humanism oy terror 1

HUMANISMO Y TERROR

El conflicto humanista en torno a la violencia revolucionaria, a

propósito de un texto de Merleau-Ponty

Josep Pradas

Toda apología de los regímenes democráticos que deje pasar en silencio su intervención

violenta en el resto del mundo, o que la realice mediante una doble contabilidad, en una

palabra, toda política que no trate de comprender a las sociedades rivales en su totalidad, sólo

puede servir para enmascarar el problema del capitalismo.

El humanismo de las sociedades capitalistas, por más precioso y real que pueda ser para

quienes se benefician con él, no suprime la desocupación, ni la guerra, ni la explotación

colonial y, en consecuencia, colocado en la historia de todos los hombres es, como la libertad

de la ciudad antigua, el privilegio de algunos y no el bien de todos. ¿Qué podemos contestar

cuando un indochino o un árabe nos hace observar que ha visto nuestras armas pero no

nuestro humanismo?

M. Merleau-Ponty, Humanismo y Terror

E l propósito de este trabajo consiste en presentar y analizar un episodio del

conflicto entre dos diferentes concepciones del humanismo moderno en ocasión

de la inminencia de su crisis definitiva. Los últimos coletazos del humanismo son para

mostrar sus aspectos más siniestros y la incapacidad de la razón práctica para controlar a

la praxis política en estado puro. El humanismo, si nos atenemos a las reflexiones de

Merleau-Ponty, culminó su andadura por el pensamiento contemporáneo justificando el

terror estalinista y a la vez negando a la razón práctica toda autoridad para cuestionar al

poder político. No es de extrañar el desprestigio del humanismo y el racionalismo en los

medios culturales actuales, si tenemos en cuenta semejantes antecedentes. No obstante,

creemos que es necesario resaltar algunos elementos positivos de la reflexión de

Merleau-Ponty (su crítica a la supuesta inocencia de la razón práctica liberal-

capitalista), y a la vez mostrar la posibilidad de una salida digna al humanismo utópico,

tan criticado por los marxistas ortodoxos, como una vía capaz de superar las

limitaciones del humanitarismo sentimentalista actual (cuando hay una desgracia, una

guerra, una matanza, un terremoto, el desplazamiento forzado de una etnia, etc., parece

que el mal lo sufren más los que lo contemplan desde fuera que los que lo padecen en

primera persona, y por eso se le llama tragedia humanitaria).

Maurice Merleau-Ponty (1908-1961) ha sido un controvertido pensador, miembro

del Collège de France desde 1952, principal representante de la fenomenología en su

país, y miembro del staff de Les Temps Modernes, la revista de Sartre, con quien

compartía un gran interés por el pensamiento marxista y los movimientos sociales de su

época. La obra que aquí se comenta, Humanismo y Terror, se publicó en 1947

precisamente como una recopilación de los ensayos que habían aparecido en Les Temps

Modernes, provocando en Francia y el resto de Europa una gran polémica entre los

pensadores progresistas. En ese momento, cuando la Guerra Fría comenzaba a ser una

temible realidad, la izquierda europea vivía en plena esquizofrenia, dividida entre la

necesidad de defender al único régimen que había realizado la revolución marxista y la

imposibilidad de justificar sus abusos ante la opinión pública de los países

democráticos. Parecía necesario elegir entre humanismo o terror, y Merleau-Ponty tensó

aún más el ambiente en la izquierda europea: era posible elegir el terror si conducía a la

realización del humanismo marxista. Más adelante, Merleau-Ponty se desengañó del

comunismo, y rompió con Sartre porque éste apoyaba a los comunistas en la Guerra de

Corea.

Todas las idas y venidas de Merleau-Ponty por los caminos del marxismo estarán

desde 1947 condicionadas por su libro Humanismo y Terror, sobre todo por su afán de

polémica con Arthur Koestler, modelo del intelectual comunista arrepentido después de

conocer de primera mano cómo era ese régimen que veneraban todos los izquierdistas

sin haberse movido de sus cátedras. Humanismo y Terror está escrito contra Koestler,

que con su actitud hacia el estalinismo daba argumentos a la crítica liberal contra el

comunismo y, según Merleau-Ponty, ponía en peligro el futuro de la URSS.

Koestler había sido un intelectual al servicio del Partido Comunista alemán, enviado

a la URSS en 1932 para escribir un reportaje sobre los Planes Quinquenales de Stalin.

No pudo resistir el contacto con la realidad del régimen soviético y desde entonces

2

comenzó un proceso de reconversión al liberalismo. Sus libros son una denuncia

continua del totalitarismo y su violencia, desde su novela Oscuridad al mediodía (1940)

hasta sus ensayos El Cero y el Infinito (1945) y El Yogui y el Comisario (1945), sin

olvidar sus memorias La flecha en el azul (1952) y La escritura invisible (1954)1.

Representaba para Merleau-Ponty, al menos así lo manifiestan sus comentarios, lo más

deleznable de la intelectualidad progresista europea, seducida por los ideales puros del

liberalismo democrático, de ese falso humanismo desde el que se denuncian las

atrocidades de Stalin como carentes de sentido alguno. Acusa a Koestler de ser un

mediocre marxista y carecer de la necesaria lucidez (en esto último cualquier lector de

Koestler advertirá que Merleau-Ponty está equivocado). Su retorno a Occidente lo

convertía casi en un traidor a la causa, como lo había sido Bujarin, el personaje

principal del libro de Merleau-Ponty, víctima política de la ambición de Stalin. En

definitiva, nos encontramos ante una interesante posición intelectual respecto de la

relación entre la libertad (humanismo) y la violencia (terror) en medio de la revolución.

Posiblemente esos disidentes acusados de ceder ante los principios éticos y dar la

espalda a las consecuencias de la revolución se habían planteado el dilema entre el

humanismo y el terror. Para Merleau-Ponty no hay tal dilema: el humanismo real

justifica el terror como un medio para realizar una nueva humanidad auténticamente

liberada. La posición de Merleau-Ponty supone una comprometida distinción sobre qué

tipo de humanismo es compatible con la necesidad de la violencia revolucionaria, y en

esa distinción quedará marginada la idea de libertad como principio impulsor de la

praxis política.

Hay quien considera que este libro de Merleau-Ponty es la más sofisticada defensa

del férreo comunismo soviético en los inicios de la Guerra Fría. Semejante coyuntura de

terror está según el autor plenamente justificada por las circunstancias que vive la

URSS: repliegue generalizado del movimiento obrero internacional, revisionismo entre

los comunistas, necesidad de convertirse en potencia industrial y temor a una guerra

abierta con el capitalismo. Merleau-Ponty señala que la URSS no se encuentra en

disposición de atacar, no es expansiva, ha quedado atrincherada después de la Segunda

Guerra Mundial y, en cambio, teme ser atacada, teme una "guerra preventiva" desde el

1 La flecha en el azul y La escritura invisible pueden encontrarse en Debate, Madrid, 2000; El Cero y

el Infinito tiene una edición en Destino, Barcelona, 1978.

3

mundo capitalista dirigida a neutralizar su crecimiento interno y su potencial amenaza

para el mundo liberal.2

El autor reclama que no se juzgue con precipitación la violencia del estalinismo y

que se revise la hipocresía del humanismo formalista que defienden los regímenes

liberales de Occidente. A ese humanismo formal opone Merleau-Ponty el humanismo

real marxista y revolucionario, que contempla la necesidad de la violencia como medio

para un fin superior, la consecución de una nueva Humanidad. Al formalismo de los

principios morales puros, abstractos, opone la realidad de las relaciones que se

establecen entre los hombres, y concluye que si el humanismo formal de los liberales

tiene como consecuencia una forma solapada de violencia (económica, colonial, social,

etc.), la violencia revolucionaria comunista es el auténtico humanismo que puede

conducir a un estado de orden, paz y concordia entre los hombres. La oposición entre lo

concreto (las circunstancias históricas que justifican la acción violenta contra los

hombres que se rebelan ante esas circunstancias) y lo abstracto (las ideas puras de la

libertad sobre las que se justifican algunas de esas conductas de rebelión), va a aparecer

a lo largo de toda esta obra, será su eje central.

Para analizar los argumentos de Merleau-Ponty en favor de la violencia como

instrumento de la realización de una futura, nueva y auténtica humanidad, vamos a

proceder a un cauteloso acercamiento a la lógica de la violencia revolucionaria, primero

a través de las consideraciones de Merleau-Ponty acerca del proceso seguido contra

Nicolai Bujarin, teórico marxista disidente ejecutado por Stalin en 1938. Seguidamente

daremos cuenta de la crítica que hace al liberalismo democrático, como exponente de un

humanismo falsamente pacífico, que él considera formal frente al humanismo marxista,

que es el auténtico y el que está destinado a realizarse en la historia; destino que a su

vez justifica el uso de la violencia revolucionaria incluso contra el pueblo y el

proletariado. Finalmente, la conclusión no puede ser otra que la constatación de que la

fallida de todas las previsiones revolucionarias anula la certeza en el uso adecuado de

los instrumentos que debían realizarlas. Es cierto que en 1947 no podía nadie imaginar

la caída de la URSS en 1991, y que muchos comunistas estaban convencidos de obrar

mal en la certeza de realizar un bien superior. Es cierto también que el Partido

2 Merleau-Ponty utiliza literalmente la expresión "guerra preventiva" y en el sentido que hoy se le da;

véase Humanismo y Terror, Buenos Aires, La Pléyade, 1968, cap. Conclusiones.

4

Comunista de la URSS intentó corregir errores, y acabó rehabilitando a sus teóricos

antes tachados de traidores (en el caso de Bujarin, en 1988 y a título póstumo). Al final,

fue la historia la que corrigió a todos, pero sin poder restituir a los muertos. El principal

reproche hacia los defensores del terror consiste sencillamente en haber sido

excesivamente confiados en sus certezas históricos y teóricas, en no haber previsto la

posibilidad de un inesperado vaivén de los acontecimientos, en haber ignorado el valor

de los principios morales humanistas (el respeto incondicional por los demás, por

ejemplo), en haber carecido precisamente de principios para dirigir la acción política,

orientada siempre, tal y como reconoce Merleau-Ponty, hacia la realización de un

futuro. Todos los a priori quedaron pospuestos y al final, manchados con la sangre de

millones de víctimas de la sinrazón y del terror.

Bujarin y la violencia revolucionaria

Hay que comenzar advirtiendo que Merleau Ponty no es partidario del Estado

violento, ni siquiera simpatiza con las purgas y los procesos de Moscú contra Bujarin y

otros disidentes. Pero la revolución lleva consigo una lógica que implica violencia,

porque se dispone a forzar el orden, va a encontrar resistencia y habrá de enfrentarse a

dificultades internas que la pondrán en peligro. Un revolucionario cabal no puede dejar

de asumir la violencia que la revolución produce, no puede bajarse del tren cuando éste

va ya a toda velocidad si las consecuencias y las nuevas circunstancias afectan a su

moral subjetiva: "si se asume el pasado [que era necesario 1917] es preciso asumir el

presente [las purgas]"3. Esto le parece más evidente a Merleau Ponty desde la

perspectiva de la historia (que será, bajo la forma de un paulatino desarrollo de la

sociedad socialista hacia una nueva humanidad, la justificación final de toda la barbarie)

y desde la perspectiva de quien participa en una revolución: ya se sabe que la victoria

tiene un precio en sangre derramada.

Este razonamiento pertenece a una lógica totalista, a la que sólo es fiel el

revolucionario radical. Pero no todos los que participan en una revolución piensan en

términos radicales, hay quien va a la revolución pensando realmente en la reforma. El

3 Op. cit., pág. 49.

5

1789 francés y el 1905 ruso no tenían como horizonte ni 1793 ni 1917. Por eso en todas

las revoluciones hay traidores, arrepentidos, revisionistas, disidentes y más muertos. En

el caso que Merleau-Ponty analiza, el razonamiento es válido en tanto que se realiza

desde una posición privilegiada: la de quien ha sobrevivido a todos los intentos de llevar

la revolución por otros derroteros. Es el caso de Stalin. Y Merleau-Ponty le defiende por

eso mismo, por ser el que ha recibido la sanción de la historia: al quedar, hereda la

certeza de estar realizando la vía correcta (cosa que incluye el proceso a Bujarin y las

purgas, el gulag, etc.).

Más adelante daremos cuenta de estas cuestiones, pero por el momento hay que

tomar en consideración que es cierto que la lógica de la violencia revolucionaria casi

nunca es compatible con la moralidad, sobre todo si se trata de la moral de principios

puros de los liberales a los que Merleau-Ponty se refiere: la revolución trata

forzosamente a los hombres como medio para un fin superior. El autor está obligado a

adoptar una perspectiva circunstancial y consecuencialista (única compatible con su

humanismo revolucionario) en lugar de una perspectiva de principios puros y

abstractos. Por eso afirma: "O bien se quiere hacer una revolución, y entonces es preciso

pasar por eso [la violencia o terror revolucionarios], o bien se quiere a cada instante tratar a

cada hombre como un fin en sí, y entonces no se hace absolutamente nada".4

La lógica revolucionaria no puede valorarse desde fuera, pues es una lógica de

circunstancias y hay que estar inmerso en ellas para entenderla. La violencia es

intrínseca al fenómeno revolucionario y hay que afrontar ambas cosas sin prejuicios

éticos, sin purismos, sin espiritualismo, sin humanismo formal, sin principios. “Nunca

hemos dicho por nuestra cuenta que era necesario condenar a Bujarin”, confiesa

Merleau-Ponty5; nunca, desde fuera de la revolución, se pude justificar esa violencia

política, pero la necesidad de su muerte se capta sumergiéndose en la revolución y su

violencia.

Desde la perspectiva consecuencialista, esta puntualización es correcta: los seres con

"pundonor espiritualista" o prurito moral no son nunca líderes de una revolución,

porque va a ser incapaces de planificar la violencia inevitable en tales circunstancias. Su

4 Op. cit., pág. 131.

5 Op. cit., pág. 27.

6

humanismo a priori, es decir, formal, les impide actuar en nombre de un humanismo

objetivo que ha de realizarse a costa del sufrimiento real de personas. Es el reproche a

una moral formalista: que su humanismo no es auténtico, no va a realizarse. Es también

un reproche al kantismo, porque hay una prescripción kantiana que, al contemplar la

inevitabilidad de la violencia en la política, y más en la política revolucionaria, somete

al intelectual a la inacción desde el poder.

En lo que corresponde a Bujarin, y en general a todos cuantos se convierten en

disidentes respecto de la línea oficial, su principal característica es que se convierten en

un obstáculo para el desarrollo de la lógica revolucionaria antes descrita, hasta el punto

de poner en peligro lo que se haya conseguido arrancar a la historia en su momento.

Eso, en tales circunstancias, convierte a los disidentes en traidores, aunque de facto no

hayan cometido semejante delito; son traidores a priori.

“El opositor, una vez detenido, se convierte verdaderamente en un traidor. Por el mismo hecho de ser vencida, la oposición se muestra incapaz de establecer una nueva dirección revolucionaria. Históricamente no ha sido más que una tentativa contra la única dirección revolucionaria posible, y a ese título se convierte en contrarrevolución y traición.”6

El error de Bujarin y demás disidentes consistió simplemente en poner en cuestión el

camino que la revolución bolchevique estaba tomando en manos de Stalin. Al introducir

la crítica y la discusión en el seno del Partido (cosa normal en un régimen democrático),

estaba a la vez alimentando las esperanzas de los enemigos del comunismo y poniendo

en peligro la continuidad de la revolución. La muerte de Bujarin y otros disidentes está

plenamente justificada para Merleau-Ponty en tanto que es la respuesta de la violencia

revolucionaria ante un enemigo sutil que no ha cometido ni confesado crimen alguno.

Merleau-Ponty reprocha a Stalin no haber sido valiente y consecuente con la lógica

revolucionaria al haber disfrazado de presuntos espías a sus disidentes, y convertido en

procesos judiciales unos interrogatorios de dudosa legalidad. Pero ese disfraz también

se explica en la propia lógica revolucionaria: dada la naturaleza propia de los actos de

oposición política, de ninguna manera asimilables a crímenes objetivos y consumados,

6 Op. cit., pág. 52.

7

los procesos acusativos se fundamentan en predicciones sobre el futuro realizadas por el

poder establecido en vistas a prevenir un golpe de Estado. En cierto sentido se les

acusaba y condenaba por una traición en potencia, cuando los opositores no habían

dejado de hacer movimientos puramente políticos.7

Esta justificación puede considerarse casi como un cheque en blanco a Stalin,

confiado absolutamente al veredicto de la Historia. Los procesos de Moscú, según

Merleau- Ponty

"se refieren a actos todavía abiertos hacia el provenir, que aún no son unívocos y que no toman definitivamente un carácter criminal sino a condición de ser vistos desde la perspectiva del futuro que poseen los hombres situados en el poder. En una palabra, son actos políticos y no operaciones del conocimiento. Para decir lo mismo de otro modo, los procesos de Moscú son de forma y estilo revolucionarios. Pues ser revolucionario es juzgar lo que existe en nombre de lo que no existe, tomándolo como más real que lo real [...]. La justicia burguesa toma el pasado como última instancia, la justicia revolucionaria el porvenir."8

Y más aún: "Los procesos de Moscú son comprensibles sólo entre los

revolucionarios, es decir, entre los hombres convencidos de hacer la historia, y que por

consiguiente ven ya el presente como pasado, y como traidores a los que dudan".9

La consecuencia es evidente: basándose en presupuestos nunca probados, los agentes

fieles a la línea oficial desbaratan los planes nunca confesados de agentes fieles a otra

consigna revolucionaria, y al hacerla fracasar se manifiesta objetivamente que se trataba

de una línea equivocada, como si la pugna entre el poder y la disidencia se llevase a

cabo en igualdad de condiciones. Merleau-Ponty reconoce la diferencia que hay entre

estar en el poder y estar en la oposición: el poder da medios represivos. Y algo mucho

más importante: el poder otorga la posibilidad de cambiar las condiciones objetivas10.

Pero el auténtico valor de la victoria en esa pugna consiste en que la opción que

sobrevive adquiere un certificado de validez y verdad ante la historia.

7 Véase op. cit., págs. 69-71.

8 Op. cit., págs. 71-72.

9 Op. cit., pág. 73.

10 Véase op. cit., págs. 106 y 122.

8

Resulta curioso que Merleau-Ponty no profundice en esta cuestión. Si en la política

revolucionaria hay que apostar por la vía vencedora en el desarrollo histórico de la

revolución, quien ya se ha instalado en el poder está en mejores condiciones para crear

las circunstancias que aseguren la victoria de su opción en la pugna con las opciones

disidentes (luego traidoras), puesto que cuenta con todos los mecanismos del poder:

policía, servicios secretos, infiltrados, servicios de propaganda, etc. Desde esta

perspectiva se puede apreciar mejor que el poder es un guiño que la historia hace a los

que triunfan, pero no la demostración de que posean ningún tipo de verdad

legitimadora. Al final, como se verá, la misma historia los desmiente.

Pero, ¿por qué son tan peligrosos esos disidentes? Merleau-Ponty viene a decir que

por favorecer el camino a corrientes humanistas superadas por las circunstancias. No se

puede volver a 1917, dice, aludiendo quizás al carácter puramente liberador de la

violencia revolucionaria en su primera fase. El valor humanista de la libertad ha de ser

conservado, pero formalmente, es decir, relegado a la retaguardia de la revolución.

"Necesitamos conservar la libertad, a la espera de que un nuevo latido de la historia nos permita, tal vez, comprometerla en un movimiento popular sin ambigüedad [...]; tenemos derecho a defender los valores de libertad y de conciencia únicamente cuando estemos seguros al hacerlo, de no servir los intereses de un imperialismo y de no asociarnos a sus mistificaciones."11

Bujarin y otros disidentes cometen el error de querer conservar ese valor de libertad

en la primera línea, condicionando así la marcha de la revolución. Se oponen a la

centralización estalinista y sienten nostalgia de la época en que los soviets eran

auténticos órganos de representación y depositarios de la soberanía, y el Partido estaba,

al decir de Lenin, un paso por delante del proletariado, pero sólo un paso. Para Merleau-

Ponty, la necesidad de una victoria definitiva convierte todas esas particularidades en

subjetivismos casi indecentes. Si un militante discute la línea aprobada por el partido, es

excluido y hasta eliminado. "Las masas [ya] no son portadoras del régimen, le

obedecen."12

11 Op. cit., pág. 17.

12 Op. cit., pág. 48.

9

Los opositores a Stalin eran peligrosos porque tenían una motivación humanista por

preservar ciertas libertades sospechosamente burguesas, heredadas de la etapa de la

NEP leninista, superada por las nuevas circunstancias, y eso les enfrentó a la violencia

sin contemplaciones de Stalin, que ordenó la colectivización forzosa de los sistemas de

producción, el desplazamiento forzoso de grandes masas de población para satisfacer la

demanda de mano de obra, así como otras medidas contrarias a la filosofía inicial, como

la desigualdad de salarios en virtud de la producción.13

Los disidentes eran unos nostálgicos de 1917 y de las movilizaciones populares; pero

en los años 30 ya no era posible poner las revolución en manos de las masas. Merleau-

Ponty insinúa que en las masas hay impulso, pero no planificación; su violencia es

destructiva, provocadora, pero no sirve para orientar la revolución hacia ningún lugar.

Las masas carecen de un plan global y han de ser dirigidas por los auténticos

organizadores de la revolución, que necesitan de su empuje motriz. Por eso mismo, el

bolchevismo desconfiaba del proletariado y se aferraba al poder del Partido, y por eso

los dirigentes rusos, dice Merleau-Ponty, "no han querido librar la revolución a las

alternancias del entusiasmo y de la depresión de las masas no organizadas."14

En definitiva, la dirección de la revolución hacia la consecución de sus objetivos

históricos, es decir, la humanización de las masas proletarias, que son potencialmente

las únicas capaces de desarrollarse en esa dirección, ha de estar en manos de los

dirigentes del Partido. Según Merleau-Ponty, esta concepción partidista no se aleja de la

idea hegeliana de la acción política del Estado, según la cual, el sistema "reserva a

algunos el papel de sujetos de la historia, permaneciendo los otros como objetos"15. Eso

es mucho más que estar un solo paso por delante del proletariado, y acaba violentando

la relación entre los supuestos herederos de la historia y sus dirigentes. La masa ha de

mantenerse bajo control, no sólo porque es un instrumento de la revolución de las élites,

sino porque acabará conformándose con la libertad de todos los días, para cuya

realización apenas necesita más que librarse de las trabas políticas y sociales del antiguo

régimen.

13 Véase op. cit., pág. 124.

14 Op. cit., pág. 158.

15 Op. cit., pág. 153.

10

Hasta aquí, Merleau-Ponty está mostrando las consecuencias de la lógica

revolucionaria: el estalinismo es y ha sido esto mismo, una dirección que toma la

revolución bolchevique en la línea más dura del centralismo estatalista y militarista,

relegando a los soviets, último bastión de la representatividad de la revolución, al papel

de meros certificadores de las decisiones centralizadas. La violencia también será

centralizada por el aparato estatal, y asumida como una necesidad defensiva de la

revolución. Para Merleau-Ponty esto es así y no puede ser de otra manera, cosa que se

justifica en el desarrollo histórico de la revolución: es la historia la que mostrará que tal

línea fue la correcta, la que aseguraba el camino hacia la victoria del proletariado y el

nacimiento de una nueva humanidad; la historia es la única manera objetiva de

contemplar unos acontecimientos que desde la perspectiva subjetiva de la ética liberal se

presentan como una tragedia humana o como hoy se la llamaría, humanitaria.

La crítica al liberalismo y al humanismo formal

Merleau-Ponty se pregunta por qué claman los liberales ante las purgas de Stalin, y

callan la barbarie de los fusilamientos sumarísimos de los opositores de Petain en

191716, y añade este comentario más adelante:

"El régimen de vida de Dreyfus en la Isla del Diablo, el suicidio del coronel Henry, al que se le había dejado su navaja, el de uno de sus colaboradores, falsificador como él, a quien se le habían dejado intactos los cordones de sus zapatos, son tal vez más vergonzosos en un país favorecido por la historia que la ejecución de Bujarin o la deportación de una familia en la URSS."17

El liberalismo capitalista no puede criticar la violencia revolucionaria desde sus

principios morales, o lo que Merleau-Ponty llama humanismo formal, porque esos

principios no son inocentes y de la aplicación práctica de los mismos se derivan otras

versiones de la violencia política. El liberalismo genera violencia, y más aún en los años

16 Véase op. cit., pág. 28.

17 Op. cit., pág. 229.

11

en que Merleau-Ponty escribe, y su fortaleza se asienta sobre la dominación económica

y colonial (y hoy sobre el control de las estrategias globales, que también generan

violencia, como es el caso de la explotación infantil, los diversos episodios de

genocidios, el retroceso económico y cultural en el Tercer Mundo, etc.). El liberalismo

es engañoso a causa de "las libertades democráticas tomadas como único criterio en el

juicio que se establece sobre una sociedad, las democracias absueltas de todas las

violencias que ejercen aquí y allá, porque reconocen el principio de las libertades y las

practican al menos en el interior."18

Para Merleau-Ponty no tiene sentido la pugna entre la moral liberal y la violencia

revolucionaria. Al liberalismo no se le puede criticar en sus principios morales, en sus

ideas, en su propio terreno, sino sobre la base de las relaciones humanas que el sistema

capitalista liberal establece de facto entre las personas. Tampoco el comunismo ha de

ser analizado desde la óptica de los principios morales, sino también desde las

relaciones humanas que establece, desde la violencia que de facto genera _que, ha

encontrado inscrita en la sociedad prerrevolucionaria y de la que se ha servido. Lo que

hay que confrontar son las violencias que liberalismo y comunismo generan, para

comprobar cuál de ellas conduce a un progreso efectivo de la humanidad.

"Oponer aquí al marxismo un 'primero la moral' es ignorarlo en lo que ha sostenido con mayor razón [...]. Toda discusión seria del comunismo debe platearse el problema, pues, como el mismo comunismo lo hace, es decir, no sobre el terreno de los principios, sino sobre el de las relaciones humanas."19

La posición de Merleau-Ponty contra la perspectiva de la "moral pura" alcanza

incluso al kantismo. Le reprocha su incapacidad para entender el mundo, pues no

atiende a las circunstancias para establecer sus imperativos. Los principios abstractos o

formales no tienen en cuenta las circunstancias históricas no las condiciones de

desarrollo de los sistemas políticos a los que juzga, critica y acusa desde el ámbito

liberal-capitalista, depositario de esa moralidad pura. Ese formalismo moral, incapaz de

entender las circunstancias, es inútil para comprender qué ocurre con la libertad

18 Op. cit., pág. 39.

19 Op. cit., pág. 9.

12

individual en una revolución. Pero, lo que es peor, esa pureza moral esconde una

estrategia de dominación y violencia (laboral, colonial, imperialista), que le invalida

para criticar la violencia que genera la revolución.20

Del humanismo liberal se deriva también una forma de violencia, quizás más sutil,

que convierte los principios formales (sufragio universal, libertad de expresión, de

asociación, de ideología, juego parlamentario, derechos personales, etc.) en estrategias

de dominación política y económica. Y en el principio de todo Merleau-Ponty sitúa a

Kant: "La libertad y la virtud del siglo XVII, pasadas al gobierno, se convierten en

libertad y virtud forzadas, ley de sospechosos, terror y por lo tanto tartufería. Que Kant

se convierte en Robespierre"21. Y:

"Hegel decía que el Terror es Kant puesto en práctica [...] Partiendo de la libertad, de la virtud, de la Razón, los hombres del 93 llegan a la autoridad pura porque saben que esta verdad, encarnada en los hombres y en el gobierno, es amenazada enseguida por la libertad de los otros y que el gobierno, en tanto que otro, es un sospechoso. La Revolución del 93 es Terror porque es abstracta y en forma inmediata quiere pasar de los principios a la aplicación forzada de esos principios."22

Sobre estas últimas ideas de Merleau-Ponty caben dos apreciaciones: una, que

abstracta y de aplicación forzada ya lo es la Revolución en 1789, y no por ello supone

Terror, sino simplemente violencia revolucionaria. Una revolución que priorice las

circunstancias y no fuerce los cambios es una reforma, con independencia de que use el

instrumento de la violencia o se limite a intervenir dentro de las instituciones políticas

(aunque es necesario admitir que muchos revolucionarios de 1789 sólo querían reformar

la monarquía, fue mucho mayor el impulso rupturista que envolvía a la Constitución de

1791); dos, la Revolución del 93, es decir, la República jacobina, la Convención y el

Comité de Salud Pública no se inspiraban directamente en Kant, sino en Rousseau,

creían más en la abstracción de la Voluntad General del ginebrino que en el imperativo

categórico kantiano. Las simpatías de Kant hacia la Revolución van por unos derroteros

20 Véase op. cit., págs. 18-19.

21 Op. cit., pág. 165.

22 Op. cit., pág. 197.

13

que se alejan de la violencia desatada por Robespierre y su régimen. En Kant, la verdad

es histórica pero no concreta; es un horizonte, un utopema, una construcción

fundamentada en el debate público, mediante el cual la comunidad alcanzaría un cenit

de racionalidad, y por lo tanto de verdad histórica, a través del tiempo y a pesar de

retrocesos concretos. Kant explica la violencia revolucionaria, pero su explicación no

pretende ser una justificación del Terror.

Al margen de la crítica al kantismo, la acusación de Merleau-Ponty contra el

liberalismo es sustancialmente correcta: hoy nadie duda de que la racionalidad ilustrada

ha sido, entre otras cosas buenas, más un instrumento de dominación política que una

vía de emancipación de los hombres. La resistencia del comunismo radical a intervenir

en el juego democrático se explica precisamente en su negativa a hacer concesiones a un

sistema parlamentario sospechoso de ser un mero recurso para aplazar sine die la

emancipación del hombre.

Este humanismo formal no puede ser una alternativa a la violencia de la revolución.

Merleau-Ponty atribuye a Trotsky un programa mínimo anticapitalista y antiestalinista,

en defensa de las masas proletarias, es decir, una utopía demasiado humanista en

sentido formal, una variante del socialismo humanista que ha calado en Europa

Occidental. Pero el humanismo como principio, el humanismo formal, está en

contradicción con la praxis política de las potencias que lo sostienen como ideología. Su

conclusión es que, al disociarse en los años 30 la idea humanista de la producción

colectiva, “o bien cabe tomar partido por un humanismo abstracto y contra el único país

donde hasta ahora se ha establecido la economía colectiva, o bien cabe tomar partido

por la producción colectiva y el país que la experimenta"23. O humanismo utópico sin

violencia para las masas, es decir, una mistificación irrealizable del ideal marxista, o la

realidad de la producción colectiva puesta en marcha en la URSS. El humanismo como

objetivo, como punto final en lugar de como principio, sirve mejor de justificación a la

praxis soviética, que no oculta la violencia de sus métodos. Lo que Merleau-Ponty no

admite es que se contrapongan humanismo y violencia, porque incluso en el humanismo

liberal hay violencia.

23 Véase op. cit., pág. 200.

14

Precisamente quienes sí ven un dilema entre humanismo y violencia son los liberales

y los disidentes aburguesados, y eso ocurre porque parten de un humanismo formal,

distinto del humanismo que inspira a Marx, y vinculado a la ética de los principios

puros o formales, que Merleau-Ponty ha criticado desde el inicio de su ensayo. Ese

humanismo formal, puesto como principio ético y como punto de partida de la política y

la organización social, es el que demanda libertades políticas formales. Al contrario, el

humanismo marxista está al final del camino, es un horizonte, una perspectiva a

completar, que se desarrolla a lo largo de la historia, y por el que se justifican todos los

medios para llegar a él. La diferencia entre el humanismo formal y el revolucionario es

que el primero toma a la humanidad como una cosa ya dada, y éste se dispone a

construirla.

Humanismo revolucionario y desarrollo histórico

"El marxismo posee un primer título, completamente subjetivo, que le permite

beneficiarse de una prórroga: consiste en que es el único humanismo que se atreve a

desarrollar sus consecuencias"24. O lo que es lo mismo: que asume la violencia en

nombre del desarrollo real de la humanidad. Merleau-Ponty admite que:

"una vez abandonada la concepción anarquista del respeto incondicional a los demás (por otra parte impracticable), es difícil marcar los límites de la violencia legítima [...]: sabemos ahora que no se trata de oponer al revolucionario la no-violencia absoluta, que reposa a fin de cuentas sobre la idea de un mundo hecho y bien hecho [...]. Pues es muy claro que ni para Bujarin, ni para Trotsky, ni para Stalin el terror es válido en sí. Cada uno de ellos piensa en realizar, a través de él, la verdadera historia humana, que no ha sido comenzada, y eso es lo que justifica según ellos la violencia revolucionaria [...], los tres, como marxistas, reconocen el hecho de la contingencia del Terror, pero también como marxistas admiten que esta violencia tiene un sentido, que es posible comprenderla, leer en ella un desarrollo racional, sacar de la violencia un futuro humano."25

24 Op. cit., pág. 204.

25 Op. cit., págs. 142-143.

15

El comunismo, sostiene Merleau-Ponty, ha de entenderse inmerso en lo

revolucionario, y en ese contexto ha de entenderse también la violencia comunista. El

problema no es "si el comunismo respeta las reglas del pensamiento liberal _es

demasiado evidente que no lo hace_, sino si la violencia que ejerce es revolucionaria y

capaz de crear relaciones humanas entre los hombres"26, es decir, relaciones no de

violencia sino de libertad. Por esta razón, el comunismo y su violencia son humanistas.

La violencia soviética no debe ser juzgada desde unos principios morales

supuestamente puros, pero que miden con otro rasero la violencia liberal. De hecho, la

cuestión radical no consiste en elegir o rechazar la violencia, sino que es necesario

pactar con la violencia porque las circunstancias obligan: "es preciso situar el crimen en

la lógica de la situación", pero no juzgarlo en sí desde los principios morales. “El

comunismo no inventa la violencia, la encuentra establecida”27, así que se trata, desde el

punto de vista marxista, de la necesidad de pactar con la violencia que sirva para

suprimir todas las formas de violencia de fondo, y así liberar al hombre y conseguir una

nueva humanidad. "No hay más que violencias, y la violencia revolucionaria debe ser

preferida porque tiene un porvenir de humanismo", confirma Merleau-Ponty.28

Esta orientación humanista nace, según Merleau-Ponty, del propio Marx: el

marxismo pretende la realización absoluta del hombre como ser supremo. Lo que ocurre

es que el humanismo liberal no puede ser asumido por el marxismo como principio

práctico, porque eso equivale a consolidar la estrategia de poder del capitalismo y evita

todo movimiento en la historia. La revolución será la violencia encaminada no a

quedarse en ese tramo para siempre, sino a superarlo con vistas a la realización del

porvenir humano, en pos de una nueva humanidad nacida en el seno del proletariado. En

esta realización última se justifican "la astucia, la mentira, la sangre derramada, la

dictadura [...]. Pero esta dictadura es la de los hombres más puramente hombres."29

Marx, en definitiva, y siempre según Merleau-Ponty, prescribe la violencia, pero no

una violencia cualquiera.

26 Op. cit., págs. 11-12.

27 Op. cit., pág. 45.

28 Op. cit., pág. 153.

29 Op. cit., pág. 13.

16

"El pasaje marxista de la libertad formal a la libertad real no ha sido hecho y no tiene, en lo inmediato, posibilidad alguna de efectuarse. Si Marx aceptaba "suprimir la libertad, la discusión, la filosofía y en general los valores del hombre interior, lo hacía sólo para poder 'realizarlo' en la vida de todos."30

Amparándose en el humanismo de Marx, considera que la violencia revolucionaria

es humanista, pues "fue justamente por liberar a los hombres que se hizo violencia a los

hombres"31. Merleau-Ponty justifica la violencia revolucionaria basada en la doctrina y

el programa, como instrumento de reconstrucción, en vistas a un fin emancipador, en

nombre de una nueva humanidad, en nombre del humanismo. Por eso dice, citando al

mismísimo Koestler, que "el humanismo, cuando quiere realizarse rigurosamente, se

transforma en su contrario, es decir, en violencia"32. Al fin y al cabo, esta es la razón

última de la revolución. Aquí encuentra legitimidad la revolución bolchevique, a pesar

de haber prescindido del respaldo democrático de los soviets para asegurar los frutos

conquistados.

Así, las masas son superadas por el Partido: "El partido y sus jefes empujan a la masa

hacia su liberación real, que está en el porvenir, sacrificando si es preciso la libertad

formal, que es la libertad de todos los días"33. Pero a la vez, las masas son las

propietarias de la historia, las depositarias de la verdad última: "El sentimiento de las

masas es siempre verdadero para un marxista, no porque las masas tengan siempre una

idea clara de la revolución en el mundo, sino porque tienen instinto, al ser el motor de la

revolución."34

Sin embargo, las élites revolucionarias, los que han pensado la revolución, quieren

humanizar a las masas, y saben que las masas van a resistirse. Precisamente, Merleau-

Ponty ha de explicar por qué la violencia revolucionaria ha tenido que aplicarse contra

30 Op. cit., pág. 17.

31 Op. cit., pág. 49.

32 Op. cit., pág. 57.

33 Op. cit., pág. 153.

34 Op. cit., pág. 159.

17

los mismos elementos que fraguaron la revolución, contra los que esperaban más

libertad, contra los que enarbolaban la bandera de la voluntad del proletariado erigido en

representante del pueblo ruso y, casi sin sospecharlo, hasta de la humanidad:

"La liberación de los hombres suponía una economía socialista [...]. Pero apareció el hecho de que, para edificar esta economía en las condiciones particulares del país de la Revolución [Rusia], era preciso hacer sufrir a los hombres más de lo que el antiguo régimen los hacía sufrir, y que para liberar a los hombres del porvenir era necesario oprimir a los hombres del presente."35

Ocurre entonces que la teoría marxista del proletariado sirve precisamente de

fundamento a la desconfianza bolchevique hacia el proletariado mismo, y la excusa de

su humanización forzosa sirve para forzar la vía elitista de la revolución, es decir, para

legitimar a Stalin. La otra vía conduce a la realización del humanismo liberal y al fin de

la revolución:

"O bien la historia se hace espontáneamente, o son los dirigentes los que la hacen por

medio de la astucia y la táctica; o bien se respeta la libertad de los proletarios y la

revolución es una quimera; o bien se juzga, en lugar de ellos, qué es lo que ellos quieren

y la revolución es entonces terror. El marxismo sobrepasa prácticamente estas

alternativas: el casi, el compromiso, el terror son inevitables puesto que la historia es

contingente, pero tienen su límite en el hecho de que es esta contingencia se dibujan

líneas de fuerzas, un orden racional, la comunidad proletaria."36

En definitiva, "la teoría del proletariado como portador del sentido de la historia es el

aspecto humanista del marxismo"37, dice Merleau-Ponty, para pasar luego a reconocer

que las masas aspiran a una libertad cotidiana, es decir, a la realización de ese

humanismo que Merleau-Ponty llama formal. Al carecer de una legitimación interior, en

la teoría del proletariado, la violencia revolucionaria ha de encontrarla en las afueras de

35 Op. cit., pág. 54.

36 Op. cit., pág. 163.

37 Op. cit., pág. 164.

18

la revolución, es decir, en la historia del desarrollo del proletariado como lanzadera de

la nueva humanidad. Ser revolucionario es anticiparse, apostar, ver el presente como

pasado, y el futuro como su presente. En este sentido se entiende que la historia esté tan

vinculada a la ideología de la revolución rusa: su legitimación última descansa sobre

una filosofía de la historia. La historia, al pasar, ratifica y extiende un certificado de

validez a quienes permanecen en ella y han conseguido dejar en la cuneta a las opciones

que intentaban entrar en ella. "Bujarin y sus amigos han sido derrotados; esto quiere

decir que tenían contra sí una policía ejercitada, una dictadura implacable, pero su

fracaso significa algo más esencial: significa que el sistema que los ha destrozado era

una necesidad de la fase histórica."38

Es la historia la que certifica que el vencedor ha seguido la línea que iba a ser la

correcta. Tener en cuenta el contexto histórico y la perspectiva histórica de los actos

políticos es fundamental en una revolución. Después de la invasión alemana pudo verse

con claridad "cuán peligrosa hubiera sido una oposición en plena guerra."39

Conclusiones

Merleau-Ponty escribió este libro en plena era estalinista, en 1947, cuando la

colectivización forzosa había dado sus frutos, la URSS comenzaba a ser una potencia

industrial y los rusos comenzaban a olvidar las penalidades de los años 30 _las muertes

que la colectivización, el hambre y las purgas habían causado_ y la tremenda guerra que

habían padecido y de la que habían salido victoriosos y reforzados. En ese momento, la

historia parece dar la razón a Stalin y a Merleau-Ponty. La historia es la viga maestra de

toda su construcción, y la historia será la que haga que se derrumbe todo el edificio.

Pero la historia se mueve con lentitud. Tras la muerte de Stalin, en 1953, Merleau-

Ponty apenas se hubiera visto obligado a corregir alguno de sus argumentos. La

refutación total de su defensa del humanismo revolucionario a costa de las vidas de los

hombres sólo llegaría tras la caída del Muro de Berlín, en 1989, y entonces Merleau-

38 Op. cit., pág. 106.

39 Op. cit., pág. 77.

19

Ponty ya no estaba entre los vivos. Las tesis de Merleau-Ponty han gozado de una larga

vigencia, si lo comparamos con otro que se atrevió a coquetear con la historia, como

Francis Fukuyama, ahora totalmente olvidado. El error de Merleau-Ponty consiste en

haber apuntalado sus convicciones sobre Stalin en unas esperanzas pendientes de

confirmación mediante el veredicto de la historia, lo que las convierte en tan

apriorísticas como las que atribuye al humanismo formal.

Efectivamente, todo apuntaba a que la historia había favorecido a Stalin, o al revés,

que la conservación del poder demostraba a Stalin estar en el buen camino de la historia.

Si las tesis de Bujarin o Trotsky hubieran sido más fuertes que las de Stalin en la pugna

por el poder soviético, en los años 30 el proletariado ruso habría sido políticamente más

libre, pero no habría podido construir la formidable potencia industrial y militar

soviética, y posiblemente los rusos hubieran perdido la guerra frente a Alemania, como

afirma Merleau-Ponty40; y podemos aventurar que las democracias europeas también

habrían sido derrotadas y todo el continente habría padecido décadas de nazismo. Pero

Stalin, seminarista en su juventud y una figura secundaria en el Partido antes de 1917,

se deshizo de sus oponentes, en muchos casos eliminándolos mediante purgas político-

policiales de dudoso carácter legal, y consolidó su poder heredado a la muerte de Lenin

(1924). Para Merleau-Ponty, la permanencia de Stalin en el mando soviético es

expresión de que, de todas las vías posibles de interpretar los hechos del presente en

virtud de cómo iba a ser el futuro, la de Stalin supo resolver mejor que las otras el

conflicto de las circunstancias concretas, lo cual pone de manifiesto que se trata de la

que más se acercaba al camino correcto que había de seguir la Revolución de Octubre

para asegurar la victoria final del proletariado en todo el mundo.

La cuestión es que Merleau-Ponty no conoce en 1947 el final de estalinismo, que no

sucumbió a ningún golpe interno pero fue sometido a una dura revisión a partir de la

muerte de Stalin (1953). La desestalinización fue descentralizando todo el aparato del

poder soviético y rehabilitando a las figuras caídas en desgracia, pero sin llegar a

reformas democratizadoras del sistema. Las nuevas circunstancias dieron paso a una

nueva vía interpretativa y práctica para manejar el presente, dejando atrás al estalinismo.

En este momento, las tesis de Merleau-Ponty aún no han sido rebatidas. Del mismo

40 Véase op. cit., págs. 77, 88 y 126.

20

modo que el leninismo y la NEP fueron superados por el estalinismo, éste debía ser

sucedido por una nueva política adecuada a las nuevas fases del desarrollo del

capitalismo exterior y del comunismo soviético.

Por eso puede Merleau-Ponty afirmar que "parece pueril explicar la orientación

presente [el estalinismo] por la sed de poder o por los intereses del aparato estatal" (pág.

187). En este contexto preciso, su interpretación del estado de cosas es efectivamente

más rica y compleja que la simple consideración de la lucha por el poder. Pero Merleau-

Ponty, desde 1947, no podía imaginar que la URSS dejaría de existir en 1991, y se

desvanecería toda aquella ingente obra cimentada en el trabajo forzoso y el sacrificio de

muchas buenas voluntades engañadas por la propaganda. Toda la riqueza explicativa de

la filosofía de la historia comunista desaparece en cuanto se disuelve la forzada unión de

las mal llamadas repúblicas soviéticas, y queda en el fondo ensangrentado la lucha por

el poder como única explicación plausible de tanta violencia. El Terror, que había sido

justificado como instrumento para realizar la utopía, no había realizado nada, porque lo

que perseguía la vía estalinista era simplemente el poder. El hilo de la historia se rompe

definitivamente entre 1989 y 1991, y el mal relativo del estalinismo se convierte en un

mal absoluto, en un absurdo histórico que queda sin justificación posible, dejando tan

sólo el rastro de una bandera ensangrentada.

Merleau-Ponty elude el argumento de que las purgas estalinistas, además de un

mecanismo de estabilización revolucionaria y de imposición del orden, fueron también

una estrategia de dominación personal. La defensa de la posición de poder de Stalin

costó la vida a millones de rusos y disidentes de otras nacionalidades. Pero la postura de

Merleau-Ponty es impermeable a todo argumento sospechoso de hacer concesiones al

humanismo liberal (cual humanitarismo sensiblero e hipócrita). Bujarin no era

precisamente la personificación del imperativo categórico kantiano, y probablemente

hubiera fusilado a Stalin de haber salido él victorioso. Pero la vía estalinista implicaba

en su esencia una gran dosis de violencia y brutalidad: colectivización y trabajo

forzosos, desplazamiento forzoso de población, limpieza étnica, férrea disciplina de

partido, brutalidad policial, eliminación de disidentes, campos de concentración y

deportaciones a la lejana y fría Siberia.

Para Merleau-Ponty, que ha de justificar todo lo anterior amparándose en un genuino

humanismo, la cuestión de fondo es otra y remite al tema de la necesidad histórica. La

vía estalinista es la adecuada, y su propio triunfo lo demuestra. La necesidad histórica

21

consiste en esto: el que consigue hacer valer su posición pone de manifiesto que es el

que sigue de más cerca el camino que conduce a ese horizonte previsto pero no

concretado; de hecho, éste es el que va marcando el camino que otros habrán de seguir.

Los disidentes quedan en la cuneta, como traidores; pensaron que el camino debía ser

otro y se equivocaron (cosa que a su vez se demuestra por el hecho de no haber

conseguido el beneplácito de la historia).

Algunos críticos reprocharon a Merleau-Ponty su cruda apología del poder, y que su

teoría servía para justificar tanto a Stalin como a Hitler. Su defensa de la violencia

revolucionaria resulta insostenible, no ya desde un punto de vista humanitario, sino

incluso desde el mismo humanismo ilustrado, que, aunque puede admitir la

inevitabilidad de la violencia revolucionaria, no puede aceptar que ésta se convierta, a

su vez, en un mero instrumento de dominación. La violencia soviética nunca pasó de ser

eso: un instrumento de dominación en vistas a un fin incompatible con esa nueva

Humanidad soñada: el poder personal de Stalin y su continuidad en el poder soviético.

Trotsky tenía entonces razón, a pesar de no ser nada parecido a un pacifista, al

plantear su alternativa a los crímenes de Stalin: "Si nuestra generación reveló ser

demasiado débil para construir el socialismo sobre la tierra, legaremos al menos a

nuestros hijos una bandera sin manchas."41

La vía trotskysta o la de Bujarin habrían debilitado a la URSS antes de tiempo, pero

seguramente habrían ahorrado millones de muertos, y el referente revolucionario no

estaría tan ensangrentado. La cita la recoge el propio Merleau-Ponty para criticar el

exceso de idealismo, de humanismo formal, de Trotsky, sin poder sospechar que el

utopismo que critica en él y en los que conservan ciertos escrúpulos ante el Terror

desmesurado de Stalin, aunque no puedan librarse de su propia responsabilidad por la

violencia bolchevique42, es lo único que ha quedado en el pensamiento político

progresista. Librado del abrumador peso de la verdad histórica, le queda la utopía como

41 Op. cit., pág. 125.

42 Véase D. Volkogonov, El verdadero Lenin, Madrid, Anaya & Mario Muchnik, 1996, con prólogo

de M. Vázquez Montalbán, que aporta ciertas pruebas de que las purgas de disidentes comenzaron en vida

de Lenin, aunque luego fueron atribuidas a Stalin en exclusiva.

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horizonte, y así le es posible recuperar libremente propuestas ético-políticas sin correr el

riesgo de acabar en un gulag.

Al principio de este trabajo se citan dos fragmentos del libro de Merleau-Ponty que

pueden ser ejemplares en este sentido, y que al día de hoy permanecen perfectamente

vigentes. Esas propuestas deberían servir para corregir al liberalismo victorioso, que,

como se puede apreciar en las noticias de los últimos meses, no ha resuelto aún sus

contradicciones. El liberalismo sigue sin saber poner su humanismo por delante de su

violencia, y lo que es peor, detrás de la violencia llegan los humanitaristas, que se

limitan a curar las heridas.

Bibliografía

Merleau-Ponty, M., Humanismo y Terror: Buenos Aires, La Pléyade, 1968

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