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RAFAEL ALVIRA

N o es posible, a mi modo de ver, entender la figura del Quijote sin poner en lugar preferente las ideas de amor y fe. Ciertamente, el concepto más em-pleado al referirse al Ingenioso Hi-dalgo es el de locura, pero ¿no son el amor y la fe actos de locura? Se entiende por locura el “estar fuera de sí”, pero ¿no es el amor un “en-contrarse en la persona amada” y la fe una “confianza y abandono en un ser querido”?En realidad, no le es posible al ser humano vivir sin “salir fuera de sí”, hacia las personas y las cosas que le circundan, y de ahí que haya dos posibilidades fundamentales: sa-lir para “ser y estar” en el otro, en cuyo caso el otro es un medio para encontrarme a mí mismo; o salir y usar al otro como instrumento pa-ra volver a mí. La diferencia está en que no puedo usar arbitrariamente de un medio, mientras que sí pue-do hacerlo con un instrumento. En consecuencia, las acusaciones mutuas de “locura” entre la actitud del que toma al otro como medio y el que lo toma como instrumento son permanentes. En efecto, para el que piensa que los otros son me-ros instrumentos para su autorrea-lización, entregarse a otro, tomarlo como medio de su vivir, confiarse en él, es una locura, porque im-plica renunciar a la seguridad en uno mismo. Por el contrario, para quien piensa que el otro es medio,

los que convierten a todo y a todos en meros instrumentos no con-seguirán nunca “encontrarse a sí mismos” y –en ese sentido– esta-rán siempre fuera de sí, serán locos aunque parezcan no serlo.

A mi modo de ver, este enfo-que es central para enten-der el amor quijotesco que, en este sentido, me parece que es un amor platónico al que se le ha añadido el sentido dramático que el cristianismo da a la vida en este mundo, y que estaba ausente en el platonismo.En nuestros días cada vez se da un acercamiento semántico mayor entre amor y sexo, que tiene como consecuencia un estrechamiento grande de la realidad del amor. Por eso tal vez no sea inútil consi-derar que lo que llamamos querer o amar en el sentido más amplio es una realidad llena de matices y dimensiones.

E stá primero la simpatía, mo-vimiento emocional parcial y superficial; después el afecto, que ya implica una relación senti-mental global con respecto a la otra persona; a continuación la pasión, que –como dicen algunos británi-cos– es una simpatía muy exagera-da, lo que implica que es parcial, al igual que la simpatía; por último, la combinación de afecto y pasión ge-nera lo que comúnmente se suele llamar hoy enamoramiento.A continuación entramos en las dimensiones del querer que im-

plican lo supraemocional. En pri-mer lugar está el respeto, en el cual tomamos a la otra persona como un absoluto que no pueden mani-pular mis sentimientos y emocio-nes; después viene la amistad, en la cual afirmo el carácter absoluto del otro unido a mi deseo de dia-logar con él: la amistad es para el diálogo y se da en el diálogo; des-pués viene el amor matrimonial, en el cual deseo relacionarme con la otra persona, a la que respeto, con la ilusión y el deseo de con-tribuir a la sublime tarea de traer hijos al mundo. Y después está lo que se podría llamar según la tra-dición mística el amor “puro”; no porque las otras formas no sean puras sino porque se presenta como un amor que no es más que simplemente amor, y es por ello también el más difícil y el más representativo: dar la propia vida por el ser querido, aunque tal vez emocionalmente no tenga muchas “ganas” de hacerlo.

E stá muy claro, a mi juicio, que todas estas dimensio-nes pueden convivir, darse juntas, o bien pueden presentarse sólo algunas de ellas, o bien ser contraproducentes si se dan por separado. Para la amistad no ha-ce falta ningún enamoramiento, y viceversa. El amor matrimonial sin enamoramiento es difícil, y el enamoramiento sin amor matri-monial plantea dificultades. Un amor matrimonial en el que cada cónyuge no tuviera además el amor

Amor, fe y virtud política en el QuijoteSI HAY ALGO QUE SE ECHA EN FALTA HOY EN EL MUNDO POLÍTICO SON PERSONAS CON VERDADERA VALENTÍA Y CON VERDADERA FE, ES DECIR, QUIJOTES, SEGÚN LA MEJOR INTERPRETACIÓN QUE SE PUEDE HACER DE LA OBRA UNIVERSAL DE CERVANTES

No le es posible al ser humano vivir sin “salir fuera de sí”, hacia las personas y las cosas que le circundan

puro que le empujase a dar la vida por el otro es bien raro, pero tam-poco una amistad verdadera pare-ce serlo si no añade el amor puro. La amistad no necesita el amor matrimonial y viceversa, pero un amor matrimonial en el que los cónyuges son además amigos pue-de ser una gran cosa, aunque esto no es tan fácil por razones que aquí no son al caso y que aparecen en la literatura universal.

A mi modo de ver, en el Qui-jote comparecen sobre todo el respeto, el amor puro y la amistad. Un caballero andante no podría jamás faltar al respeto a los demás, pues eso iría contra una ca-racterística central de los de su cla-se: el honor. La amistad se va intro-duciendo poco a poco, al ritmo en el que caballero y escudero van au-mentando su confianza y aprecio, hasta culminar en el “Sancho ami-go, Sancho hermano”, que traslu-ce y sintetiza la enorme riqueza de los diálogos entre ambos. Sancho actúa primero de “contrapunto”, siguiendo la figura literaria de la dualidad, a la que se refiere brillan-temente Kierkegaard, pero poco a poco pasa de ser el facilitador de las enseñanzas del caballero a ser un dialogante activo y sorprenden-temente sabio.

E l amor por Dulcinea no es en realidad amor matrimonial, y ello muestra la intención de la novela. No estaba Don Quijote para casamientos, y en ningún mo-mento se deja ver un interés real en ello, pero un caballero andante no podría existir sin su dama, de tal manera que su relación con ella es “platónica”, en el uso común y a mi modo de ver equivocado que se suele dar al concepto de “amor platónico”, como un amor sin es-peranza de realidad.

D onde se ve lo que quizás se podría llamar “amor platóni-co cristiano” es, sin embargo, en la actitud fundamental de Don Quijote, que está dispuesto en to-do momento a jugarse la vida por “hacer el bien”. Y aquí me parece que está una clave fundamental del Quijote. En el plano político, España había luchado y se había desangrado por el ideal de la “Cris-tiandad”. Los demás países –men-cionados en múltiples escritos de los políticos españoles de la épo-ca– que eran sobre todo Francia, y también Inglaterra, se habían apro-vechado de la nobleza del proyecto español para debilitar a una Espa-ña que ya atisbaba su decadencia. Los españoles habían sido política-mente unos “Quijotes”. Pero lo ca-racterístico de Don Quijote es que no se queja amargamente de ello, ni encarna –a pesar de lo que dicen muchos ahora– la figura moderna del crítico sociopolítico, sino que deja más bien traslucir la amargu-ra de quien se sabe engañado por quien le debía haber ayudado.Y esta actitud es la que traslada de la gran política a la pequeña, la de la vida de cada individuo. Actuar como él lo hace es locura para los demás, que son gente “sensata” y que “está de vuelta”; gente que sabe cuánto engaño hay en esta vida y que se refugia en esconder-se, aparentar, pasar inadvertidos, no arriesgar. Con personas así –que no son pocas– la sociedad no puede desarrollarse dignamente, con honor. Por eso Don Quijote, que sabe muy bien lo que está ha-ciendo, sostiene que nada es más necesario para una sociedad que la existencia en ella de caballeros andantes; personas que, a pesar de saber muy bien cómo vive la mayo-ría, ponen la salvación del honor de la sociedad misma por encima de sus intereses particulares.

Por eso, Cervantes elige la figura de un aparente loco para expresar el fondo de su pensamiento. Nietz- sche –me atrevo a decir– se equi-voca completamente en su juicio del Quijote. No es un libro –como él pretende– de humor; es un libro que acude a la forma humorística para mostrar mucho mejor, gra-cias a ella, la inmensa necesidad del caballero andante.

A quí Cervantes es un socrático: todo el libro es una ironía, es decir, una forma indirecta de hablar, cuya finalidad es que quien escucha o lee “caiga él en la cuenta” de lo que se quiere decir. Si la tesis del Quijote se hubiera expresado en forma seria y directa, todos aque-llos que viven sin arriesgar su vida por alguna causa noble –la mayoría, desgraciadamente– lo hubieran to-mado como “moralina”, como dis-curso moralizante que les produce risa. De modo que para evitar la risa del tonto que se cree listo, Cervan-tes recurre al método de hacer reír para ver si así se dan cuenta.Ahora bien, ¿qué sentido puede te-ner luchar por ayudar a las viudas, huérfanos y desvalidos si no existe más que esta vida? Si Cervantes cre-yera que no hay nada tras la muer-te, entonces ciertamente su héroe sería un loco común, de hospital, y la finalidad de su obra desde luego meramente humorística. Aquí el humor jugaría el papel –es una de sus funciones– de ayudar a suavizar la dureza de la vida. Pero entonces Don Quijote habría muerto tan loco como vivió, o bien –al recuperar el juicio en sus últimos momentos– habría sentido la tremenda amargu-ra de ver que su vida se había perdi-do en tonterías. Si Cervantes no elige ninguno de esos dos finales para su héroe tiene que ser porque su inten-ción es la antes aludida. Y eso expli-ca el impresionante final de la obra,

Don Quijote, que sabe muy bien lo que está haciendo, sostiene que nada es más necesario para una sociedad que la existencia en ella de caballeros andantes

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Son muchas las dificultades que se nos presentan en nuestra vida temporal, y sólo la fortaleza y la fe esperanzada pueden superarlas

que se encuentra en el epitafio que escribe Sansón Carrasco.

L o que nos está diciendo Cer-vantes con ese epitafio es que, en esta vida, quien vive “loco” muere cuerdo, porque ha sabido vivir “fuera de sí”. En cam-bio, insinúa claramente el epitafio, quien vive “cuerdo” –“sensato” y sin arriesgar– muere loco, porque al morir “no le salen las cuentas”: todo lo que ha hecho… ¿para nada?

Se comprende entonces que el amor puro es imposible en este mundo sin una fe transcendente. El caba-llero del honor, el caballero que es heraldo de la dignidad humana, que es el campeón del amor, ha de ser necesariamente –y podemos recor-dar aquí de nuevo a Kierkegaard– el caballero de la fe. La fe en Dios es la única forma de intentar “devolver” lo que Dios nos ha dado: si Él nos hizo de la nada y a imagen divina, creer en Él es confiar en Él, es decir,

no pedirle ninguna garantía para esa confianza, y sólo un dios no necesita garantías.Llegamos así a las consecuencias políticas que, a mi modo de ver, están implícitas en el Quijote. Si según la tradición cristiana se debe “dar al César lo que es del César y a Dios lo que es de Dios”, según dicha tradición se ha de separar el poder político del religioso, lo cual me parece que está presente en la obra cervantina. Pero una cosa es separar el poder político del religioso y otra separar la religión de la sociedad. Esto último –progresivamente intro-ducido a través del laicismo moder-no– me parece totalmente extraño al Quijote. Para tener amor verdadero y fe, hace falta tener esas virtudes y practicarlas. Y, según la clásica doc-trina de la Escuela de Atenas, no se puede tener una virtud sin tener –al menos en cierta medida– las demás virtudes. El caballero de la fe y del amor ha de ser también prudente, templado y –sobre todo– valeroso. Si en el Quijote la virtud de la fortaleza, la valentía auténtica, sobresale en-tre las demás virtudes, ello se debe a que la fortaleza y la esperanza son la virtudes fundamentales para un ser cuya existencia es histórica. Son muchas las dificultades que se nos presentan en nuestra vida temporal, y sólo la fortaleza y la fe esperanzada pueden superarlas.Y , en efecto, si hay algo que se echa en falta hoy en el mundo político son personas con verdadera valen-tía y con verdadera fe, es decir, qui-jotes, según la que –a mi juicio– es la interpretación mejor de esa obra universal. Quizás no sea casual que buen número de los pocos políticos valientes en el mundo actual sean mujeres. Ellas, que han vivido tan frecuentemente la valentía y la fe esperanzada en el ámbito privado, han pasado a ejercer su virtud en la esfera pública.

SILVIA C. MARTINO

E scuchamos con frecuen-cia hablar de la igualdad de oportunidades, la erradica-ción de la pobreza, la falta de po-líticas educativas inclusivas y de desarrollo social, y un largo etc. de cuestiones que aún quedan por resolver. Según cómo entendamos el problema, podremos compren-der los supuestos que nos pueden conducir –o no– a las posibles pis-tas de las diferentes soluciones. El texto de Leonardo Polo, “Ricos y pobres. Igualdad y desigualdad”, que fue originalmente una confe-rencia pronunciada en el seno del Seminario Permanente Empresa y Humanismo en el año 1988, es de enorme actualidad para nuestra situación actual respecto a esos temas. Se suele decir que una imagen va-le más que mil palabras, como se muestra en la ilustración de la pá-gina siguiente.Efectivamente, con una simple mi-rada comprendemos que muchas veces estamos equivocando nuestra comprensión de qué significa igual-dad y desigualdad. Claramente se comprende que no es dar a todos por igual (para que vean lo mis-mo…). Esto, que se observa a simple vista y parece tan obvio, en lo coti-diano implica bastantes cuestiones

La igualdad no es la solución para el problema de la pobreza y la riquezaLA EFECTIVA INNOVACIÓN Y EL EMPRENDIMIENTO GENUINO IMPLICAN BUSCAR MODOS QUE HAGAN POSIBLE QUE TODOS PUEDAN DAR SU TRABAJO, Y QUE FACILITEN EL DARSE Y AÑADIR EN SU TRABAJO SEGÚN CADA QUIEN

no menores. Para que todos lleguen a ver lo mismo es necesario conocer cómo es cada quien; en la práctica eso llevaría a estudiar qué cuestio-nes se deben tener en cuenta para hacernos con esa información y lo-grar el cometido. En general, tendemos a sacar con-clusiones sobre nuestra sociedad que pueden estar alejadas de la realidad. Podría sucedernos esto porque erramos el punto de mira para buscar las claves de solución, porque omitimos buscarlas en sus fundamentos. En este sentido, la propuesta que Polo defiende es que “la igualdad no es una solu-ción para el problema de la pobre-za y riqueza” (p. 303). La igualdad no es solución porque el problema está mal planteado, ya que riqueza y pobreza no son contrarias.

E l igualitarismo es injusto porque inhibe el desarrollo de las diversas capacidades humanas. Más aún, Polo sostiene que “la desigualdad funcional está de acuerdo con la naturaleza hu-mana” (p. 305). Como suele repetir en sus obras, la igualdad es exclu-sivamente mental, no real. Forzar la realidad a un esquema lógico es extorsionarla. Por tanto, “no cabe hombre social sin desigualdad, por-que no cabe sociedad sin división del trabajo (otra cuestión son las remuneraciones)” (p. 305).

L a igualdad se corresponde con el individualismo y el co-lectivismo radicales, porque ambos tienen una concepción del hombre como ‘individuo’ átomo: en un caso todos separados a su aire; en otro, todos unidos por un vínculo extrínseco. Tanto el indi-vidualismo como el colectivismo desconocen la realidad de la per-sona humana, que es nativamente coexistencial . “De las relaciones humanas surge la desigualdad, y al revés (…) El hombre se proyecta en funciones distintas” (p. 305): eso es lo natural. El lugar en el que mejor se muestra esa desigualdad es la familia, que es el fundamento de la sociedad. A su vez, la persona es el fundamento de la familia. Polo muestra en su texto que la familia y la persona no son fruto de un pacto sino que son naturalmente: la sociedad es po-sible desde la persona y la familia es el lugar en el que más se mani-fiestan los rasgos de la intimidad personal.Así, si se toma a la familia como modelo, en ella cada uno de sus miembros es constitutivamente pobre en algo y, a su vez, rico en otras cualidades. Pero como la cla-ve de la familia es la unión, la po-breza relativa de uno es satisfecha por la riqueza relativa de los otros, de modo que las desigualdades son ventajosas para todos. La injusti-cia, en cambio, es lo inverso: la si-tuación en que las desigualdades no son ventajosas para todos o, co-mo se ha indicado, en la que se in-tenta implantar la irreal igualdad,

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porque entonces cada uno pierde lo mejor suyo y no puede aportarlo al resto. Por tanto –escribe Polo– “lo co-rrecto es sostener 1º) que la divi-sión del trabajo (y de funciones) es exigida por la humanidad en su origen y en su progreso histórico; 2º) que su justificación está en la coordinación y en la colaboración; 3º) que la división del trabajo (y de funciones), cuyo primer ámbito es la familia, se extiende desde ella a la sociedad civil; 4º) que en esa ex-tensión puede hacerse problemá-tica; 5º) que esa problematicidad sugiere como solución el igualita-rismo. Ahora bien, si el igualitaris-mo se introduce en la familia, la destruye; 6º) por consiguiente, es más atinado tratar de averiguar de qué modo cabe lograr la colabora-ción en la extensión de la división del trabajo a la sociedad civil, que tratar de implantar la homogenei-dad, que es ilusoria y antifuncio-nal, sobre todo en el plano básico de la familia” (p. 312).

L a justicia no equivale a igual-dad, por eso la justicia con-mutativa (el intercambio) no asegura la justicia social. Sí puede asegurarla la justicia distributiva, si se entiende como el arriesgarse a ofrecer lo que vale la pena ser ofrecido.¿De qué manera las relaciones so-ciales en general podrían basarse en la cooperación? Y aquí la res-puesta esclarecedora de Polo, re-pleta también de consecuencias múltiples, es que “las relaciones de colaboración, cuyo prototipo es la familia, han de buscarse estudian-do el carácter central que tiene la comunicación en la sociedad hu-mana. El lenguaje, no el dinero, es el conectivo social que asegura que la división del trabajo no derive ha-cia la división entre los seres hu-

manos” (p. 313). Esto se descubre siempre que se comprenda y “se acepte que la oferta es anterior a la demanda, o que la sociedad só-lo es posible si el hombre da antes de recibir” (p. 334). Esto es, que la clave de la acción directiva (y de la economía) está más en la ley de la oferta que en la de la demanda. Consecuentemente, el “empresa-rio –el que emprende– es el que antepone la oferta a la demanda” (p. 333), asume el riesgo de ofrecer lo que incrementa el bien común, no se limita a favorecer el consumo pragmático con miras al enriqueci-miento fácil.

S i tratamos de ahondar aún más para entender la rela-ción entre el conocimiento (saber más) y el trabajo (hacer y dar más), lo primero que salta a nuestros ojos es el escaso senti-do que ha tenido el trabajo en las diversas interpretaciones históri-

cas. Porque trabajar, en el fondo, es añadir, y porque la persona es quien añade: la persona es dar. Por tanto, conocer más es poder dar mejor y darse mejor. En suma, se puede vislumbrar que la discipli-na de la dirección de empresas (y la economía) está engarzada con cuestiones sociales, laborales, técnicas, y que todas ellas están coordinadas por la ética, pero –por lo mismo– todas ellas –también la ética– recaban su fundamentación en la antropología (la persona). Conclusiones similares pueden obtenerse para cualquier otra dis-ciplina o cuestión humana: dere-cho, medicina, arquitectura, etc. Si volvemos a la segunda parte de la imagen, ahora podríamos decir que, siendo clara aunque de difi-cil implementación, es incompleta porque no todos llegarán a lo mis-mo o a dar lo mismo (cada uno es un cada quien que querrá –o no– llegar a lo mismo que el otro,

LA IGUALDAD NO ES DAR A TODOS POR IGUAL... PARA QUE VEAN LO MISMO

El lenguaje, no el dinero, es el conectivo social que asegura que la división del trabajo no derive hacia la división entre los seres humanos

LA JUSTICIA NO EQUIVALE A IGUALDAD, POR ESO LA JUSTICIA CONMUTATIVA (EL INTERCAMBIO) NO AUGURA LA JUSTICIA SOCIAL

y especialmente, no tiene por qué llegar a lo mismo sino a darse se-gún su propio sentido). Observan-do el dibujo podríamos considerar que a algunos puede no interesar-les ver lo mismo que los demás y sí estar durmiendo una siesta, o conversando con unos amigos, o leyendo un buen libro, o jugando con sus hijos. Pues cada uno –cada quien– podrá dar de sí y llegar a ser lo que está llamado a ser, y en esto está en juego la libertad personal. Con la posibilidad de todos de ver lo mismo parecería que me asegu-ro la uniformidad a lo que alguien externo considera que es "lo indis-

pensable, lo necesario", sin embar-go –y bajo la condición de que se pueda acceder a un mínimo que nos permita sobrevivir y educación básica: necesidades básicas– la igualdad de oportunidades impli-ca la accesibilidad a aquello que nos facilitará lograr nuestro sen-tido, que se tenga la oportunidad de acceder y se aliente a que cada uno dé de sí aquello que es. Esa es la riqueza y, por tanto, se percibe dónde puede estar la pobreza de una sociedad. En una empresa es-to implica poner a las personas en primer lugar: cada uno será quien otorgue a la organización su inno-

vación, lo nuevo que puede apor-tar, incluso en un mismo trabajo es posible que dos personas lo hagan de manera muy profesional, pero de modos diferentes, y esto puede contribuir a nuevos conocimien-tos, a un crecimiento en la relación con los demás, etc.

S i “lograr”que todos vean lo mismo es de dificil imple-mentación, pero es mejor y respeta a la persona en relación con la primera parte de la imagen, “lograr” que cada quien, como novedad irrepetible, personalice su buen hacer demanda como mínimo que todos los involucra-dos –principalmente en el ámbito universitario– reciban una forma-ción antropológica sólida –conoz-can quién es la persona–. Así, en cada caso serán capaces de buscar y articular alternativas, pues com-prenderán la conveniencia de un adecuado discernimiento de los talentos de cada quien. La clave es que cada uno, según su modo, pueda personalizar su buen ha-cer. Y así se llega a ser consciente de que la efectiva innovación y el emprendimiento genuino impli-can buscar modos para que se dé la accesibilidad de todos a dar su trabajo, y el darse y añadir en su trabajo según cada quien. Si no se tiene en cuenta la riqueza de cada persona se malogran los in-tegrantes de una organización o se pierden sus posibles aportes inno-vadores. El camino puede parecer largo, pero es preferible andar por una senda que conduce a la perso-na y no emprender un sendero que de antemano reconocemos que es equivocado. En un caso, cada paso es ganar tiempo; en el otro es per-der el tiempo y no desarrollar ni mi empresa, ni a las personas, ni a la sociedad en la que estoy.

La clave es que cada uno, según su modo, pueda personalizar su buen hacer