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XXI Jornadas Nacionales de Investigadores en Comunicación
Departamento de Ciencias de la Comunicación (FaCSo •UNSJ)
5, 6 y 7 de octubre de 2017, San Juan
Autor o autores:
Apellido: Belmonte
Nombre: Valeria
Correo electrónico: belmontevaleria@yahoo.com.ar
Institución a la que pertenece:Unco- CEAPEDI
Título de la ponencia:
Pensar las prácticas colectivas de comunicación como escenarios de innovación discursiva:
algunos ejes teórico-epistémicos desde la perspectiva decolonial
Área temática: Prácticas comunitarias y experiencias colectivas de comunicación
Palabras claves: Prácticas colectivas de comunicación, pensamiento decolonial, postdesarrollo.
1- Resumen:
En esta ponencia me propongo presentar algunos ejes teórico-epistémicos posibles para un
análisis de experiencias colectivas llevadas a cabo por movimientos sociales,
organizaciones vecinales, etc. durante la última década en norpatagonia argentina que en
términos de prácticas de comunicación estarían anunciando un cambio de época. Tales ejes
teóricos se enmarcan en la decolonialidad como perspectiva de pensamiento crítico de la
cual tomo la noción de postdesarrollo (Escobar) para dar cuenta de un escenario epocal en
el que emergen prácticas y discursos que ponen en tensión algunas de las principales
premisas epistémico- políticas sobre las cuales se asienta el pensamiento moderno en el
seno del cual se configura el discurso desarrollista. El extractivismo como lógica o
modalidad expropiatoria característica del discurso desarrollista moderno capitalista es
puesta en tensión a partir de la emergencia de prácticas colectivas en las que todo aquello
que ha sido expropiado por la narrativa moderna colonial (memorias, narrativas,
significados, saberes, creencias) re- emerge, re- existe y resiste en clave propositiva. Por
ello, el postdesarrollo como momento de transición cultural, en los términos de Escobar,
habilita la emergencia de discursividades otras que en tanto que hacedoras de mundos
reclaman ser leídas en clave comunicacional. La problemática aquí planteada viene siendo
discutida en el marco del proyecto de investigación “Mal(estares) en la sociedad occidental:
dimensión propositiva de prácticas y discursos intersticiales en escenario posoccidental”
dependiente de la Facultad de Humanidades de la Universidad Nacional del Comahue.
PENSAR LAS PRÁCTICAS COLECTIVAS DE COMUNICACIÓN COMO
ESCENARIOS DE INNOVACIÓN DISCURSIVA: ALGUNOS EJES TEÓRICO-
EPISTÉMICOS DESDE LA PERSPECTIVA DECOLONIAL
Presentación
Esta ponencia forma parte del trayecto investigativo que estoy llevando a cabo en el marco
de la elaboración de la tesis de doctorado en Comunicación Social de la Universidad
Nacional de la Plata, que he titulado “El desarrollo puesto en tensión. Una lectura de
prácticas comunicacionales bajo el horizonte del postdesarrollo”. En ella procuro atender a
las prácticas de comunicación protagonizadas por colectivos urbanos durante la última
década en norpatagonia argentina, las cuales tienen lugar en escenarios de luchas
sociopolíticas y culturales en contra de proyectos de desarrollo, en su carácter predatorio, y
en defensa de la vida. Sostengo que al inscribirse, tales prácticas, en contexto que pueden
ser interpretados como críticos al desarrollo, las mismas reclaman ser leídas como espacios
de innovación discursiva en el seno de los cuales el postdesarrollo se presenta como
posibilidad.
Cabe señalar que la problemática construida como tema de tesis, forma parte de los
tópicos que están siendo abordadas por el proyecto de investigación que integro como
docente e investigadora de la Universidad Nacional del Comahue, denominado
“Mal(estares) en la sociedad occidental: dimensión propositiva de prácticas y discursos
intersticiales en escenario posoccidental”.
Sobre las prácticas comunicacionales en contextos de postdesarrollo.
Para hacer referencia a los contextos de luchas sociopolíticas y culturales en el seno de los
cuales tienen lugar las experiencias que aquí presento, apelo a la noción de postdesarrollo.
De modo tal que con la expresión “contextos de postdesarrollo” retomo uno de los planteos
llevados a cabo por la corriente del postdesarrollo, que en la segunda mitad de la década de
los ochenta del siglo próximo pasado surge en escenario latinoamericano de la mano del
antropólogo colombiano Arturo Escobar.1 Parafraseando a este autor, en el postdesarrollo,
concepto que se instala como juicio al desarrollo, el prefijo “post”, no alude a algo así como
el fin del desarrollo, sino a un momento en que el desarrollo pensado como crecimiento
económico ya no ocupa un lugar central y libera el espacio discursivo para que surjan otros
pensamientos, otras posibilidades, otras formas de práctica social (Escobar, 2013, p. 238).
Sostengo que en tales contextos se despliegan prácticas y discursos como soportes de
significación de valores, creencias e ideas críticas al desarrollo y cuya enunciación habilita
la configuración de narrativas de mundos otros, distintos y alternativos al universo de
sentidos construido por la modernidad occidental como proyecto civilizatorio. De éste
modo, destaco la potencialidad de un análisis comunicacional en clave decolonial de
prácticas sociales en el marco de experiencias colectivas que se presentan como críticas del
modelo de desarrollo vigente y, al mismo tiempo, busco problematizar el modo cómo
tradicionalmente ha venido siendo pensada la comunicación bajo la preeminencia del
discurso desarrollista, llegando incluso a configurar un ámbito específico de tematización
sobre la relevancia de la comunicación en proceso de transformación (Angel &
Barranquero; 2015). Me refiero a aquel subcampo llamado inicialmente “Comunicación
para el desarrollo” devenido luego en “Comunicación y Cambio social” y denominado
1 El enfoque del postdesarrollo -en los términos con los cuales ha sido establecido por Arturo Escobar con
su trabajo La invención del tercer mundo. Construcción y deconstrucción del desarrollo- es propuesto
como una de las contribuciones teóricas que a los largo de los últimos años han recibido los estudios
decoloniales. Para el Grupo de estudios sobre colonialidad (GESCO) de la Universidad de Buenos Aires,
uno de cuyos principales referentes es el antropólogo venezolano Pablo Quintero, el postdesarrollo “se
trata de esas producciones teóricas que a pesar de no estar explícitamente identificadas con los estudios
decoloniales o que no recurran a parte de su bagaje teórico- conceptual parten de un lugar de enunciación profundamente similar” (GESCO, 2012, p. 13).
muchas veces como “Comunicación y ciudadanía” o “Comunicación y democracia”, entre
otras expresiones utilizadas en el último medio siglo para hacer referencia a él2.
En relación a esto último, en este trabajo pretendo atender a lo que considero otro tipo de
prácticas comunicativas de carácter colectivo, que se distinguen de aquellas que,
concebidas desde una perspectiva estrictamente mediocéntrica, suelen caracterizar a la
mayoría de las investigaciones en comunicación. En mi caso, se trata de atender prácticas
sociales que devienen en comunicativas en tanto que catalizan luchas sociales y
transformaciones políticas.3
Dado que tales prácticas en mi proyecto estarían dadas por experiencias que son
llevadas a cabo por colectivos sociales, organizaciones vecinales, etc., que abren la
posibilidad a ser interpretadas como críticas al desarrollo, propongo acercarme a ellas a
partir de una lectura comunicacional en clave decolonial. De esta manera, interesa atender a
la dimensión simbólica de tales experiencias4 buscando leer en términos relacionales y
propositivos los significados que emanan de los relatos de sus protagonistas, es decir, por
su capacidad crítica y disruptiva del ordenamiento sociocultural hegemónico moderno
colonial y su potencialidad para contribuir al diseño de narrativas de mundos otros.
Precisamente es a partir de esta doble dimensión: analítica y creativa/prospectiva que
propongo hacer intervenir a la decolonialidad como perspectiva de análisis.
2 En un texto reciente he desarrollado algunas razones que invitarían a pensar a este subcampo denominado
Comunicación para el desarrollo y el cambio social (CDCS) como espacio privilegiado para reflexionar sobre
la decolonialidad como perspectiva analítica a partir de la cual revisar el estatuto epistémico de la
comunicación. Cfr. Belmonte, Valeria (2017) “Comunicación y decolonialidad en contextos de
postdesarrollo: Hacia la construcción de un campo de prácticas y saberes en emergencia”, en (Torrico
Villanueva E. & Castro Lara, E. Coords.) Comunicación y Decolonialidad. Horizonte en construcción. En prensa.
3 Esta caracterización surge de mi trabajo final del seminario Teorías contemporáneas desde la perspectiva
del sur dictado por Eduardo Restrepo en el marco del Doctorado en Comunicación Social de la UNLP. 4 Me refiero aquí al modo cómo el proyecto político cultural de la asamblea como espacio discursivo es
narrado por sus integrantes. Otro aspecto a tener en cuenta para un análisis de la dimensión simbólica podría
ser la práctica asamblearia en sí misma, como modalidad organizativa privilegiada por estos colectivos
sociales y ambientalistas para organizativa para la toma de decisiones.
Por lo antes dicho, un análisis crítico en clave decolonial implica atender el lado
oscuro de la modernidad -la colonialidad- contribuyendo así con quiénes proyectan
mundos de otro modo. Surgen entonces algunos interrogantes: ¿Cómo interviene la
colonialidad en los diseños modernos de „desarrollo‟ a los que parecen estar queriendo
resistir algunas de las prácticas llevadas a cabo por organizaciones vecinales en defensa de
la vida ?, ¿De qué manera dichas prácticas habilitan la configuración de otros imaginarios
de mundo capaces de ponen en tensión aquel que impera bajo la hegemonía del discurso
desarrollista respondiendo a un patrón de poder global capitalista moderno colonial
(Quijano)?, ¿qué valores, ideas y creencias que se instalan en el seno de tales prácticas
llevadas a cabo en el marco de experiencia colectivas contribuyen a desmontar la ficción
desarrollista y a su vez dejan entrever una dimensión de lo propositivo?.
Sobre el acercamiento a las prácticas colectivas de comunicación
Para hablar de las prácticas colectivas de comunicación en escenario de
postdesarrollo, traigo aquí la voz de protagonistas de dos experiencias asamblearias
socioambientales que en la última década han surgido en la región argentina denominada
norpatagonia5 en rechazo a proyectos considerados en su gran medida expropiatorios en un
sentido amplio6 -megaminería, extractivismo, monocultivo sojero, energía nuclear y más-.
Se trata de dos asambleas, donde vecinos y vecinas de la provincia de Río Negro se
autoconvocan en defensa de la vida: la Asamblea permanente Comahue por el Agua-Allen
y la Asamblea de vecinos y vecinas autoconvocados Viedma-Patagones.
5 Esta región de la Argentina abarca la parte norte de la Patagonia comprendida por las provincias de Rio
Negro y Neuquén, su ocupación representa un 10 por ciento del territorio argentino. 6 Entiendo a la acción de expropiación en sentido amplio en correspondencia con una concepción del
territorio como lugar de memorias, relatos, experiencias, emociones, trayectorias que rebasan la idea
occidentalocéntrica que nos lleva a pensar al territorio exclusivamente en términos de fracción de tierra.
No es el propósito de esta ponencia hacer una caracterización profusa de tales
espacios asambleario dado que lo que me interesa conocer en esta oportunidad no tiene que
ver con el espacio asambleario en sí, sino con los significados y mensajes que como
colectivo buscan expresar.
No obstante ello, considero pertinente dar cuenta de algunas características que
presentan tales experiencias lo cual me permite hacer un contrapunto entre ambas y
justificar así su selección.
Ambos espacios se inician en la primera década de éste siglo, conformados,
principalmente, por vecinos y vecinas del lugar. Ambos se ubican en distintos enclaves
productivos de la provincia de Río Negro dentro de la región norpatagonia, los cuales
durante la última han devenido foco de atracción para la expansión del capital
transcorporativo a través de la implementación de proyectos de “desarrollo”: la explotación
hidrocarburífera, en uno; y la producción de energía nuclear, en el otro Mientras una se
encuentra en una zona de valles, donde predomina la producción agrofrutícola, el Alto
Valle del río negro; la otra ,en cambio, se sitúa en cercanía al mar. Si bien la problemática
ambiental ha motivado la creación de ambas experiencias, la Asamblea Parmente Comahue
por el Agua Allen(APCA) se constituye como espacio de participación y expresión de
vecinos y vecinas que se oponen al modo de explotación y exploración no convencional de
hidrocarburíferos conocida como fractura hidráulica- fracking7, en inglés-. Por su parte, la
Asamblea de vecinos y vecinas autoconvocados Viedma-Patagones, aunque inicialmente
fuera constituida en respuesta a la problemática de las tormentas de arena causadas por el
fenómeno de la desertificación que acarrea el monocultivo de soja, al momento de escribir
esta ponencia se encontraba en plena actividad ante la noticia de la posibilidad de
7 Este particular método de extracción de gas y petróleo está prohibido por ley en muchos países del mundo.
Los riesgos ambientales que el mismo provoca están vinculados a la utilización de grandes caudales de agua
dulce. Además al generar grandes cantidades de residuos líquidos que contienen químicos disueltos provoca
grandes riesgos de contaminación en aguas de superficie y subterráneas.
implementación de una planta nuclear en la zona marítima de la provincia Río Negro,
anunciada por los gobiernos nacional y provincial. Tal es así que dicho anuncia propició la
creación de un colectivo más amplio denominado ASAMBLEA PARAGONIA NO
NUCLEAR que durante más de tres meses llevó a cabo un intenso accionar en todas la
provincia procurando desalentar la iniciativa del gobierno de instalar la quinta central
nuclear en territorio patagónico, llegando a lograr no sólo que el gobernador de la
provincia, Alberto Wereltinek , revea la decisión inicial, sino también que la legislatura
provincial apruebe por mayoría una ley que prohíbe la instalación de centrales nucleares en
la provincia de Río Negro.
Volviendo a las experiencias asamblearias, me interesa señalar que con el fin de
otorgar mayor amplitud al análisis aquí propuesto, las mismas fueron seleccionadas
haciendo prevalecer un criterio diferencial.
Como modo de acercamiento inicial a tales experiencias me propuse conversar con
sus protagonistas. La conversación como método de construcción de conocimiento está
mediada por cierta pretensión de crear una instancia de simetría relacional entre las partes.
En relación a esto me interesa traer las palabras de referentes del pensar decolonial para
quienes “la conversación es una de las experiencias humanas fundamentales. Cuando la
conversación se interrumpe llega la violencia. Mantener la conversación amenazada por las
violencias estatales, económicas, mediáticas, epistémicas y sus instituciones en las que se
habla pero no se conversa es una tarea primordial de la opción decolonial” (Mignolo, W. &
Vázquez R. en Walsh, p. 490).
Respecto a la elección de las protagonistas, dada la diversidad de personas que
participan en ambos espacios, hice una selección utilizando un criterio que las definiera por
la negativa. Esto es: que no fueran personas con estudios universitarios referidos a
temáticas socioambientales, que no contaran con ningún conocimiento técnico al respecto.
En otros términos, que respondieran a los criterios de lo que comúnmente se conoce como
“el vecino o la vecina”, es decir: amas de casa, comerciantes, habitantes de la ciudad
preocupados por la defensa de la vida. Tal decisión responde al interés, de nuevo aquí, de
mantener algún tipo de coherencia teórico-metodológica. Los vecinos y vecinas cuyas
voces traigo aquí son portadores de un saber otro, saberes mundanos cuya fuente de
producción, la vida misma, no responde a los criterios canónicos establecidos por cierta
experticia moderna. Saben porque sufren en sus cuerpos los estragos del desarrollo.
Ampliaré algunas de estas consideraciones más adelante a propósito de la colonialidad del
saber (Lander)
Sobre el pensamiento decolonial
El pensamiento decolonial emerge en escenario latinoamericano hacia finales de la
década de los noventa del siglo próximo pasado, a partir de investigaciones del sociólogo
peruano Aníbal Quijano sobre la colonialidad. Tales ideas serían luego sistematizadas por
un grupo de intelectuales, en su gran mayoría latinoamericanos, entre ellos Walter Mignolo,
Enrique Dussel, Santiago Castro-Gómez, Zulma Palermo, Edgardo Lander, Catherine
Walsh y otros, que reunidos en torno a los núcleos conceptuales propuestos por Quijano,
conformarían el colectivo de pensamiento Modernidad-Colonialidad-Decolonialidad8 -en
adelante MCD-. Precisamente, uno de los méritos que se le atribuye a este colectivo es
haber generado una perspectiva crítica acerca de la experiencia histórica y cultural
8 Una genealogía sobre la conformación de este grupo puede consultarse en Mignolo W. (2007) “El
pensamiento decolonial. Desprendimiento y apertura. Un manifiesto”, en Castro- Gómez, S. y Grosfoguel R. ((Eds.) El Giro Decolonial: Reflexiones para una diversidad epistémica más allá del capitalismo global.
Pontificia Universidad Javeriana/Siglo del Hombre Editores, Bogotá (págs. 25-26). También en trabajos como
el de Quintero, P. y Petz, I. (2009). “Refractando la modernidad desde la colonialidad. Sobre la configuración
de un locus epistémico desde la geopolítica del conocimiento y la diferencia colonial”. Gazeta de
Antropología, Universidad de Granada y el de Borsani M. E. (2012). “Acerca del giro decolonial y sus
contornos”. Observaciones Latinoamericanas. Valparaíso. Ediciones Universitarias de Valparaíso y Fondo
Nacional de Cultura y las Artes.
latinoamericana centrada en torno a la categoría de “colonialidad del poder”9 propuesta por
el sociólogo peruano (Quintero, 2009).
Dicha perspectiva asume la colonialidad como el modo específico de estructuración
del poder “en un contexto socio-histórico en particular: el descubrimiento y conquista de
las Américas” ( Maldonado- Torres; 2007, p. 131). Como matriz (Mignolo) o lógica de
poder (Quijano) la colonialidad produce “la mutilación del mundo pluriverso de lo
humano” (Sánchez Rubio, 2012, p. 13) convalidando de tal modo la pretendida
universalidad y homogeneidad del proyecto moderno. Según la perspectiva MCD, la
modernidad como narrativa privilegiada de occidente se consolida desde sus inicios en el
siglo XVI hasta la actualidad a través de este “movimiento de exclusión, de violencia, de
invisibilización, de olvido” (Vázquez Melken, 2014, p.118). La colonialidad es por tanto,
constitutiva de la modernidad, su cara oculta dirá Mignolo.
A partir de este y otros planteos vinculados a la constitución histórica de la
modernidad y sus transformaciones en América Latina (GESCO, 2012) el programa de
investigación MCD inaugura una mirada crítica social en América Latina y más allá de ella
(Escobar; 2014). Esta nueva mirada se configura a partir de recusar a la modernidad como
matriz epistémica desde donde elaborar un pensamiento crítico que permita alumbrar su
lado oscuro.
La decolonialidad como perspectiva crítica implica entonces un ejercicio intelectual
y político -ejercicios decolonizantes (Borsani, 2015) -que al desamarrarnos de la matriz
epistémica moderna revela la subalternidad colonial (Mignolo). Para Mignolo esta
perspectiva de la subalternidad colonial, remite a la de todos y todas “aquellos para quienes
9La noción de “colonialidad del poder” fue creada en la mitad de la década de los „90 por el sociólogo
peruano Aníbal Quijano para caracterizar al patrón de poder del sistema mundo moderno colonial. El término
es introducido por primera vez en un artículo que Quijano escribió junto a Immanuel Wallerstein titulado: “La
americanidad como concepto y el lugar de las Américas en el sistema mundo moderno”( Quintero, P ; 2009)
sus experiencias y sus memorias corresponden a la otra mitad de la modernidad, esto es la
colonialidad” (Mignolo; 2003, p. 27).
Al ubicarnos del lado de la colonialidad asumimos el mundo desde y con todo lo
que ha sido silenciado, ocultado, negado, soterrado, invisibilizado -o visibilizado
negativamente para ser justos con el planteo de Adolfo Alban Achinte10
- y construido
diferencialmente como lo otro, en y por el relato moderno colonial eurocentrado.
La perspectiva de pensamiento decolonial configura, entonces, un locus de
enunciación otro, que subvierte la episteme occidental representada por la razón moderna y
con ella los supuestos del pensamiento moderno occidental.
En este sentido, sostengo, como punto de partida del análisis, la idea de que en
los relatos que forman parte del corpus en estudio, existen elementos que me permiten
desandar los caminos de la colonialidad. Partiendo de dicha premisa, me centraré, a los
efectos de esta presentación, en aquellos elementos que evidencian la persistencia de la
matriz colonial de poder en los actuales conflictos socio-ambientales en términos de la
colonialidad del ser (Walter Mignolo) y la colonialidad del saber (Edgardo Lander).
Sobre la colonialidad del ser y la colonialidad del saber: ejes teórico epistémicos para
desandar el camino de la colonialidad en los proyectos de desarrollo.
La profundidad analítica que asume el concepto de raza en el pensamiento
decolonial es producto de que, para dicha perspectiva, la raza posee un carácter político-
epistémico que nada tiene que ver con características de orden físico o biológico. En otros
términos, en el pensamiento decolonial, la raza hace referencia a una lógica de
diferenciación que comienza a operar con la constitución del nuevo patrón de poder
10 Esta categoría fue propuesta por artista y activista colombiano Adolfo Albán Achinte durante su
intervención en el marco del III Encuentro CEAPEDI-Comahue y I Encuentro Internacional del Colectivo
Modernidad/ Colonialidad que tuvo lugar en la ciudad de Neuquén, Patagonia argentina, en el año 2012.
moderno colonial que se configura con la conquista de las Américas. Dicha lógica de
diferenciación supone una nueva modalidad de dominación social basada en un proceso de
racialización que se inicia en el siglo XVI y que se mantiene aún hasta nuestros días. La
raza, entonces, hace referencia a un conjunto de ideas destinadas a promover la
clasificación de la población mundial en base a criterios de diferenciaciones y
jerarquizaciones.
En base a este constructo mental, que es la raza, se configura un imaginario
moderno colonial estructurado a partir de dos ideas fundamentales: la idea de que los no
europeos tienen una estructura biológica no solamente diferente a la de los europeos, sino,
sobre todo, pertenecientes a un tipo o a un nivel inferior, y la idea de que las diferencias
culturales se encuentran asociadas a tales desigualdades biológicas, negando, por lo tanto,
que sean producto de la historia social (Quintero, 2010). En otros términos, como base
constitutiva del imaginario moderno colonial, el concepto de raza ha servido y aún sirve
para legitimar una nueva modalidad de relaciones de dominación que se despliega a nivel
global.
Precisamente, en el seno de este imaginario moderno colonial “que ubica a los unos
e situación natural de inferioridad respecto a los otros” (Quijano, 2011 p.220) se diseñan las
prácticas y discursos que dan forma al concepto moderno de „desarrollo‟.
Las políticas de expropiación y el uso de técnicas que ocasionan estragos
irreversibles en ciertos territorios, forman parte de una relación de dominación que se
asienta en la idea de que hay poblaciones naturalmente inferiores, necesitadas de „cambios‟,
“progresos” y “una mejor calidad de vida”. No se puede comprender que existan regiones
o zonas concebidas como aptas para la explotación hidrocarburífera, por ejemplo, si no es
en el marco de relaciones raciales de poder que ocurren a escala global.
El hecho de considerar que, dadas sus condiciones „naturales‟, algunas regiones,
zonas o países sean elegidas por las corporaciones trasnacionales para la aplicación de
técnicas que, como las del fracking, generan daños brutales, provocando estragos
irreversibles en el ambiente y poniendo en riesgo la salud de las poblaciones y otras que,
por el contrario, sean „liberadas‟ de tal destino, lleva a pensar que existe un trato
diferencial para con los sujetos que allí habitan. Dicha conducta revela el fenómeno de
racialización que comportan las prácticas de expropiación que tiene lugar en el seno de los
conflictos socioambientales que caracterizan los escenarios en los cuales se presentan los
testimonios que aquí analizo. Tal proceso de racialización implica la sub-ontologización de
cuerpos y con ello una minusvalorización de memorias y lenguajes, así como de los
proyectos de vida de las que éstas forman parte.
Además, los conflictos socioambientales revelan luchas asimétricas entre lógicas
distintas de valoración del territorio que configuran modelos de vida también distintos.
“Nosotros tenemos un proyecto de vida muy diferente al que ellos están planteando con
esos modelos productivos”, señala una de las asambleístas. De manera tal que la
racialización de territorios compromete también una desigual valoración de formas de vida.
A partir de una matriz capitalista colonial global se impone la mirada occidentalocéntrica
como única lógica legítima de valoración del territorio. Desde dicha mirada: “la palabra
territorio se traduce en términos estrictamente cuantitativos, una equis fracción de tierra que
vale tanto, así se dice que la tierra se tasa, se la mide de acuerdo a los parámetros de
mercado” ( Borsani, 2017). Sin embargo, existen otros para quienes el territorio es cuestión
de memorias, tradiciones, identidades, y cuya valoración proviene de una lógica muy
distinta a la prefigurada por cierta racionalidad moderna occidental. Dicha lógica
compromete un valor emocional más cercano al que suelen compartir ciertas cosmovisiones
ancestrales para quienes “es territorio no solo el suelo que se pisa, sino el aire que se respira
y la memoria que se traslada de generación en generación” ( Borsani, 20017 p. 2), como
dice una de las entrevistadas: “Desde chicos fuimos enseñados a ser respetuosos con el
ambiente y la vida” .
Por lo antes señalado cabría decir, entonces, que los proyectos de „desarrollo‟ en
cuya órbita se generan los procesos de acción asamblearia, dan cuenta de un fenómeno de
racialización que “se yergue sobre gentes, tierras, aguas, memorias y tanto más”. (Borsani,
2017, p. 2).
El concepto de „colonialidad del ser‟, creado inicialmente por Walter Mignolo y
ampliamente trabajado por el filósofo puertorriqueño Nelson Maldonado-Torres, hace
referencia a los efectos de la colonialidad en la experiencia vivida, es decir a la “violación
del sentido de la alteridad humana, hasta el punto donde el alter ego queda trasformado en
subalter” (Maldonado- Torres, 2007, p.15). En relación a lo antes dicho, entonces, respecto
al fenómeno de racialización que opera en las prácticas de expropiación que implican los
proyectos de „desarrollo‟, interesa señalar los efectos de la colonialidad del ser. Quienes en
los relatos aparecen como recibiendo las consecuencias negativas del „desarrollo‟ no son,
sino, sujetos racializados, naturalmente dispensables: peones rurales que pierden sus
chacras, vecinos y vecinas que se les quiebran sus casas o habitantes a quiénes se les priva
de su deseo a sumergirse en las aguas de un río que los vio nacer. Se trata, por tanto, de
cuerpos sobrantes y vidas que no cuentan para el relato salvacionista del „desarrollo‟.
Así como el patrón de poder moderno colonial opera en la dimensión del ser,
también hace lo propio en la dimensión del saber. En su constitución “una específica
racionalidad o perspectiva de conocimiento se hace mundialmente hegemónica colonizando
y sobreponiéndose a todas las demás… ” (Quijano, 2011, p.237). El eurocentrismo, tal el
nombre que se le dio a esta concepción epistémica, comenzó a gestarse en la Europa
Occidental de antes de mediados del siglo XVII “asociada a la específica secularización
burguesa del pensamiento europeo y a la experiencia y las necesidades del patrón mundial
de poder capitalista, colonial/moderno, eurocentrado, establecido a partir de América”
(Quijano, 2011, p. 237). Rápidamente, esta particular perspectiva de conocimiento sería
asumida por las mayorías de las poblaciones del mundo como la única legitima,
coadyuvando de tal forma con la configuración de la modernidad como narrativa universal
en la que Europa se ubicaría como el centro geográfico y la culminación del movimiento
temporal en la historia de la humanidad.
La pretendida universalidad de este relato, supuso una constitución colonial de
saberes, imágenes, lenguajes y memorias a la que el sociólogo venezolano Edgardo Lander
denominó bajo el término de „colonialidad del saber‟. La colonialidad del saber refiere
entonces a un proceso de desigualación y jerarquización mediante el cual ciertas formas de
saber no sólo fueron transformadas en diferentes, sino también en arcaicas, rudimentarias,
atrasadas, premodernas. Es decir que al operar en la dimensión del saber, dicha matriz de
poder constituye en términos de un „no saber‟ a toda otra forma de conocimiento que no
responda a la premisa epistémica sobre la cual se funda el conocimiento científico, a saber:
el dualismo cartesiano razón/ cuerpo, y a partir de la cual “la Razón/sujeto se postula como
la única entidad capaz de conocimiento “racional” respecto del cual el “cuerpo” es y no
puede ser otra cosa que objeto de conocimiento” (Quijano, 2011, p. 242).
Dado que el desarrollo como discurso histórico moderno colonial se asienta sobre
esta idea de que existen un patrón civilizatorio -occidente- simultáneamente superior y
normal, afirma de tal modo el carácter universal de los saberes científicos eurocéntricos.
Las luchas socioambientales en el seno de las cuales se despliegan las acciones de
resistencia de vecinos y vecinas que aquí evoco son, por tanto, también testigos de esta
jerarquización de saberes. El conocimiento científico suele presentarse como el único
valorado y reconocido como tal en los espacios de decisión política. Sin embargo, el lugar
primordial que se le es otorgado al conocimiento experto de base científica, parece ser
disputado por otras fuentes epistémicas en las que la dimensión corpovivencial asume un
lugar protagónico. “Lo que me movilizó fue ver las torres en el medio de las chacras…” ,
“lo sentí acá en la boca del estomago”, “Weretilneck dice que hay convivencia entre el uso
del fracking y las chacras y yo digo que no, que me rompieron las casas, que me riegan las
calles con agua contaminada, que se rompen los puentes, que el ruido no me deja dormir,
que se contamina el aire y que mis hijos necesitan el puf para poder dormir” , declara Lidia.
En este sentido al ponderar la existencia de otros saberes evocados desde el sentipensar -
saberes locales, tradicionales- estos espacios de lucha problematizan algunas de las
principales premisas del proyecto epistémico occidental.
Consideraciones finales.
En esta presentación intenté señalar algunos elementos que permitan pensar la
persistencia de la colonialidad en los actuales escenarios de luchas socioambientales y, al
mismo tiempo, advertir la dimensión político y propositiva de ciertas experiencias que allí
tienen lugar. Para ello, centré la mirada en dos dimensiones constitutivas de la matriz de
poder global moderno colonial: la colonialidad del ser y la colonialidad del saber. Ambas
propuestas en el seno del pensamiento, o también llamado giro decolonial.
Como referencia empírica me serví del testimonio de protagonistas de dos espacios
asamblearios que emergieron en la última década en norpatagonia argentina: la Asamblea
permanente Comahue por el Agua y la Asamblea de Vecinos y Vecinas autoconvocadas
Viedma- Patagones. A partir de ellos procuré comprender las acciones de los colectivos
asamblearios en términos de prácticas comunicativas. Así busqué evidenciar cómo el
mismo ejercicio provocativo del ordenamiento epistémico hegemónico que tales espacios
emprenden, las vuelve, en términos de ejercicio decolonial, espacios de innovación
discursiva. En otras palabras, al recusar la dimensión colonial del desarrollo y con ello las
premisas teórico epistémicas sobre las cuales el mismo se asienta, sostengo que dichos
colectivos, en tanto que sujetos de enunciación, se constituyen en espacios de
agenciamiento de proyectos de mundos otros. En tal sentido, en términos del antropólogo
Arturo Escobar los proyectos político- epistémicos que se gestan en seno de las
experiencias protagonizadas por estos colectivos en defensa de la vida podrían estar
configurando un discurso de transición (Escobar).
Para terminar me parece importante aclarar que los casos que consideré para este
análisis no pueden ser leídos por fuera de luchas sociopolíticas y culturales que vienen
protagonizando distintos colectivos en Latinoamérica -pueblos originarios, campesinos,
mujeres, pobladores urbanos, entre otros-, quienes con distintos grados de intensidad
emprenden acciones que involucran cuestionamientos a algunos de los supuestos teóricos
sobre los que se eleva el edificio de la modernidad pensada como proyecto político, cultural
y civilizatorio de occidente con pretensión universalizante.
Al expresar los malestares de la sociedad occidental estos colectivos devienen en
protagonistas de un relato discursivo configurado por fuera de la matriz epistémica
moderna colonial. En la medida en que dicho relato se enuncia desde un paradigma otro, lo
podemos reconocer como constituyendo aquello que Escobar denomina un momento de
transición cultural hacia la construcción de un diálogo pluriversal. En esta clave y bajo
estas premisas emprendí el análisis comunicacional en clave decolonial propuesto en este
escrito.
Bibliografía
Borsani, M.E. (2017). “Cuando el aire mata y la tierra duele”. En Aguilar M. & Echavarría
L. (comps.) Violencia y territorio. UNAM.
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