her child’s life. What can we say about violence in the scenes mentioned above?

First, there was a cause of the young man’s actions in scene 3. His actions are the results of this one, grounded in the unfortunate events of the past. There is a cause of the actions of the lions against the Impala, which was their instinctive-impulse for survival. In scene 2, the mother’s will to preserve the life of her child and herself was the cause of her action. However, the cause of the young man’s action against the old man in scene 3 does not project his will to survive. The life of this young man is no longer threatened by the old man. The cause of his present action is placed in the past but dissolved in the pres-ent. In the first scene there are no human beings involved. The second scene shows the conflict between an animal and human entities. The third one, on the other hand, is based on the relationship between men. The conflict in the third situation cannot be explained within the realm of the effect of instinctive impulses or will to live. The fundamental cause of the conflicts between these two individuals is based on their history, which is constituted by the under-standing of their time, i.e. life, which Martin Heidegger refers to as temporality [Zeitlichkeit] of their being. In the following paragraphs, Heidegger’s analysis of Dasein will be briefly explained under the subthemes as follows: Existence of Dasein, Dasein as Being-In-the-World, Understanding of Dasein, and Tempo-rality of Dasein: Geschichte, Angst, Authentic Understanding, Inauthentic Un-derstanding, and Fear. Based on the analysis of Dasein, I would like to analyze the above-mentioned scenes and the phenomenon of violence with a phenom-enological approach.

Existence of DaseinIn Being and Time, Heidegger analyzes the existence of human beings. Heidegger names Dasein the entity that takes its own being as an issue (Heidegger, 2006). In other words, Dasein asks the meaning of being and understands its own be-ing in some way and with some explicitness (Heidegger, 2006). Dasein is not, however, a substitutive name of the human species. Dasein refers to each one of us. The terminology has not only appeared in the previous history of Phi-losophy, but is also a frequently expression in German everyday life. Da-sein literally means being [sein] there [da].

Nevertheless, Heidegger constitutes his idiosyncratic concept out of this “pure expression of being” (Heidegger, 2006, p. 12), which refers to an ontically distinguished being of human beings among other beings (Heidegger, 2006). The


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fact that Dasein is ontically distinguished means that is concerned about its own being through which it discloses itself to itself. This self-revelation of Dasein en-ables itself to understand itself. Understanding of being is a determination of be-ing of Dasein (Heidegger, 2006): “The ontic distinction of Dasein lies in the fact that it is ontological” (Heidegger, 2006, p. 12). Namely, Dasein exists ontological-ly in the sense that it understands its very being. This being to which Dasein “can relate in one way or another, and somehow always does relate” (Heidegger, 2006, p. 12) is, according to Heidegger, existence [Existenz] (Heidegger, 2006). There-fore, “Dasein always understands itself in terms of its existence, in terms of its possibility to be itself or not to be itself” (Heidegger, 2006, p. 12).

Dasein as being-in-the-worldDasein also has another name, which is Being-in-the-world [In-der-Welt-sein] (Heidegger, 2006). This discloses more than simply the place of its habitation, but the world itself constitutes the being of Dasein. Dasein is thrown [gewor-fen] in the world (Heidegger, 2006). It is there [Da-sein] as having been there [ist da gewesen] in the way it constantly cares [Sorge] (Heidegger, 2006) about its own being.

Heidegger refers to this way of existing as facticity (Heidegger, 2006). The facticity of Dasein’s existence indicates the factuality of the fact that Dasein is thrown in the world and exists in the way it understands itself (Heidegger, 2006). In other words, Dasein’s existing is always factical, i.e. Dasein’s existenti-ality is essentially determined by facticity (Heidegger, 2006).

The being-in-the-World of Dasein is fundamentally related to and reveals the finiteness of Dasein’s Being. The thrownness of Dasein is the ground of Da-sein’s finite being, which is, in other words, Dasein’s being human. We exist in the world because we are thrown in the world. That is the beginning of Das-ein’s being as an entity who is hidden from the absolute beginning [absoluter Anfang] but seeks the end [Sinn] of being [von Sein], because it exists in the way that it runs towards the end. Everything that acts, acts for the sake of the end: omne agens agit propter finem. The thrownness in the world uncloaks the be-ginning and the end of Dasein’s being. In this sense, Being-in-the-World is the ground for Dasein’s understanding; therefore, its very existence.

In the world, Dasein is not alone. Dasein exists there with others, either oth-er entities or things. The world is not an empty space, but it is filled with what Dasein encounters, hears, sees and understands. The world is the place where Dasein’s existence happens through understanding. That is why Dasein exists through its understanding of the world and itself.

Understanding of DaseinAs mentioned above, the understanding of Dasein is possible through the thrownness of Dasein, which is, in essence, thrownness into the mode of pro-jecting [Entwurf] (Heidegger, 2006, 145). In other words, Dasein understands itself through projecting itself to the possibilities of being in the future. Das-ein understands itself in terms of possibilities; therefore, its existence is futural (Heidegger, 2006). However, “projecting has nothing to do with being related to a plan thought out, according to which Dasein arranges its being” (Heidegger, 2006, p. 145). Rather, the projecting discloses the possibilities of being for Dasein.

Heidegger’s odd wording of projecting is actually what we are quite used to in our everyday life. For example, even at this moment of reading this paper,

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or this very line, we expect what is to come after this line, or what is to come on the next page, in order to understand the synthesis and the meaning of the text. This is how we can read a paper and understand it. Without this process of expecting what is to come next, the process of understanding doesn’t work properly. This is actually not Heidegger’s unique discovery.

Aurelius Augustine (2009) already talked about this process of understand-ing as he was explaining how we can sing. This singing is rather closer to say-ing, i.e. dicere, as in saying prayers. Augustine explains that when we sing a song that we know, as we begin singing, the expectation extends to the whole. Then once the song has begun, our memory extends from that expectation off to the past (Augustine, 2009). This is the process of understanding, which was described as the process of the perception of consciousness by Edmund Hus-serl in his theory of inner time-consciousness2.

Dasein understands itself through the process of projecting, which means that Dasein expects what it is going to be like in the coming moments, i.e. fu-ture. The possibilities of being are not specific plans nor precise expectations, which have to be fulfilled exactly how they were expected to be. It is not the same as making plans and scheduling the future time. The expression of ‘pro-jecting’ implies the distinction of the futural aspect of the existential and onto-logical understanding process from specific future plans.

The English translation of ‘projecting’ misses out the structural significance of the original word Entwerfen. Dasein’s act of projecting is ent-werfen, in which the word werfen is placed; this one means ‘to throw’ as it is shown in the expres-sion geworfen in die Welt, i.e. thrown in the world. Heidegger’s wordplay is more than a pun; it reveals the necessary connection between the thrownness and the projecting of Dasein. Dasein is passively thrown in the world but it actively throws itself again into the future possibilities of being, in which it exists as an entity which understands the world and itself eventually. This is the basic struc-ture of Dasein’s understanding: as a thrown projection [geworfener Entwurf].

The essence of Dasein’s existence is its understanding. This understanding is, however, not an intellectual process. It is a different process than reading a text or singing a song. It is not merely a perceptual process of consciousness, but it is an existential [existenzial] process of Dasein’s ontological understanding. Da-sein’s ontological understanding relates to its very ontic difference in which it exists as an entity that cares about its own being. It is a self-happening [Selbst-vollzug] of Dasein’s existence as a whole, not only as an action of a mind. This happening [Geschehen] is constituted with the two-fold act of Dasein’s under-standing: self-projecting [Sich-entwerfen] and coming back [Zurückkommen].

Temporality of Dasein: geschichteOnce Dasein is thrown in the world, Dasein is da, there in the present. It has been there but the emphasis of the expression having been lies in been, i.e. Dasein

‘is’ there, here and now. The process starts from this point, not the point of the birth or some other significant point in the past. The point from where Dasein projects itself is the present in the world. The other point where Dasein pro-jects itself is a point in the future, which has not come yet. This point of the fu-ture is there as a possibility. Dasein can project itself to the future possibilities

2 See Husserl, E. (1991). On the Phenomenology of the Consciousness of Internal Time (1873-1917). Trans. J. Barnett Brough. London: Dordrecht Boston.


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of being by ‘caring about’ its own being, this is what Heidegger formulated as “being-ahead-of-itself” (2006, p. 192) of Dasein. The core of Dasein’s existence lies in the fact that one’s own Dasein is factically always dying, in other words, it is in a being-toward-its-end (Heidegger, 2006). Thus, this process is always future-oriented.

The act of projecting, though, always comes with its counterpart act, which is the act of coming-back to the thrownness. This two-fold movement happens between these two temporal points: one in the present as having-been there, and the other in the future. This happening [Geschehen] happens [geschieht], therefore, temporally [zeitlich]. This existential process of understanding is tem-poral, but not according to the everyday sense of time. Dasein’s temporality is not divided into the vulgar distinctions of the past, the present and the future. There are only aspects of temporality as phenomenal characteristics.

Future, having-been, and present show the phenomenal characteristics of “toward itself”, “back to”, “letting something be encountered”. The phenomena of toward..., to..., together with . . . reveal temporality as the ekstatikon par excellence. Tempo-rality is the primordial “outside of itself” in and for itself. Thus we call the pheno-mena of future, having been, and present, the ecstasies of temporality. Temporality is not, prior to this, a being that first emerges from itself, its essence is temporali-zing in the unity of the ecstasies (Heidegger, 2006, pp. 328-329).

In this sense, the process of temporality is existential and ecstatic. This temporal happening itself is the existence of Dasein. Dasein’s being, which is the problem for Dasein itself, is therefore the temporal happening of Dasein’s ontological understanding. This Geschehen [happening] is Dasein’s Geschichte [history/story], which is to be revealed and understood as each Dasein’s own history or story.

Each Dasein’s Geschichte finds its mine-ness [Meinigkeit] in its own-most possibility of being, which is the possibility of not being, i.e. the possibility of death. Once we are thrown in the world, we exist not as a lone entity in the world like the lone king of one of the planets from Little Prince. The only mo-ment when one is truly revealed, standing out there [ex-stasis] as a complete-ly lone entity, is the moment of facing death as the complete nothingness. This moment is there as a potentiality of being as long as one exists.

The uniqueness of Dasein’s existence or rather existential understanding lies in that Dasein is able to run to this possibility beforehand, before this possibility actually comes to reality, which Heidegger refers to as “pre-run towards death” [Vorlaufen zum Tode] (2006, p. 262). In everyday life, mostly, Dasein doesn’t run towards its death as the possibility of its being, but there is a moment when we face this possibility, which is brought not by our intellectual understanding of life and death but by Angst. Why Angst? What does it do?

angstAngst is not a mere feeling. Rather, Heidegger uses the expression Befindlichkeit, which stems from the verb sich befinden. It means that one is situated in a cer-tain place, situation or condition. Befindlichkeit was translated as ‘state of mind’ (Heidegger, 1962) or ‘attunement’ (Heidegger, 1996). Both translations, though, lose the connotation of the German terminology Befindlichkeit, which is rela-ted to its verb form, as well as in the translation of Sorge, Besorge and Fürsorge.

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There are different types of Befindlichkeit, but Angst is the most basic Befind-lichkeit that is related to Dasein’s nothingness. Heidegger explains that Angst does not know what it is anxious about (Heidegger, 2006): “Nothing of that which is at hand and objectively present within the world, functions as what Angst is anxious about” (Heidegger, 2006, p. 186). What Angst is about is in-definite (Heidegger, 2006), because what Dasein is anxious about is its nothing-ness, i.e. death. The nothingness of Dasein is Dasein’s own-most potentiality of not being. Therefore, Angst points at the finiteness of Dasein, which is based on its Being-in-the-World. Angst as a fundamental Befindlichkeit, then, belongs to the essential constitution of Dasein as Being-in-the-world (Heidegger, 2006). Heidegger writes that “If what Angst is about exposes nothing, that is, the world as such, this means that that about which Angst is anxious is being-in-the-world itself” (Heidegger, 2006, p. 187). Being anxious is a way of being-in-the-world as Befindlichkeit. Dasein’s being-in-the-world is necessarily connected to its being finite. Thus, Dasein’s own-most future potentiality of being as not being is basically its potentiality-for-being-in-the-world. Heidegger claims that the “complete phenomenon of Angst thus shows Dasein as a factical, existing being-in-the-world” (Heidegger, 2006, p. 191).

It is interesting to see how we find ourselves out of our everyday life where we are mostly not concerned about the potentiality of not being. It is Stimmung, which is translated as ‘mood’ in English, and brings us to realize the thrown-ness of our Dasein (Heidegger, 2006). The most famous existential mood, as we all have heard of, is boredom. It is not a secret that Heidegger was conscious about Kierkegaard and his works, so Heidegger’s analysis of Dasein, in a way, is like his indirect answer to Kierkegaard’s existential and theological analysis.

In mood, we realize that ‘we are there’. Moods are ontically familiar (Hei-degger, 2006), however they are taken as fleeting experiences that “color one’s whole psychical condition” (Heidegger, 2006, p. 340). Moods temporalize, namely, they come and go ‘in time’. It is a “trivial established fact” (Heidegger, 2006, p. 340) but certainly an “ontic and psychological fact” (Heidegger, 2006, p. 340). However, Heidegger clarifies that what we are eventually interested in is “to demonstrate the ontological structure of Befindlichkeit in its existential and temporal constitution” (Heidegger, 2006, p. 340), for which it is required to initially make the temporality of mood visible (Heidegger, 2006). The existen-tial fundamental nature of mood brings Dasein back to its ‘having been thrown there’ (cf. Heidegger, 2006, p. 340). In this sense, Befindlichkeit is grounded in ‘having been’. Namely, Befindlichkeit always reveals a mode of having-been for the existential analysis (Heidegger, 2006). While understanding is primarily grounded in the future, Befindlichkeit temporalizes itself primarily in having-been (Heidegger, 2006).

The Befindlichkeit which “is able to hold open the constant and absolute threat to itself arising from the own-most individualized being of Dasein” (Hei-degger, 2006, p. 266) is Angst. “In Angst, Dasein finds itself faced with the noth-ingness of the possible impossibility of its existence. Angst is anxious about the potentiality-of-being of the being thus determined, and thus discloses the most extreme possibility” (Heidegger, 2006, p. 266). The anticipation of Dasein ab-solutely individualizes [vereinzelen] itself, and in this individualizing, Dasein can be sure about the wholeness of its potentiality-of-being [Seinkönnen] (Hei-degger, 2006). In this respect, Angst as the fundamental Befindlichkeit belongs to the self-understanding of Dasein in terms of its ground (Heidegger, 2006), hence that “Being-towards-death is essentially Angst” (Heidegger, 2006, p. 266).


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Angst reveals in Dasein its being toward its own-most potentiality of being, namely, being free for the freedom of choosing and grasping itself (Heidegger, 2006). This is the moment of being oneself, wholly as an individual entity, fac-ing the own-most potentiality of one’s being. Dasein as Being-in-the-World gains its autonomous existential understanding through Angst.

The existential identity of disclosing and what is disclosed so that in what is disclo-sed the world is disclosed as world, as being-in, individualized, pure, thrown po-tentiality for being, makes it clear that with the phenomenon of Angst a distinctive kind of Befindlichkeit has become the theme of our interpretation. Angst individua-lizes and thus discloses Dasein as solus ipse (Heidegger, 2006, p. 188).

Angst causes one to have an uncanny [unheimlich] feeling (Heidegger, 2006). The word Unheimlich is composed of the prefix ‘un-’ with ‘heim’ which means ‘home’, thus it is the feeling of ‘not being at home’. This unheimlich feel-ing is caused when Dasein is out of its comfort zone of everyday life. Angst brings Dasein to the face of the possibility of death as the potentiality-of-being. This finiteness of Dasein manifests, though, the wholeness of Dasein as an ex-istential, ontological being, understanding itself. In Angst, Dasein understands itself in an authentic [eigentlich] way.

Authentic understandingThe possibility of not being is the most certain and inevitable possibility of Dasein’s being, because Dasein is human, which means that it exists finitely. The essence of Dasein’s being is based on the most authentic character of human being: Death. So the most authentic way of projecting for Dasein is revealed in the expression of Being-towards-death [Sein-zum-Tode] (Heidegger, 2006). Da-sein runs towards its possibility of death and comes back [zurückkommen] to its thrownness. Dasein’s being-in-the-world is the very ground of Dasein’s being human. Thus, the character of projecting in Dasein’s understanding constitutes the being-in-the-world of Dasein with regard to the disclosedness of its there as the there of a potentiality of being (Heidegger, 2006).

The possibility of not being, namely, the possibility of death, is still a pos-sibility of being. This possibility lies always in the future, because this possibil-ity counts as a possibility of being only under the condition that Dasein ‘is still there’, i.e. only when this possibility is there as a future possibility which has not been realized in the present. This possibility is the absolute and necessary possibility of being for the existence of Dasein as long as it exists as human Da-sein in the world. This possibility of being is, in Heidegger’s terms, the most authentic possibility of being for Dasein. However, we do not exist in the way that we always think of our possibility of not being. There are moments in life where we face the death of others and do ponder upon our death as a possibil-ity, or rather the absolute possibility in the near or far future, but we do not or should not think of death day and night at every possible moment of life. Not to mention that it is also not a healthy way of living in a practical sense.

Inauthentic understandingInstead, we live our everyday life thinking about things in the world and de-tails of our daily life rather than our possible being of not being. Heidegger refers to this way of Dasein’s being in everyday life as Dasein’s being fallen in the They [das Man] (Heidegger, 2006, pp. 167ff, 175ff). The They is the self of

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everydayness, which is constituted in public interpretedness, which expresses itself in idle talk (Heidegger, 2006).

Through Angst, Dasein takes its very being as an issue, i.e. cares [Sorge] about its own being. In everyday life, however, what Dasein mostly is concerned with [Besorgen] or concerned for [Fürsorge] is not its own or its very being. In average everyday life, we are concerned about things and other entities around us. We interpret our world in this way –in an inauthentic [uneigentlich] way. This inauthentic understanding is not, however, a secondary nor a less impor-tant way of understanding for Dasein. Both authentic and inauthentic under-standings together constitute Dasein’s existential understanding. An inauthentic way of interpreting the world is as crucial as the authentic understanding.

In everyday life, thinking about death is publicly regarded as a cowardly fear in the midst of the They (Heidegger, 2006). Heidegger refers to this as the sign of insecurity on the part of Dasein and a dark flight from the world (Hei-degger, 2006). In everydayness, being-toward-death reveals itself rather as a constant flight from death (Heidegger, 2006). Only when Angst is distorted into cowardly fear and in and overcoming fearful, Dasein can also make its own cow-ardliness known in the face of Angst (Heidegger, 2006).

FearVery often, Angst and fear are used in such a way that they are not clearly dis-tinguished from each other. As mentioned above, in everyday life, the They distorts Angst into the fear of a future event (Heidegger, 2006). Heidegger, however, distinguishes fear from Angst. To make a long story short, fear has an object while Angst has no object. Angst is indefinite but fear is about having a definite object to fear. According to Heidegger’s definition (although it is ac-tually not only Heidegger’s definition), we cannot fear our death, we can only be anxious about our death because death as nothingness is not something that we can fear. When there is no object of fear, how can we fear? The They makes Angst ambiguous as fear and considers Angst as a sign of weakness, which a self-assured Dasein should not know (Heidegger, 2006). As seen above, Angst brings Dasein to the face of death as the most authentic potentiality of being of Dasein. This is what Heidegger says about Dasein as Being-towards-death and its anxious freedom:

What is characteristic about authentic, existentially projected being toward-death can be summarized as follows: Anticipation reveals to Dasein its lostness in the they-self, and brings it face to face with the possibility to be itself, primarily unsup-ported by concern taking care of things, but to be itself in passionate anxious free-dom toward death which is free of the illusions of the they, factical, and certain of itself (Heidegger, 2006, p. 266).

However, the They of our everyday life does not permit us the courage to have Angst (Heidegger, 2006). Heidegger inserts a footnote next to the title of the paragraph 30 about fear in Being and Time (Heidegger, 2006) to indicate com-parison with “Aristoteles, Rhetoric, B5, 1382 a20-1383 b11” (Heidegger, 2006, p. 140) without any further explanation nor interpretation of the Aristotelian def-inition of fear. Let’s see what Aristoteles says about fear:

Let fear be defined as a painful or troubled feeling caused by the impression of an imminent evil that causes destruction or pain; for men do not fear all evils, for


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instance, becoming unjust or slow-witted, but only such as involve great pain or destruction, and only if they appear to be not far off but near at hand and threate-ning, for men do not fear things that are very remote; all know that they have to die, but as death is not near at hand, they are indifferent. If then this is fear, all things must be fearful that appear to have great power of destroying or inflicting injuries that tend to produce great pain. That is why even the signs of such misfortunes are fearful, for the fearful thing itself appears to be near at hand, and danger is the ap-proach of anything fearful (Aristotle, 1926, 1382 a20-1383 b11).

Besides, Heidegger analyzes the phenomenon of fear in three aspects: 1) what we are afraid of, 2) fearing, and 3) why we are afraid. These possible as-pects of fear are not accidental but they belong together (Heidegger, 2006). According to the Aristotelian explanation, fear is aroused by an immediate threatening of destruction and pain. We fear what is near at hand, but we tend to not fearing what is very remote. That is why we do not fear death. Not based on the same ground, but Aristotle takes death out of the category of ‘what men fear’. Death is not an object of fear. Instead, Heidegger confers the phenomenon of Angst on death, which is far not in the temporal sense but existential, in the respect that death is always only a possibility as long as Dasein exists.

What we are afraid of is always something that we encounter in the world, “either with the kind of being of something at hand or something objectively present or Mitdasein” (Heidegger, 2006, p. 140). In other words, we fear things or people in the world that are threatening. Here are few points Heidegger sug-gests consider in the analysis of fear:

1) What is encountered has the relevant nature of harmfulness. It shows itself in a context of relevance; 2) Thus harmfulness aims at a definite range of what can be affected by it. So determined, it comes from a definite region; 3) The region itself and what comes from it is known as something which is “unwell” [nicht geheuer]; 4) As something threatening, what is harmful is not yet near enough to be dealt with, but it is coming near. As it approaches, harmfulness radiates and thus has the character of threatening; 5) This approaching occurs within nearness. Something may be harmful in the highest degree and may even be constantly coming nearer but if it is still far off it remains veiled in its fearsome nature. As something approa-ching in nearness, however, what is harmful is threatening, it can get us, and yet perhaps not. In approaching, this “it can and yet in the end it may not” gets worse. It is fearsome, we say; 6) This means that what is harmful, approaching near, bears the revealed possibility of not happening and passing us by. This does not lessen or extinguish fearing, but enhances it” (Heidegger, 2006, pp. 140-141).

Death is a possibility of being for Dasein, but not as a possibility of not hap-pening or passing us by. Actually, the distance to death could be very close, but it is always far. Thus, we cannot fear death. We can only be anxious. Fear-ing discovers what we are afraid of in its fearsomeness, and then fear can clar-ify what is fearsome by explicitly looking at it (Heidegger, 2006). Fearing, as a slumbering [schlummernd] possibility of an attuned [befindlich] being-in-the world, discloses the world with regard to the fact that something like a fearful thing can draw near to us from this fearfulness (Heidegger, 2006).

This ability to draw near is itself freed by the essential, existential spatiality of being-in-the-world, and what Dasein is afraid of is actually the fearful being itself, namely, Dasein (Heidegger, 2006). It is because only the being who takes its very being as an issue can be afraid (Heidegger, 2006). Here we can see that

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fearing is related with the ontological condition of Dasein. To be precise, Das-ein can be afraid only because it understands itself existentially.

Fear always reveals Dasein in the being of its “there” in varying degrees of explicitness. However, fear discloses Dasein predominantly in a privative way (Heidegger, 2006), as endangered and abandoned to itself (Heidegger, 2006). Fear “bewilders us and makes us ‘lose our heads’ [kopflos]” (Heidegger, 2006, p. 141). Fear, as a mode of Befindlichkeit, closes off our endangered Being-in and fearing, as being afraid in the face of something, either privatively or positive-ly, discloses entities within the world in their threatening or their being-in re-lated to their threatenedness (Heidegger, 2006).

Fear is a Befindlichkeit that reveals the co-existence of Dasein with the Other. Dasein can fear about Others in the sense that it fears for them (Heidegger, 2006) and this fearing for is a way of having a “co-state-of-mind” [Mitbefindlichkeit] (Heidegger, 2006, p. 142) with Others. The fearfulness of Dasein is not to be un-derstood in the ontic sense of factical isolated tendency, but as the existential possibility of the essential Befindlichkeit of Dasein in general, which is, however, not the only one (Heidegger, 2006).

Fear is the seed of violence, which grows in many different forms. In the second scene of the prologue, the mother’s fear leads her to destroy the snake. In the sense that fear is an existential Befindlichkeit of human Dasein, the conflicts of power in the first scene do not fall under the category of violence. Neverthe-less, in the second scene, the mother’s action after the snake’s death exceeds the necessity of her will to live. It reaches the point where her action could be tak-en as violent. Her action was not moved by her will to live but her fear, which actually is fear of herself as the fearful being, and not anymore because of the dead snake. Her violence, though, is still different from the one of the young man from the third scene, because her temporary and spontaneous fear does not distort her existential understanding of herself.

Fear and violenceWe had a long detour to come to an existential discourse of violence. It started with the story of a young man and his father that required us to go through the Analysis of Dasein by Heidegger. The son of this story beats his old father. His father used to beat him. We see a circle that runs in time between these two men. The ground of their violence is placed in their history, which does not only refer to their past, but to their existential and temporal history [Ges-chichte] as their very existence.

This scene is actually from a movie called Breathless. If their violence is re-lated to their Geschichte, it is necessary to hear their Geschichte first in order to understand the phenomenon of their violence. This young man has a father and a sister who has a different mother because his own died when he was young because of his father’s chronic domestic violence. He, as a grown man, lives off working for a loan-shark gang. His job is to threaten and harass debtors to pay the vicious interest. Now his father is old and feeble and beaten up by his grown son regularly.

Why does he beat his father now when he is not a threat to him anymore? This man is also, as each one of us, Dasein who is thrown in the world and ex-ists in the way that he takes his own being as an issue and already understands himself in some way. The question in this context is the question of how he un-derstands himself. His self-projection to the future, i.e. his future possibilities


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of being seems significantly limited. He lives as if he were not afraid of anything or even death. He is not anxious.

He lives in the past. In other words, he lives as if he had no future. His Ge-schichte is cycling within the closed circle of having-been without reaching out to the future. In the movie it is in the night when this man comes back home and beats his father. The night is dark, without ‘light’, which could reveal the world and the situation of himself to himself in order to give him understanding or sight [Sicht]. In his hopeless life, a faint ray of light is shed when he meets a girl who also lives in the circle of violence but speaks out as if she didn’t give up on hope which lies in the future. He punches her down at their first encounter and knocks her down but she wakes up, fights back and responds to him, which leaves a crack on the shell of his Geschichte of the cycling violence, his history that paused in the past. Although they are still sitting in the night, as this crack starts to get bigger, they are sitting together and he asks her how he could live

–an existential question. He was finally able to have this question only when he started fearing his future. This is the moment when he turns his back away from the past and turns to the future.

This man’s world was not revealed to him with entities with whom he could co-exist before. His fear from his childhood overshadowed his whole life. It was when she, the Other, entered his world that he was able to turn his past to the future, fearing about the Other who is now there with him in the world. The moment when his fear becomes fear-for, his fear connects to the existence of the Other. His violence was a distorted phenomenon of his fear that bewil-dered him to lose his heads, up to the point where he loses himself in violence. The very fear that has been driving him crazy [kopflos], ironically, opens up the door for authentic existential understanding.

temporality of fearViolence is a reflection of fear, i.e. projection of fear that reveals itself in a dis-torted way. The kopflos [headless] condition of fear could lead one to the state of insecurity, and the defective way of self-revelation of fear appears in the form of violence. The ‘proper’ way of projection for understanding of being [Seins-verstehen] projects oneself to the future through Angst, but the distorted pro-jection reveals itself in the phenomenon of violence.

Being anxious about death as their possibility of nothingness is different from being afraid of nothingness, i.e. fearing the meaninglessness of being as nothingness. The meaning [Sinn] as the entelechy of Dasein’s existence lies in the facticity of Dasein that it exists temporally in the constant movement of ‘toward itself’, ‘back to’, and ‘letting something be encountered’. Losing the meaning of this temporal movement implies that this process is discontinued. Namely, fearing projects the memory, i.e. the past, only onto the present and the present of the Other instead of the future. This is a perverted way of self-projecting that disconnects the temporality from the future.

The fear of the son was temporally incomplete. His memory lost its connec-tion to his future, which holds the possibility of the wholeness of the meaning [Sinn] of his existence. This is, ironically, where the discourse of hope can chip in: Hope always points at the future, and hope is not lost as long as one exists ontologically in its temporality. Fear reveals the being-in-the-world of Dasein but not the own-most potentiality of its being. One can fear only because one understands her very being, but at the same time, one cannot understand her being as a whole only in fear. He was never able to find room in the midst of

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his everyday life, or rather, in his lostness in the They, neither to find space for himself to hear his own voice, the call from his own-most conscience.

The fearing of the meaninglessness of nothingness leads one to self-decep-tion and self-destruction, which paralyze Dasein’s authentic as well as inauthen-tic understanding process as a Being-in-the-world. Fear of death is different from fear of an empty house or of a war. Fear of death, i.e. fear of nothingness is to fear without an object. Objectless fearing loses its direction, which prevents Dasein from drawing the fearful object near to itself. When fearing loses its ability to draw near based on the essential and existential spatiality of Dasein’s being-in-the-world, Dasein loses itself, because what Dasein is afraid of is fun-damentally Dasein itself as the fearful being who takes its very being as an issue.

Violence reveals itself when fear loses its direction, i.e. the fearing sub-ject itself. In this lostness, which differs from Dasein’s lostness in the They, vio-lence comes about as a desperate manner of self-protection from the lostness. In this sense, violence is the process of losing oneself, because one in violence has to mute one’s own conscience, which calls one to be oneself in Angst, in front of the own-most authentic nothingness, not the meaningless nor nihilis-tic nothingness.

fearing for the Other and violenceIn short, the phenomenon of violence is rooted in the distorted fear, which takes its object not in the (near) future, but in the past. The history of violence co-happens with the Other’s history, which does not extend, however, to the future. In violence, ‘fearing for’ is always only for oneself, paradoxically, even if one loses oneself in violence.

Violence is personal but at the same time very communal. It is communal in the sense that it is through memory with the Other that the self-understand-ing of Dasein is deformed, and this defective way of understanding affects the Other. In other words, the problem of one’s violence always comes with one’s background history of experiencing violence of the Other in the past. Violence is a defective phenomenal form of co-being [Mitsein] of Daseins. However, even inter-relational violence between different entities fundamentally points at the lostness of the self.

Mostly, in everyday life, Dasein fears for the Other, which enables Dasein to have the co-state-of-mind with the Other. Even so, when Dasein loses itself in fearing of nothingness, Dasein is isolated in itself, not in the same way of being isolated in an anxious way in the face of nothingness. The isolation of the for-mer case locks up Dasein in its undirected fear with no sight, while the anxious self-isolation of the latter case as an autonomous and active self-understand-ing opens the world and Dasein’s very being to Dasein itself. Violence is a de-fective and deceptive way of disclosing of the world and Dasein to itself, which disconnects Dasein not only from the Other in the world but from itself as well.

remedy for violenceTo sum up, Dasein asks about the meaning of its being and understands it-

self existentially. The phenomenological method of Dasein’s existential under-standing is found in the existence of Dasein itself as Geschehen, namely history. A story can be understood only by telling it, and a story can be told only when it is shared. Fear and Angst open a door for Dasein to understand its history by turning away from and turning towards Dasein’s authentic and inauthentic


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possibilities of being. However, when one is deprived of her room for an au-thentic existential understanding completely, i.e. disabled from being anxious about its own-most potentiality of being, her existential fear reveals her being only endangered and abandoned in a privative and distorted way. That is the moment when one stops hearing herself, the call of her conscience and the voice of the Other in herself. Violence is a deaf response of a blinded person who lost her future and thus the wholeness of her existence, namely her Geschichte. Fail-ing to hear the voice of oneself could result in a series of exploitation of exis-tential spatiality of the Other in one’s world, who shares the world with oneself. This is how violence continues to survive in a vicious circle, like a contagious disease, spreading from one person to another. The one who is unable to hear one’s own voice fails to hear the voice of the Other and fails to ask the mean-ing of one’s own life. Therefore, the recovery from violence could be initiated when one listens to the Geschichte of the lost voice.

works citied

Aristotle. (1926). Rhetorik (Vol. 22) (Trans. by J. H. Freese). Harvard University Press:

Cambridge and London.

Augustine, A. (2009). Was ist Zeit: Confessiones Book XI/Bekenntnisse 11 (Trans. by N.

Fischer). Hamburg: Felix Meiner Verlag.

Heidegger, M. (1962). Being and Time (Trans. by J. Macquarrie & E. Robinson). London:

Harper Collins.

Heidegger, M. (1996). Being and Time (Trans. by J. Stambaugh). New York: State University

of New York Press.

Heidegger, M. (2006). Sein und Zeit. Tübingen: Max Niemeyer Verlag.

Husserl, E. (1991). On the Phenomenology of the Consciousness of Internal Time (1893-

1917) (Trans. by J. Barnett Brough) Dordrecht/Boston/London: Kluwer Academic

Publishers

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G A L E R Í A

Hugo Vélez. La irrupción de lo cotidiano

Arturo Aguirre 1

Hugo Velez (1965) es un artista plástico radicado en Oaxaca y cuenta con más de 25 años de trayectoria en la creación artística. Después de que su exposición Nuestra Tercera Raíz oaxaqueña: la diásporas y manumisiones fuese expuesta en la ciudad de Puebla meses atrás decidimos invitarlo a colaborar con Graffylia. Re-vista de la Facultad de Filosofía y Letras con la finalidad de compartir parte de su obra de la citada exposición y de la serie Pre-Mezcal. Campos de agave.

Nuestro artista se formó en la Escuela de la Esmeralda de la ciudad de Mé-xico, de donde es originario, y en 1990 decidió dirigirse al Oriente del país para formar parte de la última generación de maestros del Taller de Artes Plásticas Rufino Tamayo en la ciudad de Oaxaca, hasta la muerte del maestro.

Artista que cruzó de lo sonoro a lo escénico y finalmente decidió su talento por la plástica, reticente a hablar de estilísicas de la pintura o de etiquetas fa-cilonas de tendencias contemporáneas, Hugo Velez, prefiere reconocerse en el tránsito y la independencia que comprende su obra desde expresiones y actitu-des: la búsqueda, el hallazgo, lo impresivisible, la culminación, y en una espiral que no tiene fin: reanudar la búsqueda, el hallazgo, lo imprevisible...

La serie Nuestra tercera raíz oaxaqueña es el sondeo de una labor incesante por parte de su autor, el cual busca descifrar las tonalidades de la piel oscura desde la paleta en tonos ocres, marrones y violetas, en una complejidad tonal sin resolución que habla del complejo origen, trascendencia y permanencia de la raíz afromestiza en nuestro país. Por lo cual, esta serie, de la cual se resca-tan las elegidas por su creador para nuestro número 23 de Graffylia, es un “res-petuoso reconocimiento a una población y cultura que parecen casi invisibles ante nosotros” —como lo destaca el propio maestro Velez—.

Se tiene registro de que fue a mediados del siglo xvi cuando esclavos de orgen africano fueron llevados a través de Veracruz, Puebla y Oaxaca —hasta la Costa Chica oaxaqueña— para hacer duros trabajos de ganadería, pesque-ría de perlas y para explotar las minas de carbón, oro y sal. En esta población, Hugo Velez advierte y goza de la musicalidad con la que vive nuestra tercera raíz mexicana, la belleza explícita de la piel negra que el pintor busca plasmar y la promoción de un pensamiento crítico sobre la inclusión.

Así, la negritud irrumpeen su cotidianidad y desde su horizonte oaxaque-ño en la obra de Velez. Irrumpe, sí, no solo de los lienzos, sino también de la historia y de sus olvidos, de sus grafías y sus negaciones, de las exclusiones y reducciones. Emerge en la vida, en las curvaturas y cadencias, por las miradas cómplices que nos invitan a los espectadores a la escena en movimiento.

1 Benemérita Universidad Autónoma de Puebla


65E S T U D I O

La negritud oaxaqueña, afro-mixteca, tercera raíz, contrasta, de tal manera, en la obra de Velez entre personajes sensuales y plenos de vitalidad que desde ahí responden… contestan a la vulnerabilidad de cuerpos expuestos ante una historia de invisibilización social, cultural y política en México.

La irrupción de la negritud en la obra de Hugo Velez permite, por ello, ha-cer un ejercicio crítico de memoria, para pensar al México rico, diverso, mul-ticultural, pero también injusto, inequitativo, excluyente (piedra de toque de la democracia, según Luis Villoro), lo mismo que complejo y en conflicto con los discursos hegemónicos que borraron los caminos de comunicación y reconoci-miento mutuo, enviando al margen, a la orilla, en este caso del mar, a la terce-ra raíz que desde hace pocas décadas artistas, pensadores y gestores culturales reconocen en su propia irrupción exhuberante, en suma, afromexicana.

Por su parte la serie Pre-Mezcal. Campos de agave mantiene un diálogo abierto en la relación entre la naturaleza del agave y la cultura del mezcal en la población oaxaqueña y que se extiende más y más al territorio mexicano contemporáneo.

Los lienzos de Hugo Velez muestran la naturaleza salvaje de los agaves dis-tribuidos en parajes que mantienen una armónica relación con las piedras, los declives del monte y el cielo que acaricia la flor agave tubular.

Una visión directa y clara que pone al agave como protagonista en una his-toria de desprecios hacia una bebida de indios y depués de pobres, aunque tam-bién una historia de resistencia y contracultura que contemporáneamente se consolida en la resignificación y dignificación del agave salvaje y de los proce-sos artesales de producción del mezcal.

Graffylia agradece a Hugo Velez por la generosidad que nos permite ofre-cer a nuestros lectores una ventana de ingreso a las constelaciones de su crea-ción artística.

HUGO VELEZ ha participado en más de cien exposiciones colectivas en México y en países como Estados Unidos, Argentina, Egipto, Portu-gal, España, entre otros. Ha realizado quince exposiciones individuales en México y entre ellas una en Córdoba, España y otra en la ciudad de Lisboa. Ejerce como maestro eventual de composición plástica en la Fa-cultad de Artes Plásticas de la Universidad Autónoma Benito Juárez de Oaxaca. Actualmente desarrolla un proyecto de escultura en bronce de pequeño formato.

Contacto: https://www.facebook.com/Pintor-Artista-Visual-hugo-velez

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H u g o V é l e z

Campos de Agaveoleoencausto / tela / 130 x 110 cms

2016

Jabalíoleoencausto / tela / 110 x 130cms

2016


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Campos de Agave nr 1oleoencausto / tela /100 x 120 cms

2016

Campos de Agave nr 7oleoencausto / tela / 75 x 150cms

2016

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La CrucesitaOleoencausto / tela /100 x 90 cms

2014

Dibuja sus sueñosOleoencausto / tela /80 x 80 cms

2014


69E S T U D I O

Agave Silvestreoleoencausto / tela /110 x 130 cms

2016

Campos de Agave en Flor Oleoencausto / tela /100 x 120cms

2016

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El amor intelectual del hombre a Dios. Esbozos de una espiritualidad

spinozistaThe Intellectual Love from Man to God Nuances of a

Spinozist Spirituality

Héctor Sevilla Godínez1

ResumenEl presente artículo tiene el objetivo de referir algunos elementos centrales de lo que podría ser comprendido como una espiritualidad spinozista, la cual, cen-trada en el amor intelectual a Dios, emprende una honesta búsqueda de la dei-dad sin mediación de antropomorfizaciones y evadiendo, por tanto, la usual confusión derivada de tal impostura. Asimismo, se confronta y desmiente la acusación panteísta hacia la filosofía de Spinoza y se conduce la atención al re-conocimiento de la realidad incognoscible de Dios y su categoría de substan-cia única, la cual está formulada en el libro spinozista de la Ética. De todo ello se deriva la auténtica mística propiciada por la condición humana en su senti-do integral, es decir, vinculando el amor y tendencia a lo absoluto con la bús-queda intelectual.

Palabras clave: Dios, ética, substancia, amor, Spinoza.

AbstractThe objective of this article is to refer some central elements of what could be comprehended as Spinoza spirituality; which, centered on the intellectual love of God, undertakes an honest search for the Deity without the mediation of anthropomorphizations and evading, therefore, the usual confusion derived from such imposture. Likewise, the pantheist accusation towards Spinoza phi-losophy is confronted and denied, and attention is directed towards God’s in-cognoscible reality and its category of sole Substance, which is formulated in the Spinoza book of Ethics. From all of this is derived the authentic mysticism derived from the human condition in its integral sense; this is to say, linking love and the tendency to the absolute with the intellectual search.

Keywords: God, Ethic, Substance, Love, Spinoza.

1 Departamento de Ciencias Sociales y Humanidades del Centro Universitario de los Valles, Universidad de Guadalajara.


71E S T U D I O

Es imposible arrebatar a los hombres la libertad de decir aquello que piensan.

baruch spinoza, Tratado teológico político.

ExordioLo que el lector encontrará en el presente capítulo es un señalamiento de algu-nos matices que pueden coadyuvar al esbozo de una espiritualidad centrada en la propuesta de Spinoza. Su visión y representación de lo que es Dios engloba el apartado central de este estudio; su configuración de los atributos de Dios en la naturaleza y la implicación que concibió de esto en las cosas del mundo amalgamaron lo que es conocido como su planteamiento ético. La intención de estas letras es señalar el sesgo en las figuraciones que se han hecho sobre Dios en las religiones y, justo como entendió el filósofo de Ámsterdam, hacer notar que definir a Dios es, de algún modo, indefinirlo.

En ese sentido, el presente texto, apoyado principalmente en el capítulo so-bre Dios incluido en la Ética (2011), inicia con una revisión de algunos de los atributos de Spinoza, en clara alusión de su visión de las cosas y seres como atributos de Dios; posteriormente, se enfocarán estas líneas a delimitar la po-sibilidad de crear una ética como derivación de un orden geométrico; a su vez, se procederá a justificar la realidad incognoscible de Dios y se mostrará la con-secuente confusión implícita de su versión antropomórfica. Más adelante, es-tudiaremos la idea de Dios como substancia única y la inobjetable derivación de tal hecho, a saber: la inexistente mutabilidad de la voluntad de Dios. Por úl-timo, se vislumbrará la relación entre el orden y la naturaleza de Dios, apun-tando a una conclusión sobre la contemplación del sentido de nuestro saber a partir de la idea del Dios spinozista.

Los atributos de SpinozaSpinoza nació en 1632 y formó parte de la comunidad judía de Ámsterdam. Ba-ruch, su nombre hebreo, significa santo. No obstante, a pesar de tal nominaliza-ción, Spinoza recibió un edicto de excomunión, o Cherem, a la edad de 22 años en 1656. Desde muy joven, como puede verse, Spinoza mostró su inconformi-dad y rebeldía con el lineamiento ortodoxo judío. No hay evidencias de que se haya convertido al cristianismo, sino que vivió alejado de todo compromiso reli-gioso institucional. De acuerdo a Peña, “la actitud crítica de Spinoza ante la or-todoxia judía fue, desde muy pronto, de una radicalidad tal que no pudo haber sido inspirada, meramente, por una concepción cristiana, aunque fuera liberal” (2001, p. 13). No es de extrañar el repudio que algunos grupos de judíos dedica-ron a Spinoza, sobre todo si consideramos la opinión de este último sobre ellos:

“no han conseguido […] sino ideas muy vulgares sobre Dios y la naturaleza; no ha sido, pues, en el orden intelectual, el pueblo elegido” (Spinoza, 1996, p. 13).

Por otro lado, es natural que a pesar de ser un judío rebelde haya ela-borado su propuesta racional operando bajo algunos sustentos primarios del judaísmo. De acuerdo a Smith (2007), existe una similitud en el inicio de la To-rah y la Ética de Spinoza, pues ambas comienzan con “una descripción gene-ral del origen divino del mundo, su poder y sus atributos, para rápidamente encaminarse a la exploración de la condición humana en el orden causal de la naturaleza” (2007, p. 61).

Algunos de los estudiosos contemporáneos de Spinoza coinciden en afirmar que “la sombra de su vida ha transcurrido por entre hagiografías e

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invectivas” (Peña, 2007, p. 9); de tal modo, “a pesar de la ilustre tradición de estudios que se extiende desde hace más de un siglo, hubo un tiempo, hasta hace muy poco, en que se acostumbraba a abordar a Spinoza oscilando entre la condescendencia y el desprecio” (Smith, 2007, p. 15). Es probable, de acuer-do a Deleuze que “ningún filósofo fue más digno, pero tampoco ninguno fue más injuriado y odiado” (Delueze, 2004, p. 27).

Las interpretaciones que se han realizado al pensamiento de Spinoza han sido muy variadas, esto ha propiciado que se le entienda con diferentes ma-tices y etiquetas, puesto que “de sus palabras se han inferido muchas cosas: ateísmo sistemático, fervoroso panteísmo, racionalismo absoluto, misticismo, materialismo, idealismo […]” (Peña, 2011, p. 11). De esto se desprende que el Dios al que hace referencia Spinoza no encaja con las maneras ordinarias de hablar de Dios, de tal modo que puede ser interpretado como alguien alejado de la doctrina y que la niega, o como alguien que la ha trascendido y la supe-ra; por ende, las conjeturas sobre su desviación o seguimiento de una creencia en particular difieren entre sí en modo proporcional a las categorías con que las que lo juzgue el intérprete. Leibniz no dudó en considerar a Spinoza como ateo (Smith, 2007), no obstante Barker (1938, p. 32) opinó, contrariamente, que el Dios de Spinoza era muy especial.

Spinoza no gozó de una buena salud y estaba interesado en mantener su libertad y paz personal, así como su autonomía espiritual e intelectual; es pro-bable que ese sea el motivo por el que en 1673 rechazó una oferta ofrecida por la Universidad de Heildelberg para dedicarse a la docencia. Murió cuatro años después, a la edad de 44 años. Antes de su muerte había publicado un solo li-bro: Principia philosophiae cartesianae (1663), y a pesar de que ya era conocido el Tratado Teológico Político (1996), no llevaba su nombre en la portada. Spinoza no conoció las reacciones generadas por su Ética, obra cuya publicación pospuso por precaución y prudencia ante la persecución posible.

Respecto a su gusto por la política, está claro que la consideraba como una derivación necesaria del interés por la filosofía. De acuerdo a Peña:

[…] en Spinoza no parece que la filosofía esté al servicio de la política; incluso pa-rece más probable lo contrario, a saber, que la política es necesaria, desde su pun-to de vista de filósofo, para la práctica de la verdadera filosofía. Al fin y al cabo, la salvación humana se alcanza por el conocimiento” (2001, pp. 23-24).

Precisamente, el conocimiento, además de ser una pauta de salvación, era también para Spinoza la forma más evidente de mostrar el amor o reconoci-miento que podía tenerse hacia Dios. Esto no supone que la razón se convier-ta en la esencia de lo humano, sino que el motivo de la necesidad de razonar, a saber, el deseo de conocer, es el punto nuclear de lo que constituye a lo huma-no; de tal modo, “es el deseo, más bien que la razón, la esencia humana” (Peña, 2001, pp. 22).

El estilo de escritura que Spinoza impregnó en su Ética, con una aparente frialdad envuelta de sistematicidad y estructura, es una muestra clara de los hallazgos que logró en el orden argumentativo, del poder de su rigor y de la ro-tunda secuencia y entrecruce de sus ideas. No obstante, no puede deducirse de esto que las especulaciones de Spinoza sean perfectas y del todo atinadas, pues siempre en el pensamiento abstracto existen derroteros que están delineados por la tendencia o el afán personal. Lo definitivo es que los textos de Spinoza no están hechos para el lector común, y menos aún para el no lector, pues tal como él mismo dice al final de su sobra cumbre: “Todo lo excelso es tan difícil


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como raro” (2011, p. 463); lo anterior, según Peña, “no parece ofrecer muchas esperanzas al vulgo, ni aun inscrito en una democracia” (2011, p. 25).

Spinoza estaba abierto al debate y a la crítica e incluso se dispuso a mante-ner comunicación con algunos de sus detractores. Ejemplo de ello es la corres-pondencia con Blyenbergh, un calvinista interesado en los planteamientos de Spinoza que mantuvo durante largas cartas una controversia intelectual con él. Deleuze (2004) se ocupó ampliamente del análisis de estas confrontaciones e igualmente resaltó la actitud dispuesta del filósofo que nos ocupa.

Los atributos de Spinoza, en conjunto, han sido elementos claves para la formulación de lo que él consideró como atributos de Dios. Sin duda, la per-sonificación del filósofo de Ámsterdam no puede hacer menos que motivarnos al compromiso reflexivo con sus obras. Su valentía y disposición a la sole-dad, esa que acompaña a los filósofos cuando son capaces de cuestionar el modo establecido de entender las cosas, fueron armas que Spinoza supo utili-zar correctamente.

Es tiempo de dirigirnos a Spinoza como lo hacemos con todos los filóso-fos cabales y radicales, entendiendo que la contraparte y los seguidores serán numerosos, pues poco importa la coincidencia en el pensamiento con otro au-tor mientras este favorezca el ejercicio propicio para la clarificación del pensa-miento del propio lector. En ese sentido, “la filosofía de Spinoza mantiene su atracción y otorga fortaleza, a la vez que representa un hogar al que los hom-bres han asistido, asisten y asistirán en busca del vigoroso aliento de un pensa-miento honrado, perfectamente sereno y apaciguador” (Friedmann, 1962, p. 24).

La realidad incognoscible de Dios en la Ética de SpinozaSe ha dicho en el apartado anterior que Spinoza eligió, por motivos de seguri-dad, mantener en la sombra su obra Ética (2001); no obstante, publicada como parte de la Opera Postuma en 1677, ha sido considerada como “su más depura-da creación filosófica” (Friedmann, 1962, p. 27) y “la más profunda expresión del alma de su autor” (Smith, 2007, p. 19). De esto se entiende que la obra de spinoza invite a la identificación o al rechazo casi instantáneo, al punto que co-rresponde elegir entre “ser Spinozista o no serlo” (Peña, 2011, p. 19), siendo la segunda de las opciones la más reiterada.

En la Ética (2011), ese encomiable esfuerzo spinozista por demostrar un or-den geométrico en la pirámide explicativa de la obligación moral humana, se propone un racionalismo deductivo que tiene su fuente en la idea de substan-cia que es identificada con Dios o la Naturaleza. En ese sentido, Dios es la más alta realidad que es concebida por el pensamiento de Spinoza, entendido como una substancia que no depende de nada y que, por tanto, es de la que penden la totalidad de las cosas. De tal modo, Dios es una absoluta pluralidad e inde-terminación, lo cual vuelve inoperante la opción de conocerle. Si la Realidad no se encuentra determinada, se convierte consecuentemente en una potentia ad omnia, es decir, potencia de todo que no está circunscrita a una voluntad hu-mana ni a la contingencia. De acuerdo a Peña, tras leer a Spinoza “no hay más remedio que decir que la Realidad, entendida del modo más absoluto, más en sí, más real (la substancia, Dios, la Naturaleza naturans), no es, propiamente, nada determinado” (2011, p. 39).

De la indeterminación de Dios se sigue la imposibilidad de conocerle a par-tir del intelecto. Por ende, si Dios es incognoscible y, a la vez, es la única subs-tancia posible de la que se deriva todo ¿por qué elabora Spinoza una ética que,

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desde la comprensión no posible de Dios, elabora un lineamiento de conduc-ta para el hombre? Si bien Spinoza reconoce que conocer fenómenos es posible, no hay manera de agotar cognitivamente las posibilidades de Dios. Se trata, en-tonces, de un esfuerzo fallido de origen, pues la búsqueda del conocimiento de Dios no encontrará una satisfacción plena sino la continua comprobación de la distancia entre nuestros conceptos y su identidad; por tanto, el ejercicio que puede mantenerse en la vida, desde que esta inicia y hasta su término, es la bús-queda de Dios motivado por el amor intelectual que no logra poseer por com-pleto al objeto amado digno de ser conocido y que, por ello mismo, no termina.

Si todo es derivado de Dios y este es incognoscible ¿en qué sentido podría entenderse el valor del conocimiento de las cosas que son su emanación? Spi-noza afirmó que “cuanto más conocemos las formas singulares, tanto más cono-cemos a Dios” (2011, p. 444); lo anterior, podría friccionarse con la idea de que Dios no es cognoscible, no obstante, al igual que el noúmeno kantiano, puede ser inferido a partir de los fenómenos. Opera de manera similar cuando, con una óptica nihilista, entendemos que la nada es observable a partir de las cosas que son, pero como una derivación de la posibilidad de su no-ser.

Lo absoluto de Dios consiste en ser lo perfecto detrás de la emanación de las cosas existentes. La aparente incoherencia de estos argumentos es desbara-tada si consideramos que Dios no comparte la categoría de persona y que su identidad, por tanto, no puede ser reducida al mismo nivel que la de las cosas o los entes tangibles; siendo así, las cosas que son derivadas de la Fuente no pueden contener una descripción igualitaria que la de aquello de lo cual sur-gieron, pues esto les volvería substancias al igual que la inicial. No obstante, considerando que es evidente que las cosas existen, y en el entendido de que Dios es la substancia que les permitió existir desde un inicio, las cosas tienen algo de Dios, al menos la existencia. Precisamente, para Spinoza “no puede una cosa ser causa de otra, si entre sí nada tienen en común” (2011, p. 59); por tan-to, el conocimiento de las cosas aporta la oportunidad de conocer aquello que ellas tienen en común con Dios.

Al aceptar la distinción ontológica entre Dios y el resto de lo existente, Spi-noza reconoce también que sus facultades son distintas a las que humanamen-te poseemos. De tal modo, ese Dios al que puede amarse con el intelecto en su búsqueda, no puede correspondernos, es un Dios que no puede amar. Nue-vamente podría parecer contradictorio que Spinoza proponga el amor a Dios cuando de él-eso no puede obtenerse recíprocamente lo que se le ofreció; en tal óptica estamos hablando de un auténtico amor desinteresado, es decir, de una entrega que no espera nada a cambio, ni siquiera el retorno del amor ofrecido.

El más alto nivel de la ética spinozista reside en un amor que es practicado a través de la búsqueda intelectual de Dios. Esto obliga a no conformarse con las personificaciones que usualmente se realizan de Dios, lo cual explica que el más auténtico buscador puede ser catalogado como ateo por aquellos que han dejado de buscar y que solo siguen al objeto (concepto, idea, imagen, repre-sentación o tótem) que les han enseñado a seguir. Considerado esto último, pue-de objetarse que Spinoza sea considerado un ilustrado racionalista, cuando su interés por la deidad era superior a la ilusión de la pura integridad racional.

El conocimiento de Dios propuesto en la Ética de Spinoza (2011), dista mu-cho de la enunciación de oraciones pre-formuladas que deben memorizarse, de ritos o plegarias que deben cumplirse con horarios definidos o de sometimien-tos a autoridades que pregonan la voluntad divina en sus señalamientos. Co-nocer a Dios, para Spinoza, es una elección de vida que no es motivada por el


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miedo o la necesidad de refugio, ni por el anhelo de un premio representado en dádivas celestiales (en el presente) o la entrada gloriosa a un paraíso inmer-so en otra dimensión (en el futuro). La salvación spinozista se encuentra en lo que hay, en el día a día, en la búsqueda misma, lo cual exige “permanecer muy consciente de sí y de las cosas” (Spinoza, 2011, p 463).

Para Spinoza, la existencia de Dios no puede ponerse en duda porque, al concebirlo como una substancia, no encuentra manera de que se dilucide su inexistencia, puesto que “a la naturaleza de una substancia pertenece el exis-tir” (Spinoza, 2011, p. 61); además, si Dios es una substancia, entonces, debido a que una substancia no puede ser generada por otra cosa, “su esencia implica necesariamente la existencia”. Además, desde la óptica spinozista, “Dios, o sea, una substancia que consta de infinitos atributos, cada uno de los cuales expre-sa una esencia eterna e infinita, existe necesariamente” (Spinoza, 2011, p. 67). Y ese Dios que existe al ser substancia está en todo lo substanciado, en concor-dancia con el primer axioma de Spinoza que textualmente afirma: “todo lo que es, o es en sí, o en otra cosa” (Spinoza, 2011, p. 58); de esto se infiere las acusa-ciones de panteísmo en Spinoza, pero a diferencia de la vinculación generaliza-da de la esencia de Dios en todo lo existente, para Spinoza la conexión central es que las cosas, tal como Dios, existen.

Hasta aquí podría entenderse de forma incorrecta a Spinoza si a la palabra Dios se le atribuye lo que usualmente le es atribuible de acuerdo a lo aprendido en las diferentes religiones en las que se maquilla a Dios a imagen y semejan-za del hombre, con afectos, intereses, emociones y voluntad. Todo lo contrario,

[…] el Dios de Spinoza está planteado en directa oposición al Dios del génesis. El Dios de la ética no es el creador del cielo y de la tierra, sino una sustancia extensa, compuesta de un número infinito de atributos y que es puramente inmanente a la naturaleza toda (Smith, 2007, p. 54).

Debe asumirse, entonces, que para la comprensión del Dios spinozista de-ben eludirse las concepciones comunes de Dios, las que son heredadas de los ambientes religiosos sin mácula de duda.

La confusión implícita en la versión antropomórfica de DiosEs probable que uno de los motivos centrales por los que la espiritualidad spi-nozista no haya logrado auge, fama o resonancia en los últimos trescientos años es que su particular concepción de Dios no deja alternativa posible a la fantasía de verlo como padre o guía, ni ofrece la posibilidad de sentirse amado, prote-gido o vinculado a él de formas afectivas. Asimismo, debido a que las viven-cias religiosas están dirigidas a momentos de encuentro personal en los que es menester que la otra parte sea también una persona, omnipotente en este caso, la idea de un Dios frío y separado, que en sentido estricto tampoco podría ser concebido bajo ese adjetivo, no resulta atractivo a menos que se realice un es-fuerzo de desvinculación con tales concepciones.

El Dios que propone Spinoza requiere un ejercicio de separación, tal como proponía el maestro Eckhart; en tal sentido, el místico nihilista propone la inten-ción de liberarse de las concepciones de Dios, de tal modo que se ruega a Dios vaciarse de lo que se entienda de él. Esto es similar a lo que en el budismo zen se entiende como la Gran muerte. En palabras de Eckhart: “Quien busca a Dios según un modo toma el modo y olvida a Dios, que se oculta en el modo. Pero, quien busca a Dios sin modo, lo comprende tal como es en sí mismo” (Meister,

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2011, p. 72). El sabio, para Spinoza, es el que sabe que “quien ama a Dios no puede esforzarse en que Dios lo ame a él” (Spinoza, 2011, p. 437), lo cual es coincidente con la idea de Eckhart.

En ese sentido, “quienes confunden la naturaleza divina con la humana atri-buyen fácilmente a Dios afectos humanos” (Spinoza, 2011, p. 65), de tal modo que creyendo unirse a Dios no hacen más que disfrazarlo para su uso y servi-cio. El Dios de Spinoza no está al servicio de lo humano ni el humano al ser-vicio de Él, puesto que ninguna alabanza o sacrificio es necesario con un Dios que no tiene interés en ser servido, recibir sacrificios o sentirse amado. El Dios de Spinoza no tiene afecciones, no siente amor ni lo puede dar, no valora sacri-ficios ni realiza valoración alguna posible, no tiene una moralidad y está leja-no a juzgar parcial o enteramente sea en el lapso de la vida humana en la tierra o en el fin de los tiempos.

Con todo esto coincide Smith, quien afirmó que el Dios de Spinoza es “tanabstracto e impersonal que resulta virtualmente indiferente al bienestar huma-no” (2007, p. 70). De hecho, el filósofo de Ámsterdam consideró filosóficamen-te inapropiada la idea de un Dios que pudiera ser voluntariamente creador del universo y de los hombres; “[Si] Dios es inmutable, o sea, que todos los atribu-tos de Dios son inmutables” (Spinoza, 2011, p. 87), no puede concebirse que en algún momento eligiera voluntariamente que algo no creado tuviese que crear-se por su decisión. Ahora bien, es natural comprender que los humanos y las cosas de este mundo no han existido al mismo tiempo que existe Dios, pues eso convertiría a todas las cosas en substancia idéntica de Dios, lo cual es in-concebible; por tanto, hubo un momento de origen y creación, pero no nece-sariamente un creador voluntarioso en tal proceso. Resulta inadmisible para algunos creyentes que la vida no tenga un sentido centrado en la voluntad de un ser superior, pero es justo ésa la idea que propone Spinoza.

Ahora bien, concediendo que es culturalmente comprensible que el hombre atribuya a Dios sus propias características humanas particulares ¿no es también parte de esa natural espontaneidad asumir, tal como hace Spinoza, que Dios está por encima de lo humano y que, por tanto, nada de lo humano le perte-nece? Es evidente, siendo críticos con su propuesta, que la idea misma de un Dios alejado de lo humano toma a lo humano como referencia y parte de una diferenciación con lo que Spinoza aprendió de Dios en su formación religiosa inicial. Evidentemente, esto no supone que la propuesta spinozista sea inco-rrecta, además de que no hay un parámetro para juzgar en forma definitiva lo que Dios sea o no es, pero sí implica la complejidad de intuir a Dios sin nom-brarle como tal o apartándose de toda concepción que la categorice de la ma-nera que sea, en el entendido que elevarlo más allá de toda categoría es ya una forma de adentrarlo en las categorías mismas.

Lo significativo, entre muchas otras cosas, de los atributos de Dios que pro-pone Spinoza es que son inmutables, es decir, no pueden tenerse y luego no te-nerse, son mantenidos en forma eterna. Por ende, si Dios no tiene voluntad y sus atributos son inmodificables, queda fuera de posibilidad cualquier intento humano por interceder por otros ante Dios y la oración misma, al menos cuan-do está centrada en generar un cambio en el mundo a través de la voluntad di-vina, queda desacreditada.

Ahora bien, si Dios no tiene una voluntad que cambiar debido a la imperfec-ción implícita de la que deriva el cambio mismo ¿cómo pueden atribuirse, en la consideración de su perfección, rasgos imperfectos en su creación y la posibilidad


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del cambio en la misma? Para Spinoza, “Dios no solo es causa de que las cosas comiencen a existir, sino también de que perseveren en la existencia, o sea (para usar un término escolástico), que Dios es causa del ser de las cosas” (2011, p. 91); esto implica que la conexión por medio del ser que Dios permite en las cosas y en la naturaleza, no es obstáculo para la imperfección de ambas entidades, pre-cisamente porque la naturaleza, con minúsculas, y las cosas no son Dios. Si así fuese, las cosas, las personas y la naturaleza compartirían la substancia de Dios, pero eso no es posible puesto que nunca habrían podido existir, en el entendido que uno de los atributos de Dios, para Spinoza es ser eterno (sin origen), las co-sas y personas, hasta donde la razón indica, han tenido un origen particular. Dios es necesario para la esencia de las cosas, según Spinoza, pues “puede concebirse sin Dios la esencia de las cosas, pero eso es absurdo” (Spinoza, 2011, p. 92). Por tanto, “las cosas particulares no son sino afecciones de los atributos de Dios, o sea, modos por los cuales los atributos de Dios se expresan de cierta y determi-nada manera” (Spinoza, 2011, p. 102).

Hasta aquí, podría esbozarse el argumento de que si Dios permite la esen-cia y el ser de las cosas, entonces también coadyuva para su imperfección o ge-nera el malestar de las mismas; en tal posición, Spinoza es claro al referir que la determinación que propicia que las cosas sean o no de una manera está cir-cunscrita a las cosas del mundo que existen alrededor de lo que está sufriendo el cambio. En otras palabras, no es Dios sino las cosas mismas en su interac-ción las que propician el cambio. De tal manera, Spinoza elabora lo que podría considerarse una especie de precursor del efecto dómino o de la comprensión de que todas las cosas mantienen una conexión entre sí. En ese sentido, en el mundo de lo tangible y de lo fenoménico (el único que conocemos), la cadena causal siempre está remitida a otras cosas particulares y no a la presencia de Dios, Spinoza lo expresa del siguiente modo;

Ninguna cosa singular, o sea, ninguna cosa que es finita y tiene una existencia de-terminada, puede existir, ni ser determinada a obrar, si no es determinada a existir y obrar por otra cosa, que es también finita y tiene una existencia determinada; y, a su vez, dicha causa no puede tampoco existir, ni ser determinada a obrar, si no es determinada a existir y obrar por otra, que también es finita y tiene una existencia determinada, y así hasta el infinito (2011, p. 93).

Lo anterior podría parecer contradictorio cuando Spinoza expresa que “en la naturaleza no hay nada contingente, sino que, en virtud de la necesidad de la naturaleza divina, todo está determinado a existir y obrar de cierta manera” (2011, p. 95). Incluso, el filósofo sefardí consideraba que concebíamos lo con-tingente únicamente en función de una deficiencia de nuestro pensamiento (2011). Cabe aclarar que Spinoza ubica lo contingente como lo que puede pa-sar o no pasar. En ese tenor, es necesario distinguir entre los motivos directos y tangibles que propician que una cosa determinada suceda y la determinación originaria que facultó, desde el inicio, que algo sucediese. En otras palabras, para Spinoza es inadmisible el azar o que las cosas no sigan el curso prefijado que contienen. No hay una voluntad divina para cambiar el curso de las cosas, pues este es dado desde el inicio, no por su voluntad sino por la conexión de las cosas en su naturaleza a través de su ser. Dios no está a la orden de quienes intentan cambiar el curso de las cosas, no las ordena según los intereses huma-nos. Es cierto que somos nosotros quienes requerimos dar un orden explicati-vo a las cosas, pero nuestra estructura racional para delimitar los motivos que

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propiciaron que algo sucediese no son necesariamente coincidentes con el orden divino manifestado por su atributo de ser substancia de la que todo se deriva.

Es por tales motivos que Spinoza desacredita la idea de la contingencia, al admitir que las cosas son como deben ser; no obstante, si consideramos que las cosas siguen un curso de cambio de acuerdo a lo que acontece alrededor o en función de la fricción con otras cosas o influencia de las mismas entre sí,entonces la idea de la contingencia cobra sentido, pero un sentido explicativoque no mantiene paridad con el precedente orden delimitado por Dios. Se en-tenderá, por tanto, la conclusión spinozista sobre la imperfección de juicio alaludir la contingencia nouménica, cuando se trata en realidad de una contin-gencia estrictamente fenoménica.

Spinoza no concibe que Dios pueda cambiar de opinión o decrete algo dis-tinto a lo que está puesto como orden. De hecho,

[…] si Dios hubiera decretado algo distinto de lo que decretó acerca de la naturale-za y su orden, esto es, si hubiese querido y concebido otra cosa respecto de la natu-raleza, entonces habría tenido necesariamente otro entendimiento y otra voluntad que los que actualmente tiene (2011, p. 104).

Lo cual resulta contradictorio para el autor de la Ética. En ese mismo sen-tido, es memorable la sentencia siguiente:

Todos los filósofos que conozco conceden que en Dios no se da entendimiento al-guno en potencia, sino solo en acto; pero dado que tanto su entendimiento como su voluntad no se distinguen de su misma esencia, según conceden también todos, se sigue, por tanto, también de aquí que, si Dios hubiera tenido otro entendimien-to y otra voluntad en acto, su esencia habría sido también necesariamente distinta; y, por ende […], si las cosas hubieran sido producidas por Dios de otra manera que como ahora son, el entendimiento y la voluntad de Dios, esto es, su esencia, debe-ría ser otra, lo que es absurdo (Spinoza, 2011, p. 105).

La ruptura con la idea de un Dios que tiene voluntad e interfiere en la vida humana es la puerta de entrada a la comprensión del Dios spinozista y a la es-piritualidad implícita en su propuesta. Precisamente,

[…] el temor y la esperanza son síntomas parejos de la humana debilidad. El fin ge-neral de la Ética (2011) consiste en liberar a la mente de ambos, temor y esperan-za, para alcanzar una especie de firmeza y serenidad de ánimo (Smith, 2007, p. 154).

Es en tal serenidad en la que el hombre debe depositarse para amar inte-lectualmente a un Dios que no responderá sus plegarias y que desatenderá por completo sus peticiones. Superando la etapa de la necesidad y la urgencia, las cuales condicionan una auténtica búsqueda de Dios, se dirigirá a Él una aten-ción amorosa por mediación de una genuina conexión esencial desde la que se acepta todo sin rastro de ímpetu. No hay dialogo ni monólogo, lo que resta es un silencio del que se desprende la atención plena hacia el presente.

Dios como substancia única y el supuesto panteísmo de Spinoza En su Ética, Spinoza refiere con toda claridad que no es posible que exista más de una substancia. Esta visión conlleva que todo lo que existe está cimentado en Dios. A su vez, mantenía enfáticamente que “todos cuantos han examinado de algún modo la naturaleza divina niegan que Dios sea corpóreo” (Spinoza,


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2011, p. 74). De esto resulta que Dios no puede tener anchura, profundidad, al-titud o delgadez. Al no tener un cuerpo, Dios no podría recibir adjetivo alguno, sino mantenerse como substancia de la cual deriva todo lo corpóreo.

Dos de sus proposiciones son muy claras al respecto, a saber: “No puede darse ni concebirse substancia alguna excepto Dios […] Todo cuanto es, es en Dios, y sin Dios nada puede ser ni concebirse” (Spinoza, 2011, pp. 72-73). Es na-tural que en función de tales concepciones, el filósofo judío haya intentado una ética de estructura geométrica centrada en una lógica de jerarquía cuya punta evidente e irrenunciable tendría que ser Dios.

Ahora bien, si Dios es la substancia única, cabe preguntar cómo escapa Spi-noza del panteísmo. Enseguida se aportan cuatro objeciones a la afirmación de un Spinoza panteísta. Primeramente, si se considera que las cosas del mundo y los seres que habitan en él no están exentos del cambio debido a su corporei-dad y materialidad tangible, se sigue de ello que son imperfectos y que están involucrados entre sí al punto que uno puede influir en otro. A su vez, en el entendido de que Dios es una substancia que está impedida a modificarse, no puede concluirse que las cosas del mundo y el mundo mismo sean Dios. Res-pecto a la deidad, Spinoza afirma que “su esencia excluye toda imperfección, e implica perfección absoluta, aparta por eso mismo todo motivo de duda acer-ca de su existencia, y da de ella una certeza suma, lo que creo ha de ser claro para quien atienda medianamente” (2011, p. 71).

El segundo argumento es el procedente: si las cosas del mundo fuesen Dios, aprobando así la tesis de que Spinoza era un panteísta, entonces Dios padece-ría, al igual que las cosas, una caducidad, distorsión, malformación, deterioro, deficiencia o alteración. En ese sentido, “no hay razón alguna para decir que Dios padezca en virtud de otra cosa” (2011, p. 78). Por ende, si “Dios es abso-lutamente causa primera” (2011, p. 79), no puede ser simultáneamente lo cau-sado y permanece ajeno a las condiciones de todo aquello que se derivó de él. Evidentemente, cuando se refiere a Dios como un él, se connota que se trata de una persona, pero esto es algo que no coincide con la filosofía spinozista, a pe-sar de que él mismo utilice tal referencia.

Por otro lado, debe considerarse que el modo de Dios es único, no cambia y no tiene manera de ser diferente a lo que es. De esto se sigue que los modos de las cosas no son coincidentes con el modo de Dios. Además, si las cosas tie-nen distintos modos entre sí, lo cual es evidente y podemos palparlo en forma inmediata, se admite que las cosas no multiformes no solo en lo que respecta a ellas mismas consigo sino en la relación con todo lo demás. De tal modo, man-tener la idea de un panteísmo implicaría la incongruencia de aceptar una po-livocidad modal en Dios. Según Spinoza, “de la suma potencia de Dios, o sea, de su infinita naturaleza, han dimanado necesariamente, o sea, se siguen siem-pre con la misma necesidad, infinitas cosas de infinitos modos, esto es, todas las cosas” (2011, p. 81); pero esto no incluye la afirmación de que Dios mismo comparte la modalidad de las cosas ni es ellas en forma necesaria.

Finalmente, el cuarto argumento está asociado a la actualidad de Dios, la cual no tiene potencias. En ese orden de ideas, Dios sería lo único existente que no tiene potencias en su naturaleza, sino que se mantiene continuamente en acto y sin posibilidad de ser de un modo diferente. De tal manera, si “la omni-potencia de Dios ha estado en acto desde siempre, y permanecerá para siempre en la misma actualidad” (2011, pp. 81-82), de esto puede concluirse que el res-to de las cosas, seres y entes existentes de este mundo, o cualquier otro, cuya

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característica central es, precisamente, su carácter ontológico de contener po-tencias, no pueden ser Dios.

Naturalmente, todo lo anterior no contradice el hecho de que Dios sea la substancia inicial y que las cosas estén vinculadas con la Fuente, tal como haber emanado de ella; no obstante, que una cosa emane de una Causa es distinto a afirmar la igualdad de lo causado respecto a la Causa. Por ello, en consideración de estos cuatro aspectos referidos, no puede sostenerse la idea de un Spinoza panteísta. En la existencia de las cosas reside la posibilidad de la modificación, pero “la existencia de Dios y su esencia son uno y lo mismo” (2011, p. 86).

Es notable que las cuatro argumentaciones que sostienen que Dios no es las cosas y que, por tanto, al estar centradas en la idea de Dios que tiene Spinoza, refutan su consideración como panteísta, son similares a lo que podría decirse de una nada absoluta. De la propuesta de Spinoza puede advertirse con facilidad que entiende a un Dios que está impedido de la opción de modificarse, no tie-ne deficiencia posible, contiene un solo modo y no posee potencias. Cada uno de estos aspectos coadyuva a la separación esencial entre las cosas en el enten-dido de que las cosas pueden modificarse, tienen deficiencias, poseen varios modos entre sí y contienen potencias. Negada la posibilidad de que Spinoza pueda ser considerado un panteísta, surge ahora la similitud entre su idea de Dios y la idea de la nada absoluta.

En ese sentido, la nada no puede modificarse al no tener algo que modifi-car de sí; tampoco tiene deficiencia al no poderse elaborar una categoría que le distinga o que permita vislumbrar alguna deficiencia en ella contenida; asimis-mo, tiene un solo modo de ser (no siendo), es decir: mantenerse como nada, ya que si la nada fuese el ser entonces, evidentemente, sería algo en el plano onto-lógico de lo existente siendo; por último, la nada no tiene potencias porque su única potencia posible podría ser volverse tangible con lo que, evidentemente, se contradice el anterior criterio de su no modalidad. Llegados a este punto, el Dios frío, alejado, causa indirecta de todas las cosas, impersonal y sin voluntad que propone Spinoza, muestra similitudes con lo que podría denominarse una nadeidad o una deidad que es nada, pues algunos de sus elementos esenciales son particularmente idénticos.

Cuando Spinoza afirma que “a medida que conocemos mejor las cosas na-turales, tenemos un conocimiento más perfecto de Dios, que es causa de todo lo que existe” (Spinoza, 1996, p. 18), reconoce en forma rotunda que de todo lo que es en nuestro mundo fenoménico puede inferirse a aquello que no com-parte esa modalidad; la nada y Dios (o uno solo en ellos), al menos en el senti-do estricto de pertenecer a una naturaleza ontológica distinta a la convencional, solo pueden ser contemplados e intuidos a partir de la intelección de las cosas, mas no conocidos en forma absoluta.

La naturaleza de Dios y el amor del hombrePara la comprensión de la naturaleza de Dios y la del hombre, Spinoza elaboró una distinción entre lo que llamó la naturaleza naturante y la naturaleza natura-da. La primera de ellas es lo que es en sí, es decir “los atributos de la substancia que expresan una esencia eterna e infinita, esto es Dios, en cuanto considera-do como libre” (2011, p. 96); por su parte, la naturaleza naturada es todo lo que se desprende de los atributos de Dios, en cuanto cosas que son en Dios y que

“sin Dios no pueden ser ni concebirse” (2011, p. 96). A la vez, estableció que la voluntad, el deseo y el amor, así como todas las pasiones, pertenecen en forma


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exclusiva a la naturaleza naturada. En ese sentido, el único capaz de amar entre el hombre y Dios es el primero de ellos. Contrario a la idea de que de Dios pro-viene el amor que el hombre puede dar a los demás y a Dios mismo, en Spino-za el amor nace del hombre hacia un Dios que no le puede amar.

No obstante, si bien el amor no puede ser encontrado en Dios, el hombre sí puede encontrar en él todo conocimiento. Para Spinoza, “el conocimiento hu-mano, es decir, el mayor de nuestros bienes, no solo depende del conocimiento de Dios, sino que va contenido en él absolutamente” (1996, p. 18). Esto impli-ca que el modo en que el hombre obtiene de Dios un beneficio es a través del conocimiento que se desprende de él porque en él está contenido. Por el amor que el hombre tiene a Dios desea comprender el conocimiento que de él deriva; no es, por tanto, un amor de dádivas, de oraciones, plegarias, ritos, ofrendas o de afecciones múltiples, sino un amor intelectual, centrado en la intención de conocer por el amor y en función del amor a aquello de lo cual se deriva el co-nocimiento que, por ello mismo, dista mucho de ser simplemente un objeto de conocimiento u objeto de amor para volverse en fin último del conocimiento y fuente inspiradora (sin amar) del amor.

La labor humana de poner palabras a sus nociones, de explicar sus ideas y de propiciar un sistema que explique la realidad que le rodea es, precisamente, la que le dignifica y le permite encontrar el sentido. Así, “lo pasional y lo con-fuso tienen también una explicación última racional a la que el hombre puede llegar (y la redacción de la Ética sería una prueba de ello)” (1996, p. 98).

En las explicaciones comunes sobre la divinidad, desterrarle de la posibi-lidad de amar le reduce a poca cosa. Contrariamente, el Dios de Spinoza está caracterizado por las siguientes propiedades: a) existe necesariamente; b) es único; c) es y obra en virtud de la sola necesidad de su naturaleza; d) es causa libre de todas las cosas y de qué modo lo es; e) todas las cosas son en él y de-penden de él, de suerte que no podrían concebirse de otra manera; f) todas las cosas han sido predeterminadas por Dios, no en virtud de la libertad de su vo-luntad o por su capricho absoluto, sino en virtud de la naturaleza de Dios, o sea, su infinita potencia (Spinoza, 2011). En ninguna de ellas es observable un afecto particular por las cosas del mundo o el hombre.

Uno de los principales motivos por el que, de acuerdo a Spinoza, el hom-bre se aleja del conocimiento amoroso de Dios, es su antropomorfización. El judío rebelde explica que;

Todos los prejuicios […] dependen de uno solo, a saber: el hecho de que todos los hombres supongan, comúnmente, que todas las cosas de la naturale-za actúan, al igual que ellos mismos, por razón de un fin, e incluso tienen por cierto que Dios mismo dirige todas las cosas hacia un cierto fin, pues dicen que Dios ha hecho todas las cosas con vistas al hombre, y ha creado al hombre para que le rinda culto (Spinoza, 2011, p. 106).

Precisamente de ese prejuicio se derivan las concepciones dicotómicas, in-cluidas las moralidades; la idea del bien y del mal, así como del castigo y el premio, la bendición y la maldición, el cielo y el infierno, los santos y los pe-cadores, así como tantas de ese tipo. Esas posiciones extremas han dirigido la conciencia de las personas durante siglos en todas partes del mundo.

A partir de la visión polar del mundo y la realidad, las personas esperan que Dios actúe a favor de ellas, ya sea para otorgarles las cualidades que re-quieren para enfrentar un problema o para eliminar a los enemigos o las causas que los engendran. La voluntad del hombre se enfatiza en crear una voluntad

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en Dios para que este actúe a favor de sus intereses. Motivado por ello, Spino-za afirma categóricamente, en uno de sus señalamientos más enérgicos conte-nidos en la Ética (2011), lo siguiente:

[…] todas las cosas dependen de la potestad de Dios, de modo que para que las cosas pudiesen ser de otra manera, la voluntad de Dios debería ser también nece-sariamente de otra manera; ahora bien, la voluntad de Dios no puede ser de otra manera […]; luego, las cosas tampoco pueden serlo (p. 114).

Los secuaces de la doctrina de la voluntad de Dios, como les llama Spinoza, buscan la forma de comprobar que la intervención divina en la vida del hom-bre es real. Pensando en ellos, Spinoza expone:

Si, por ejemplo, cayese una piedra desde lo alto sobre la cabeza de alguien, y lo ma-tase, demostrarán que la piedra ha caído para matar a ese hombre. Si no ha caído con dicho fin, queriéndolo Dios ¿cómo han podido juntarse al azar tantas circuns-tancias? […] No cesarán de preguntar las causas de las causas, hasta que os refu-giéis en la voluntad de Dios, ese asilo de la ignorancia” (2011, p. 14).

Ahora bien, en el entendido de que existe un orden que define todo los acontecimientos en forma antecedida, al punto de que la contingencia misma es negada por Spinoza ¿por qué propone una ética y no más bien, en todo caso, una moral? Evidentemente, de proponer lo segundo Spinoza habría limitado la oportunidad de ejercer el juicio particular y el ejercicio de la libertad subje-tiva. Contrario a ello, lo que propone es un orden geométrico que puede per-mitir la comprensión del sentido de las cosas y el modo en que podría vivirse. Sin embargo, Spinoza no enfatiza en ningún tipo de castigo para el hombre que no sigue tales planteamientos, es decir, evita referir algún juicio, precisamente, porque Dios mismo, sino ama y no tiene voluntad, tampoco puede juzgar. De tal manera, lo que propone Spinoza no puede ser reducido a una simple moral, pues permite la opción de distraerse en otros factores que no sean Dios, aunque es claro en afirmar (al menos con su propia vida) que la elección de entregarse vitalmente a su amor a través del conocimiento es un acto laudable y coherente; esto es claro cuando afirma que “es más perfecto y participa más de la soberana beatitud el que ante todo ama el conocimiento intelectual del ser más perfecto, o Dios, y se complace en él con preferencia a todo” (Spinoza, 1996, pp. 18-19).

La búsqueda del conocimiento de Dios no excluye la conversación y el diálogo con otros que permanecen en la misma búsqueda; es por eso que “el amor intelectual hacia Dios se alcanza más adecuadamente cuando somos par-te de una comunidad de seres racionales e interesados en el conocimiento, cada uno de los cuales contribuye al incremento de la común provisión de ideas ade-cuadas” (2011, p. 224). Sin embargo, no es suficiente con la colectividad ni es a través de ella como puede lograrse el punto más óptimo del conocimiento de Dios; para Spinoza, el trabajo individual, e incluso solitario, debe orientar al lo-gro de una espiritualidad más plena. Esto es comprensible si se considera que

“el amor intelectual hacia Dios consiste en la emancipación de las pasiones y los afectos, así como de la necesidad de otros y nuestra asociación con ellos” (Spi-noza, 2011, p. 224). Esto coincide con la apreciación de las virtudes del hombre solitario que antes había hecho Maimónides.

Spinoza cultivó el estudio y la consagración intelectual a una causa mayor, lo cual es propicio de la congruencia que, en esencia, todo filósofo está llamado


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a evidenciar. Por tal motivo, “estar en medio de Spinoza significa estar sobre este plano modal, o más bien instalarse en este plano, lo cual lleva consigo un modo de vida, implica una manera de vivir” (Delueze, 2004, p. 33). Puede con-cluirse, en total acuerdo con Smith, que “el tipo de libertad que Spinoza valora más, es la libertad de espíritu. La Ética no es meramente un testimonio de esa libertad, es una de sus expresiones” (Smith, 2007).

El amor a Dios que el hombre elige tras ser conquistado por la necesidad de dedicar su vida a la comprensión de lo absoluto constituye una opción supe-rior a cualquier credo motivado por el temor al castigo o la aspiración al premio. Nada hay más valioso en el mundo que dedicarse por completo a esa misión, pues “el conocimiento y el amor de Dios son el bien supremo” (Spinoza, 1996, p. 19). La búsqueda honesta de este bien supremo es lo que puede lograr dis-tinguir al hombre de entre las cosas del mundo; de no realizarse este esfuerzo,

[…] la identidad, la separación y la autosuficiencia de la persona parecen ser ne-gadas por Spinoza: el hombre, como parte de la naturaleza, aparece como un ras-go en el entramado de las cosas, no más importante que las rocas, las piedras y los árboles (Roger, 1986, p. 53).

El hombre sabio no requiere de fantasías sobre mundos venideros ni está interesado en seguir las respuestas que otros han encontrado para sus propias vidas, por el contrario, está dispuesto a pagar el precio de pisar la cresta de la montaña a pesar de que su calzado se desfigure. No importa a este tipo de hombre, como Spinoza, que el amor que ofrece a Dios no sea recompensado o que no sea, a lo sumo, dialógico, pues “a los esclavos y no a los hombres li-bres es a quienes se recompensa por su buen comportamiento” (Spinoza, 2011,p. 256). El premio es que no hay un premio que seguir, la congruencia es elfruto del hombre que ama su propia búsqueda y que se sabe, entre sus atribu-tos, tanto sean vistos como virtudes o defectos, en conexión plena, insustitui-ble, irrenunciable e irrepetible, con la substancia absoluta e indivisible a la queSpinoza ha llamado Dios.

Conclusión La persecución que sufre Spinoza es evidencia de un certero desafío a los cre-dos religiosos antiguos y contemporáneos. El caso singular de mantener en se-creto su obra cumbre muestra la prudencia del filósofo ante un desalentador panorama de juicio y descalificación. Sus propias palabras en la Ética, ofrecen una sensación autobiográfica cuando afirmó que “quien investiga las verdade-ras causas de los milagros, y procura, tocante a las cosas naturales, entender-las como sabio, y no admirarlas como necio, es considerado hereje e impío, y proclamado tal por aquellos a quien el vulgo adora como intérpretes de la na-turaleza y de los dioses” (2011, pp. 114-115).

Su interés por ir más allá del límite establecido le llevó a proponer a un Dios que no podría ser bien recibido por la visión popular sobre la divinidad. Si bien su sistema ético-geométrico dista mucho de ser perfecto y muestra la herencia religiosa que él mismo recibió, no es incongruente con el intrínseco postulado de que nada ni nadie, sino la substancia absoluta por sí misma, po-see el atributo de la perfección. Más allá del ejercicio intelectual que evoca y provoca Spinoza, su invitación es trascender a la filosofía por mediación de la filosofía, para obtener como desenlace un amor desinteresado, puro y compro-metido. Es por eso que “el más filósofo de los filósofos” (Delueze, 2004, p. 157),

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no se contenta con ofrecer un pensamiento filosófico ni delinear una didácti-ca espiritual, sino que “enseña al filósofo a prescindir de la filosofía” (Delue-ze, 2004, p. 157).

El legado de Spinoza es digno de ser considerado en todos los ámbitos, ofrece una perspectiva diferente sobre el valor del amor a Dios y le unifica con el ímpetu de la búsqueda de conocimiento y comprensión de lo absoluto. Ese amor intelectual del hombre a Dios, no favorecedor del diálogo divino y no co-rrespondido, muestra la valoración que Spinoza realiza del silencio, uno muy cercano al de la contemplación de la Nada de la que brota o surge todo ser. De esta espiritualidad spinozista, precursora de una mística integral que se abre a lo colectivo sin perjudicar el sentido de la soledad, pueden desprenderse in-teresantes vetas que esbozan un ámbito de investigación y vivencia a las que están llamados los filósofos, los científicos y los interesados en la espirituali-dad comprometida; cada uno de estos roles, a juzgar por la vida de Spinoza, no solo no son indivisibles sino que son, en conjunto, evidencia de la autentici-dad de cada uno por separado. Una abierta lectura de Spinoza permite que se desdibuje la separación, tan terca como ignorante, entre la ferviente racionali-dad y la mística intelectual.

Referencias:

Barker, H. (1938). Notes on the second part of Spinoza´s Ethic. Mind. 47. Oxford.Deleuze, G. (2004). Spinoza: filosofía práctica. Buenos Aires: Tusquets.Eckhart, M. (2011). El fruto de la nada y otros escritos. Madrid: Alianza.Friedmann, G. (1962). Leibniz et Spinoza. París: Gallimard.Peña, V. (2011). Introducción. En Spinoza, Ética. Madrid: Alianza.Scruton, R. (1986). Spinoza. Oxford: Oxford University Press.Smith, S. (2007). Spinoza y el libro de la vida. Madrid: Biblioteca Nueva.Spinoza, B. (1996). Tratado teológico político. Madrid: Tecnos.Spinoza, B. (2011). Ética. Madrid: Alianza.


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El sacrificio como necesidad, desde la perspectiva de María Zambrano y

Georges BatailleThe Sacrifice as a Necessity, from the Point of View of

María Zambrano and Georges Bataille

Amanda Rosa Pérez Morales1

Paula Eugenia Reyes Núñez2

ResumenA partir de los pensamientos de María Zambrano y de Georges Bataille se desa-rrolla la idea del sacrificio, relacionada al ámbito de lo sagrado, como el principal vínculo por el cual el hombre se reencontrará con su propio ser. Tal reencuen-tro se basará en una crítica social, histórica y económica presente en cada uno de los pensadores, los cuales, a modo particular, optarán por una posible solu-ción de la situación acontecida. Para ello, ambos pensadores se auxiliarán del aspecto sagrado, en el sentido de cómo se entendió en su origen y cómo, en el transcurso de la historia, ha perdido su valor independiente en un mundo ca-pitalista. En una circunstancia capitalista el hombre se ha olvidado su parte in-dividual y personal para sacrificarse por lo que el exterior le ha dicho. En este caso, tanto el sacrificio como lo sagrado se han desvalorizado y si se les mantiene vigentes es solo por cuestiones de interés para el consumo industrial.

Palabras claves: instante, homogeneidad, profanidad, continuidad y ser.

Abstract Starting from the philosophies of María Zambrano and Georges Bataille, the idea of sacrifice (which is related to the world of the sacred) is developed as the main way man will reunite again with its own being. Such reunion will be based on a social, historic and economic critique which can be found in both Zambrano and Bataille, who in their own particular fashion will opt for a pos-sible solution to the problem in question. For this purpose, both thinkers will help themselves to the notion of the sacred, in the sense of how it was unders-tood in its origins and how, through the course of history, it has lost its inde-pendent value in a capitalist world. Under capitalist circumstances, man has forgotten its individual and personal part so they can sacrifice themselves ac-cording to external dictates. In this case, both sacrifice and the sacred have lost their value and if they are still alive is only due to reasons of interest for so-cial consumption.

Keywords: Instants, Homogeneity, Profanity, Continuity and Being.

1 Facultad de Filosofía y Letras, BUAP.2 Facultad de Filosofía y Letras, BUAP.

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En el período que va desde 1930 hasta 1960 se presenciaron acontecimien-tos catastróficos a nivel mundial como lo fueron: la crisis de los años treinta, la Segunda Guerra Mundial y la Guerra Fría. Tales hechos históricos repercutie-ron directamente en la obra y la vida de María Zambrano y de Georges Bataille. Cada intelectual lo vivió, de forma particular, en distintas circunstancias que desenlazaron en similares efectos. En el caso de la pensadora española presen-ció el exilio. Vivió en otros países que no solo se remontaban al continente eu-ropeo, sino al americano. Mientras que en el del escritor francés permaneció en Europa durante toda su vida. A lo mucho, viajó a España como nos lo narra en sus novelas La historia del ojo y El azul del cielo.

Tanto Zambrano como Bataille orientan su pensamiento al perturbador efec-to de su actualidad. En la obra de ambos pensadores se percibe una preocupa-ción por el desenlace de la humanidad. Cada uno lo solucionará al modo de entender su circunstancia; entre ellos existirán puntos de convergencias y di-vergencias. Sin embargo. en este escrito nos apetece desarrollar un punto en común: el sacrificio como una vía necesaria en la vida del hombre.

Bataille: la dimensión de la sociedad a partir de dos mundos (el sagrado y el profano)Para exponer el punto convergente entre ambos pensamientos es necesario ubi-carlo histórica y teóricamente a partir del escrito Las formas elementales de la vida religiosa de Emile Durkheim (1965) mencionando que la sociedad se rige de dos dimensiones: la heterogénea y la homogénea.

La dimensión heterogénea se constituye de elementos sagrados como: los sa-crificios, los rituales, las fiestas, las orgías, el don, el azar, en sí, cualquier actividad que conlleve a un gasto inútil, sea este monetario o de cualquier objeto de va-lor. Cada elemento sagrado se valora a partir de su independencia de los demás.

La dimensión homogénea entremezcla los elementos sagrados con los profa-nos. Entre los últimos localizamos: el trabajo, la razón, el orden, el tiempo, en-tre otros. Estos últimos pertenecen al ámbito de la utilidad,3 en el sentido que, basándose en ella, los objetos tendrán como finalidad garantizar algún benefi-cio, el principal de estos es: la supervivencia a costa de la exagerada pérdida de horas de labor, sea física o psicológica. En esta dimensión cada elemento care-cerá de valor por sí mismo y solo lo obtendrá relacionándose con otros.

Basándose en la teoría de Durkheim (las dimensiones sociales: heterogénea y homogénea), Georges Bataille distingue dos mundos: el profano y el sagrado con la finalidad de reestructurar lo antes separado y ahora unido. Para Bataille es imposible pensar algún elemento sagrado como el sacrificio fuera de su ámbi-to y forzarlo a relacionarse con la profanidad, debido a que pierde su valor de ser inútil en el sentido de carecer de una finalidad improductiva, tornándose productiva.

La relación entre el ser continuo y el sacrificioLa hibridación tanto del mundo sagrado como del profano trajo consigo el recha-zo por parte de Bataille, puesto que a partir de esta unión no solo se desvalo-rizaban los elementos sagrados, sino también el ser del hombre. En este sentido, el ser se expresa como el estado en el cual el hombre interactúa con lo sagrado

3 Como utilidad debe entenderse a cualquier acción o producto que conlleve a un fin productivo. En este sentido la producción se relaciona directamente con el capitalismo como estructura económica vigente en aquel tiempo.


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mediante ciertos rituales (los sacrificios, las fiestas, las orgías, la risa, el llanto, los gritos y la muerte) que le garanticen¸ de manera azarosa, una continuidad desliga-da y desentendida de la temporalidad, de la utilidad, de lo laboral y del cálcu-lo (racional), en otras palabras, de todos aquellos elementos profanos que hagan olvidar al hombre su ser, sometiéndolo a su no ser y manteniéndolo en disconti-nuidad consigo mismo bajo una cotidianidad ordinaria regida por prohibiciones.

La continuidad del ser se encuentra en el instante de su perecer, sea parcial o definitivamente, en este sentido: “la muerte [sin importar a cuál de las dos nos refiramos] no es nada en la inmanencia, pero por el hecho de que no es nada, nunca un ser está verdaderamente separado de ella” (Bataille, 1991). Dentro del instante en el que se efectúa cualquiera de los rituales sagrados es donde perdura el sentido del ser continuo, solo que dicho sentido fuera de este instante pierde su valor. Por ello, existe cierta nostalgia ante ese instante transgresor de la tem-poralidad profana (Bataille, 2008). Este momento de identificación con el instan-te es un punto clave dentro de lo que sería una posición sacrifical del hombre consigo mismo (y punto a su vez de convergencia con la filósofa española Ma-ría Zambrano) debido a que i) El hombre sacrifica su estancia en la dimensión homogénea, marcada por los avatares de la sociedad para alcanzar ese momento, esa muerte chiquita que lo pondrá en contacto con su ser; ii) incluso, a pesar de saber de antemano que esa aprehensión del instante le causará posteriormente nostalgia y angustia, por el haberse desprendido de ese momento, incluso así, se arriesga y se lanza a la búsqueda del instante, sin importar las implicaciones que puedan tener sus acciones.

El ser continuo además de relacionarse con los rituales del mundo sagrado, sa-crifical, se relaciona directamente con la intimidad de su ser, la cual solo puede alcanzarse a partir de las transgresiones ante lo impuesto, lo ajeno al ser (Bataille, 1991). La intimidad del ser será entonces la conciencia de sí, es decir, la relación entre el ser y el mundo, pero no un mundo artificial (profano), sino uno natural (sagrado) en el que la mano (tekné) del hombre moderno no haya destruido la inutilidad del sacrificio.

Para el escritor francés el sacrificio también cumplirá un papel fundamental de tal transgresión, puesto que cierta acción se relaciona con el sacrificar lo im-puesto por el mundo profano y por la homogenización entre este y el sagrado. En otras palabras: “El sacrificio destruye los lazos de subordinación reales a un objeto, arrebata a la víctima del mundo de la utilidad y la devuelve al del ca-pricho ininteligible” (Bataille, 1991).

Al sacrificar su no-ser el hombre se comunica con la muerte y con su intimi-dad: su ser, uno soberano. En Bataille, el soberano es aquel individuo que desga-rra la alienación antes impuesta a través de lo sagrado, es decir, todos aquellos elementos que transgredan lo útil, lo racional, lo discursivo y lo productivo.

El problema de la homogeneidad: La crisis de lo sagradoEn una actualidad capitalista4 que rodeaba a Georges Bataille y a María Zam-brano, las instituciones advirtieron necesario unir ambos mundos (el profano y el sagrado; el artificial y el natural) y relacionar elementos de la dimensión sa-grada con la profana para garantizar mayor eficacia en la realización del hombre sometido. El ejemplar hecho fue: la participación de militares alemanes en la

4 Entonces es así como: “El sacrificio es la antítesis de la producción, hecha con vistas al futuro; es el consumo que no tiene interés mismo” (Bataille, 1991).

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Segunda Guerra Mundial (Bataille, 2010), los cuales no solo luchaban por una nación, sino por una encarnada ideología.

En esta situación, se vacía el sentido de lo sagrado y se llena de sinsentidos útiles (mentiras) para unos cuantos, externos al hombre y a la misma humani-dad que luchan. En apariencia, en la guerra el militar se sacrifica por una cosa ajena a él y a su individualidad. Al sacrificarse de este modo, el militar pierde re-lación con su intimidad y empobrece su vínculo con lo sagrado, puesto que dicha vinculación solamente puede efectuarse a partir de una interioridad desligada y desentendida de los medios exteriores al hombre. Y al ser sometido o incitado por la exterioridad, el sacrificio pierde el sentido de soberanía. Lo que quiere su-gerir Bataille con esta idea es que, a la vez que el sacrificio busca en un fin falso, mentiroso, un fin que no corresponde con los intereses del ser en relación con su interioridad, el mismo hecho de sacrificar pierde su sentido originario, puro.

La noción de Bataille con respecto al sacrificio, parte del hecho de enten-der este como algo puro, relacionado al mundo de lo sagrado, una manera de acercarse a la intimidad del ser, al instante perdido en la sociedad homogénea. No obstante a esto, pensar en el sacrificio, como lo hace el autor, sin un sentido originario de utilidad, podría ser cuestionable. Incluso en su estado puro, en su conexión con el ser; es difícil que este no busque algo. Ejemplo de ello es la actitud sacrifical en la que se encuentra el hombre a la hora de querer alcanzar el instante. A pesar de que ese instante, precisamente no busca nada, está libre de una finalidad útil, el mero movimiento, es decir, la forma de alcanzar ese instante, sabiendo de antemano las consecuencias que acarrea (nostalgia, an-gustia, separación de la vida homogénea), es, por ende, un sacrificio pues no le importará las consecuencias de sus acciones posteriormente.

María Zambrano y el devenir sacrifical Como Bataille, María Zambrano pertenece a una época donde la reflexión so-bre el hombre y su realidad, se hace imprescindible. Marcada, igualmente por los avatares del siglo xx, la filósofa española busca hablar de los orígenes del hombre y su ser, para intentar entender el fenómeno de la contemporaneidad.

Si para Bataille el sacrificio se traducirá en una necesidad positiva del hom-bre por encontrarse con su ser continuo, por aprehender el instante, en Zambrano, a pesar de que también es el momento en que lo divino se presenta, el alcan-ce del instante, este igualmente implicaría una necesidad negativa que tiene el hombre por expandir su ser. La primera parte de lo expuesto se pone de mani-fiesto en su concepto de sacrificio:

El sacrificio es el acto o la serie de actos que hacen surgir este instante en que lo di-vino se hace presente; es la llamada, diríamos, la coacción, dirigida sobre esa rea-lidad escondida para que aparezca. No es una palabra, sino ante todo, una acción, en al cual la palabra juega su papel. La palabra funciona no con el carácter que ha adquirido en los tiempos racionalistas de ser la enunciación de algo, el decir de un sujeto; en el fondo un juicio. Es una mezcla que diríamos de súplica y conmición: tiene un carácter ejecutivo difícil de concebir, cuando ya las palabras con función ejecutiva –la voz ejecutiva del mando militar– proceden tan solo del imperio de unos hombres sobre otros (Zambrano, 2007).

A su vez, queda claro en Zambrano, que el hombre tiene en su origen una tendencia al hecho de sacrificarse. Tres puntos lo ponen de manifiesto: i) el pro-blema de las raíces y la prohibición, ii) el movimiento forzado no circular de la sierpe, y iii) la inversión sacrifical del siglo xx.


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El sacrificio originarioZambrano (2003) plantea que la primera limitación con la que se encontrará el hombre (y que se convertirá en su primera prohibición y debate moral), es el cuerpo. El hombre en su formación iniciática, siente la necesidad de expandirse espacialmente y el cuerpo es aquella limitación primera con la cual se encuen-tra. Es por ello que este (el hombre) siente necesario esparcirse en el otro, pues es la única manera que encontrará de que las raíces vayan hacia arriba, hacia la luz. Esta extensión en el otro devendrá al final en una extensión inclusive, en un otro objetualizado, dígase una máquina. Es por ello que el desarrollo técnico deviene en una expresión de expansión del yo, aunque esta, al final sea un ale-jarse de la esencia del ser. Esta idea al final, está relacionada con aquel horror al cosmos, planteado por Bajtín. El horror al cosmos, es decir, el horror a la inmen-sidad, hace que el hombre se encuentre en una posición constante de vulnera-bilidad. Somos vulnerables desde el momento mismo en que nacemos y nos enfrentamos a la magnificencia natural. Nos damos cuenta de que no podemos tener control sobre la naturaleza, o al menos, el control que llegamos a desarro-llar en torno a esta, es un control aparente y moderado que al final cae en una paradoja: la manera que encontramos de enfrentarnos al cosmos, de superar-lo es a partir de la utilización de elementos mismos ajenos a nosotros. Elemen-tos que al final, nos superan y son más fuertes que nosotros. Así que la única forma que tendrá el ser humano de expandirse, de desarrollarse, de sobrevivir es a través de la expansión en otro. El cuerpo, el cual limita y es la representa-ción fáctica de la vulnerabilidad, será la única manera de desarrollar lo que es el yo dentro de la sociedad. El problema aquí es que, mientras más nos exten-damos en el otro o en lo otro, más nos alejamos de nuestra esencia, de nuestro ser, que de por sí es un ser individual. Diría la autora:

La vida se arrastra desde el comienzo. Se derrama, tiende a irse más allá, a irse des-de la raíz oscura, repitiendo sobre la faz de la tierra –suelo para lo que se yergue so-bre ella– el desparramarse de las raíces y su laberinto. La vida, cuanto más se da a crecer, prometida como es al crecimiento, más interpone su cuerpo, el cuerpo que al fin ha logrado, entre su ansia de crecimiento y el espacio que la llama. Busca es-pacio en ansia de desplegarse y todos los puntos cardinales parecen atraerla por igual hasta que encuentra el obstáculo para proseguir su despliegue. En principio no tiene límite y los ignora hasta que los encuentra en forma de obstáculo infran-queable, primera moral que el hombre entiende llamándola prohibición. Mas bus-ca la vida ante todo su cuerpo el despliegue del cuerpo que ya alcanzó, el cuerpo indispensable. Y busca otro cuerpo desconocido. Y así el primer ímpetu vital sub-sistente en el hombre a través de todas las edades le conduce a la búsqueda de otro cuerpo propiamente suyo, el cuerpo desconocido. Cuando inventa aparatos mecá-nicos que se lo proporcionen gracias a una cierta ciencia se llama a esta consecución progreso técnico. Y no es más que el ciego ímpetu de la vida que se arrastra por un cuerpo, por su cuerpo, por sus cuerpos, ya que ninguna le basta (Zambrano, 2014).

Da la sensación que para Zambrano, el ser es inmutable, no está abierto a cambios ni transformaciones. Es una especie de ser que es parmenídeo, don-de todos los elementos están dentro de él, mas se mantienen ahí, inmutables. Por esta razón piensa que la expansión del cuerpo, la expansión fáctica, se re-laciona paradójicamente con la idea de un autosacrificio de la esencia huma-na, para a su vez poder desarrollar el yo vital. La utilización del término vital no es arbitrario aquí. No estaría errado decir que María Zambrano se mantie-ne en una posición vitalista, donde lo más importante será la supervivencia, la

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vida y todo aquello relacionado con la vida (el amor, encabezando la lista, las pasiones y la necesidad de creer en algo más). Ahora bien, la posición vitalista zambraniana parte del hecho de tener que sacrificar nuestro ser, ser que para ella no es un ser comunitario, sino individual. Dirá la filósofa que esta necesi-dad de expansión del cuerpo, de esparcirnos raizalmente hacia la luz, será el pri-mer debate moral en el cual se encontrará el hombre. La expansión del cuerpo se traduce en transgredir una prohibición. Y es por lo mismo que el hombre se cuestiona ¿hasta qué punto está moralmente correcto este transgredir? ¿Cómo manejar esta situación con el (o lo) otro? ¿Cómo no pensar en el otro como un medio individualista de supervivencia? Y también ¿cómo resolver el debate en-tre el obtener vida en pos de sacrificar lo esencial en nosotros?

El segundo momento, se desprende del primero y recae en la idea de la sierpe. Para la autora, el movimiento natural de la sierpe (movimiento del ser) es circular. Mas la misma condición y necesidad de expansión, hace que este movimiento le sea negado, porque en la circularidad se niega la extensión. Este desprendimiento de su movilidad originaria por la necesidad de ir hacia arri-ba, trae como consecuencia una fragmentación y un desprendimiento. De ahí, la condición de indigente, de pérdida y de un estar incompleto en el hombre y su ser (Zambrano, 2003).

Ambos aspectos reflejan que desde un primer momento el hombre debe en-frentarse a una situación sacrifical, es decir, debe sacrificar su esencia y el mo-vimiento circular, natural de su ser, de la sierpe, en pos de extenderse. Es una situación paradójica esta ya que, si bien por un lado la supuesta esencia del ser no tiende a ir hacia arriba, es a su vez, necesario que se expanda y se bifurque en otro. Es decir, la búsqueda y necesidad del hombre de expansión trae como consecuencia, a la vez, su fragmentación y alejamiento de su esencia.

La inversión sacrifical de la contemporaneidad: el auto-sacrificio al otro y el auto-sacrificio al tiempoEl tercer momento es aquel ya relacionado con el hombre contemporáneo y su relación con la sociedad, incluso con las dinámicas de poder. Zambrano (2007), como Bataille, habla de dos especies de realidades: la sagrada y la profana. La especie sagrada es aquella donde el hombre se encuentra en conflicto: la incierta, contradictoria, múltiple realidad inmediata donde el hombre tiene que habérselas, es donde el centro es lo sagrado que se ilumina por el sacrificio. Así pues, como en Ba-taille, para Zambrano, el sacrificio se convertirá en un momento de conectarse con el éxtasis:5 ese momento en el cual salimos de la vida profana y sacrificamos todo por ese instante (en términos batailleanos), donde nos salimos de la coti-dianidad. Un sacrificio que no se preocupará por sus consecuencias, resultado o finalidad. No obstante, con la contemporaneidad, el sacrificio también funciona-rá de manera inversa. La idea de extensión hacia el otro, devendrá en una nece-sidad de extensión en el otro ya no solo para expandirse, sino para legitimarse

5 Zambrano, al igual que Bataille, nos da un concepto de lo que sería “el instante”. Plantearía: el instante, unidad cualitativa del tiempo –que tal cosa es el instante– está caracterizado por consumir apenas nada, lo mínimo en el tiempo sucesivo, en el que se puede medir. O, más bien, por escapar en gracia a su cualidad extraordinaria –sobre el nivel de lo humano– a la cantidad, al tiempo que se mide. Un instante puede ser un segundo de nuestros veloces relojes; puede ser, debe de haber sido, muchas horas y hasta días y noches del tiempo solar (Zambrano, El hombre y lo divino, p. 54). No obstante, la idea del instante deviene y se desarrolla en su idea de éxtasis. Es por ello que encontramos propicio trabajar con este segundo término. Por otro lado, en el caso de Bataille se entenderá como el momento en el que sucede el éxtasis que no deviene de un pasado ni de un futuro, sino de un presente. En la obra de Bataille el tema de lo temporal no abunda, porque saliéndose de ese instante todo pierde sentido, este último solo se adquiere en el momento en el que se efectúa la desconexión con lo racional.


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en sociedad. Si en un principio el hombre sacrificaba en pos de su ascender, y luego (ante los dioses) en pos de garantizar vida, en la contemporaneidad, la necesidad será de sacrificar el no ser, para garantizar existencia, es decir, va-lidación social.6 He aquí la inversión sacrifical: ya no sacrifica a otro o a lo otro, sino que se sacrificará él mismo, y por ende, su no ser que se ha convertido en su ser. Decimos no ser porque, desde el momento en que sacrificamos el movi-miento circular y la esencia del ser en pos de la extensión y el ir hacia arriba de la raíz, lo que estamos desarrollando es un hombre alejado de su ser, es decir, lo que desarrollamos es un ser falso.7

Lo que sucede con las sociedades estructuradas es que, si bien el hombre sacrifica para la comunidad y para el Estado, (es decir, sacrifica a otro que car-ga con la culpas de todos), con la llegada del xx (y los regímenes totalitarios, democráticos y la muerte de Dios), el hombre ya no solo sacrifica, sino que se auto-sacrifica, a un otro que se convierte lo mismo en persona que en institu-ción reguladora. Esto, para Zambrano, exige una homogenización del hombre y es otro punto a favor del alejarse de su esencia. Por ende, el auto-sacrificio, de-viene en un sacrificio del no ser, pues de otra forma no se puede vivir en una sociedad homogénea. El individuo, convertido en persona, vive bajo máscaras,8 las cuales le permiten ser parte de la comunidad y responder a los intereses co-munes de la sociedad.

La otra actitud sacrificial, dentro de la contemporaneidad es la del auto-sa-crifico del hombre al tiempo. El hombre, en la sociedad contemporánea, se limi-ta a preocuparse por el pasado y por el futuro, mas no por el presente, debido a que pensar en este resulta angustioso. “El que pide un sacrificio es porque necesita, de algún modo, para algo, aquello que le es sacrificado, que de ello se alimenta y sin ello no estaría completo” (Zambrano, 1998). Así, el auto-sacri-ficio al tiempo, esa subordinación, es un elemento más para contribuir a que el hombre encaje en una sociedad donde ya no se es “individuo”, donde todos so-mos iguales. Donde no hay tiempo para el presente, para ser esencial, ni para mantenerse en la individualidad.

No obstante, de manera paradójica, para la filósofa como para Bataille, el sacrificio mantendrá aun momentos de su significado puro. Y es porque la úni-ca manera de salir de la cotidianidad, es a través del éxtasis (Zambrano, 2014), al cual se llega, a través de un sacrificio que hace el hombre de todo, en pos de conseguir ese instante. Esto va de la mano con el problema del auto-sacrificio al tiempo. Pues, a pesar de que nos auto-sacrificamos al tiempo, a su vez, la única manera de escapar a este, es también mediante un sacrificio puro, supuestamen-te sin utilidad, donde el hombre puede ponerse en contacto con su individuali-dad, con su esencia y separarse de la rutina. Aunque luego esto traiga consigo, como en la concepción batailleana, un retorno más doloroso a la realidad.9

6 Zambrano hace una distinción entre persona e individuo: En la expresión individuo se insinúa siempre una oposi-ción a la sociedad, un antagonismo. La palabra individuo sugiere lo que hay de irreductible en el hombre concreto individual, más en sentido un tanto negativo. En cambio, persona, incluye al individuo y además insinúa en la mente algo positivo, por ser un más; no una diferencia, simplemente (1998).

7 En este punto da la impresión que para Zambrano el ser se comporta de manera inmutable y es por ello que encuentra en el fenómeno de la extensión, un alejamiento del ser, una pérdida, una indigencia, una fragmentación.

8 Dirá Zambrano (1998): ¿Qué es lo que hay en la persona humana para que el Estado y la sociedad exijan su sacrificio? Al exigirlo, reconocen su existencia y su supremo valor, más radicalmente aun, su realidad. Nota al pie se repite la nota número 6.

9 Diría Zambrano (2014): Más sucede que la vida sigue. Y por ello mismo, sin que nada haya ocurrido que los desmienta, sentimos que son desmentidos por el hecho mismo de que nos vemos reintegrados al curso de la temporalidad. Y con ello, pasado, presente y porvenir reaparecen. Y es una decepción, aunque la vida sea la de siempre, la de antes o mejor que antes, pues está embellecida y aun secundada por el instante feliz, por toda la riqueza del “éxtasis”.Pero una especie de rencor nace al tener que reintegrarnos a la figura de nuestra vida de siempre, con su carga de

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Así pues, podríamos decir que el sacrificio, para Zambrano, i) sí es origi-nario del hombre ii) se comporta como un elemento que responde a un interés, que tiene una utilidad y iii) paradójicamente, mediante él es de la única forma que podemos alcanzar el éxtasis. Y esta paradoja sacrifical, nace, precisamente, con la llegada del siglo xx.

Quizá porque ambos vivieron el inicio de este siglo, o por el alto significado que le encontraban a la poesía, al instante, al éxtasis y a la enajenación del hom-bre en una sociedad tecnificada, es que se pueden encontrar en los dos el hecho de resaltar cómo el acto de sacrificarse se torna una necesidad en cada momen-to de la vida del hombre. A veces bajo una mirada más positiva (en el caso de Bataille) o más negativa (en Zambrano), la cuestión final es que en ambos el sa-crificio deviene algo primordial para el desarrollo del hombre en la sociedad: ya sea como única forma de alcanzar el instante o como mecanismo de autodefen-sa para encajar en la comunidad y responder a los intereses de las instituciones.

En pleno siglo xxi, estas cuestiones continúan abordándose. Pensadores como R. Girard, Z. Bauman, Jean- Luc Nancy, G. Agamben y B. Chul Han, nos hablan de un mundo donde cada vez el sacrificio es mayor para integrarse en una dinámica de vida que exige la sumisión total (o más bien la desaparición) del ser, de la esencia del hombre, en pos de ser parte de algo, en pos de inte-grarse al mundo de las máscaras. Así pues, con sus acertaciones y contradiccio-nes, el pensamiento y la preocupación de María Zambrano y Georges Bataille siguen presente en nuestros días, llevándonos cada vez más a la incredulidad y a la falta de individualidad. Intentar hablar de una solución o vaticinar el fi-nal de todo esto sería cuestión difícil. Más siempre es útil tener los referentes y antecedentes teóricos, para por lo menos crear una conciencia de nuestro es-tado actual.

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Zambrano, M. (2014). Por los claros del bosque. Cuba: Aditorial Arte y Literatura.

preocupaciones y cuidados, regresando a ocupar el puesto que teníamos, cuando creíamos que todo había cambiado para siempre. Cuentan los místicos que tras el éxtasis vienen los momentos de mayor riesgo y depresión.


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Perspectivas de los profesores de inglés en el uso de las TIC

Título en inglés

Sara Merino Munive1

Yonatan Puon Castro2

ResumenEl presente trabajo muestra las evidencias del proceso de alfabetización de pro-fesores de lengua extranjera inglesa al implementar las tic en sus clases dia-rias; a partir del Diplomado de uso de tic para la enseñanza del idioma inglés, en el cual los maestros exploran, practican y desarrollan material y actividades para cada uno de sus contextos usando las tic. De acuerdo con los resultados ob-tenidos, se puede comprobar que los participantes afirman que el Diplomado les ha dado la oportunidad de manejar diferentes tic dentro y fuera de sus au-las; además se evidenció la pertinencia, interés y necesidad de ese espacio para instruir a los docentes de inglés en el uso de las tic.

Palabras clave: Nuevas Tecnologías de la información y la comunicación, For-mación Docente, Competencias.

AbstractThe present studyexplores in-service efl teachers’ perceptions when incorpo-rating icts in their context by being supported with a training program. The program intends to fill the gap in the training of using icts in elt; through pro-viding teachers an environment where they can explore and create different activities. The program main intention is to provide teachers with different ict tools which can be applied along the course. Results revealed that teachers used and designed different online resources for elt, confidence on using icts and an active participation in different online courses was also evident. It also shows the need and pertinence of a formal environment to train different el teachers to incorporate icts.

Keywords: Information Communication and Technology, Professional Deve-lopment, Competencies.

IntroducciónEn las últimas décadas el uso de nuevas herramientas tecnológicas dentro del aula se ha ido incrementando significativamente. El uso de las tic (Tecnologías de la Información y Comunicación) le ha dado al campo de la enseñanza de lenguas extranjeras un amplio panorama y diferentes herramientas para enri-quecer el proceso aprendizaje-enseñanza.

A través del uso de las tic se ha desarrollado el sentido autónomo de los alumnos, Croizer (1997) argumenta que cuando los aprendices desarrollan au-tonomía no solo se vuelven mejores estudiantes sino que también se vuelven

1 Benemérita Universidad Autónoma de Puebla.2 Benemérita Universidad Autónoma de Puebla.

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ciudadanos más críticos y responsables. En este sentido, el uso de las tic o el uso de una computadora en el aprendizaje pueden ser muy efectivos en el aula y han favorecido la modalidad a distancia. Es bien sabido que esto no garanti-za o no es suficiente para el aprendizaje exitoso de una lengua, sin embargo el uso de las tic representa una posibilidad más para enriquecer el proceso apren-dizaje-enseñanza de forma presencial o a distancia.

A) Sustento teórico y exposición fundamentada del diseñotecnopedagógicoLa educación en el siglo xxi no se puede entender sin la incorporación de la tec-nología en todos los contextos educativos. La necesidad de incorporar las tec-nologías de información y comunicación (tic) como un factor facilitador para laeducación se abordó en el Informe de la unesco de la Comisión Internacional so-bre la Educación para el siglo xxi en donde se afirmó que “…se debe alcanzar unconsenso general sobre el acceso al conocimiento en el mundo de mañana” (1996,p. 41). En México, la inclusión de la tecnología en la educación ha tenido diferen-tes enfoques. El Programa Sectorial de Educación (1995-2000) describe la crea-ción de edusat (educación satelital) como la estrategia gubernamental para paragarantizar la cobertura de la educación básica; particularmente en las zonas ru-rales remotas donde esta modalidad representaba el único acceso a la educación.El Programa Sectorial de Educación 2001-2006 marcó una evolución en cuanto ala incorporación de las tic como una estrategia sexenal en la Educación; el pro-yecto Enciclomendia fue concebido como un medio para mejorar el aprendizaje,no solo en áreas rurales sino también en los grados de cuarto, quinto y sexto deeducación básica. El objetivo era alcanzar una cobertura total para el 2003. En el2007 la estrategia se transformó de simple inversión en equipamiento y software(Enciclomedia) a un enfoque más integral de las tic en la educación. Este enfo-que abarcaba una política más completa la cual incluía más y mejor infraestruc-tura, software actualizado, mejor conectividad y la capacitación del profesorado.También, se esperaba que las tic se transformaran en medio fundamental de en-señanza en distintos los entornos de aprendizaje con el fin de facilitar el accesode los estudiantes a la sociedad del conocimiento y la información. El Plan deEstudios 2009 representó un umbral en términos de integración de competenciaspara la vida, las cuales se esperan que cada alumno desarrolle a lo largo de cadanivel de la educación básica, como núcleo de la política educativa. En este con-texto, el uso y la aplicación de las tic como medio de comunicación, búsqueda yconstrucción de conocimiento es concebida como una competencia esencial quehabrá de ser desarrollada al término de la educación básica.

El modelo por competencias también requiere que el maestro desarrolle un conjunto de competencias para la vida. La Reforma Integral de la Educa-ción Media Superior propuso ocho competencias que describen el perfil desea-do de los profesores. Particularmente, la competencia número 4 establece que los maestros deben “Usar la tecnologías de información y comunicación con una aplicación didáctica y estratégica dentro de diversos ambientes de apren-dizaje” (2008, p. 6).

La necesidad de incorporar las tic como extensión de ambos aprendizajes (guiados y autónomos) es incuestionable. No obstante, la aplicación práctica de esta política plantea varias dificultades: la insuficiencia de recursos e in-fraestructura, mala conectividad y la formación continua del profesorado. En este sentido Markee (1997, p. 177) asegura que cualquier innovación curricular


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tiene que ir acompañada con “... el desarrollo de todos los recursos de apoyo necesarios (por ejemplo, la formación de profesores)” con el fin de facilitar el proceso de innovación.

En este contexto, los profesores de inglés como una lengua extranjera no son la excepción, ellos no solo tienen que mantenerse al día con las políticas educativas sexenales, sino también con la implementación de las tic como ins-trumento para mejorar el aprendizaje del inglés de los estudiantes en todos los niveles educativos. Por lo tanto, lo idóneo sería que los docentes de inglés tuviesen acceso a programas de formación continua que promovieran la apli-cación de las tic para la enseñanza del inglés. Sin embargo, el Catálogo Nacio-nal de Formación Continua y Superación Profesional 2012-2013 (último en ser publicado) únicamente incluye 3 opciones, de 42 programas de formación do-cente para profesores de inglés, que promueven la aplicación de las tic en la enseñanza del inglés. Este panorama ofrece escasas alternativas para los do-centes de inglés, que por convicción u obligación, deseen incorporar las tic en sus aulas. Por todo lo anterior, es evidente que existe una imperiosa necesidad de crear programas de formación docente que den respuesta a esta demanda en constante crecimiento.

Metodología utilizada para la construcción de la experiencia educativa, para su validación o implantaciónLa metodología utilizada para esta investigación fue cualitativa. Para contestar las preguntas de investigación fue necesario diseñar y aplicar dos cuestiona-rios; ambos cuestionarios fueron en inglés. El primer cuestionario se aplicó al principio del Diplomado y el segundo instrumento se aplicó al finalizar el Di-plomado para identificar como había cambiado su enseñanza de la lengua ex-tranjera inglés a partir de la implementación de innovación del uso de las tic.

El instrumento utilizado para este estudio fue aplicado al final del Diplo-mado del uso de las tic; consistía en conocer las opiniones de los profesores cuando implementaron las tic en sus salones de clase. Los dos cuestionarios se diseñaron en la herramienta de Google Drive y se envió a todos los participantes.

Las preguntas de investigación que se plantearon para esta investigación son:

1: ¿Qué tan pertinente fue el Diplomado de uso de las tic para los profesores?

2. ¿Se presentó cambio en la forma de enseñanza de los profesores? Si fueasí, ¿cómo la identificaron?

Población y muestraLos participantes de este estudio son profesores de lengua extranjera inglés que laboran en diferentes niveles educativos (kínder, primaria, secundaria, prepa-ratoria y universidad). La muestra para el estudio fueron 19 profesores, 8 varo-nes y 11 mujeres. Todos son profesores en servicio con un rango de experiencia de 5 a 20 años; además de compartir el deseo de incorporar innovación en sus aulas a través del uso de las tic.

Descripción de Curso/DiplomadoEl Diplomado tic para la enseñanza del inglés a partir de un estudio de nece-sidad es de formación continua de los egresados de la Licenciatura en Lenguas

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Modernas (inglés). Dicho estudio reveló que los egresados tenían interés en complementar su formación universitaria en cuatro áreas: docencia con niños y adolescentes, inglés con propósitos específicos y tic para la enseñanza del inglés. A partir de esta necesidad, la Coordinación de Educación Continua de la Facultad de Lenguas BUAP gestionó capacitación docente, en estas cuatro áreas, para construir perfiles docentes que permitieran diseñar, planear y cons-truir la oferta de Educación Continua que diera respuesta a las necesidades de-tectadas en el estudio de egresados.

El Diplomado se oferta dos veces al año a través del departamento de Edu-cación Continua de la Facultad de Lenguas y consistió en 16 sesiones de cinco horas cada una, completando así 80 horas presenciales más el trabajo en línea (a través de la plataforma edmodo). Cada sesión presenta a los alumnos las tic, para desarrollar material y actividades pertinentes a cada contexto educativo.

b) Resultados obtenidosEn el apartado de resultados se muestran los datos que se refieren al análisisde las opiniones que los profesores. Las respuestas que se consideran en esteapartado son las más relevantes que han posibilitado aportaciones y puntosde vista amplios por parte de los docentes con respecto a su experiencia en eluso de las tic.

Resultados del primer cuestionarioA continuación se muestran los resultados más relevantes del primer cuestiona-rio. Del cual nos interesaba conocer el por qué los profesores habían decidido cursar el Diplomado (Tabla 1). La mayoría de los profesores mostraron gran in-terés en aplicar las tic en salón de clases porque: 1) los alumnos usan las tic y 2) las tic son consideradas como la forma más actual de la enseñanza del inglés.

Tabla 1. Motivos para inscribirse en el Diplomado de uso de las tic

● “Quiero aprender más acerca de la tecnología para enseñar inglés porquehe visto que los alumnos están muy atraídos por la tecnología”

● “Porque creo es una de las mejores opciones de aprender acerca del usode la tecnología”.

● “Porque es difícil para mí usar las tic y los adolescentes las usan mucho.Realmente lo necesito”.

● “Porque ahora es necesario implementar nuevas formas de enseñanza enel salón”.

● “Porque considero que es importante para mi estar actualizado en el áreade educación y el uso de tic en el salón hoy es muy necesario para ser unprofesor eficiente”.

Los datos obtenidos en el siguiente apartado se refieren a lo que los parti-cipantes obtendrán del Diplomado en su vida profesional y personal. La pre-gunta dirigida para conocer estos datos se muestra en la tabla 2. Los resultados derivados de esta pregunta en lo que refiere a lo que obtendrán en la vida per-sonal, los participantes nos indican que podrán apoyar a sus familiares en di-ferentes tareas escolares, así como el uso de las tic facilitara sus vidas. En lo referente a lo que obtendrán en su vida profesional los participantes coinciden en que sus clases serán mejores, más atractivas para los alumnos y con todo esto serán profesionistas exitosos (Tabla 2).


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Tabla 2. Alcances en la vida profesional y personal

● “Obviamente, voy a usar las tic en mis clases, porque son muy útiles ytambién en mi vida diaria con los proyectos de la escuela de mis hijas.Todo esto es muy útil”.

● “Las tic son herramientas muy importantes para el trabajo en clases”.● “Voy a obtener nuevas oportunidades, nuevas herramientas y formas de

enseñar el inglés y en mi vida personal nuevas formas de búsqueda y te-ner a salvo mi información y hacer todo lo que yo quiera”.

● “Para ser una mejor persona y un profesionista exitoso”.● “Considero que con todas las herramientas tic voy a ser mejor profesor.

Estoy seguro que mis clases van a ser más atractivas para mis alumnos yellos van a disfrutar más la clase”.

Resultados del segundo cuestionarioEl segundo cuestionario que se aplicó al final del curso busco reflejar la opi-

nión de los profesores en cuanto la pertinencia del Diplomado y como cambio (si hubo cambio) su actividad docente con el uso de las tic. La tabla 3 nos mues-tra las opiniones muestra más relevantes en relación al tema de pertinencia del Diplomado; se buscó explorar si los contenidos del Diplomado eran conside-rados por los participantes como pertinentes en su vida profesional. Los parti-cipantes reflejaron la pertinencia del Diplomado considerándolo útil, bueno e interesante para mejorar su clases.

Tabla 3. Pertinencia del Diplomado en uso de las tic para profesores de inglés

● “Yo creo que es excelente porque me ha dado nuevas herramientas tecno-lógicas que no sabía que ahora puedo usar con mis alumnos en su apren-dizaje diario”.

● “¡Muy útil! especialmente para aquellos profesores que le tienen miedoa las tic”.

● “Bueno… considero que el Diplomado tiene los elementos apropiados…Me he dado cuenta que hay muchas actividades y páginas en línea quepuedo trabajar con mis alumnos. Les recomiendo a los profesores el Di-plomado. Es muy bueno e interesante’’.

● “Es una buena oportunidad de mejorar nuestras habilidades en laenseñanza”.

● “Es excelente porque nosotros estamos recibiendo tic para transmitir anuestros alumnos y obtener mejores procesos de aprendizajes en la clase”.

El rol del docente a la hora de aplicar las tic es esencial, el Diplomado tiene como propósito brindarles a los profesores las herramientas que puedan apli-car en sus ámbitos laborales. Para ello, como se ha comprobado desde los aná-lisis anteriores, era importante saber si los procesos de enseñanza cambiaron y la aplicación de las tic se llevó acabo. Las respuestas de los participantes nos ayudaron a comprobar que efectivamente el contenido del Diplomado había sido útil y lo habían aplicado en sus labores académicas diarias. Ellos busca-ban mejorar su clase, aprender a usar las tic para hacer sus clases interesantes y al parecer lo han logrado (Tabla 4). Es importante mencionar que aun falta mucho por aprender y aplicar pero este es un buen comienzo en la alfabetiza-ción de profesores de inglés en el área del uso de las tic.

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Tabla 4. En qué forma ha cambiado el desarrollo en las aulas con el contenido y actividades del Diplomado

● “Definitivamente, nosotros podemos utilizar las nuevas herramientas quenos ayudan a mejorar nuestro estilo de enseñanza usando las tic”.

● “Tuve la oportunidad de estar en contacto con otros profesores con másexperiencia y que tienen diferentes metodologías para trabajar que abrie-ron mi mente en mi vida profesional”.

● “Ha cambiado en todas las formas posibles, desde que empiezo las ruti-nas de clase y las tareas que asigno a los alumnos”.

● “Totalmente, mis clases son más interesantes y dinámicas”.● “Trabajo en kindergarten y primaria y en el Diplomado vi la oportunidad

de actualizar mi conocimiento y aplicarlo”.

De un modo general se puede comprobar que los participantes del Diplo-mado afirman de manera clara que el Diplomado les ha dado la oportunidad de manejar diferentes tic, además de que ellos las han podido aplicar de for-ma exitosa en sus aulas.

c) Discusión y conclusionesAnalizando los resultados de las preguntas abiertas hechas en los dos cues-tionarios se puede afirmar de una presencia importante de profesores que ex-presan tener experiencias positivas con relación al contenido y lo aprendidodurante el Diplomado de uso de las tic para la enseñanza del inglés. Por otrolado, se han podido responder las preguntas de investigación iníciales, consi-derando pertinente el Diplomado. Primero que nada, porque este cubre con lasnecesidades de los profesores en los diferentes niveles tanto en la vida profe-sional como personal.

El segundo punto, es que los profesores durante y después del Diploma-do han modificado su enseñanza en el aula y fuera de ellas con el uso de las tic, mostrando más seguridad en el manejo y asignación de actividades. En las preguntas del primer cuestionario, los participantes se mostraban con la nece-sidad de conocer un mundo “nuevo” al cual solo parecía sus alumnos tenían acceso. Después de cursar el Diplomado, los participantes se muestran posi-tivos en las herramientas que aprendieron a utilizar y a adaptar de acuerdo a las necesidades de su clase.

No obstante, existe una serie de aplicaciones educativas o tic con canti-dad y variedad de opciones que no se exploran en el Diplomado y que es tarea de los profesores explorar y adaptar para uso educativo. La mayoría de estas opciones se encuentran en la Web, que existen y que se generan día tras día dejando obsoletas las de un día anterior. Por otro lado, los profesores, en deter-minados contextos, se ven con el obstáculo de no contar con los recursos ma-teriales para la implementación de las tic o simplemente son obsoletos por la falta de mantenimiento. Es donde muchos de los participantes han ideado for-mas diferentes de usar las tic en la enseñanza mediante el uso del internet fue-ra de la escuela. Es cierto que esta forma no es la más aconsejable pero sí nos muestra la disposición de los profesores para la implementación de las tic es sus diferentes opciones.


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Presentación del libro: Teatro y estética del oprimido.Homenaje a Agusto Boal.José Ramón Fabelo Corzo y Ana Lucero López Troncoso (coord). (2016). Puebla: ffyl buap.

Rocío Galicia1

Teatro y estética del oprimido. Homenaje a Augusto Boal contine, en primer térmi-no se colocan diversos ensayos escritos por autores brasileños y mexicanos que buscan repensar y dar continuidad al legado de Boal, también se incluyen en-trevistas que ponen el acento en la obra y en su biografía, finalmente se inclu-yen dos obras dramáticas inéditas del autor. Todo este contenido termina por devolvernos una imagen abarcadora de sus propuestas. Comenzaré por hilva-nar ideas a partir de dos postales que muestran la importancia del libro.

Primera postal: Mejor desnudos. Se presenta una acción escénica en un espa-cio alfombrado con periódicos actuales, ahí una chica se quita la ropa mientras narra hechos reales de violencia que le han acaecido recientemente. Entra a es-cena otra chica que al verla desnuda toma la decisión de quitarse la ropa para cubrir a su compañera, mientras se despoja de sus vestimentas en un acto soli-dario y como ejercicio de conciencia; narra cómo ha impactado la violencia en su propio cuerpo. Quienes miramos somos sorprendidos cuando la primera chi-ca rompe la convención teatral y busca encontrarse con la mirada de quienes es-tamos ahí espectantes. De pronto hace contacto con un espectador desprevenido y le pregunta: ¿Y tú, preferirías darme o una bofetada o darle tu ropa a ella?

Tensión en la sala, nadie sabe si la propuesta es real o solo se trata de una provocación irrelevante. El espectador tenso, confundido, opta por el silencio y la parálisis. Se escucha un disparo y una tercera actriz lee una noticia sobre vio-lencia aparecida en el periódico del día anterior, sucedida en la misma localidad donde se presenta Mejor desnudos. Así repetidas veces la actriz interroga a otros espectadores que a esas alturas han comprendido que la frontera entre ficción y realidad se ha roto. Una vez más se hace la pregunta: ¿Y tú, preferirías darme una bofetada o darle tu ropa a ella? Esta vez, alguien responde, “Prefiero dar-le mi ropa a ella”. La actriz le pide al espectador que pase al espacio escénico, él al entrar tímidamente pregunta, ¿también puedo contar una historia? La ac-triz no sabe qué hacer, eso no era lo previsto, pero tratando de ser congruente responde que sí. El espectador narra detalladamente con voz entrecortada que su padre fue secuestrado y hasta ese día se encuentra desaparecido.

Se hace un silencio grave en la sala porque los demás espectadores ahora sa-ben que lo que se ha colado en ese espacio es lo real. La actriz mira nuevamente

1 Centro Nacional de Investigación Teatral Rodolfo Usigli.

101N O T A S Y R E S E Ñ A S


a los espectadores, elige a otra persona que accede a desnudarse y también qui-ere contar su historia. El espectáculo ha virado irreversiblemente, ya nadie qui-ere quedarse callado, todos, esa noche en Ciudad Juárez, luego en Guanajuato y o Colombia quieren romper el silencio.

Segunda postal. El archipiélago. La imagen que por el momento mejor ilustra lo que sucede en el teatro mexicano es la del archipiélago, es decir, un conjunto de islas separadas. Dentro de este archipiélago existe una enorme isla habitada por un gran equipo que pone sus ojos en Europa, tanto a nivel de creación como de referentes teóricos. Esa isla centraliza la producción y el conocimiento, des-de ahí se decide lo que vale, lo que está bien y lo que tiene derecho a existir. La historia del teatro mexicano se ha construido considerando solo la producción de esta isla. Tristemente ese equipo se preocupa más por ocupar los escenarios y los privilegios, que por entablar un diálogo con su comunidad y, menos aún, por concebir a los espectadores como personas pensantes, capaces de tener una mirada crítica que devenga en acción. Hablamos de una escena solipsista y tam-bién teológica siguiendo la propuesta de Jacques Derrida, quien señala que una escena es teológica en tanto el dramaturgo aparece como un ser omnipotente y omnipresente que desde fuera dirige la escena. Esta jerarquía habrá de consol-idarse cuando el espectador sale de la sala preguntándose: ¿cuál es el mensaje que los artistas trataron de trasmitirle?

Considerando esta enorme reducción del campo teatral mexicano que he propuesto a partir de solo de dos postales, que no obstante anuncian la pres-encia de Boal en la práctica y su ausencia en la teoría. Ahora es posible poner en valor el libro reseñamos. Teatro y estética del oprimido debiera ser conocido en las 20 licenciaturas de teatro que existen en la república mexicana porque abriría un camino que solo el teatro que se produce en los márgenes ha eviden-ciado, un teatro al que difícilmente los egresados pretenden integrarse. Teatro horizontal y participativo que en nuestra época no solo es necesario, sino ur-gente ante la situación que nuestro país vive respecto a las estrategias de do-minio y silenciamiento de la población. Esto frente al papel destacado que el teatro tiene como mecanismo de expresión.

La metodología de Augusto Boal, su estética, resuena en el teatro mexicano relegado a los márgenes, tal condición no es vista como una desventaja, sino como la oportunidad de creación no limitada por el canon estético y académi-co. Como investigadora del teatro que se produce en las territorialidades fron-terizas celebro la aparición de este libro porque en sus páginas encuentro un pensamiento crítico que, salvo mejor opinión, no aparece en el currículum de las escuelas de teatro. Es desesperanzador saber que existen cursos que ense-ñan a los actores cómo presentarse con varios cambios de ropa a un casting, o bien cómo aprender lo que el crítico Rodolfo Obregón ha llamado El arte nue-vo de hacer carpetas. Si bien los actores tienen que vivir de la carrera en la cual se preparan, también es cierto que las escuelas de teatro no tienen como prior-idad formar artistas comprometidos con su cronotopía. La memoria es frágil y la prioridad es producir antes que mirar críticamente, por ello los jóvenes que hoy ingresan a las escuelas solo verán, como me pasó a mí, la propuesta de Boal en una clase que le habrá tocado exponer a un grupo de alumnos. Así las enseñanzas de este maestro quedarán olvidadas y en su lugar se instalará la pretensión de producir un teatro que olvida nuestro contexto. Y no es que se plantee la cerrazón ante Europa, es simplemente que los creadores del teatro mexicano pocas veces miran a las obras y menos aún a los teóricos de América

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Latina. Pese a estos hechos, la primera postal nos muestra cómo los especta-dores cuando se les da la posibilidad, toman la palabra y derriban una imagen que el sistema quiere imponer. A través de sus relatos se visibiliza el régimen de violencia que viven.

El teatro del oprimido es, como señalan los coordinadores del libro, una de las grandes aportaciones latinoamericanas al teatro, comparable con “la ped-agogía del oprimido, la filosofía y la teología de a libreración, la teoría de la dependencia o las más recientes teorías decoloniales” (2016, p. 12). ¿Por qué entonces no se le estudia en las escuelas mexicanas de teatro?

Por su parte, el teórico argentino Jorge Dubatti actualmente se encuentra elaborando una enciclopedia de las contribuciones que Latinoamérica ha hecho al teatro universal, en este ejercicio crítico salta a la vista que esas aportacio-nes, salvo excepciones notables, se encuentran en los márgenes de cada país, así podemos en el caso de México, hablar del teatro de carpa, de revista, del teatro fronterizo, de la maroma campesina o del teatro comunitario, solo por mencionar algunos ejemplos.

En las páginas de Teatro y estética del oprimido, queda manifiesto que las propuestas de Boal implican la teoría estética, la práctica artística y la postura política. Aspectos que hoy son tan apremiantes como escasos en el teatro mex-icano. Los ensayos que conforman este libro permiten valorar las propuestas de Boal, quien desde los años 70 comenzó un arduo trabajo que pronto se con-virtió en una veta de gran riqueza, a saber: cuestionar la relación dominante entre palco y platea, la cual aparecía como una división que instituyó e insti-tuye una jerarquía y, por lo tanto, la legitimidad de unos y el silencio e inac-ción de la mayoría.

Hoy ese malestar ha crecido, cada vez es más cuestionada la representación, cuestionamiento que comienza en la política, pero que golpea también dura-mente al teatro. No en vano, hoy los mismos teatristas ponen en crisis ideas como simulacro, falsificación, personaje y hasta el espacio teatral denomina-do caja negra como instaurador de una institucionalidad. Todo lo anterior lle-va a cuestionar el concepto teatro, sustituyéndolo a veces por nociones como: prácticas escénicas, escena expandida, teatralidad y hasta performatividad. Sin duda, lo que hay detrás es el malestar que ya el propio Boal había observado y que lo llevó a proponer el teatro invisible, periodístico, su teatro fórum, su teatro del oprimido.

Un valor que resalta en el libro homenaje a Boal es que no está exento de crítica, es Julian Boal quien se encarga de exponer los diversos cuestionamien-tos que se le han hecho a las propuestas de su padre, especialmente los argu-mentos que construye un teórico de tanto peso como lo es el francés Bernard Dort. Y es que la propuesta de Boal en palabras de Sérgio de Carvalho:

[…] nació de una crítica a los límites del propio teatro profesional. Para que el tea-tro sea revolucionario es necesario revolucionar al teatro y eso ocurre cuando el pueblo deja de ser apenas el inspirador y el consumidor de arte y pasa a ser el pro-ductor (2016, p. 84).

Desde aquí puede apreciarse la propuesta contrahegemónica. Otra autora refiere cómo ella misma ha puesto en acción las propuestas de Boal y ha obser-vado como resultan efectivas, no obstante se pregunta por el futuro que ten-drá su propio trabajo escénico. Es esta duda la que moviliza el cuerpo teórico planteado por Boal.



Un nivel importante por resaltar es la puesta en diálogo de las ideas de este pensador y accionador brasileño con las propuestas de otros teóricos como Guy Debord, Gamsci, Marx, Benjamin, Terry Eagleton, Marx, Fernando Peixoto, Bue-naventura de Sousa, Enrique Dussel, Rancière, Roland Barthes, Foucault, Mig-nolo o Spivak, entre otros. Es justamente esta densidad teórica, una aportación más del libro, pues voy a atreverme a decir que pocas veces un teórico teatral latinoamericano ha sido estudiando desde esta multiplicidad de miradas. Pero los números en el caso de Boal resultan impresionantes cuando casi al comen-zar el libro se menciona que su obra está presente en 70 países y casi al final del mismo, Izaías Almada refiere que en una librería de Londres, había un estante de casi 3 metros que contenía libros sobre y de Augusto Boal. Hecho que sirve para colocar el impacto de su trabajo en el viejo continente.

Finalmente, quiero cerrar con una de las ideas que Boal elaboraba en 1964, sobre cierta deformidad del teatro y una crítica a su fijación, ambas son muy inquietantes hoy a la luz de los estudios fronterizos:

El teatro busca siempre presentar imágenes de la vida social. Imágenes perfectas, correctas, según cada perspectiva de análisis. Sin embargo, imágenes estáticas. El teatro tradicional intenta paralizar, fijar en el tiempo y en el espacio realidades cam-biantes. Poco se ha intentado traducir en arte el cambio, la transformación. Por eso, las nuevas realidades, los nuevos procesos de análisis, continúan utilizando las for-mas desgastadas, propias de otros procesos y realidades. El teatro es conceptuali-zable, definible: esta es su mayor limitación. Cuando afirmamos lo que es el teatro, negamos sus otras fuerzas (2016, p. 115).

He aquí una idea-quiebra-cabezas que nos hace ver la vigencia y los retos de la propuesta de Boal. Queda también inscrito el planteamiento de Imaginar caminos posibles para el cambio social. Demos pues la bienvenida a Teatro y estéti-ca del oprimido. Homenaje a Augusto Boal.

Referencia:Fabelo J. R. y López A. L. (coord). (2016). Teatro y estética del oprimido. Homenaje a

Augusto Boal. Puebla: buap, Colección La Fuente.

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El legado jurídico y social de Giner.Delia Manzanero Fernández. (2016). Prólogo de Pedro Álvarez Lázaro. Madrid: Publicaciones de la Universidad Pontificia Comillas. 341 pp.

Juan Antonio Delgado de la Rosa1

He terminado de leer este libro y honestamente es magnífico, importante y es-pecial. Revela por todos sus poros rigor académico. En el exquisito prólogo de Pedro Álvarez se dice acertadamene “que en el futuro resultará de lectura obligada para quienes se interesen por el krausismo”. Matizando más, yo ex-presaría que no hay que esperar mucho para leerlo y no solamente a quien le interese el krausismo, sino a interesados por la vida, el estudio, la educación y la democracia. Pero comentemos el contenido del mismo.

La primera parte recupera los temas y la metodología jurídica de los clási-cos hispanos de la escuela del derecho natural y señala las concomitancias ex-istentes entre los krausistas españoles y las que vivieron los clásicos españoles. Destacando en este terreno el estudio sobre Francisco Suárez (1548-1617) que planteaba que el precepto legal tiene necesariamente una validez moral y que esta validez, en cuanto moral, es imposible si no se resuelve en alguna obliga-ción de conciencia. Suárez, en definitiva, señalaba la radical imposibilidad de una desviación de lo jurídico respecto de lo ético, dejando a salvo la esencial conexión del derecho y la moral. Se produce así, como expresa la autora, un rehacer del iusnaturalismo en este periodo de la edad de plata española, en el que los regeneracionistas vuelven su mirada hacia el pensamiento de los es-critores del siglo de oro. Toda la primera parte, nos sitúa perfectamente en la importancia del trabajo intelectual desarrollado por los clásicos, que fue cap-tado y valorado en su esencia más honda por los krausistas y que perdura has-ta nuestros días.

El capítulo segundo de la primera parte es muy interesante, ya que mues-tra la actualidad y relación de la filosofía gineriana con el pensamiento contem-poráneo. La autora plasma de forma brillante el pensamiento de juristas como Radbruch que planteaba cuestiones relevantes como que la ciencia del Derecho tiene que volverse de nuevo a lo que constituye la milenaria sabiduría común de la Antigüedad, la Edad Media cristiana y la época de la Ilustración, en las que se da un Derecho superior a la ley, un Derecho natural, en una palabra, un

1 Universidad Autónoma de Madrid.

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Derecho supralegal, con arreglo al cual lo injusto es siempre injusto, aún cuan-do esté configurado en formas legales. Tal y como nos comenta la autora, la fi-losofía del derecho de Giner de los Ríos muestra “cómo el derecho va unido a la vida y cómo esta está destinada a cumplir los fines humanos”. Aquí está una de las claves fundamentales del libro, al acercarnos a un trípode apasionante: la ética, el derecho y la propia historia e intrahistoria del ser humano, pues “el De-recho nos resultaría incomprensible si no lo pudiéramos poner en relación con los fines o valores que está llamado a realizar, que serían básicamente la promo-ción del bien común y de la justicia que están reconocidos en ese ethos social”.

La segunda parte del libro trata de forma muy ordenada sobre la filosofía social krausista proyectada en el fundamento social y democrático de la sobe-ranía en Giner de los Ríos, donde nos encontramos otra de las claves funda-mentales del libro: el concepto de persona social, que Giner entiende, “no como una abstracción, sino como un ser real y sustantivo”. También se desarrolla, de forma excelente, el concepto de Corpus mysticum, partiendo del análisis pauli-no del término hasta llegar a Guillermo de Auxerre. Es una concepción de pro-cedencia platónico-agustiniana, que Guillermo de Auxerre pasó a Tomás de Aquino, aunque también entre sus fuentes encontramos el neoplatonismo y la última etapa de la Estoa. La autora encadena todo este pensamiento en relación con Francisco Suárez siguiendo a Rousseau y llegando a Giner: “hablará del yo común de la sociedad que surge del pacto y el cuerpo místico de Suárez, que resurgirá en las concepciones modernas del organismo social como veremos en Giner”. El libro así nos ofrece otra clave fundamental: “Insiste Giner en que debemos acostumbrarnos a ver en el Derecho no solo un método para dar so-lución a los conflictos, sino un modo de instituir un orden de paz, de armonía, de unión, de trabajo en común, de servicio social”. El libro nos lleva por tanto a un horizonte esperanzador donde no se puede admitir coacción alguna, don-de debe imperar la dignidad de la persona, donde no es aceptable la manipula-ción del ser humano, que no puede ser usado ni degradado como medio para los fines que un legislador ha concebido al margen de la voluntad de esa per-sona. Hasta el utilitarista J. Bentham plantea que la mayor felicidad del mayor número es la medida de lo justo y de lo injusto. También para Max Scheler los valores éticos de justicia se hallan regidos por el principio de solidaridad... y el mismo Adam Smith considera que por encima de la tendencia natural egoísta del hombre está la tendencia moral altruista, fundada en el sentimiento de com-pasión y simpatía. También H. Marcuse, dos días ante de su muerte, le hacía a Habermas esta confidencia penetrante: “ahora sé en qué se fundan nuestros juicios valorativos más elementales: en la compasión, en nuestro sentimiento por el dolor de otros”.

El libro de Delia Manzanero es una verdadera pedagogía para conformar la propuesta de un mundo mejor partiendo del legado de Giner, Posada, Azcára-te, Clarín... con base en pensadores como Francisco Suárez. Entramos así en la tercera parte del libro, donde la autora se ocupa de lleno de la filosofía jurídica gineriana, donde se fundamenta de forma taxativa un “rechazo de las nocio-nes imperativistas o prescriptivas del derecho”. Esta tercera parte es bellísima porque nos adentra en el valor de la confianza ante la persona, pues Giner se muestra siempre dispuesto a “confiar en los resortes morales y racionales de la persona”. En esta tercera parte, concretamente en el capítulo vi, la autora hace un recorrido sobre la educación en el pensamiento político gineriano, donde nos ayuda a ahondar en el concepto de proceso a través de la educación. Todo

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hombre y mujer tiene derecho a la educación y, a través de la misma, trabajar por el respeto a los derechos humanos: “Esta es una de las virtudes de la filo-sofía de Giner, su énfasis en la educación como un derecho radicado en la na-turaleza humana”. Para todo ello, fue clave la Institución Libre de Enseñanza, cuya influencia y relevancia para nuestros días es descrita en este libro.

Por último, en el capítulo vii, Delia Manzanero reflexiona con una hones-tidad íntegra y serena sobre las virtudes e insuficiencias de la filosofía del de-recho krausista. En definitiva, tenemos un libro bien construido, que parte del estudio de escuelas filosóficas y tradiciones muy importantes, que sirvieron y sirven de base hoy para afrontar aspectos tan fundamentales como la educa-ción, la justicia y la equidad.

Referencia:Manzanero Fernández, D. (2016). El legado jurídico y social de Giner. Prólogo de Pedro

Álvarez Lázaro. Madrid: Publicaciones de la Universidad Pontificia Comillas.



Heidegger. Del sentido a la historia

Ángel Xolocotzi, Ricardo Gibu, Vanessa Huerta, Pablo Veraza. Madrid: Plaza y Valdés Editores, 2014, 185 pp.

Viridiana Pérez Gómez1

¿Qué cabe esperar de una época que parece estar siendo diluida en un profun-do nihilismo que carece de cuestionamientos? ¿qué se necesita más allá de una academia que se reúne para teorizar sobre los problemas prácticos de la vida, cayendo así en una contradicción?

Hay mucho por decir al respecto, múltiples corrientes de pensamiento que nos sitúan en puntos estratégicos para abordar el problema. En está ocasión, Plaza y Valdés Editores nos presenta Heidegger del sentido a la historia, li-bro escrito por Ángel Xolocotzi, Ricardo Gibu, Vanessa Huerta y Pablo Vera-za, quienes nos ofrecen una introducción a la obra del filósofo alemán Martin Heidegger, pensador que, con un amplio conocimiento de la tradición y de su tiempo, ayuda a tematizar la época actual irrumpiendo con lo ya expuesto. Esto posibilita ver cómo a partir de la filosofía, el pensamiento se torna siempre en búsqueda de un sentido originario para abordar con carácter pragmático nues-tro habitar el mundo. Para llegar a ello, el texto está dividido en tres partes: la primera está dedicada a poner en contexto el papel que Heidegger representa en la filosofía; la segunda y tercera parte nos presentan de manera introducto-ria los elementos centrales del pensamiento heideggeriano resumido en la pre-gunta por el ser contenida en dos grandes etapas: la ontología fundamental y el pensar ontohistórico, respectivamente.

El texto parte de la pregunta ¿qué papel tiene la filosofía frente a una épo-ca en la que predomina el carácter desechable? Y más aún ¿cómo abordar una reflexión filosófica en torno a ello, si de inicio se tiene como prejuicio que la fi-losofía únicamente se enfoca a preguntar por el qué “abstracto”?

Es un prejuicio justamente limitar el preguntar filosófico a meras abstrac-ciones, más bien este preguntar nace a partir de lo que es digno de preguntar, es decir, por lo que acontece en la apertura frente al mundo, provocando así un contramovimiento que busca oponerse a tematizaciones hechas por la épo-ca, dejando-ser lo histórico como es en su carácter esencial. La filosofía enton-ces, abre mundo epocálmente, no a partir del qué sino del cómo. La propuesta fenomenológica contemporánea asume este carácter de contramovimiento e in-augura un acceso diferente al mundo, que ya no será el camino de la metafísica.

1 Estudiante de la Licenciatura en Filosofía, buap.

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Prueba de ello es Martin Heidegger quien, no sin antes causar malestar en la filosofía, provoca un quiebre en la historia del pensamiento metafísico ya no haciendo de la presencia el lugar de resguardo, sino colocándose ante la vul-nerabilidad que provoca el carácter ontológico del ser humano arrojado en el mundo.

Esta crítica hacia la tradición no significa un desprecio, sino un diálogo con ella, en primer lugar para entender el problema y segundo, porque es la tradición la única pista que conlleva a sacar del olvido el problema del ser. El aristotelismo presente en su pensamiento es un claro ejemplo, además de una serie de eventos históricos, así como pensadores contemporáneos que marca-ron su camino en la filosofía. Braig y Brentano contribuyeron desde la ontolo-gía aristotélica; Lotze, Lask y Rickert con la filosofía de los valores; Dilthey y Paul Yorck a partir de la pregunta por la vida como fundamento para las cien-cias del espíritu y, necesariamente, Edmund Husserl con la propuesta fenome-nológica. Todo este escenario posibilitó ingresar al ámbito de la acción a partir de 1919, mostrando su estructuración final en 1927 con Ser y tiempo.

El planteamiento de Heidegger así, parte de un preguntar especifico y este únicamente pregunta por el ser, pero habrá que interrogarlo desde lo que lo hace comprensible, a saber: desde su sentido que se encuentra inscrito en la experiencia fáctica de la vida. A esta se accede por el ámbito fenomenológico que muestra al ser no como fundamento, sino en su negatividad, es decir, de-velado en el fenómeno o lo que significa mostrar-en-sí-mismo. Así bien, se da paso a la estructura del Dasein como el único ente que puede ser interrogado a partir del método fenomenológico. El Dasein (Da-ahí/ Sein-ser) siempre como aperturidad, se encuentra ante un mantenerse abierto al ser en su modalidad más propia que es la existencia. De esta manera, el Dasein “tiene que ser el ahí y en él afirmarse” (p. 81); ese tener-que-ser implica la obligación del ente que se encuentra desnudo ante el mundo en su carácter de arrojado, en habérse-las con su ser y, de ese modo, cuidar de él manteniéndose ocupado median-te el trato con los útiles. Este horizonte le permite proyectarse en torno a las meras posibilidades de sí mismo a través del ámbito de la comprensión, com-prensión intrínsecamente relacionada con la disposición afectiva ante su po-der ser constitutivo de la existencia arrojada en su afección más pura que es la angustia. Esta le arrebata al Dasein su carácter de familiaridad con el mundo circundante para colocarlo frente a la nada. El mundo entonces se muestra en su significación, en tanto que el mundo no es, sino que el mundo significa. En la medida que es habitado por el ente que comparece en el horizonte temporal, el mundo deviene mundo y permite así la apertura a la existencia. El tiempo y los diferentes modos en los que es tematizado, llegan a su culmen temático en un tiempo extático-horizontal porque él mismo es horizonte. Sin embargo, el tiempo sigue quedando en el terreno metafísico desde el momento en que es planteada la finitud como condición de posibilidad.

De esto último surge la crisis que propicia en Heidegger un cambio de di-rección en 1930, marcando así el comienzo de otra etapa en su pensamiento, co-nocido como el pensar ontohistórico que, sin abandonar la cuestión del ser, lo que hace es entrar por una vía diferente: el ámbito de lo que puede ser pensa-do. Este giro hace que se ponga en tema de discusión la técnica moderna y la repercusión que esta tiene en el ámbito histórico, causando los escasos o nulos cuestionamientos a cambio de seguridades de una visión plana de poder, sin ningún tipo de movimiento pensante. Por ello se propone el nuevo inicio en



donde se podrá acceder a una nueva visión de la historia, sí y solo sí, la época es capaz de plantearse un verdadero cuestionamiento que dé qué pensar. Con todo lo dicho, ese cuestionamiento debe ir enfocado en torno al ser como pre-gunta históricamente fundamental de la humanidad, no ya desde su carácter tradicional en términos de la presencia sino a partir de su sentido, de Ereignis, es decir, desde la manera en la que ser se muestra siendo desde sí mismo en el tiempo: ontohistóricamente.

¿Es por lo tanto la filosofía heideggeriana la que provoca el contramovi-miento en la historia del pensamiento?

El texto nos permite entrar de manera primaria al pensamiento de una fi-gura que ha revolucionado el pensamiento filosófico del siglo xx, cuyo mérito es pensar al ser como tiempo en la manera en la que este está siendo en el mun-do, existiendo históricamente superando su olvido. No obstante, es necesario cuestionarse –independientemente de Heidegger– si de verdad tiene sentido un nuevo comienzo a estas alturas, donde la época técnica ha rebasado toda sensi-bilidad, humanidad y sentido de ser. El papel de la filosofía en el pensamiento heideggeriano no se propone como una disciplina que sirva para hacer frente a la época de la maquinación, inclusive la pregunta ¿para qué sirve la filoso-fía? resulta un tanto ingenua, porque ¿necesariamente debe servir para algo? El propio Heidegger habla de la filosofía práctica, pero en el sentido práctico on-tológico, donde el filosofar es un asumirse en el mundo correspondiendo a la historia y, solo así, la indiferencia metafísica del olvido del ser será olvidada en un lugar singular de la historia. El motivo principal se postra en introducir al lector al impulso para pensar históricamente distintas cuestiones que atañen la vida en su continuo despliegue y porque Heidegger en particular, ve en la his-toria el único lugar que le permite pensar la cuestión del ser desde su sentido.

Referencia:

Xolocotzi Á., Gibu R., Huerta, V. y Veraza P. (2014). Heidegger del sentido a la historia.

Madrid: Plaza y Valdés Editores.

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La Facultad de Filosofía y Letras de la Benemérita Universidad Autónoma

de Puebla

C O N V O C A

A investigadores del Área de Humanidades de cualquier nacionalidad a par-ticipar con trabajos originales de investigación, traducción o ensayos de tema libre y reseñas escritas en idioma español e inglés para ser publicados en el nú-mero 23 de Graffylia. Revista de la Facultad de Filosofía y Letras, correspondiente al segundo semestre de 2016.

Requisitos:1. La extensión de los trabajos de investigación y ensayo será de un mínimo

de 12 cuartillas tamaño carta y un máximo de 20; las reseñas, un mínimo de dos y un máximo de tres. Las colaboraciones deberán estar escritos a espacio y medio con tipografía Times New Roman de 12 puntos, los már-genes serán de 2.5 cm. La entrega se hará en formato .doc, .docx o procesa-dor de textos compatible a estos, añadiendo el documento en formato .pdf

2. La publicación de las contribuciones dependerá del dictamen anónimo al que serán sometidas.

3. La colaboración estará acompañada de una breve ficha curricular del au-tor, adscripción institucional, dirección, teléfono y correo electrónico. Aquellos textos que no cumplan con los criterios señalados, no serán en-viados a dictaminar hasta que sean corregidos por los autores.

4. Las reseñas podrán referirse a libros, revistas, artículos, y eventos aca-démicos relativos al Área de Humanidades, observando las normas señaladas.

5. La fecha límite de recepción de trabajos será el día 31 de agosto de 2016.6. Los trabajos deberán ser inéditos y no estar sujetos, simultáneamente,

para su aprobación en otras publicaciones. Deberán enviarse a [email protected].

PresentaciónGraffylia es una publicación periódica, de carácter científico editada semestral-mente por la Facultad de Filosofía y Letras de la Benemérita Universidad Autó-noma de Puebla (buap). Su misión es difundir la investigación y el conocimiento mediante la publicación de artículos inéditos, de alta calidad, relacionados con actividades de investigación en humanidades y ciencias sociales.

Su público objetivo está formado por profesionales (investigadores, profe-sores y estudiantes) con formación en áreas relacionadas con las humanidades, principalmente: filosofía, educación, arte, literatura, lingüística, antropología e historia. Es una publicación abierta a todos los miembros de la comunidad académico-científica, a entidades, fundaciones y, en general, a organizaciones de carácter gubernamental y no gubernamental.

Graffylia: Revista de la Facultad de Filosofía y Letras de la buap es una publi-cación abierta en su estructura y contenido. Sus comités científico y editorial incluyen especialistas de amplia trayectoria profesional, externos a la institu-ción, vinculados a instituciones de reconocido prestigio del país y el exterior.

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Su contenido busca ofrecer un balance entre la producción de autores ligados a la institución y la de autores externos.

Indicaciones a los autoresLa revista publica preferente artículos en las siguientes categorías:

1ª. Artículo de investigación científica y tecnológica. Documento que pre-senta de manera detallada los resultados originales de proyectos de investigación.

2ª. Artículo de reflexión. Documento que presenta resultados de investiga-ción desde una perspectiva analítica, interpretativa o crítica del autor so-bre un tema específico, recurriendo a fuentes originales.

3ª. Artículo de revisión. Documento donde se analizan, sistematizan e inte-gran los resultados de investigaciones sobre un campo en ciencia o tecno-logía, con el fin de dar cuenta de los avances y tendencias de desarrollo. Se caracteriza por presentar una cuidadosa revisión bibliográfica de por lo menos cincuenta (50) referencias.

Además, la revista publica en cada número reseñas bibliográficas y de eventos académicos (coloquios, congresos, ponencias, talleres, etc.)

Graffylia es una publicación arbitrada. Pares académicos anónimos con fi-liación institucional distinta a la de los autores, con un procedimiento formal, estructurado y documentado, se encargan de la revisión y aceptación de los artículos. La recepción de artículos se realiza durante los periodos de marzo a mayo (primavera) y de septiembre a noviembre (otoño).

El proceso de aceptación de un artículo consta de dos etapas: precalificación y dictamen. La precalificación es realizada por el Editor y el Comité Editorial de la revista, con apoyo de miembros del Comité Científico; los primeros verifican que el artículo corresponda a la temática de la revista, sea de carácter científico, relevante e inédito, y cubra razonablemente los criterios expuestos en esta guía. El último, a partir de la revisión del resumen del artículo, emite su concepto en términos de relevancia del tema y adecuación del enfoque del autor. El resulta-do de esta etapa puede ser: aceptación preliminar y paso a dictamen; aceptación condicionada con recomendaciones de mejoramiento; o no aceptación definitiva.

Los artículos que superan la precalificación son sometidas a un proceso de dictamen bajo el concepto de doble ciego. En él, pares académicos anónimos, con filiación institucional distinta a la del autor, con formación a nivel de post-grado, con amplio conocimiento del tema central del artículo, bajo un procedi-miento formal, estructurado y documentado que incluye el uso de un formato estándar, se encargan de su revisión y decisión. Los dictaminadores, en sus de-cisiones pueden recomendar: su publicación sin cambios; la publicación con-dicionada a ajustes; y la no publicación. Si el autor no está de acuerdo con la decisión del dictaminador, puede apelar. En ese caso, el editor enviará el artícu-lo a un nuevo dictamen, cuya decisión, de ser consistente con el primero, será definitiva e inapelable. Si existen diferencias entre la decisión de los dos dictá-menes, se recurrirá a un tercero, cuya opinión será final e inapelable.

Las decisiones de los procesos de precalificación y dictaminen son comu-nicadas a los autores formalmente por el Editor. Las de precalificación, a más tardar, quince días calendario después de ser recibido el artículo, las de dicta-men, en la medida de lo posible, no más de treinta días después de la decisión de precalificación. El plazo para que los autores entreguen sus trabajos finales con los ajustes requeridos por el proceso de dictamen varía dependiendo de la situación, pero se espera que no tomen más de treinta días calendario. Todos los autores, con el envío de sus artículos a consideración de la revista, aceptan este proceso de calificación y se comprometen a realizar los ajustes recomendados

por los dictaminadores en primera o última instancia, según corresponda.Todos los artículos deben tener una estructura con dos partes: presenta-

ción y cuerpo.

A. Presentación• Título del artículo. En español e inglés, con un máximo de doce palabras

en cada idioma.• Autores y filiación institucional. Nombre completo, iniciales del máximo

grado académico obtenido, correo electrónico y datos de la vinculación institucional de cada autor (entidad, ciudad, país).

• Proyecto de Investigación. Si es aplicable, un párrafo con información bá-sica del proyecto que da origen al artículo, incluyendo la entidad a cargo y sus fuentes de financiamiento.

• Resumen (abstract). Resumen analítico del artículo, escrito en español e inglés, con 100 palabras en cada idioma, máximo.

• Palabras Clave (keywords). Entre tres y cinco palabras, en español e in-glés. La pregunta clave para su selección es ¿Qué palabras usaría alguien que quisiera encontrar un artículo como este en un buscador?

• CV resumido. Un párrafo de máximo cien palabras, por autor, que des-criba su formación académica, trayectoria, logros profesionales y áreas de interés.

B. CuerpoAunque cambia dependiendo del tipo y contenido de cada artículo, en gene-ral, su estructura incluye:

• Introducción. El problema o la reflexión que motiva la investigación y su relevancia. El objetivo o hipótesis que orienta la investigación. Una bre-ve descripción del método.

• Métodos y Materiales. La aproximación conceptual, el cómo de la in-vestigación, los procedimientos, el diseño e implementación de la investigación.

• Resultados. Los principales hallazgos de la investigación. El soporte de las conclusiones y el futuro trabajo previsto.

• Discusión y Conclusiones. La interpretación e implicaciones de los ha-llazgos, tanto frente a los objetivos trazados –o la hipótesis formulada–, como en términos de futuros trabajos (o aproximaciones al problema) y nuevos retos.

• Referencias. La relación de todas las fuentes utilizadas, preparada con los criterios del estilo apa 6 (2016), como se describe en el siguiente numeral.

Respecto de los complementos al texto:

• Todas las tablas deben estar numeradas de forma consecutiva y ser cita-das en el texto previamente. Igual debe ocurrir con las figuras, los videos y las ecuaciones, cada una con su propio consecutivo.

• Todas las tablas, figuras y videos deben llevar título y, cuando no corres-ponda a elaboración propia, su fuente.

• En el caso de las imágenes, los autores, al incluirlas, certifican que no tie-ne restricciones de publicación.

• Las tablas, figuras y ecuaciones incluidas en el texto deben enviarse en archivos electrónicos separados, en formatos compatibles con MS Office.

• Las imágenes deben enviarse en formato jpg o png, con mínimo 300 DPI y 12 cm. x 15 cm.

• Los videos deben cargarse en YouTube e incorporar el vínculo en el texto.

Respecto de estilo, se recomienda:

• No abusar de los extranjerismos, pero usarlos cuando aporten claridad. Es más claro router que encaminador, pero es excesivo hyperlinks por hipervínculos.

• Escribir de manera directa, clara, sin adornos. Ser impersonal. Usar la tercera persona del singular. Evitar la reiteración de los temas y la redundancia.

• Resaltar las diferencias solo cuando sea relevante.• La inclusión de condiciones como raza, credo, género, orientación sexual,

no debería ser gratuita.

Los artículos de revisión ameritan una recomendación adicional: no perder de vista que su propósito es resumir lo que se está haciendo, lo más nuevo o lo mejor en relación con un tema, producto o actividad en particular, que por lo tanto son investigaciones basadas en la revisión amplia de la bibliografía exis-tente sobre el tema y no el juicio o la exposición de un experto, que aportan a la investigación en la medida en que evitan que otros gasten su tiempo y recur-sos recopilando la misma información, y ofrecen a los investigadores las con-clusiones, enfoques y experiencias de otros investigadores. Al mostrar cómo se han planteado y realizado otras investigaciones, ofrecen ideas útiles para in-cluir o descartar en nuevas aproximaciones al tema (Primo, 1994). La calidad y cantidad de referencias utilizadas es fundamental en la calificación de este tipo de artículos.

II. Citas y referenciasEl uso de referencias es inherente a la producción de documentos científicos. A la vez que reconoce el aporte del trabajo de otros, sustenta el propio. Gra-ffylia ha acogido los parámetros para citación y referenciación de la American Psychological Association (apa, 2016), un estándar internacional en publicaciones científicas. Este estilo requiere dos partes: una citación en el texto y una lista de referencias. Una complementa a la otra.

La presentación de un trabajo escrito con el estilo de las Normas apa, tie-ne un formato especial, el cual se describirá a continuación de forma detalla:

• Papel: tamaño carta [(21.59 x 27.94 cm (8 1/2” x 11”)].• Márgenes: Cada borde de la hoja debe tener 2.54 cm de margen.• Sangría: Al iniciar un párrafo debe aplicarse sangría en la primera línea

de 5 cm, respecto al borde de la hoja.• El tipo de letra a utilizar deberá ser Times New Roman 12 pts.• La alineación del cuerpo del trabajo científico debe estar hacia la izquier-

da y con un interlineado doble.• La numeración deberá iniciar en la primera hoja del trabajo escrito y la

ubicación del número debe estar en la parte superior derecha.

ReferenciasLas referencias en las Normas apa son aquellas anotaciones que se encuentran dentro del cuerpo del artículo científico, donde se específica el autor de la idea, cita o párrafo que se está utilizando. La descripción detallada de las referencia se encontrará (autor, año, libro o revista, artículo o capítulo de libro, edición, editorial…) en la sección denominada Referencias bibliográficas.

Citas según el número de autores:• Uno o dos autores, se citan todas las veces que aparezca la referencia en

el texto. Ejemplo: Checa y Moran (1982) dicen […]• Tres, cuatro o cinco autores, se citan todos la primera vez y en las

siguientes se cita solo el apellido del primero seguido de la abreviatura et al. (sin cursivas) y el año.

Ejemplo: 1ª vez que se referencia. Darley, Glucksberg y Kinchla (1980) […] 2ª vez que se referencia. Darley et al. (1980) […]

• Más de seis autores, se cita únicamente el apellido de primero de ellos seguido de et al. (sin cursivas) y el año. En el siguiente caso: Kossly, Koening, Barret, Cabe, Tang y Gabrieli […]

La referencia aparecería de la siguiente manera: Kossly et al. (2007) en-contraron […]

• Si la cita tiene menos de 40 palabras se escribe inmersa en el texto, entre comillas y sin cursivas, se escribe punto después de finalizar la cita y to-dos los datos.

Ejemplo: La idea principal que plantea el autor es que “los lími-tes de mi lenguaje son los límites de mi mundo” (Wittgenstein, p. 1922, p. 88).

• Si la cita tiene más de 40 palabras, se escribe el texto en bloque, sin comi-llas, tamaño 11 pts., en una línea aparte con sangría. Al final de la cita se coloca el punto antes de los datos.

Ejemplo: Hay algo profundamente erróneo en la forma en que vivi-mos hoy. Durante treinta años hemos hechos una virtud de la bús-queda del beneficio material: de hecho, esta búsqueda es todo lo que queda de nuestro sentido de un propósito colectivo. Sabemos qué cuestan las cosas, pero no tenemos idea de lo que valen. Ya no nos preguntamos sobre un acto legislativo o un pronunciamiento judicial: ¿es legítimo? ¿Es ecuánime? ¿Es justo? ¿Es correcto? ¿Va a contribuir a mejorar la sociedad o el mundo? Estos solían ser los in-terrogantes políticos, incluso si sus respuestas no eran fáciles. Tene-mos que volver a aprender a plantearlos (Judt, 2010, p. 17).

• Las citas Directas o textuales deberán ir entre comillas e incluir al final de la cita entre paréntesis: Apellido del autor, año de publicación y páginas.

• Las citas indirectas (Paráfrasis –hace referencia a ideas, pero no textual-mente) deberán incluir: Apellido del autor y año de publicación.

Referencias bibliográficasEn esta sección se recopilarán todas las fuentes que fueron utilizadas en la rea-lización del trabajo escrito.

Existen diferentes tipos de referencias bibliográficas de acuerdo con el ma-terial. Las más utilizadas son:

Libros• Libro completo: Apellidos, A. A. (Año). Título. País: Editorial.• Libro electrónico competo: Apellidos, A. A. (Año). Título. Recuperado de

http://www.xxxxxx.xxx• Libro completo con DOI: Apellidos, A. A. (Año). Título. doi: xx.xxxxxxxx• Libro editado: Apellidos, A. A. (Ed.). (Año). Título. Lugar: Editorial.• Capítulo de libro: Apellidos, A. A. (Año). Título del capítulo o entrada.

En A. Editor, B. Editor & C. Editor (Eds.). Título del libro (pp. xxx-xxx). Lugar: Editorial

• Trabajo de consulta sin autoría: Título del capítulo o entrada. (Año). En A. Editor (Ed.).

• Título del trabajo de consulta sin autoría. Título del capítulo o entrada. (Año). En A. Editor (Ed.). Título del trabajo de consulta (xx ed., Vol. xx, pp. xxx-xxx). Lugar: Editorial

• Simposios y conferencias: Apellido, A., & Apellido, A. (Mes, Año). Título

de la presentación. En A. Apellido del Presidente del Congreso (Presiden-cia), Título del simposio. Simposio dirigido por Nombre de la Institución Organizadora, Lugar.

Publicaciones períodicas• Artículo de revista impresa: Autor, A. A. (Año). Título del artículo. Títu-

lo de la publicación, vol.(#), pp-pp. • Artículo de revista electrónica con DOI: Autor, A. A., Autor, B. B. & Au-

tor, C. C. (Año). Título del artículo. Título de la publicación, vol. (#), pp.-pp. doi: xx-xxxxxxxxxx

• Artículo de revista electrónica sin DOI (con URL): Autor, A. A., Autor, B. B. & Autor, C. C. (Año). Título del artículo. Título de la publicación, vol.(#), pp.-pp. doi: xx-xxxxxxxxxx

• Artículo de periódico impreso: Autor, A. A. (día, mes y año). Título del artículo. Título del Periódico, pp. xx, xx

• Artículo de periódico en línea: Autor, A. A. (día, mes y año). Título del artículo. Título del Periódico. Recuperado de http://www.xxxxxxxx

Publicaciones Electrónicas• Base de datos: Autor, A. A. (año). Título del artículo. Título de Revista, vol.

(#), pp.-pp. Recuperado de http://www.xxxxxxxx• Internet: Autor, A. A. (año). Título del artículo. Recuperado de http://www.

xxxxxxxx• Blog: Autor, A. A. (día, mes y año). Título del mensaje [Mensaje en un blog].

Recuperado de http://www.xxxxxxxx

Tesis o disertaciones• Tesis en bases de datos: Autor, A. A. (Año de publicación). Título de la te-

sis doctoral o tesis de maestría (Tesis doctoral o tesis de maestría). Recupe-rado de Nombre de la bases de datos. (Acceso o Solicitud No.)

• Tesis inédita: Autor, A. A. (año de publicación). Título de la tesis doctoral o tesis de maestría (Tesis doctoral o tesis de maestría inédita). Nombre de la institución. Lugar.

• Tesis de Internet: Autor, A. A. (año de publicación). Título de la tesis doc-toral o tesis de maestría (Tesis doctoral o tesis de maestría inédita). Nom-bre de la institución. Lugar.

Medios audiovisuales:• Película: Productor, A. A. (Productor), & Director, B. B. (Director). (Año

de publicación). Título de la película [película]. País de origen: Estudio.• Podcast: Productor, A. A. (Año). Título de la grabación [descripción del me-

dio audiovisual]. Recuperado de http://www.xxxx• Videos: Apellido, A. A. (Productor), & Apellido, A. A. (Director). (Año).

Título. [Película cinematográfica]. País de origen: Estudio.• Videos en Línea: Apellido, A. A. (Año, mes día). Título [Archivo de vi-

deo]. Recuperado de: www.ejemplo.com• Páginas web: Apellido, A. A. (Año).Título página web. Recuperado de

www.ejemplo.com Fuente: http://normasapa.net/normas-apa-2016/ Manual de Publicaciones de la American Psychological Association.

(2010). (Trad. de M. Guerra). (3ª. Edición). México: Editorial El Manual Moderno.

año 6 número 10, primavera 2009 - benemérita...

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