Estrategias clsicas deinvestigacin antropolgica

en el estudio de las religionesprimitivasJUAN CARLOS ALTIZ*

INTRODUCCIN

Uno de los datos reseables que convierten a la Antropologa en la pri-mognita de las ciencias sociales no es otro que el de ser la primera enabordar cientficamente un fenmeno tan espinoso como el de la religin,eludiendo intencionalmente el ascendiente ideolgico en la poca de unadoctrina revelada teolgicamente e incubada por el cristianismo en el mismoseno del pensamiento occidental. Los antecedentes histricos de una revolu-cin ilustrada, que hizo de la filosofa positivista la nueva consigna de la cul-tura liberal (y tambin socialista) comprometida con el progreso tcnico,cientfico y social, permiti que lo que Darwin haba gestado como una teo-ra de la evolucin general de las especies naturales resultase cada vez ms su-gerente para la constitucin de una nueva ciencia, que diera cuenta de la pro-pia evolucin del hombre desde su salto cualitativo como homo sapiens hastala actualidad. Siendo este el punto de arranque de la Antropologa comociencia propiamente dicha, no tard mucho, como no poda ser de otro mo-do, en toparse con el problema religioso en el corazn mismo de la culturade las llamadas sociedades primitivas, teniendo que asumir como objeto deinvestigacin propio de la disciplina el origen y naturaleza de la religin mis-ma, y con ello representar el punto de inflexin de la correlacin de fuerzasen la pugna entre la verdad revelada del dogma y la ciencia.

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* Universidad Pblica de Navarra

ESTRATEGIAS DE INVESTIGACIN DEL FENMENORELIGIOSO

Los primeros investigadores de la llamada Antropologa evolucionistacentraron ms sus inquietudes de estudio en cuestiones tales como las clasi-ficaciones de la evolucin de las sociedades y/o de los sistemas de parentesco,que en una preocupacin genuina por la religin. Morgan, por ejemplo, in-cluso justifica su falta de inters por el tema religioso por la dificultad de po-der tratar rigurosamente este objeto de investigacin desde una metodologacientfica1. Otros autores dentro de esta corriente evolucionista de pensa-miento, por el contrario, s mostrarn incipientemente una mayor sensibili-dad, quizs por influencia de Comte, por el peso especfico de la religin enlas sociedades primitivas, si bien, implicados en un discurso que tena su cen-tro de gravedad enfocado en problemas de relaciones de parentesco y estadiosevolutivos, solamente lo dejarn traslucir en ciertas notas de color. As, Ba-chofen insinuar que son las reformas religiosas las que determinan la im-pronta de la direccin histrica2; McLennan, en su estudio de la exogamia,atribuir una importancia capital a los linajes totmicos, acuando y popu-larizando el uso de la palabra ttem para posteriores investigaciones3; JohnLubbock dedicar al menos las dos terceras partes de su The origin of civili-zation a los estadios de las creencias religiosas, si bien, condicionado por suspropias convicciones teolgicas, plantear la trayectoria evolutiva de la reli-gin como un desarrollo lineal desde una primera etapa atesta hasta las mssublimes creencias monotestas4.

Tylor, inscrito en esta corriente evolucionista, pero con un posiciona-miento particular en torno a la cultura como el objeto de investigacin pro-pio de la Antropologa5, ser el primero de estos investigadores que se preo-cupar monogrficamente por el tema religioso y su evolucin en las socie-dades primitivas. De l obtenemos la aportacin clsica por excelencia al es-tudio que nos compete, que bajo el nombre de animismo se nos propon-dr como una definicin mnima de religin: la creencia en seres espiritua-les6. El animismo, en consecuencia, existira en todo lugar donde pudira-mos encontrar creencias en almas, espritus, demonios, dioses, o cualesquie-ra otras configuraciones similares. El origen de todas estas representacionesespirituales no es otro que la propia creencia en el alma humana. Bajo estaforma esencial religiosa se escondera un esfuerzo de comprensin racional

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1 MORGAN, L.W. (1877), afirmar: El desarrollo de la idea religiosa se halla rodeado de tales di-ficultades intrnsecas que no es posible obtener una explicacin completamente satisfactoria. La reli-gin se enlaza tanto con la naturaleza imaginativa y emotiva, y por consiguiente, con elementos taninseguros de conocimiento, que todas las religiones primitivas son grotescas y hasta cierto punto inin-teligibles; La sociedad primitiva, Endymion, Madrid, 1987; p. 79.

2 BACHOFEN, L.W. (1861), Das Mutterrecht, Basilea, Benno Schware; El Matriarcado, Akal, Ma-drid, 1987.

3 McLENNAN, J.F. (1865), Primitive Marriage; (1885) Patriarchal Theory4 LUBBOCK, J. (1870), The origin of civilitation and the primitive condition of man: mental and so-

cial condition of savages,Longmans, Londres.5 TYLOR, E.B. (1871), Cultura primitiva I: los orgenes de la cultura, Ayuso, Madrid, 1977; pg. 19.6 TYLOR, E.B. (1871), Cultura primitiva II: la religin en la cultura primitiva, Ayuso, Madrid, 1981;

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del hombre de ciertos avatares que confluyen en su vida, tales como las vi-siones y los sueos, durante los cuales se obtendr la experiencia subjetiva depoder recorrer grandes distancias con un doble etreo7, que con la capaci-dad de separarse del cuerpo, y en consecuencia la posibilidad de seguir exis-tiendo tras la muerte, estimular a la razn para determinar la existencia deseres espirituales. Este carcter espiritual es proyectado despus al resto dela naturaleza viviente, que, en un proceso racional-evolutivo, va convergien-do hacia una fuente nica espiritual, como seran las creencias monotestasde las religiones universales. Las principales limitaciones de esta obra resul-tan de su fijacin en aspectos cognitivos, frente a los institucionales que ape-nas son tratados, de lo cual se deriva la carencia de una correspondencia cau-sal entre los diferentes tipos de ideas religiosas y sus respectivas organizacio-nes sociales. El sesgo evolucionista se hace presente en el nfasis puesto porTylor de la vocacin del hombre a perfeccionarse hacia un pensamiento msdifano en trminos racionales, donde, al mismo tiempo, se pondra en evi-dencia su propio compromiso positivista hacia el progreso como nueva fecomtiana. Equivalente a esta explicacin, incluso con acusaciones mutuaspor plagio, se puede mencionar la de Spencer, con la salvedad de que su cor-pus terico no estara centrado ya en al nima sino en los espectros, es de-cir, esa presencia sobrenatural que queda tras la muerte y que se suele apa-recer en sueos a los vivos8. Ambos tipos de evolucin del pensamiento atri-buidos a los hombres primitivos tienen su base en la consideracin de que,pese a las condiciones arcaicas de vida a las que estaban sujetos, el pensa-miento era ya racional, si bien por las dificultades para la formacin de unconocimiento verdadero, sus inferencias causales tenan que ser por necesi-dad deficientes y errneas.

Se puede decir que, salvo pequeas disidencias crticas, el animismo deTylor sent ctedra en el pensamiento antropolgico de su poca, siendo, engeneral, un referente terico imprescindible para las posteriores investigacio-nes en torno al origen de las religiones. Entre estas voces crticas, contempo-rneas a Tylor, quizs se pudiera citar la de Andrew Lang, cuyo punto de de-sacuerdo principal era el resultado de la insuficiencia del animismo para ex-plicar la emergencia de dioses superiores. Segn este autor, las concepcionesmonotestas concurren al mismo tiempo que las ms primitivas, rechazandolos postulados evolucionistas unidireccionales bajo un imperativo racionaluniversal9. Por otro lado, Robertson W. Smith manifestar un comporta-miento prcticamente hertico en su metodologa de trabajo, pues en vez de

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7 Tylor define esta creencia en el alma en las razas inferiores como: una imagen humana, stile inmaterial, constituyendo, por su naturaleza, una especie de vapor, de pelcula o de sombra; la causa dela vida y del pensamiento en el individuo al que anima; posee independientemente la conciencia y la vo-luntad personales de su dueo corpreo, pasado o presente; es capaz de desprenderse del cuerpo para tras-ladarse fulgurantemente, como un relmpago, de un lugar a otro; fundamentalmente impalpable e invi-sible, tambin muestra, sin embargo, un poder fsico, y, sobre todo, aparecindose a los hombres des-piertos o dormidos como un fantasma separado del cuerpo, cuyo aspecto conserva; contina existiendoy aparecindose a lo hombres , despus de la muerte de ese cuerpo; es capaz de introducirse, de poseer yde actuar en los cuerpos de otros hombres, de animales, e incluso de cosas; Ibid., p. 31.

8 SPENCER, H. (1876), The Principles of Sociology, London, Williams & Norgate.9 LANG, A. (1898), The making of Religion, Routledge/ Thoemmes Press, London, 1997; pp. 173-

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utilizar el difundido mtodo analgico de Tylor10, se centrar en los datosprocedentes de puntuales grupos humanos, tales como las tribus semitas, pa-ra la elaboracin de sus teoras. La segunda particularidad de este autor resi-de, por influencia de Wilhelm Wundt, en su declarado enfoque sociolgico,por el cual, todas las creencias de las que llega a ser portador un individuo,incluidas las religiosas, son parte de la herencia cultural con la que es dotadoe inculcado desde su nacimiento. Con esta orientacin no ser de extraarque para Smith tengan ms importancia los elementos rituales que los mito-lgicos, pues las creencias son fruto de la prctica religiosa, y nunca al con-trario; as, son los actos religiosos externos los que confieren a la religin suprincipal significacin social, y slo en cuanto social tiene sentido la existen-cia misma de la religin. Los rituales, en este sentido, se manifiestan comouna necesidad social para la cohesin de las creencias colectivas, pudiendotraducirse la proscripcin a los mismos como una expulsin de la comunidadpoltica primitiva, donde, en consecuencia, la fidelidad religiosa sera equiva-lente a la filiacin poltica11. Otras aportaciones relevantes de este autor quehan quedado para la posteridad en materia religiosa, son sus trabajos sobre elsacrificio y los banquetes rituales como actos de comunin entre los dioses ylos fieles 12, o la hiptesis de la funcin de los cultos totmicos (objetos sa-grados) como emblemas de la identidad de una tribu o clan13.

Otro de los autores clsicos fundamentales de la antropologa evolucio-nista es Sir James Frazer, que en La rama dorada se embarcar en la ms am-biciosa empresa de investigacin antropolgica emprendida bajo el mtodoanalgico. Sin embargo, en lneas generales, su contribucin real a la teorade la religin no pasa de ser una confirmacin de los postulados evolucionis-tas de Tylor, donde las religiones modernas monotestas no son ms que laculminacin de un proceso del desarrollo del pensamiento desde sus orge-nes infantiles en las sociedades primitivas. Al igual que la ley de los tres es-tadios de Comte, Frazer afirmaba que el desarrollo de la psique humana pa-saba por tres fases que caracterizaban a su vez el progreso intelectual histri-co: el pensamiento mgico, el religioso y el cientfico. Frazer estableca cier-tas similitudes entre el pensamiento mgico y cientfico, en el sentido en queambos aplican su conocimiento sobre ciertas leyes que operan en el universocon intencin de prevenir, controlar o provocar ciertos efectos naturales; sibien la magia, por los errores en los que incurren sus asociaciones homeo-pticas, tan slo sera una ilusin de conocimiento por la cual el hombredespierta hacia el mismo14. La religin, por el contrario, centrara sus esfuer-zos de explicacin causal hacia agentes suprahumanos que dirigen por su vo-luntad el transcurso de la naturaleza, donde el hombre tratara de ganar sufavor mediante actos de splica y propiciacin (cultos)15. Finalmente, con laasuncin de mtodos lgico-experimentales, el hombre habra llegado a la l-

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10 TYLOR, E.B., Sobre un mtodo para investigar el desarrollo de las instituciones, aplicado a lasleyes del matrimonio y de la descendencia; ponencia presentada en 1888 en el Instituto de Antropo-loga (J.R.A.I., XVIII, 1889).

11 SMITH, R.W. (1889), Lectures on the Religion of Semites: The Fundamental Institutions, Routled-ge/ Thoemmes Press, London, 1997; pp. 36 y ss.

12 Ibd.; pp. 251-294.13 Ibid.; pp. 193-195.14 FRAZER, J.G. (1890), La rama dorada, Fondo de Cultura Econmica, Mxico, 1994; pp. 75-76.15 Ibd.; pp. 76-89.

tima de las etapas: la cientfica; y con ella al conocimiento verdadero. De to-do el conjunto de su obra, quizs su aportacin ms valorada sea su clasifi-cacin de los tipos de magia y los principios que la rigen: la Magia simpat-tica (ley de simpata), que a su vez se divide en: a) Magia Homeoptica (leyde semejanza) y b) Magia contaminante (ley de contacto)16.

Como seguidor ms destacado de Tylor, al menos quien le sustituy ensu ctedra de Oxford, se puede citar a Robert Ranulph Marett, que si bienintentar corregir el enfoque excesivamente intelectual que tanto ste comoFrazer aplicaban al salvaje en su tratamiento de filsofo naturalista, al fi-nal caer en los mismos errores con distintos presupuestos. Frente al animis-mo de su antecesor, va a esbozar una etapa preanimista17, que terminar pordefinir ms adelante como animatismo18. Su principal tesis es que a la creenciaen seres espirituales le habra precedido un sentimiento religioso difuso como re-accin emocional de espanto a los fenmenos naturales que se le presentan alhombre primitivo con un carcter sobrenatural19. Esta experiencia original sehabra proyectado, frente al animismo, en la atribucin de un nima a las cosas,pero sin que en ella se incluya la existencia de un espritu independiente, con lacapacidad de desdoblarse de la envoltura material en la que supuestamente ani-dara20. Como pruebas etnogrficas de este ascendiente sobrenatural en las con-ciencias primitivas, Marett cita y asocia los ejemplos registrados como equivalen-tes de mana y tab, el primero en su vertiente positiva y el segundo en la ne-gativa21.

Siguiendo la explicacin abierta por Marett en torno a las reacciones ha-cia lo sobrenatural, nos encontramos con un segundo paradigma antropo-lgico de corte psicolgico-emocional, que pretende reducir la religin a de-terminados sentimientos que es capaz de evocar en los individuos. WilliamJames galvaniza sus esfuerzos conceptuales del fenmeno religioso no ya enclasificaciones institucionales del culto o emociones inciertas coincidentescon las sentidas en otras actividades humanas, sino en aquellas que se ponenen juego de corazn a corazn, de alma a alma entre el hombre y la divini-dad22. Este tipo de actitudes, lejos de restringirse a unas circunstancias con-cretas, se proyectan como una reaccin total del hombre ante la vida 23, dondecualquier creencia que cumpla este papel se podr definir como religiosa. Enel aspecto funcional, James destacar la relevancia del sentimiento de temblorentusiasta de adhesin 24 para con la dimensin moral de toda religin, de ma-

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16 Ibd.; pp. 33-71.17 MARETT, R.R. (1900), Threshold of Religion, Methuen & Co. LTD., London, 1979; pp. 1-28.18 MARETT, R.R. (1912), Notes and Queries on Anthropology, Conferencia en la British Asso-

ciation for the Advancement of Science.19 MARETT, R.R. (1900), opus cit., p. 15.20 It remains to add that mana can come very near to meaning soul or spirit, though without

the connotation of wraith-like appearance; Ibd., p. 118.21 Ibd., pp. 73-121.22 De esta manera, concluir que Por consiguiente, la religin, tal como ahora os pido arbitra-

riamente que consideris, para nosotros querra significar los sentimientos, los actos y las experienciasde hombres particulares en soledad, en la medida en que se ejercitan en mantener una relacin con loque consideran la divinidad; JAMES, W. (1902), Las variedades de la experiencia religiosa, Pennsula,Barcelona, 1994; p. 34.

23 Ibd.; p. 37.24 Ibd.; p. 46.

nera que el individuo solamente puede inclinar la cabeza y asentir las direc-trices propiciadas desde la divinidad, consiguiendo, por su mediacin, latan indispensable aceptacin voluntaria de las interdicciones que hacen posi-ble la convivencia social25.

Uno de los pilares fundamentales para esta conceptualizacin de lo sa-grado desde el plano emocional ser Rudolf Otto, en donde si lo sagrado sereduce a lo numinoso, el sentimiento que incita en el hombre es el del myste-rium tremendum: misterio por aquel aspecto oculto y heterogneo de la rea-lidad que se muestra con una inaccesibilidad absoluta para el hombre; tre-mendo por el temor que despierta en los hombres a su contacto directo, ungenuino escalofro de miedo sobrenatural. Otto afirmar, precisamente, queDe este sentimiento y de sus primeras explosiones en el nimo del hombreprimitivo ha salido toda la evolucin histrica de la religin. En l echan susraces lo mismo los demonios que los dioses26. Por su parte, Lowie, emulan-do a Tylor, nos propone una definicin mnima de implicaciones psicolgi-cas de la religin, donde lo caracterstico de la misma es el reconocimientouniversal de manifestaciones de la realidad extraordinarias y atemorizantes27,reconocimiento que es experimentado por los individuos por una actitud co-mn hacia lo sagrado, si bien siguiendo a Marett ms que a Durkheim,cifro esta dicotoma no en la arbitraria divisin entre lo Sagrado y lo Profa-no, sino en la diversa respuesta ante estmulos normales y anormales, en laespontnea distincin de tal modo creada entre lo Natural y lo Sobrenatural,la cual no requiere ninguna preexistente formulacin abstracta de la natura-leza. La respuesta es el pasmo y el temor reverencial; y su fuente es lo So-brenatural, lo Extraordinario, lo Fantstico, lo Sagrado, lo Santo, lo Divi-no28. Otro autor que se aunar a esta corriente explicativa es Goldenweiser,que la defender enconadamente frente a otras de corte sociolgico29.

Frente a este tipo de interpretaciones psicologistas, que parten del indi-viduo, bien desde su faceta racional o emocional, para explicar el fenmenode la religin, comenzarn a levantarse, tal como vimos con RobertsonSmith, nuevas voces que reivindicarn como la nica perspectiva vlida deanlisis el enfoque sociolgico, pues categorizarn la religin, ante todo, co-mo un fenmeno eminentemente social30. Con Durkheim la religin no esya una quimera producida por la imaginacin del hombre primitivo, sinoque, por el contrario, se trata de un fenmeno real; y si es real no es porotra razn que porque es vivida en sociedad, donde, siendo un engendro dela prctica social, los dioses sobre los cuales los hombres edifican sus cultos

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25 James sentenciar: La religin vuelve fcil y agradable lo que en cualquier caso es necesario,Ibd.; p. 48.

26 OTTO, R. (1917), Lo Santo: lo racional e irracional en la idea de Dios, Alianza, Madrid, 1991; pp.26-27.

27 L OWIE, R. (1924), Religiones primitivas, Alianza, Madrid, 1983; p. 19.28 Ibd.; p. 306.29 GOLDENWEISER, A. (1917), Religion and Society: a critique of Durkheim s theory of religion,

en Lessa y Vogt (comp.), Reader in Comparative Religion, Nueva York, Harper & Row, 1964; Tambinen GOLDENWEISER, A. (1937) Anthropology. An Introduction to Primitve Culture, Nueva York, Crofts &Co.

30 Esta inquietud est presente en Durkheim incluso antes de la publicacin de La divisin del tra-bajo social (1893), tal como queda recogido en su primer artculo publicado: Les Etudes de sciencesociale, Revue Philosophique, XXII, 1886; p. 68.

no sern ms que, por necesidad, una representacin ideal de la sociedadmisma. Es ms, la sociedad penetrara en los individuos a travs de diferen-tes representaciones colectivas, que seran al mismo tiempo portadoras delas categoras de conocimiento por las que se percibe la realidad, y de aque-llos fundamentos constitutivos de la personalidad que constrien impositi-vamente y convierten al individuo en un sujeto moral-social. Por consi-guiente, la funcin bsica de la religin no es otra que la de garantizar la in-tegracin solidaria perfecta entre los individuos que componen una sociedad,erigiendo sobre los mismos una representacin ideal de s misma como cre-adora de la realidad y como personificacin de un alma-conciencia colecti-va, que acoge en su seno a todos aquellos individuos que pertenecen a sucomunidad moral. El mtodo que elige para la demostracin de esta teo-ra31 es el de hallar una sociedad observable cientficamente en la que, porsu simplicidad y arcasmo, se pueda verificar el conjunto de sus hiptesis enel mismo origen del fenmeno religioso, decantndose como representantems fidedigna de estas sociedades primordiales las descubiertas entre los abo-rgenes australianos32, que cuentan en su haber con una organizacin socialen clanes y con un culto religioso de base totmica. El primer paso que da-r para demostrar el carcter ideal-social de la religin es el de la definicinde tiempos-espacios diferenciales para las esferas profana y sagrada de la vidasocial, donde la religin propiamente dicha slo tendra cabida en el espacio-tiempo sagrado (interdicto de las actividades sociales cotidianas y producti-vas-econmicas). El segundo paso ser el de diferir el carcter sagrado de losobjetos sagrados, tales como los churinga o los ttems, de las imgenes que segraban-pegan sobre los mismos, y que deben su valor al carcter ideal re-presentativo-simblico que encarnan. El tercer paso es el de identificar endichos objetos sagrados, y concretamente en los ttems, una funcin comoemblema o bandera nominativa del clan, al que los individuos quedan aso-ciados por lazos de parentesco. Y por ltimo, refrendar que el carcter idealde la realidad sagrada tiene su origen y causa en la prctica social, como sepone de manifiesto en la efervescencia colectiva de los rituales ceremonia-les de culto, de donde procedera la fuerza real-social del mana asociado alos objetos sagrados, transferido a los mismos por el vertido de carga emo-cional hacia el centro de la escena colectiva donde se ubican.

Y ser precisamente este carcter social-global de la realidad del ser hu-mano, configurado por mediacin de las representaciones colectivas, el quele otorgar a la Anne sociologique fundada por Durkheim su identidad edi-torial y su entidad como escuela antropolgica, donde Las formas elementalesde la vida religiosa supondr su consumacin33. De hecho, muchos de los tra-

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31 La obra en la que Durkheim vierte toda su trayectoria en torno a las religiones primitivas no esotra que Las formas elementales de la vida religiosa (1912), siendo nuestra versin consultada la editadapor Akal, Madrid, 1992.

32 En esta eleccin probablemente tuvo mucho que ver el excelente y voluminoso material de cam-po recogido por Spencer, B. y Gillen, F.J. (1904), en The Northern Tribes of Central Australia, Rou-tledge/ Thoemmes Press, London, 1997.

33 La primera poca de la Anne sociologique como publicacin peridica se interrumpe en 1913,y aunque con posterioridad Mauss tratar de resucitarla en 1923 y 1934, no se mantendr por muchotiempo, bien sea por problemas internos o externos (como la guerra de 1939). Aunque algunos inves-tigadores han querido ver una cierta evolucin de carcter etnogrfico ms marcado en la segunda ytercera pocas, con publicaciones tales como Essai sur le don, forme archaique de lechange (1925),

bajos publicados por Hertz, Hubert, Mauss, y el mismo Durkheim previos aesta obra se pueden considerar como materiales exploratorios y preparatoriosde las conclusiones finales de Las formas elementales, entre los cuales se pue-den citar por su relevancia: Durkheim (1898) La prohibicin del incesto ysus orgenes; Durkheim (1899) De la definicin de los fenmenos religio-sos; Hubert y Mauss (1899) Ensayo sobre la naturaleza y la funcin del sa-crificio; Durkheim (1902) Sobre el totemismo; Durkheim y Mauss (1903)De ciertas formas primitivas de clasificacin: contribucin al estudio de lasrepresentaciones colectivas; Hubert y Mauss (1904) Esbozo de una teorageneral de la magia; Hertz (1907) Contribucin a un estudio sobre la re-presentacin colectiva de la muerte; y un largo etctera.

Como continuadores de esta escuela francesa de las representaciones co-lectivas se pueden destacar a otras dos grandes figuras antropolgicas conpersonalidad propia, como son Lvy-Bruhl y Lvi-Strauss. Los planteamien-tos de fondo de Lvy-Bruhl son muy parecidos a los mantenidos por Durk-heim, aunque siempre se neg a que se lo identificase con su escuela de la An-ne sociologique. Para Lvy-Bruhl es intil tratar de explicar las mentes pri-mitivas en trminos de psicologa individual, y ms si sta se refiere a comopiensan los antroplogos de la era moderna. La mentalidad de un individuoderiva de las representaciones colectivas de la sociedad a la que pertenece, queadems, al formar parte de las instituciones sociales por las cuales dicha so-ciedad se organiza, le sern obligatorias. Las categoras de pensamiento conlas que trabaja la mentalidad primitiva seran por completo diferentes a lasde la mentalidad civilizada, pues en vez de estar sujetas a la razn estarandeterminadas por formas de pensamiento prelgicas34. Estas formas pre-l-gicas no significan que sean irracionales, sino que responden a una lgica sus-tentada por categoras de pensamiento diferentes a las nuestras, que por in-verosmiles o contradictorias que puedan resultar a nuestros ojos, para elhombre primitivo resultan perfectamente lgicas y reales, donde la nicamanera de comprenderlas ser aproximndose a las mismas sin nuestros pre-juicios lgicos35. Lvi-Strauss, por su parte, ser quin ms se radicalizaren la utilizacin de las representaciones colectivas, pues stas ya no se deriva-rn de la prctica social, como era el caso de Durkheim, sino de las estruc-turas inconscientes que condicionan el propio pensamiento, que sern a suvez las que ordenarn la realidad y la organizacin social. De esta forma, elestructuralismo no vendra a ser ms que el proceso por el cual los hombresconfieren una estructura a los acontecimientos vividos, que organizados porel operador lgico en una red de oposiciones y correspondencias les dota deuna significatividad, donde el mundo natural y el mundo social pueden serpensados como una totalidad-unidad plena de sentido36. Otro autor que se

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Fragment dun plan de sociologie gnrale descriptive (1934), Une catgorie de lesprit humain: lanotion de personne, celle de moi (1938), lo cierto es que sigue estando presente en las mismas elmismo esprit colective de sus comienzos.

34 LEVY-BRUHL, L. (1912), How Natives Think (Les Fonctions mentales dans les socits infrieurs),Allen & Unwin, London, 1926; LEVY-BRUHL, L. (1922), La mentalidad primitiva (La Mentalit Primi-tive), La Plyade, Buenos Aires, 1972.

35 LEVY-BRUHL, L. (1927), El alma primitiva, Pennsula, Barcelona, 1985; p. 91.36 LEVI-STRAUSS, C., El pensamiento salvaje, F.C.E., Mxico, 1984; p. 136; Mito y Significado, Madrid,

Alianza, 1978; El totemismo en la actualidad, Mxico, Fondo de Cultura Econmica, 1986; Las estructuraselementales de parentesco, Barcelona, Paids, 1988; Antropologa Estructural, Barcelona, Paids, 1995.

puede destacar en esta lnea comparativa entre las formas de pensamientomodernas y primitivas es Robin Horton, y concretamente su ensayo sobreEl pensamiento tradicional Africano y la ciencia occidental37. En este textose viene a reivindicar una serie de similitudes entre el pensamiento primitivoy el actual pensamiento cientfico, que, en clara alusin a la mentalidad pri-mitiva prelgica de Levy-Bruhl, subraya su base comn racional. Como ta-les se pueden citar elementos como: la bsqueda de la unidad u orden sub-yacente a la diversidad o desorden aparente; la funcin de una teora que co-loca las cosas en un contexto causal ms amplio que el sentido comn; elcarcter complementario del sentido comn y la teora para dos espacios di-ferentes de necesidades explicativas; la progresin escalar de explicacionestericas para diferentes contextos, que primero abstraen y analizan, y despusreintegran; y la inspiracin analgica entre observaciones incomprensibles yciertos fenmenos ya familiares, aunque con el tiempo el modelo terico os-curezca dichas relaciones. Por el contrario, tambin se podran distinguirciertas diferencias, que tienen su origen fundamental en que el pensamientoprimitivo est cerrado a las alternativas de los principios establecidos (la feprecede a la explicacin) y en que el pensamiento cientfico tiene una sensi-bilidad ampliamente aceptada hacia nuevos principios de explicacin (Kuhnno dira lo mismo), a lo que habra que sumarle: una actitud mgica hacia laspalabras frente a una actitud no mgica; ideas vinculadas con experienciasfrente a ideas vinculadas con ideas; y, finalmente, un pensamiento irreflexivo(dogmtico) frente a un pensamiento reflexivo (crtico)38.

En contrapeso a estos enfoques metodolgicos, tampoco son pocos losantroplogos que se decantan por una interpretacin materialista del fen-meno religioso, atribuyendo sus diferentes figuraciones simblicas a la nece-sidades y condicionantes naturales del entorno medioambiental en el que selocalizan los distintos grupos humanos. El antecedente a esta estrategia de in-vestigacin lo podemos encontrar, si se nos permite esa licencia, en la escue-la alemana del mito natural, cuya tesis central postulaba que los dioses de laantigedad eran en realidad la personificacin de distintos fenmenos natu-rales. Como representante ms fidedigno de esta escuela se puede citar a MaxMller, uno de los principales especialistas en snscrito y religiones indoeu-ropeas del siglo XIX. Segn este autor, los elementos naturales intangibles, co-mo el sol y el cielo, habran proporcionado a los hombres la idea de lo infi-nito y eterno39, cualidades que, con posterioridad, habran encarnado en dio-ses. Estas personificaciones perderan, a continuacin, sus atributos metaf-ricos y pasaran a adquirir una autonoma como seres independientes y su-periores. Es por esta razn, por la cosificacin de los nomina en numina40,por lo que Mller postula que la religin tiene su origen en una enfermedad

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37 HORTON, R.(1967), El pensamiento tradicional Africano y la ciencia occidental, en Llobera,J.R., Ciencia y Brujera, Anagrama, Barcelona, 1988.

38 El ncleo de la cuestin puede estar en lo que ms adelante nos indica Geertz: El axioma fun-damental que est en la base de lo que acaso pudiramos llamar la perspectiva religiosa es en todaspartes el mismo: quien quiere saber, debe primero creer; La interpretacin de las culturas, Gedisa, Bar-celona, 1990; p. 105.

39 MLLER, M. (1878), Lectures on Origin and Growth of Religion, Thoemmes Press, London, 1997;pp. 224-255.

40 Ibd.; p. 228.

del lenguaje; y por la cual el nico mtodo vlido de investigacin es el fi-lolgico-etimolgico, con el que podremos volver a descubrir el sentido ori-ginal de las religiones. Las otras dos corrientes que se pueden incardinar den-tro de la estrategia materialista, son la funcionalista, con Malinowski y Rad-cliffe-Brown como figuras ms destacadas, y el materialismo cultural de Mar-vin Harris.

Bronislaw Malinowski va a partir de que toda teora de la cultura debebuscarse en los hechos biolgicos y fsicos sobre la que se construye41, dondeslo con posterioridad el hombre primitivo, en su afn de compresin delmundo, habra atribuido dichos hbitos adaptativo-funcionales a un origenmtico-sagrado42. Las funciones de la religin seran, siguiendo a Durkheim,eminentemente sociales, pues gracias a la publicidad con la que se revistensus rituales se puede mantener la cohesin de grupo en torno a unos mismosprincipios de interpretacin del mundo que garanticen la cooperacin co-munitaria para la satisfaccin de las necesidades biolgicas, misin ltima detoda cultura. La religin constituye entonces los imperativos integrativos delconocimiento, como nuevas necesidades culturales (segundo nivel) derivadasde su funcin primaria adaptativa (primer nivel)43. Radcliffe-Brown, por suparte, en la explicacin del origen de las religiones totmicas vuelve a propo-ner, frente a Durkheim, que la eleccin de los animales totmicos se estable-ce por una relacin ritual previa hacia determinados animales en virtud delvalor socio-econmico para un grupo concreto44, y no por sus capacidades derepresentacin ideal. Por cuanto a las funciones (estructurales) de la reli-gin, Radcliffe-Brown le imprimir un sesgo ms sociolgico para distan-ciarse de las necesidades biopsicolgicas de Malinowski, esto es, que el obje-to real de toda religin es el de mantener y garantizar un sistema de organi-zacin social45. Finalmente, Marvin Harris ser quien con mayor nfasis re-saltar la influencia de los principios infraestructurales que condicionan lassociedades respecto a sus figuraciones simblicas de lo sagrado, proponiendoun nuevo46 paradigma explicativo: el materialismo cultural. Su texis es bas-

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41 MALINOWSKI, B., Una teora cientfica de la cultura, Edhasa, Barcelona, 1981; p. 42.42 MALINOWSKI, B., Magia, Ciencia y Religin, Planeta-Agostini, Barcelona, 1994; pp. 122-123.43 MALINOWSKI, B., Una teora cientfica de la cultura, p. 44.44 RADCLIFFE-BROWN, C., Estructura y Funcin en la sociedad primitiva, Pennsula, Barcolona,

1974; p. 148.45 Ibd. p. 176.46 Harris toma como antecesores suyos, dentro del discurso antropolgico, a Gordon Childe, Les-

lie White y Steward; ver HARRIS, M., El desarrollo de la teora antropolgica, Siglo XXI, Madrid,1993; p.551-590.

47 La diferencia bsica con el marxismo es que frente a una concepcin dialctica de la historia,donde el sujeto del cambio histrico son los actores sociales (lucha de clases), determinados y movili-zados por unos intereses en el Modo de produccin de una poca (en ltima instancia condicionadapor el estado de las fuerzas productivas -tecnologa-), Harris parte de una evolucin histrico-social co-mo resultado de la acumulacin gradual de ventajas tcnico-culturales, seleccionadas por el principiode ensayo y error respecto a la adaptacin ms rentable a un determinado entorno medioambien-tal. En este sentido, la estrategia etic que adopta Harris peca de un excesivo sesgo economicista, don-de los grupos humanos seran nicamente poblaciones en busca de soluciones eficientes a sus proble-mas cotidianos, y nunca actores sociales, ms preocupados por las cuestiones emic religiosas o ideol-gicas, atributos que se presentan como epifenmenos de las condiciones materiales y carentes de im-portancia para las necesidades estructurales de organizacin social.

tante parecida a la marxista47: una serie de elementos infraestructurales (Mo-do de produccin y Modo de reproduccin) condicionan a los elementos es-tructurales (economa domstica y economa poltica) y a los elementos su-perestructurales (arte, religin, ciencia)48. El motor histrico de los procesosde cambio vendra dado por la intensificacin de los modos de produccin yreproduccin, que agotaran los recursos disponibles hasta forzar nuevas for-mas tecno-econmicas, nuevos comportamientos de control de la reproduc-cin, y nuevas formas de organizacin socio-cultural. El problema de Harrises que peca de un excesivo atrevimiento en la proyeccin de su mtodo, alque si bien se le puede reconocer un cierto grado de acierto en explicacionescomo por qu son las vacas sagradas en la India y el cerdo maldito en el Is-lam, en ningn modo se puede hablar del canibalismo de las sociedades az-tecas como una solucin plausible a una carencia de protenas en la dieta49.

Dentro de la antropologa etnogrfica moderna, se empezar a desertarde las explicaciones esencialistas de la religin, destacando la futilidad deuna bsqueda del primordium espiritual50, y ciendo sus ambiciones investi-gativas a la propia realidad del fenmeno tal y como viene dada en un grupohumano, pues Para el antroplogo social, la religin es lo que la religin ha-ce51. Sin embargo, dejar en la ambigedad lo que se puede entender por re-ligin nos crea el riesgo de tener que recurrir a nuestra propia experiencia pa-ra determinarla; como es lo que en realidad hace Evans-Pritchard, que se de-jar guiar en ltima instancia por sus propias concepciones de lo que es unareligin (de hecho, era creyente practicante) al admitir y estudiar su existen-cia entre los Nuer52, y por el contrario no llegar a distinguir su presencia en-tre los Azande53. En definitiva, tanto si se quiere como si no, e independien-temente de las interpretaciones que con posterioridad se realicen, no se pue-de eludir la necesidad de hacer operativo el objeto de investigacin religioso,pues dependiendo de como se defina, y respecto a que (por ejemplo a la ma-gia), se podr hacer visible en unas sociedades en vez de otras.

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48 HARRIS, M., El materialismo cultural, Alianza, Madrid, 1982; pp. 67-70.49 Es posible que la redistribucin de la carne de las vctimas sacrificadas mejorara significativa-

mente el contenido de protenas y de grasas de la dieta de la nacin azteca? Si la poblacin del valle deMxico era de dos millones y la cantidad de prisioneros disponibles para la redistribucin por ao s-lo ascenda a quince mil, la respuesta es negativa. Pero la cuestin est mal planteada. La pregunta nodebera plantear hasta qu punto estas redistribuciones canbales contribuan a la salud y la energa delciudadano medio, sino hasta qu punto los costos y beneficios del control poltico experimentaron uncambio favorable a consecuencia de utilizar carne humana para recompensar a grupos selectos en pe-rodos cruciales. Si un dedo de la mano o del pie era todo lo que uno poda esperar, probablemente elsistema no habra funcionado. Pero si la carne era suministrada a la nobleza, los militares y sus acli-tos en paquetes concentrados, y si la provisin era sincronizada para compensar los dficits del cicloagrcola, quiz la recompensa habra sido suficiente para que Moctezuma y la clase gobernante evita-ran la cada poltica. Si este anlisis es correcto, debemos considerar sus implicaciones inversas, es de-cir, que la disponibilidad de especies animales domesticadas desempe un papel importante en laprohibicin del canibalismo y en el desarrollo de religiones de amor y misericordia en los estados delViejo Mundo. Incluso es posible que el cristianismo fuera ms el don del cordero en el pesebre que eldel nio que naci en l. HARRIS, M., Canbales y Reyes. Los orgenes de la culturas, Alianza, Madrid,1989; pp. 154-155.

50 EVANS-PRITCHARD, E.E., Las teoras de la religin primitiva; p. 168.51 Ibd.; p. 191.52 EVANS-PRITCHARD, E.E., La religin Nuer, Taurus, Madrid, 198253 EVANS-PRITCHARD, E.E., Brujera, Magia y Orculos entre los Azande, Anagrama, Barcelona,

1976.

Uno de los ltimos enfoques antropolgicos es el de Clifford Geertz, elcual parte de un binomio indivisible entre la cosmovisin religiosa y el ethoscaracterstico de la misma, por el cual los individuos son capaces de presen-ciarla en su vida cotidiana. Geertz definir la religin como: 1) Un sistemade smbolos que obra para 2) establecer vigorosos, penetrantes y duraderos es-tados anmicos y motivacionales en los hombres 3) formulando concepcionesde un orden general de existencia y 4) revistiendo estas concepciones con unaaureola de efectividad tal que 5) los estados anmicos y motivacionales parez-can de un realismo nico54. Los ingredientes esenciales de esta frmula sonlos anteriormente citados: la cosmovisin, como sistema de smbolos y sus co-rrespondencias por los que se reduce el cosmos a un modelo de orden totaly absoluto; el ethos, como un complejo motivacional hacia determinados ti-pos de acciones e interdicciones; y su matrimonio indisoluble, por el cual larealidad cristaliza como una necesidad ontolgica entre un orden simblicoy su vivencia en un estilo de vida nico, e investido por ello de una efectivi-dad intrnseca a su existencia en virtud de una armona elemental mtico-ri-tual55. Lo novedoso de esta definicin es que ya no articula los fundamentosmorales de la conducta en la coparticipacin cultual comunitaria, sino que,por el contrario, tendran su raz en una necesidad psicolgica-ontolgica deordenar la conducta segn un modelo ejemplar que la provisione de un sen-tido trascendente; es decir, no busca las necesidades funcionales para el man-tenimiento de las imgenes sagradas en que la sociedad se refleja a s misma,sino que por el contrario parte de las necesidades psicolgicas del hombre pa-ra vivir dentro de un orden que confiera un sentido a su existencia. En resu-men, la fusin cosmo-thica no viene sino a expresar la necesidad del ser hu-mano para establecer un equilibrio armnico entre sus anhelos emocionales ysus aspiraciones intelectuales, equilibrio a travs del cual pueda conseguir lle-narse de la nostalgia de una plenitud de ser perdida, que es vivenciada porla conciencia de la separacin entre s mismo y el mundo natural que le ro-dea, y que tratar de salvarse a travs del artificio de una esfera sagrada enla que puedan volver a reintegrarse la naturaleza y el hombre (social)56.

Un caso aparte dentro del estudio antropolgico de la religin es el deMircea Eliade, que desde su estrategia metodolgica como cronista de lahistoria de las hierofanas, en su aspecto de manifestaciones de lo sagra-do en el mundo57, renuncia a plantearse cientficamente el verdadero signifi-cado de la religin para el hombre, pues ste solamente puede aflorar en elcontexto de su propio discurso58. Sin embargo, a lo largo y ancho de su obra

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54 GEERTZ, C., La interpretacin de las culturas, Gedisa, Barcelona, 1990; p. 89.55 La aceptacin de la autoridad que est en la base de la perspectiva religiosa y que el ritual en-

carna, procede pues de la realizacin del ritual mismo. Al provocar una serie de estados anmicos y mo-tivacionales -un ethos- y al definir una imagen del orden csmico -una cosmovisin- por medio de unaserie de smbolos, la representacin hace que el modelo para y el modelo de (en cuanto a aspectos de cre-encia religiosa) se transpongan recprocamente; Ibd.; pp. 111-112.

56 el ethos se hace intelectualmente razonable al mostrarse que representa un estilo de vida im-plcito por el estado de cosas que la cosmovisin describe, y la cosmovisin se hacer emocionalmenteaceptable al ser presentada como una imagen del estado real de cosas del cual aquel estilo de vida esuna autntica expresin Ibd.; p. 118.

57 ELIADE, M., Lo Sagrado y lo Profano, Labor, Barcelona, 1985; p. 18.58 un fenmeno religioso no se nos revelar como tal ms que a condicin de ser aprehendi-

do en su modalidad propia, es decir, de ser estudiado a escala religiosa. Pretender perfilar este fen-

s que se puede apreciar una cierta atribucin funcional de la religin paracon el hombre, que no es otra que la de proporcionarle unos criterios slidosde verdad en los que poder construir su realidad fenomenolgica59. En es-te sentido, se podra emparentar a este autor con la familia Durkheimnianade las representaciones colectivas, donde el conjunto de hierofanas reinte-gradas en un sistema60, construyen un espacio sagrado en el que la realidadadquiere un estatuto ontolgico absoluto61. Los mitos resultan, entonces, na-rraciones cosmognicas de como la realidad viene a la existencia62; una histo-ria sagrada y, en consecuencia, verdadera, por la que se efecta una revela-cin del secreto del origen de las cosas63; y al mismo tiempo, en su faceta ri-tual, un modelo ejemplar de conducta que permite salvar al hombre de sucarcter mundano reintegrndolo con lo verdaderamente real64.

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meno mediante la fisiologa, la sociologa, la economa, la lingstica, el arte es traicionarlo, es de-jar escapar lo que precisamente hay en l de nico e irreductible, es decir, su carcter sagrado; ELIA-DE, M., Tratado de historia de las religiones. Morfologa y dinmica de lo sagrado, Cristiandad, Madrid,1981; p.20.

59 En los niveles arcaicos de cultura, la religin mantiene la abertura hacia un Mundo So-brehumano, el mundo de los valores axiolgicos Este otro mundo representa un plano sobrehu-mano, trascendente, el de las realidades absolutas. En la experiencia de lo sagrado, en el encuentrocon una realidad transhumana, es donde nace la idea de que algo existe realmente, que existen valoresabsolutos, susceptibles de guiar al hombre y de conferir una significacin a la existencia humana. Es,pues, a travs de la experiencia de lo sagrado como se abren paso las ideas de realidad, verdad, signifi-cacin, que sern ulteriormente elaboradas y sistematizadas por las especulaciones metafsicas; ELIA-DE, M., Mito y Realidad, Labor, Barcelona, 1985; p. 147.

60 en ninguna parte se encuentran nicamente hierofanas elementales, sino que hay siemprehuellas de formas religiosas que, en la perspectiva de las concepciones evolucionistas, se consideran co-mo superiores (seres supremos, leyes morales, mitologas, etc.); pero aun prescindiendo de esas huellasde formas religiosas superiores, hallamos siempre un sistema en el que se integran las hierofanas ele-mentales; ELIADE, M. Tratado de historia de las religiones; p. 53.

61 El mana, en este sentido, no es ms que ese plano ontolgico en el que las cosas adquieren surealidad y significatividad por excelencia (tipo ideal o arquetipo de como deben ser); Ibd., pp. 42-46.

62 ELIADE, M., Mito y Realidad; p. 12.63 Ibd.; p. 20.64 El acto tiene sentido tan slo en la mediada que repite un modelo trascendente, un arquetipo.

De ah que la finalidad de esa repeticin sea asegurar la normalidad del acto, legalizarlo, concedindo-le as un estatuto ontolgico; porque si llega a ser real, es, nicamente porque repite un arquetipo laaccin es al mismo tiempo una ceremonia (en la medida en que introduce al hombre en una zona sa-grada) y una insercin en lo real; ELIADE, M., Tratado de historia de las religiones; p. 56.