“Nosotros” somos un sujeto epistémico

Ángeles Eraña

1. Introducción

En la política como se ejerce hoy día las entidades colectivas, los “nosotros”, no

encuentran cabida. En ella hay labios, pero no palabra; puntos de llegada, no caminos.

En nuestra ontología política los “nosotros” no existen. Lo que hay son sujetos

individuales. Éstos pueden juntarse para exigir demandas colectivas, pero éstas no

son sino demandas de cada uno de los sujetos (o al menos de la mayoría de los

sujetos) que conforman al colectivo. Los “nosotros” no son personas y por tanto, no

son susceptibles de ejercer derechos.

Los argumentos en que se sustenta esta concepción del sujeto político son de

índole diversa. Están aquellos que se fundan en premisas metodológicas, pero

también h ay los que se sostienen sobre la idea de que la existencia no puede

predicarse de un sujeto plural. Es interesante pensar aquí en el modo como el

individualismo cartesiano ha permeado en el pensamiento contemporáneo. Descartes

parece haber pensado que las actitudes intencionales (los deseos, las creencias, las

intenciones) podían adjudicarse exclusivamente al sujeto individual. De hecho, según

él, sólo tiene sentido el habla intencional si lleva como sujeto a la primera persona

singular. Esta idea es dominante: si alguien dice “la comunidad decidió que no se

construya un aeropuerto en sus terrenos” o “el colectivo cree que el gobierno está

equivocado al actuar como lo hace” suele afirmarse que lo que se quiso decir es que

los sujetos x, yyz (miembros de una comunidad o colectivo) decidieron o creen, cada

uno individualmente, que algo es el caso. En un análisis más cuidadoso queda claro

que el individualismo cartesiano lleva consigo la idea también de que el contenido de

los pensamientos de un sujeto está determinado por el contenido de sus otros

pensamientos. Así, como dice el subcomandante Marcos (2007), el yo individual se

transforma en el centro de toda reflexión y pareciera que lo otro, los otros, lo que “está

fuera del alcance de la percepción del yo era, es, inexistente”.

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Este individualismo da sustento no sólo a nuestro pensamiento político actual,

sino también a nuestro pensamiento epistémico. En lo que sigue intentaré debilitar

sus supuestos centrales y dibujaré, aunque sea de modo preliminar, una alternativa

que nos permite pensar al sujeto colectivo como sujeto de conocimiento.En particular,

defenderé las siguientes dos tesis: (a) podemos legítimamente atribuir conocimiento a

entidades colectivas, e.e. las atribuciones de conocimiento que hacemos a grupos,

colectivos, instituciones, etc. No son reducibles a (ni explicables en términos de) las

atribuciones de conocimiento que hacemos a los individuos que participan en ellas ni

a la suma de dichas atribuciones individuales; (b) las entidades colectivas son

portadoras de conocimiento, e.e. pueden considerarse como agentes racionales que

saben (algunas cosas).

2. La epistemología social mínima

Desde finales del siglo XX ha habido un interés creciente por parte de un número

importante de epistemólogos por “socializar” a la epistemología. Su objetivo central

esdar cuenta del carácter social de la producción y transmisión del conocimiento.

Philip Kitcher (2002), por ejemplo, considera que la socialización de la epistemología

consiste en investigar la fiabilidad de varios tipos de procesos sociales, en particular

de aquellos en los que está involucrada la transmisión de conocimiento.

La tradición epistemológica occidental sostiene que dos de sus tareas más

importantes son: (i) comprender el valor que le asignamos a algunos (y sólo a

algunos) de nuestros estados mentales (e.e., a aquellos que constituyen

conocimiento); y (ii) establecer los requisitos que ésos estados deben satisfacer para

ser considerados como conocimiento. La idea que subyace a este planteamiento es

que el conocimiento implica un tipo de estado mental particular, a saber, la creencia.

Así, y dado que sólo los individuos pueden encontrarse en estados mentales, el

proyecto de socializar a la epistemología en esta tradición tiene un límite claro: debe

aceptar que sólo los sujetos individuales pueden conocer. Esto queda claramente

formulado en la posición de Kitcher (2002), quien considera que toda epistemología

social mínima debe aceptar las siguientes tres tesis:

1. Los individuos son el sujeto primario del conocimiento

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2. Un sujeto S sabe que algo es el caso si y sólo si (a) S cree que eso es el caso; (b) eso

(de hecho) es el caso y; (c) la creencia de S fue formada por un proceso fiable.

3. La fiabilidad del proceso que produce la creencia de S depende de las propiedades

y acciones e agentes distintos de S.

Desde esta perspectiva, lo que hace que cualquier conocimiento adquirido por los

conocedores individuales sea social es que ellos están socialmente situados (Corlett

2007, p. 231), e.e. están involucrados en procesos cuya fiabilidad requiere de la

participación de varios sujetos individuales y de la interacción entre éstos muchos. En

adelante llamaré a la tesis que queda sintetizada en (1) el “individualismo

epistemológico”. Éste puede entenderse al menos de dos maneras. Cada una de ellas

corresponde a la negación de las tesis que aquí defenderé, a saber -(a) adscribir

conocimiento a una comunidad es aseverar algo acerca de los estados epistémicos de

(cada uno o de algunos) de los miembros de la comunidad o bien -(b) el único

portador de conocimiento es el individuo. Veámoslas.

3. El individualismo formal

En esta sección me ocuparé de -(a). Expondré brevemente la posición que

mayoritariamente se ha usado para defenderla y después ofreceré algunos

argumentos en su contra. Esto abonará a favor de mi tesis (a) que, recuérdese,

establece que las atribuciones de conocimiento que hacemos a grupos, colectivos,

instituciones, etc. no son reducibles a (ni explicables en términos de) las atribuciones

de conocimiento que hacemos a los individuos que participan en ellas, ni a la suma de

dichas atribuciones individuales.

3.1. La posición sumativa simple

La perspectiva dominante respecto de la atribuciones de conocimiento a entidades

colectivas sostiene que es razonable afirmar que los miembros de un grupo (o un

colectivo) creen que algo es el caso cuando y sólo cuando todos o la mayoría de sus

miembros lo creen. Esta parece ser la idea subyacente a la democracia como

actualmente se ejerce en la mayoría de los países: en ella, las decisiones “colectivas” se

valoran como mediciones de lo que la mayoría de los miembros de una comunidad

(supuestamente) cree, desea o decide. Esta manera de concebir las decisiones

colectivas está sostenida sobre un individualismo formal.

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El individualismo formal puede rastrearse hasta Descartes y consiste en la

aseveración según la cual cualquier enunciado que involucre la atribución de

intenciones u otros estados (o actitudes) intencionales sólo es significativo si el sujeto

del mismo es la primera persona singular. Así, enunciados como “la comunidad

decidió que no se construya un aeropuerto en su territorio” o “el grupo de

investigación sabe que las esmeraldas son verdes” son metafóricos. Según algunos

autores, estos enunciados simplemente no son significativos. El punto, en todo caso, es

que sólo podemos asignarles valores de verdad a estos enunciados si podemos

reformularlos y comprenderlos como adscripciones de estados intencionales a los

sujetos individuales que participan o conforman al grupo, o a la comunidad en

cuestión.

Si aceptamos esto y si consideramos que el conocimiento es un tipo de estado

intencional, entonces tendremos que aceptar que toda adscripción de conocimiento a

un grupo o a una entidad colectiva (si es significativa) debe ser equivalente a la suma

de atribuciones de conocimiento a los miembros de ese grupo, e.e. debe ser reducible

a ella. Así, desde esta perspectiva, los miembros de un grupo G saben colectivamente

que algo es el caso cuando y sólo cuando todos o la mayoría de los miembros de ese

grupo lo saben. Esto es, para afirmar que el grupo G sabe que algo es el caso es

necesario y suficiente que todos o la mayoría de sus miembros lo sepan. La idea es que

las decisiones, creencias o compromisos colectivos no son sino una función lógica de

los compromisos personales de las partes relevantes. Del mismo modo, el

conocimiento o la creencia colectiva son valoradas como mediciones de lo que la

mayoría de los miembros de un grupo creen o saben.

3.2. En contra del individualismo formal

Hay buenas razones para pensar que las entidades colectivas, “los nosotros”, no son la

suma de sus individuos. Entre ellas, se encuentran las que ofrece Margaret Gilbert

(2004) quien ha hecho ver que no es necesario ni suficiente que todos o la mayoría de

los miembros de un grupo, de una población o de una comunidad crean que algo es el

caso para afirmar que el grupo lo cree. No es necesario porque es posible que algo se

crea o se acepte colectivamente sin que los miembros del colectivo crean individual o

personalmente que ese algo es el caso. Para ilustrar esto podemos pensar en los

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mecanismos formales de votación que actualmente utilizamos para estimar las

decisiones colectivas. En estos casos, se nos presenta un número definido de opciones

sobre las cuales debemos opinar. La opción que recibe más votos es considerada, por

exactamente esta razón, como la opinión del colectivo. Sin embargo, los individuos

que participan en estos mecanismos no tienen la posibilidad de expresar sus creencias

respecto de la opción que han decidido marcar en la boleta, simplemente se les pide

que marquen una de las opciones ofertadas.

Ahora bien, en términos generaleslos individuos que deciden participar en

estos procesos están dispuestos a aceptar que la decisión del grupo es aquella que

salga elegida por la votación. Si esto es el caso, entonces es posible que ninguno de los

individuos que participaron en ella crea que la opción ganadora es la mejor y, sin

embargo, que todos estén dispuestos a aceptar que la creencia colectiva es que la

opción ganadora es la mejor. Así, no es necesario que la mayoría de los miembros de

un grupo crean que algo es el caso para afirmar que el grupo cree que ese algo es el

caso. Para afirmar esto último sólo requerimos suponer que los miembros del grupo

están dispuestos a aceptar los resultados de los mecanismos colectivos como las

creencias del grupo.

Tampoco parece suficiente que la mayoría de los miembros de un grupo crean

que algo es el caso para afirmar que el grupo cree que ese algo es el caso. El

argumento en esta ocasión descansa en la idea de que todos los miembros del grupo

pueden creer algo y, sin embargo, ese algo podría no ser creído por el grupo (qua

grupo). Consideremos una corte: puede haber una situación en la que un caso no haya

sido discutido todavía por ella y que, sin embargo, cada miembro tenga la misma

opinión respecto de ese caso. Este último hecho no autoriza a ninguno de los

miembros de la corte (ni a ninguna otra persona fuera de la corte) a afirmar que esa es

la opinión de la corte por el simple hecho de que ésta no se ha reunido o no ha

discutido el caso aun y, por tanto, no ha formado una opinión al respecto ni ha

manifestado su creencia de ninguna manera.Esto es, el que los miembros de un grupo

crean algo personalmente no determina que el grupo lo crea simplemente porque es

posible que el grupo no tenga todavía ninguna creencia a ese respecto o porque al

cabo de la discusión decidan colectivamente creer otra cosa. Si esto es el caso,

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entonces no es suficiente que todos o la mayoría de los miembros del colectivo crean

que algo es el caso para que el colectivo lo crea.

Estos argumentos nos dan razones para rechazar la idea de que la mejor

explicación que tenemos disponible para dar cuenta de las decisiones colectivas es

aquella que apela a las decisiones de los sujetos individuales. En otros términos, dado

que es posible que la mayoría de los miembros de un grupo no crean que algo es el

caso y que, sin embargo, sea legítimo afirmar que el grupo cree que eso es el caso; y

dado que es posible que todos los miembros del grupo crean ese algo y, sin embargo,

no sea legítimo atribuir la creencia al grupo, podemos afirmar que no es ni necesario

ni suficiente que la mayoría de los miembros de un grupo crean que algo es el caso

para que el grupo lo crea. Pareciera que una mejor explicación de la creencia colectiva

es aquella que considera que ésta es el resultado de la colectivización de la razón, es

decir, de la búsqueda y el ejercicio de mecanismos en los que se fomente la

receptividad de los razonamientos y consideraciones de las personas involucradas en

la formación de una creencia colectiva (Pettit 2011). En otras palabras, una que no

privilegie las relaciones codificadas en acuerdos formales, sino que se sustente en la

comprensión del proceso de construcción de una comunidad que no es sino una

urdimbre de relaciones subjetivas en las que los fines son las personas y donde los

vínculos son afectivos además de racionales (Zibechi 2007).

Todo esto nos permite rechazar la formulación (i) (e.e., los enunciados que

adscriben conocimiento a grupos son metafóricos) de la tesis epistemológica

individualista (e.e., el sujeto primario de conocimiento es el individuo) y nos permite

aseverar que es posible atribuir conocimiento a entidades colectivas (e.e., nos permite

proponer una versión de una epistemología social que sea verdaderamente social).

4. El individualismo sustantivo

En esta sección me ocuparé de -(b). Expondré brevemente algunos de los argumentos

que se han usado para sostenerla y después ofreceré argumentos en su contra. Éstos

provienen sobre todo de la recuperación de algunos de los principios que algunos

pueblos indios de América utilizan para pensar lo que hay y del pensamiento

feminista contemporáneo.

4.1. Los argumentos de la tradición

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Como ya mencioné antes, la tradición epistemológica occidental sostiene que la

creencia es una condición necesaria para el conocimiento. Si esto es así y dado que las

creencias son actitudes intencionales, que éstas últimas son estados mentales y que el

conocimiento implica (al menos) una creencia, entonces parece razonable concluir

que sólo una entidad con una mente puede conocer. Sólo los sujetos individuales

tienen mentes, por tanto, sólo los individuos son portadores de conocimiento. En otras

palabras, conocer implica creer algo, pero parece poco verosímil pensar que haya

alguna entidad que no sea un sujeto individual que tenga una mente y que, por tanto,

sea capaz de encontrarse en estados mentales.

A esta línea argumentativa le subyace el llamado “individualismo sustantivo”.

En la literatura esta tesis también se rastrea a Descartes, pero según B. Schmid (2003)

de lo que se trata en este caso es de pensar a la mente como un lugar solitario de

representaciones. Desde esta perspectiva, lo que el yo contemplativo tiene en la mente

es “estructuralmente independiente de cualquier relación con cualquier cosa fuera de

la mente individual”. Esta posición también se conoce como el “internismo del

contenido mental” y puede expresarse como la tesis según la cual el contenido de las

representaciones mentales de un sujeto está (exclusivamente) determinado por el

contenido de sus otras representaciones mentales, de modo que el mundo o los

objetos externos juegan un papel mínimo en dicha determinación. La versión

epistémica de este supuesto podría expresarse como sigue: si el locus del

conocimiento es la mente humana, entonces el contenido de los estados mentales que

constituyen conocimiento dependerá exclusivamente del contenido de los otros

estados mentales de ese sujeto.

La idea central es que el conocimiento es un fenómeno fundamentalmente

mental, esto es, el conocimiento se origina en las mentes individuales aun si (al menos

parte de) su validación es social. Pensemos el argumento de nuevo: el conocimiento

implica un estado mental, sólo los individuos se encuentran en estados mentales, así

sólo ellos pueden tener conocimiento. Para mostrar la invalidez de este argumento

podríamos aseverar que el conocimiento no implica un estado mental; o que los

grupos pueden encontrarse en estados mentales (los contrajemplos estudiados en

secciones anteriores abonan en esta dirección). En lo que sigue, sin embargo,

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abordaré otra ruta. Una que consiste fundamentalmente en cuestionar la idea de que

el sujeto que conoce es un ente solitario idealmente autosuficiente y transparente a sí

mismo que lucha por alcanzar la autonomía racional individual (Code2000).

4.2. Algunos argumentos en contra del individualismo sustantivo

La estructura básica de mi argumento en contra del individualismo sustantivo es la

siguiente: si suponemos que el contenido de las representaciones mentales está

socialmente determinado y si aceptamos que aquello que hace que una persona sea la

persona que es depende, en buena medida, de dichos contenidos, entonces tenemos

que aceptar que no hay prioridad epistémica en el individuo. La idea central es que un

sujeto solitario no puede creer, saber o querer nada. Para sostener esto haré ver que

hay modos de plantear el problema del conocimiento que no involucran un

compromiso con ninguna entidad de extraña naturaleza.

En la literatura filosófica feminista prevalece la idea de que las subjetividades

humanas son intrínsecamente sociales, de modo que cualquier análisis filosófico que

suprima, niegue o desdeñe la interdependencia subjetiva a favor de un individualismo

aislado, desapegado, seguramente descansa en una concepción del ‘yo’ tan alejada del

modo como los seres humanos somos o podemos ser que su capacidad para ser

inteligible se ve seriamente truncada (Baier 1985). De Beauvoir (1976, p. 67), por su

parte, sostiene que “ninguna existencia puede ser válidamente satisfecha si se limita a

sí misma. Apela para existir a la existencia de otros”. Esto nos da un indicador de que

la idea de que los contenidos de los estados mentales que, al menos en parte, ofrecen

identidad personal a un sujeto no pueden estar determinados exclusivamente por lo

que ocurre al interior de la mente de ese sujeto.

Además, algunos estudios recientes en “memoria autobiográfica” muestran que

la posición defendida y argumentada por las feministas de la filosofía tiene sustento

empírico. La memoria autobiográfica es una base de conocimiento acerca de uno

mismo y, al mismo tiempo, un mecanismo que sirve para que nos contemos historias

acerca de quiénes somos. La literatura establece que ésta está social y culturalmente

mediada de dos maneras: (i) emerge de nuestras interacciones sociales que consisten

en contar y volver a contar sucesos de vida que consideramos significativos y; (ii) se

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modula por los modelos socioculturales disponibles para organizar y entender la vida

humana.

Estas ideas con esta evidencia, aunadas alaidea de que los individuos son el

reflejo de otras personas, pueden ser recogidas de una manera aproximada por dos

principios que los pueblos indios de América Latina han usado para comprender lo

que hay. Desde esta perspectiva, no existe nada sin su par complementario, e.e. la

eliminación o supresión de alguno de los pares implica la imposibilidad de

persistencia del otro. A esto se le ha llamado el “principio de paridad” (Favela 2011, p.

38). Un par complementario es aquél o aquellos ítems con los que un ítem particular

tiene una relación de afinidad o repulsión inmersa en una dinámica de ajustes y

reajustes.

Otro principio es el de vincularidad que sostiene que la existencia es un

conglomerado de relaciones inmersas en dinámicas de cambio y movimiento, donde

todo se relaciona. Este principio tiene, a su vez, dos características: (a) imbricación,

e.e. cada par cohabita en el otro (de modo que la noche no necesita al día para existir,

sino que en parte lo es, como el día también en parte es la noche) y; (b) simultaneidad,

e.e. las entidades no existen y luego se relacionan, sino que las relaciones constituyen

lo que hay.

Respecto del primer principio podemos afirmar que los individuos y los

colectivos son pares complementarios (e.e. vínculos intrínsecos). Si esto es así y si

recordamos el principio de paridad, entonces nos daremos cuenta de que el individuo

no puede persistir (qua el individuo que es) si el colectivo deja de existir (y viceversa).

Por lo tanto, la identidad del individuo depende de la identidad del colectivo y

viceversa.

Ahora bien, de acuerdo con la característica de simultaneidad, no hay algo que

exista sin que esté relacionado. Si esto es el caso y si las relaciones necesarias para la

existencia (o constitutivas de identidad) son constitutivas de las creencias que se

tienen, entonces la identidad del colectivo depende de las creencias colectivas del

mismo modo que la identidad del individuo depende de las creencias del individuo.

Dado que la identidad del individuo depende de la del colectivo y viceversa, si lo

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anterior es correcto entonces la identidad del individuo depende de las creencias

colectivas y viceversa.

Estos argumentos nos dan buenas razones para pensar que las identidades del

individuo y del colectivo dependen, respectivamente, de las creencias colectivas e

individuales. Antes demostramos que las creencias colectivas e individuales no son

mutuamente reducibles. Así, si el conocimiento implica creencia, no parece haber una

buena base para afirmar que el individuo es el sujeto primario de conocimiento.

Podemos incluso ir más lejos. El conocimiento no necesita estar en ninguna mente,

sino en una red social-material que está configurada de manera que éste puede

producirse en cualquier momento incluso de modos que pasan desapercibidos. Para

ilustrar esta idea pensemos en nuestro conocimiento de las fechas: si hoy quiero saber

qué día es tengo muchos mecanismos a mi disposición para averiguarlo; puedo

preguntarle a alguien, usar mi memoria de fechas pasadas y calcular la de hoy, o

puedo simplemente consultar un calendario. Éste último es un mecanismo epistémico

muy singular ya que codifica cierto conocimiento públicamente disponible. Pero el

conocimiento contenido en el calendario no estaba (ni estuvo nunca) en la cabeza de

nadie. Lo que aprendemos (el conocimiento que adquirimos) cuando aprendemos a

usar un calendario es a usar una convención, a formar parte de una comunidad que

describe al mundo y el tiempo de cierto modo particular.

La posición que aquí defiendo no implica que la gente no sepa nada, ni que no

tenga sentido atribuir conocimiento a los individuos. Lo único que defiendo es que los

grupos son sujeto de conocimiento y esto se debe, en parte, a una interdependencia

entre individuos y grupos: no existen unos sin los otros.

5. Conclusiones

Si las ideas que he planteado en la última sección son tomadas con seriedad, entonces

quedaría claro que no es posible que exista un ‘yo’ aislado y, por tanto, que no tiene

sentido intentar comprender el “nosotros” como la suma de los pensamientos con la

forma ‘yo’. Además, no hay (no puede haber) historias individuales. Lo que hay son

historias colectivas. No hay sujetos individuales, hay sujetos colectivos. Si esto es lo

que hay, si esto es lo que existe, entonces ¿por qué hay tanta reticencia a aceptar que

“nosotros” somos un sujeto epistémico?

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Referencias Baier, A. (1985). “What do Women Want in a Moral Theory”, Nous 19(1), pp. 53-63. Code, L. (2000). “The perversion of autonomy and the subjection of women:

discourses of social advocacy at century’s end”, en C. Mackenzie y N. Stoljar (eds.), Rational Autonomy: Feminist perspectives on Autonomy, Agency and the Social Self. Nueva York, Oxford University Press.

Corlett, J.A. (2007). “Analyzing Social Knowledge”, Social Epistemology 21 (3), pp. 231-247.

De Beauvoir, S. (1976). El Segundo sexo. Gilbert, M. (2004). “Collective Epistemology”, Episteme 1 (2), pp. 95-107. Kitcher, P. (2002. “Contrasting Conceptions of Social Epistemology”, en K.B. Wray

(ed.), Knowledge & Inquiry. Readings in Epistemology. Candada, BroadviewPress , pp. 438-461.

Pettit, P. (2011). “Groups With Minds of their Own”, en A.I. Goldman y D. Whitcomb (eds), Social Epistemology. EssentialReadings. Nueva York, Oxford UniversityPress.

Schmid, B. (2003). “Can Brains in Vats Think as a Team?”,Philosophical Explorations: An International Journal for the Philosophy of Mind and Action 6(3), pp. 201-217.

Subcomandante Insurgente Marcos (2007). “Pensar en blanco”. Texto presentado en el Coloquio Aubry, San Cristóbal de las Casas, Chiapas.

Zibechi, R. (2007). Autonomías y Emancipaciones. América Latina en Movimiento. Lima, Unversidad de San Marcos.

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