XXI Jornadas Nacionales de Investigadores en Comunicación

Departamento de Ciencias de la Comunicación (FaCSo •UNSJ)

5, 6 y 7 de octubre de 2017, San Juan

Autor o autores:

Apellido: Belmonte

Nombre: Valeria

Correo electrónico: belmontevaleria@yahoo.com.ar

Institución a la que pertenece:Unco- CEAPEDI

Título de la ponencia:

Pensar las prácticas colectivas de comunicación como escenarios de innovación discursiva:

algunos ejes teórico-epistémicos desde la perspectiva decolonial

Área temática: Prácticas comunitarias y experiencias colectivas de comunicación

Palabras claves: Prácticas colectivas de comunicación, pensamiento decolonial, postdesarrollo.

1- Resumen:

En esta ponencia me propongo presentar algunos ejes teórico-epistémicos posibles para un

análisis de experiencias colectivas llevadas a cabo por movimientos sociales,

organizaciones vecinales, etc. durante la última década en norpatagonia argentina que en

términos de prácticas de comunicación estarían anunciando un cambio de época. Tales ejes

teóricos se enmarcan en la decolonialidad como perspectiva de pensamiento crítico de la

cual tomo la noción de postdesarrollo (Escobar) para dar cuenta de un escenario epocal en

el que emergen prácticas y discursos que ponen en tensión algunas de las principales

premisas epistémico- políticas sobre las cuales se asienta el pensamiento moderno en el

seno del cual se configura el discurso desarrollista. El extractivismo como lógica o

modalidad expropiatoria característica del discurso desarrollista moderno capitalista es

puesta en tensión a partir de la emergencia de prácticas colectivas en las que todo aquello

que ha sido expropiado por la narrativa moderna colonial (memorias, narrativas,

significados, saberes, creencias) re- emerge, re- existe y resiste en clave propositiva. Por

ello, el postdesarrollo como momento de transición cultural, en los términos de Escobar,

habilita la emergencia de discursividades otras que en tanto que hacedoras de mundos

reclaman ser leídas en clave comunicacional. La problemática aquí planteada viene siendo

discutida en el marco del proyecto de investigación “Mal(estares) en la sociedad occidental:

dimensión propositiva de prácticas y discursos intersticiales en escenario posoccidental”

dependiente de la Facultad de Humanidades de la Universidad Nacional del Comahue.

PENSAR LAS PRÁCTICAS COLECTIVAS DE COMUNICACIÓN COMO

ESCENARIOS DE INNOVACIÓN DISCURSIVA: ALGUNOS EJES TEÓRICO-

EPISTÉMICOS DESDE LA PERSPECTIVA DECOLONIAL

Presentación

Esta ponencia forma parte del trayecto investigativo que estoy llevando a cabo en el marco

de la elaboración de la tesis de doctorado en Comunicación Social de la Universidad

Nacional de la Plata, que he titulado “El desarrollo puesto en tensión. Una lectura de

prácticas comunicacionales bajo el horizonte del postdesarrollo”. En ella procuro atender a

las prácticas de comunicación protagonizadas por colectivos urbanos durante la última

década en norpatagonia argentina, las cuales tienen lugar en escenarios de luchas

sociopolíticas y culturales en contra de proyectos de desarrollo, en su carácter predatorio, y

en defensa de la vida. Sostengo que al inscribirse, tales prácticas, en contexto que pueden

ser interpretados como críticos al desarrollo, las mismas reclaman ser leídas como espacios

de innovación discursiva en el seno de los cuales el postdesarrollo se presenta como

posibilidad.

Cabe señalar que la problemática construida como tema de tesis, forma parte de los

tópicos que están siendo abordadas por el proyecto de investigación que integro como

docente e investigadora de la Universidad Nacional del Comahue, denominado

“Mal(estares) en la sociedad occidental: dimensión propositiva de prácticas y discursos

intersticiales en escenario posoccidental”.

Sobre las prácticas comunicacionales en contextos de postdesarrollo.

Para hacer referencia a los contextos de luchas sociopolíticas y culturales en el seno de los

cuales tienen lugar las experiencias que aquí presento, apelo a la noción de postdesarrollo.

De modo tal que con la expresión “contextos de postdesarrollo” retomo uno de los planteos

llevados a cabo por la corriente del postdesarrollo, que en la segunda mitad de la década de

los ochenta del siglo próximo pasado surge en escenario latinoamericano de la mano del

antropólogo colombiano Arturo Escobar.1 Parafraseando a este autor, en el postdesarrollo,

concepto que se instala como juicio al desarrollo, el prefijo “post”, no alude a algo así como

el fin del desarrollo, sino a un momento en que el desarrollo pensado como crecimiento

económico ya no ocupa un lugar central y libera el espacio discursivo para que surjan otros

pensamientos, otras posibilidades, otras formas de práctica social (Escobar, 2013, p. 238).

Sostengo que en tales contextos se despliegan prácticas y discursos como soportes de

significación de valores, creencias e ideas críticas al desarrollo y cuya enunciación habilita

la configuración de narrativas de mundos otros, distintos y alternativos al universo de

sentidos construido por la modernidad occidental como proyecto civilizatorio. De éste

modo, destaco la potencialidad de un análisis comunicacional en clave decolonial de

prácticas sociales en el marco de experiencias colectivas que se presentan como críticas del

modelo de desarrollo vigente y, al mismo tiempo, busco problematizar el modo cómo

tradicionalmente ha venido siendo pensada la comunicación bajo la preeminencia del

discurso desarrollista, llegando incluso a configurar un ámbito específico de tematización

sobre la relevancia de la comunicación en proceso de transformación (Angel &

Barranquero; 2015). Me refiero a aquel subcampo llamado inicialmente “Comunicación

para el desarrollo” devenido luego en “Comunicación y Cambio social” y denominado

1 El enfoque del postdesarrollo -en los términos con los cuales ha sido establecido por Arturo Escobar con

su trabajo La invención del tercer mundo. Construcción y deconstrucción del desarrollo- es propuesto

como una de las contribuciones teóricas que a los largo de los últimos años han recibido los estudios

decoloniales. Para el Grupo de estudios sobre colonialidad (GESCO) de la Universidad de Buenos Aires,

uno de cuyos principales referentes es el antropólogo venezolano Pablo Quintero, el postdesarrollo “se

trata de esas producciones teóricas que a pesar de no estar explícitamente identificadas con los estudios

decoloniales o que no recurran a parte de su bagaje teórico- conceptual parten de un lugar de enunciación profundamente similar” (GESCO, 2012, p. 13).

muchas veces como “Comunicación y ciudadanía” o “Comunicación y democracia”, entre

otras expresiones utilizadas en el último medio siglo para hacer referencia a él2.

En relación a esto último, en este trabajo pretendo atender a lo que considero otro tipo de

prácticas comunicativas de carácter colectivo, que se distinguen de aquellas que,

concebidas desde una perspectiva estrictamente mediocéntrica, suelen caracterizar a la

mayoría de las investigaciones en comunicación. En mi caso, se trata de atender prácticas

sociales que devienen en comunicativas en tanto que catalizan luchas sociales y

transformaciones políticas.3

Dado que tales prácticas en mi proyecto estarían dadas por experiencias que son

llevadas a cabo por colectivos sociales, organizaciones vecinales, etc., que abren la

posibilidad a ser interpretadas como críticas al desarrollo, propongo acercarme a ellas a

partir de una lectura comunicacional en clave decolonial. De esta manera, interesa atender a

la dimensión simbólica de tales experiencias4 buscando leer en términos relacionales y

propositivos los significados que emanan de los relatos de sus protagonistas, es decir, por

su capacidad crítica y disruptiva del ordenamiento sociocultural hegemónico moderno

colonial y su potencialidad para contribuir al diseño de narrativas de mundos otros.

Precisamente es a partir de esta doble dimensión: analítica y creativa/prospectiva que

propongo hacer intervenir a la decolonialidad como perspectiva de análisis.

2 En un texto reciente he desarrollado algunas razones que invitarían a pensar a este subcampo denominado

Comunicación para el desarrollo y el cambio social (CDCS) como espacio privilegiado para reflexionar sobre

la decolonialidad como perspectiva analítica a partir de la cual revisar el estatuto epistémico de la

comunicación. Cfr. Belmonte, Valeria (2017) “Comunicación y decolonialidad en contextos de

postdesarrollo: Hacia la construcción de un campo de prácticas y saberes en emergencia”, en (Torrico

Villanueva E. & Castro Lara, E. Coords.) Comunicación y Decolonialidad. Horizonte en construcción. En prensa.

3 Esta caracterización surge de mi trabajo final del seminario Teorías contemporáneas desde la perspectiva

del sur dictado por Eduardo Restrepo en el marco del Doctorado en Comunicación Social de la UNLP. 4 Me refiero aquí al modo cómo el proyecto político cultural de la asamblea como espacio discursivo es

narrado por sus integrantes. Otro aspecto a tener en cuenta para un análisis de la dimensión simbólica podría

ser la práctica asamblearia en sí misma, como modalidad organizativa privilegiada por estos colectivos

sociales y ambientalistas para organizativa para la toma de decisiones.

Por lo antes dicho, un análisis crítico en clave decolonial implica atender el lado

oscuro de la modernidad -la colonialidad- contribuyendo así con quiénes proyectan

mundos de otro modo. Surgen entonces algunos interrogantes: ¿Cómo interviene la

colonialidad en los diseños modernos de „desarrollo‟ a los que parecen estar queriendo

resistir algunas de las prácticas llevadas a cabo por organizaciones vecinales en defensa de

la vida ?, ¿De qué manera dichas prácticas habilitan la configuración de otros imaginarios

de mundo capaces de ponen en tensión aquel que impera bajo la hegemonía del discurso

desarrollista respondiendo a un patrón de poder global capitalista moderno colonial

(Quijano)?, ¿qué valores, ideas y creencias que se instalan en el seno de tales prácticas

llevadas a cabo en el marco de experiencia colectivas contribuyen a desmontar la ficción

desarrollista y a su vez dejan entrever una dimensión de lo propositivo?.

Sobre el acercamiento a las prácticas colectivas de comunicación

Para hablar de las prácticas colectivas de comunicación en escenario de

postdesarrollo, traigo aquí la voz de protagonistas de dos experiencias asamblearias

socioambientales que en la última década han surgido en la región argentina denominada

norpatagonia5 en rechazo a proyectos considerados en su gran medida expropiatorios en un

sentido amplio6 -megaminería, extractivismo, monocultivo sojero, energía nuclear y más-.

Se trata de dos asambleas, donde vecinos y vecinas de la provincia de Río Negro se

autoconvocan en defensa de la vida: la Asamblea permanente Comahue por el Agua-Allen

y la Asamblea de vecinos y vecinas autoconvocados Viedma-Patagones.

5 Esta región de la Argentina abarca la parte norte de la Patagonia comprendida por las provincias de Rio

Negro y Neuquén, su ocupación representa un 10 por ciento del territorio argentino. 6 Entiendo a la acción de expropiación en sentido amplio en correspondencia con una concepción del

territorio como lugar de memorias, relatos, experiencias, emociones, trayectorias que rebasan la idea

occidentalocéntrica que nos lleva a pensar al territorio exclusivamente en términos de fracción de tierra.

No es el propósito de esta ponencia hacer una caracterización profusa de tales

espacios asambleario dado que lo que me interesa conocer en esta oportunidad no tiene que

ver con el espacio asambleario en sí, sino con los significados y mensajes que como

colectivo buscan expresar.

No obstante ello, considero pertinente dar cuenta de algunas características que

presentan tales experiencias lo cual me permite hacer un contrapunto entre ambas y

justificar así su selección.

Ambos espacios se inician en la primera década de éste siglo, conformados,

principalmente, por vecinos y vecinas del lugar. Ambos se ubican en distintos enclaves

productivos de la provincia de Río Negro dentro de la región norpatagonia, los cuales

durante la última han devenido foco de atracción para la expansión del capital

transcorporativo a través de la implementación de proyectos de “desarrollo”: la explotación

hidrocarburífera, en uno; y la producción de energía nuclear, en el otro Mientras una se

encuentra en una zona de valles, donde predomina la producción agrofrutícola, el Alto

Valle del río negro; la otra ,en cambio, se sitúa en cercanía al mar. Si bien la problemática

ambiental ha motivado la creación de ambas experiencias, la Asamblea Parmente Comahue

por el Agua Allen(APCA) se constituye como espacio de participación y expresión de

vecinos y vecinas que se oponen al modo de explotación y exploración no convencional de

hidrocarburíferos conocida como fractura hidráulica- fracking7, en inglés-. Por su parte, la

Asamblea de vecinos y vecinas autoconvocados Viedma-Patagones, aunque inicialmente

fuera constituida en respuesta a la problemática de las tormentas de arena causadas por el

fenómeno de la desertificación que acarrea el monocultivo de soja, al momento de escribir

esta ponencia se encontraba en plena actividad ante la noticia de la posibilidad de

7 Este particular método de extracción de gas y petróleo está prohibido por ley en muchos países del mundo.

Los riesgos ambientales que el mismo provoca están vinculados a la utilización de grandes caudales de agua

dulce. Además al generar grandes cantidades de residuos líquidos que contienen químicos disueltos provoca

grandes riesgos de contaminación en aguas de superficie y subterráneas.

implementación de una planta nuclear en la zona marítima de la provincia Río Negro,

anunciada por los gobiernos nacional y provincial. Tal es así que dicho anuncia propició la

creación de un colectivo más amplio denominado ASAMBLEA PARAGONIA NO

NUCLEAR que durante más de tres meses llevó a cabo un intenso accionar en todas la

provincia procurando desalentar la iniciativa del gobierno de instalar la quinta central

nuclear en territorio patagónico, llegando a lograr no sólo que el gobernador de la

provincia, Alberto Wereltinek , revea la decisión inicial, sino también que la legislatura

provincial apruebe por mayoría una ley que prohíbe la instalación de centrales nucleares en

la provincia de Río Negro.

Volviendo a las experiencias asamblearias, me interesa señalar que con el fin de

otorgar mayor amplitud al análisis aquí propuesto, las mismas fueron seleccionadas

haciendo prevalecer un criterio diferencial.

Como modo de acercamiento inicial a tales experiencias me propuse conversar con

sus protagonistas. La conversación como método de construcción de conocimiento está

mediada por cierta pretensión de crear una instancia de simetría relacional entre las partes.

En relación a esto me interesa traer las palabras de referentes del pensar decolonial para

quienes “la conversación es una de las experiencias humanas fundamentales. Cuando la

conversación se interrumpe llega la violencia. Mantener la conversación amenazada por las

violencias estatales, económicas, mediáticas, epistémicas y sus instituciones en las que se

habla pero no se conversa es una tarea primordial de la opción decolonial” (Mignolo, W. &

Vázquez R. en Walsh, p. 490).

Respecto a la elección de las protagonistas, dada la diversidad de personas que

participan en ambos espacios, hice una selección utilizando un criterio que las definiera por

la negativa. Esto es: que no fueran personas con estudios universitarios referidos a

temáticas socioambientales, que no contaran con ningún conocimiento técnico al respecto.

En otros términos, que respondieran a los criterios de lo que comúnmente se conoce como

“el vecino o la vecina”, es decir: amas de casa, comerciantes, habitantes de la ciudad

preocupados por la defensa de la vida. Tal decisión responde al interés, de nuevo aquí, de

mantener algún tipo de coherencia teórico-metodológica. Los vecinos y vecinas cuyas

voces traigo aquí son portadores de un saber otro, saberes mundanos cuya fuente de

producción, la vida misma, no responde a los criterios canónicos establecidos por cierta

experticia moderna. Saben porque sufren en sus cuerpos los estragos del desarrollo.

Ampliaré algunas de estas consideraciones más adelante a propósito de la colonialidad del

saber (Lander)

Sobre el pensamiento decolonial

El pensamiento decolonial emerge en escenario latinoamericano hacia finales de la

década de los noventa del siglo próximo pasado, a partir de investigaciones del sociólogo

peruano Aníbal Quijano sobre la colonialidad. Tales ideas serían luego sistematizadas por

un grupo de intelectuales, en su gran mayoría latinoamericanos, entre ellos Walter Mignolo,

Enrique Dussel, Santiago Castro-Gómez, Zulma Palermo, Edgardo Lander, Catherine

Walsh y otros, que reunidos en torno a los núcleos conceptuales propuestos por Quijano,

conformarían el colectivo de pensamiento Modernidad-Colonialidad-Decolonialidad8 -en

adelante MCD-. Precisamente, uno de los méritos que se le atribuye a este colectivo es

haber generado una perspectiva crítica acerca de la experiencia histórica y cultural

8 Una genealogía sobre la conformación de este grupo puede consultarse en Mignolo W. (2007) “El

pensamiento decolonial. Desprendimiento y apertura. Un manifiesto”, en Castro- Gómez, S. y Grosfoguel R. ((Eds.) El Giro Decolonial: Reflexiones para una diversidad epistémica más allá del capitalismo global.

Pontificia Universidad Javeriana/Siglo del Hombre Editores, Bogotá (págs. 25-26). También en trabajos como

el de Quintero, P. y Petz, I. (2009). “Refractando la modernidad desde la colonialidad. Sobre la configuración

de un locus epistémico desde la geopolítica del conocimiento y la diferencia colonial”. Gazeta de

Antropología, Universidad de Granada y el de Borsani M. E. (2012). “Acerca del giro decolonial y sus

contornos”. Observaciones Latinoamericanas. Valparaíso. Ediciones Universitarias de Valparaíso y Fondo

Nacional de Cultura y las Artes.

latinoamericana centrada en torno a la categoría de “colonialidad del poder”9 propuesta por

el sociólogo peruano (Quintero, 2009).

Dicha perspectiva asume la colonialidad como el modo específico de estructuración

del poder “en un contexto socio-histórico en particular: el descubrimiento y conquista de

las Américas” ( Maldonado- Torres; 2007, p. 131). Como matriz (Mignolo) o lógica de

poder (Quijano) la colonialidad produce “la mutilación del mundo pluriverso de lo

humano” (Sánchez Rubio, 2012, p. 13) convalidando de tal modo la pretendida

universalidad y homogeneidad del proyecto moderno. Según la perspectiva MCD, la

modernidad como narrativa privilegiada de occidente se consolida desde sus inicios en el

siglo XVI hasta la actualidad a través de este “movimiento de exclusión, de violencia, de

invisibilización, de olvido” (Vázquez Melken, 2014, p.118). La colonialidad es por tanto,

constitutiva de la modernidad, su cara oculta dirá Mignolo.

A partir de este y otros planteos vinculados a la constitución histórica de la

modernidad y sus transformaciones en América Latina (GESCO, 2012) el programa de

investigación MCD inaugura una mirada crítica social en América Latina y más allá de ella

(Escobar; 2014). Esta nueva mirada se configura a partir de recusar a la modernidad como

matriz epistémica desde donde elaborar un pensamiento crítico que permita alumbrar su

lado oscuro.

La decolonialidad como perspectiva crítica implica entonces un ejercicio intelectual

y político -ejercicios decolonizantes (Borsani, 2015) -que al desamarrarnos de la matriz

epistémica moderna revela la subalternidad colonial (Mignolo). Para Mignolo esta

perspectiva de la subalternidad colonial, remite a la de todos y todas “aquellos para quienes

9La noción de “colonialidad del poder” fue creada en la mitad de la década de los „90 por el sociólogo

peruano Aníbal Quijano para caracterizar al patrón de poder del sistema mundo moderno colonial. El término

es introducido por primera vez en un artículo que Quijano escribió junto a Immanuel Wallerstein titulado: “La

americanidad como concepto y el lugar de las Américas en el sistema mundo moderno”( Quintero, P ; 2009)

sus experiencias y sus memorias corresponden a la otra mitad de la modernidad, esto es la

colonialidad” (Mignolo; 2003, p. 27).

Al ubicarnos del lado de la colonialidad asumimos el mundo desde y con todo lo

que ha sido silenciado, ocultado, negado, soterrado, invisibilizado -o visibilizado

negativamente para ser justos con el planteo de Adolfo Alban Achinte10

- y construido

diferencialmente como lo otro, en y por el relato moderno colonial eurocentrado.

La perspectiva de pensamiento decolonial configura, entonces, un locus de

enunciación otro, que subvierte la episteme occidental representada por la razón moderna y

con ella los supuestos del pensamiento moderno occidental.

En este sentido, sostengo, como punto de partida del análisis, la idea de que en

los relatos que forman parte del corpus en estudio, existen elementos que me permiten

desandar los caminos de la colonialidad. Partiendo de dicha premisa, me centraré, a los

efectos de esta presentación, en aquellos elementos que evidencian la persistencia de la

matriz colonial de poder en los actuales conflictos socio-ambientales en términos de la

colonialidad del ser (Walter Mignolo) y la colonialidad del saber (Edgardo Lander).

Sobre la colonialidad del ser y la colonialidad del saber: ejes teórico epistémicos para

desandar el camino de la colonialidad en los proyectos de desarrollo.

La profundidad analítica que asume el concepto de raza en el pensamiento

decolonial es producto de que, para dicha perspectiva, la raza posee un carácter político-

epistémico que nada tiene que ver con características de orden físico o biológico. En otros

términos, en el pensamiento decolonial, la raza hace referencia a una lógica de

diferenciación que comienza a operar con la constitución del nuevo patrón de poder

10 Esta categoría fue propuesta por artista y activista colombiano Adolfo Albán Achinte durante su

intervención en el marco del III Encuentro CEAPEDI-Comahue y I Encuentro Internacional del Colectivo

Modernidad/ Colonialidad que tuvo lugar en la ciudad de Neuquén, Patagonia argentina, en el año 2012.

moderno colonial que se configura con la conquista de las Américas. Dicha lógica de

diferenciación supone una nueva modalidad de dominación social basada en un proceso de

racialización que se inicia en el siglo XVI y que se mantiene aún hasta nuestros días. La

raza, entonces, hace referencia a un conjunto de ideas destinadas a promover la

clasificación de la población mundial en base a criterios de diferenciaciones y

jerarquizaciones.

En base a este constructo mental, que es la raza, se configura un imaginario

moderno colonial estructurado a partir de dos ideas fundamentales: la idea de que los no

europeos tienen una estructura biológica no solamente diferente a la de los europeos, sino,

sobre todo, pertenecientes a un tipo o a un nivel inferior, y la idea de que las diferencias

culturales se encuentran asociadas a tales desigualdades biológicas, negando, por lo tanto,

que sean producto de la historia social (Quintero, 2010). En otros términos, como base

constitutiva del imaginario moderno colonial, el concepto de raza ha servido y aún sirve

para legitimar una nueva modalidad de relaciones de dominación que se despliega a nivel

global.

Precisamente, en el seno de este imaginario moderno colonial “que ubica a los unos

e situación natural de inferioridad respecto a los otros” (Quijano, 2011 p.220) se diseñan las

prácticas y discursos que dan forma al concepto moderno de „desarrollo‟.

Las políticas de expropiación y el uso de técnicas que ocasionan estragos

irreversibles en ciertos territorios, forman parte de una relación de dominación que se

asienta en la idea de que hay poblaciones naturalmente inferiores, necesitadas de „cambios‟,

“progresos” y “una mejor calidad de vida”. No se puede comprender que existan regiones

o zonas concebidas como aptas para la explotación hidrocarburífera, por ejemplo, si no es

en el marco de relaciones raciales de poder que ocurren a escala global.

El hecho de considerar que, dadas sus condiciones „naturales‟, algunas regiones,

zonas o países sean elegidas por las corporaciones trasnacionales para la aplicación de

técnicas que, como las del fracking, generan daños brutales, provocando estragos

irreversibles en el ambiente y poniendo en riesgo la salud de las poblaciones y otras que,

por el contrario, sean „liberadas‟ de tal destino, lleva a pensar que existe un trato

diferencial para con los sujetos que allí habitan. Dicha conducta revela el fenómeno de

racialización que comportan las prácticas de expropiación que tiene lugar en el seno de los

conflictos socioambientales que caracterizan los escenarios en los cuales se presentan los

testimonios que aquí analizo. Tal proceso de racialización implica la sub-ontologización de

cuerpos y con ello una minusvalorización de memorias y lenguajes, así como de los

proyectos de vida de las que éstas forman parte.

Además, los conflictos socioambientales revelan luchas asimétricas entre lógicas

distintas de valoración del territorio que configuran modelos de vida también distintos.

“Nosotros tenemos un proyecto de vida muy diferente al que ellos están planteando con

esos modelos productivos”, señala una de las asambleístas. De manera tal que la

racialización de territorios compromete también una desigual valoración de formas de vida.

A partir de una matriz capitalista colonial global se impone la mirada occidentalocéntrica

como única lógica legítima de valoración del territorio. Desde dicha mirada: “la palabra

territorio se traduce en términos estrictamente cuantitativos, una equis fracción de tierra que

vale tanto, así se dice que la tierra se tasa, se la mide de acuerdo a los parámetros de

mercado” ( Borsani, 2017). Sin embargo, existen otros para quienes el territorio es cuestión

de memorias, tradiciones, identidades, y cuya valoración proviene de una lógica muy

distinta a la prefigurada por cierta racionalidad moderna occidental. Dicha lógica

compromete un valor emocional más cercano al que suelen compartir ciertas cosmovisiones

ancestrales para quienes “es territorio no solo el suelo que se pisa, sino el aire que se respira

y la memoria que se traslada de generación en generación” ( Borsani, 20017 p. 2), como

dice una de las entrevistadas: “Desde chicos fuimos enseñados a ser respetuosos con el

ambiente y la vida” .

Por lo antes señalado cabría decir, entonces, que los proyectos de „desarrollo‟ en

cuya órbita se generan los procesos de acción asamblearia, dan cuenta de un fenómeno de

racialización que “se yergue sobre gentes, tierras, aguas, memorias y tanto más”. (Borsani,

2017, p. 2).

El concepto de „colonialidad del ser‟, creado inicialmente por Walter Mignolo y

ampliamente trabajado por el filósofo puertorriqueño Nelson Maldonado-Torres, hace

referencia a los efectos de la colonialidad en la experiencia vivida, es decir a la “violación

del sentido de la alteridad humana, hasta el punto donde el alter ego queda trasformado en

subalter” (Maldonado- Torres, 2007, p.15). En relación a lo antes dicho, entonces, respecto

al fenómeno de racialización que opera en las prácticas de expropiación que implican los

proyectos de „desarrollo‟, interesa señalar los efectos de la colonialidad del ser. Quienes en

los relatos aparecen como recibiendo las consecuencias negativas del „desarrollo‟ no son,

sino, sujetos racializados, naturalmente dispensables: peones rurales que pierden sus

chacras, vecinos y vecinas que se les quiebran sus casas o habitantes a quiénes se les priva

de su deseo a sumergirse en las aguas de un río que los vio nacer. Se trata, por tanto, de

cuerpos sobrantes y vidas que no cuentan para el relato salvacionista del „desarrollo‟.

Así como el patrón de poder moderno colonial opera en la dimensión del ser,

también hace lo propio en la dimensión del saber. En su constitución “una específica

racionalidad o perspectiva de conocimiento se hace mundialmente hegemónica colonizando

y sobreponiéndose a todas las demás… ” (Quijano, 2011, p.237). El eurocentrismo, tal el

nombre que se le dio a esta concepción epistémica, comenzó a gestarse en la Europa

Occidental de antes de mediados del siglo XVII “asociada a la específica secularización

burguesa del pensamiento europeo y a la experiencia y las necesidades del patrón mundial

de poder capitalista, colonial/moderno, eurocentrado, establecido a partir de América”

(Quijano, 2011, p. 237). Rápidamente, esta particular perspectiva de conocimiento sería

asumida por las mayorías de las poblaciones del mundo como la única legitima,

coadyuvando de tal forma con la configuración de la modernidad como narrativa universal

en la que Europa se ubicaría como el centro geográfico y la culminación del movimiento

temporal en la historia de la humanidad.

La pretendida universalidad de este relato, supuso una constitución colonial de

saberes, imágenes, lenguajes y memorias a la que el sociólogo venezolano Edgardo Lander

denominó bajo el término de „colonialidad del saber‟. La colonialidad del saber refiere

entonces a un proceso de desigualación y jerarquización mediante el cual ciertas formas de

saber no sólo fueron transformadas en diferentes, sino también en arcaicas, rudimentarias,

atrasadas, premodernas. Es decir que al operar en la dimensión del saber, dicha matriz de

poder constituye en términos de un „no saber‟ a toda otra forma de conocimiento que no

responda a la premisa epistémica sobre la cual se funda el conocimiento científico, a saber:

el dualismo cartesiano razón/ cuerpo, y a partir de la cual “la Razón/sujeto se postula como

la única entidad capaz de conocimiento “racional” respecto del cual el “cuerpo” es y no

puede ser otra cosa que objeto de conocimiento” (Quijano, 2011, p. 242).

Dado que el desarrollo como discurso histórico moderno colonial se asienta sobre

esta idea de que existen un patrón civilizatorio -occidente- simultáneamente superior y

normal, afirma de tal modo el carácter universal de los saberes científicos eurocéntricos.

Las luchas socioambientales en el seno de las cuales se despliegan las acciones de

resistencia de vecinos y vecinas que aquí evoco son, por tanto, también testigos de esta

jerarquización de saberes. El conocimiento científico suele presentarse como el único

valorado y reconocido como tal en los espacios de decisión política. Sin embargo, el lugar

primordial que se le es otorgado al conocimiento experto de base científica, parece ser

disputado por otras fuentes epistémicas en las que la dimensión corpovivencial asume un

lugar protagónico. “Lo que me movilizó fue ver las torres en el medio de las chacras…” ,

“lo sentí acá en la boca del estomago”, “Weretilneck dice que hay convivencia entre el uso

del fracking y las chacras y yo digo que no, que me rompieron las casas, que me riegan las

calles con agua contaminada, que se rompen los puentes, que el ruido no me deja dormir,

que se contamina el aire y que mis hijos necesitan el puf para poder dormir” , declara Lidia.

En este sentido al ponderar la existencia de otros saberes evocados desde el sentipensar -

saberes locales, tradicionales- estos espacios de lucha problematizan algunas de las

principales premisas del proyecto epistémico occidental.

Consideraciones finales.

En esta presentación intenté señalar algunos elementos que permitan pensar la

persistencia de la colonialidad en los actuales escenarios de luchas socioambientales y, al

mismo tiempo, advertir la dimensión político y propositiva de ciertas experiencias que allí

tienen lugar. Para ello, centré la mirada en dos dimensiones constitutivas de la matriz de

poder global moderno colonial: la colonialidad del ser y la colonialidad del saber. Ambas

propuestas en el seno del pensamiento, o también llamado giro decolonial.

Como referencia empírica me serví del testimonio de protagonistas de dos espacios

asamblearios que emergieron en la última década en norpatagonia argentina: la Asamblea

permanente Comahue por el Agua y la Asamblea de Vecinos y Vecinas autoconvocadas

Viedma- Patagones. A partir de ellos procuré comprender las acciones de los colectivos

asamblearios en términos de prácticas comunicativas. Así busqué evidenciar cómo el

mismo ejercicio provocativo del ordenamiento epistémico hegemónico que tales espacios

emprenden, las vuelve, en términos de ejercicio decolonial, espacios de innovación

discursiva. En otras palabras, al recusar la dimensión colonial del desarrollo y con ello las

premisas teórico epistémicas sobre las cuales el mismo se asienta, sostengo que dichos

colectivos, en tanto que sujetos de enunciación, se constituyen en espacios de

agenciamiento de proyectos de mundos otros. En tal sentido, en términos del antropólogo

Arturo Escobar los proyectos político- epistémicos que se gestan en seno de las

experiencias protagonizadas por estos colectivos en defensa de la vida podrían estar

configurando un discurso de transición (Escobar).

Para terminar me parece importante aclarar que los casos que consideré para este

análisis no pueden ser leídos por fuera de luchas sociopolíticas y culturales que vienen

protagonizando distintos colectivos en Latinoamérica -pueblos originarios, campesinos,

mujeres, pobladores urbanos, entre otros-, quienes con distintos grados de intensidad

emprenden acciones que involucran cuestionamientos a algunos de los supuestos teóricos

sobre los que se eleva el edificio de la modernidad pensada como proyecto político, cultural

y civilizatorio de occidente con pretensión universalizante.

Al expresar los malestares de la sociedad occidental estos colectivos devienen en

protagonistas de un relato discursivo configurado por fuera de la matriz epistémica

moderna colonial. En la medida en que dicho relato se enuncia desde un paradigma otro, lo

podemos reconocer como constituyendo aquello que Escobar denomina un momento de

transición cultural hacia la construcción de un diálogo pluriversal. En esta clave y bajo

estas premisas emprendí el análisis comunicacional en clave decolonial propuesto en este

escrito.

Bibliografía

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