g io r g io Agamben

Teología y lenguajeDel poder de Dios al juego de los niños

Traductor Matías Raia

LAS CUARENTA

Giorgio Agamben

Nació en Roma (Italia) en 1942. Después de estudiar Leyes en la Universidad de Roma, se doctoró en Filosofía y se formó en Lingüística en París: se entiende, pues, cómo su obra va de la zoé al tratado jurídico, de la arqueología del juramento al iustitium, del estado de excepción legal a los enunciados performativos. En paralelo a su obra filosófica, ha trabajado como profesor de Estética, Filosofía e, incluso, Iconografía en diversas universidades italianas (entre las que se cuentan la Universidad de Verona y el Instituto Universitario de Arquitectura de Venecia). Por lo demás, su performance docente y su inclina­ción por la teología como arcanum del gobierno han tenido una anticipación en el mundo del espectáculo: a los veintidós arios, Agamben interpreta al apóstol Felipe en el largometraje E l evangelio según San Mateo de Pier Paolo Pasolini (en sintonía, ese mismo año publicaba su primer artículo, “Decadenza”).Entre sus obras se destacan La comunidad que

viene (1990), Homo sacer. La nuda vida y elpoder soberano (1995), Lo que queda de Auschwitz (1998), E l reino y la gloria (2007), Profanaciones (2005) y Desnudez (2009).

T e o l o g í a y l e n g u a j e

DEL PODER DE DIOS

AL JUEGO DE LOS NIÑOS

G i o r g i o AG AM BEN

T r a d u c t o r : M a t ía s h . r a ía

C olección M itm a

T e o l o g í a y l e n g u a j e

DEL PODER DE DIOS

AL JUEGO DE LOS NIÑOS

G lO R G IO AG AM BEN

L AS C U A R E N T A

Agambcn, GiorgioTeología y lenguaje: del poder de Dios al juego de los niños . - l a cd. - Buenos A ires: Las Cuarenta. 2012.72 p . ; 21x13.5 cm. - (Mitma)

Traducido por: Matías Raia ISBN 978-987-1501-40-3

1. Filosofía Contemporánea. I. Raia, Matías, trad. II. Título.

C D D 190

Diseño de tapa y diagramación interior: Las cuarenta Imagen de tapa: Beto Martínez, “El trompo del ángel”, dibujo, Buenos Aires, 2012.

Teología y lenguajeGiorgio Agamben © Las cuarenta, 2012Puan 376, Ciudad Autónoma de Buenos Aires www.lascuarentalibros.com.ar

Primera edición ISBN 978-987-1501-40-3

Esta publicación no puede ser reproducida en todo ni en parte, ni registrada en o transmitida por un sistema de recuperación de información, en ninguna forma ni por ningún medio, sea mecánico, fotoquímico, electrónico, magnético, eleccroóptico, por fotocopia, o cualquier otro, sin el permiso previo por escrito del editor.Hecho el depósito que previene la Ley 11.723 Derechos reservados

índice

Introducción............................................................................11por Matías H. Raia

Bataille y la paradoja de la soberanía.............................. 13

Por una filosofía de la infancia...........................................25

La liturgia y el Estado m oderno........................................33

¿Qué es una orden?........................................................ 47

Introducción

Tal vez sea lícito realizar la siguiente pregunta: ¿por qué publicar estos cuatro textos del filósofo italiano Giorgio Agamben? Mi tarea de prologuista sería inten­tar argumentaciones sesudas y referencias bibliográficas intensas para justificar un libro como Por una filosofía de la infancia y otros pre-textos. Pero no lo voy a hacer. No porque no existan razones para publicar un pseudo-ma- nifiesto como “Por una filosofía de la infancia” o un work in progress como “¿Qué es una orden?”, los textos por sí solos lo demuestran. Más bien prefiero pensar que estos textos funcionan juntos en consonancia y en disonancia, como extensiones y como derivas del pensamiento agam- beniano. Prefiero pensar que dependiendo de la lectura, el modo en que puede funcionar este artefacto.

Entre Infancia e historia (1978) y Altísima pobreza (2011), por proponer dos referencias arbitrarias pero tem­porales, la filosofía agambeniana ha ido cambiando (los temas benjaminianos de la experiencia y la historia pasa­ron a convivir con los temas foucaulteanos de la biopolí- tica), incorporando temas (la reflexión filosófica en torno del lenguaje y del sujeto se fue desplazando hacia la deriva teológico-política) y encontrando un tono (ciertas figuras poéticas, ciertos interrogantes abismales, cierta segmenta­ción textual). Los artículos y conferencias que aquí reco­gemos se distribuyen en esa línea temporal trazada entre un libro y otro: “Bataille y la paradoja de la soberanía” es de 1986; “Por una filosofía de la infancia” es de 1996; “La liturgia y el Estado moderno” es de 2009 ; y “¿Qué es una orden?” de 2011. Cada uno dialoga a su modo con la

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obra-Agamben y, por eso, podrían ser pensados como pre­textos, como cajas de resonancias textuales. Así, por ejem­plo, durante la lectura de “Por una filosofía de la infancia11, sería inevitable pensar en Infancia e historia o en un artí­culo como “Forma-de-vida”; o en las páginas de “¿Qué es una orden?” notar una preocupación concomitante con la de E l sacramento del lenguaje. Un lector ya experimentado en el pensamiento agambeniano podría leer Por una filo­sofía de la infancia y otrospre-textos como un conjunto de propuestas, como una serie de proto-libros imaginarios.

Sin embargo, estos textos también pueden servir de introducción al pensamiento de Agamben (a pesar de/ por su lateralidad, a pesar de/por ser inéditos). En ellos se vuelve sobre conceptos centrales de su obra (homo sa- cer y soberanía, por poner dos ejemplos) y se ponen en juego los planos del pensamiento sobre los que despliega su filosofía el autor de E l reino y la gloria-, la teología y la filosofía política pero también la estética y la lingüística. Aquel que quisiera introducirse, entonces, en el fascinan­te mundo agambeniano, podría tranquilamente empezar por alguno de estos textos y luego partir hacia los libros centrales del filósofo italiano.

En todo caso, es válido pensar Por una filosofía de la infancia y otros pre-textos como un manojo de textos agambenianos, como una máquina que se pone en fun­cionamiento cuando el lector abre el libro, y así evitar una posible justificación para publicarlo (o darla sin quererlo, a pesar suyo).

Matías H . Raia Otoño de 2012

Bataille y la paradoj de la soberanía

Bataille y la paradoja de la soberanía'

Las reflexiones que siguen se refieren a una anéc­dota que me fue contada hace algunos años por Pierre Klossowski, con quien me fui a encontrar en su pequeña oficina de la calle Vergniot para que me hablara de sus en­cuentros con W alter Benjamín. Pierre lo recordó perfec­tamente, con más de cuarenta años de distancia, “de ros­tro infantil, sobre el que parecía que habían sido pegados unos bigotes”. En aquel instante, entre las imágenes que todavía estaban muy vivas en su memoria, estaba también aquella de Benjamín con las manos levantadas en un ges­to de advertencia (Klossowski en aquel momento se puso de pie para imitarlo) quien, a propósito de las activida­des del grupo Acéphale y, en particular, las ideas expuestas por Bataille en su ensayo “La noción de gasto” (que había sido publicado tres años antes en Critique sociale), repetía "Vous travaillez pour lefascism e! [¡Ustedes trabajan para el fascismo!]”.

’ Giorgio Agamben brindó esta charla durante el seminario sobre Georges Bataille, en el inicio de 1986, realizado en Italia y orga­nizado por el Centro Cultural Francés de Roma, bajo la curadu­ría de Jacqueline Risset con la colaboración de Marina Gallcci y Annamaria Laserra. El texto, “Bataille e il paradosso della sovranitá”, fue recopilado por primera vez en la publicación Georges B ataille: il político e il sacro. [Risset, Jacqueline (org.). Georges B ataille: ilp o ­lítico e i l sacro. Napoli, Liguori Editore, 1987, p. 115-119].

16 Giorgio agamben

Me he preguntado frecuentemente lo que Benjamín pretendía con esta frase. Él no era ni un marxista orto­doxo ni un racionalista influenciado por coiunctivis pro-

fessoria, que, incluso después de tantos años de cultura italiana de posguerra, pudiera escandalizarse por los te­mas que ocupaban el pensamiento de Bataille. El “mate­rialismo antropológico”, del que había procurado trazar un perfil ya en su ensayo sobre el surrealismo de 1929, no parece tan distante -a l menos, a primera vista- del pro­yecto batailleano de ampliar el horizonte teórico-práctico del marxismo (basta pensar en el tema de la embriaguez que, en ese ensayo, ocupa una posición central). Además, Benjamín conocía bien la fuerte aversión de Bataille por el fascismo, que se expresa precisamente esos años en una serie de artículos y análisis extremadamente agudos. Si no podía ciertamente tratarse de los temas y los contenidos en el pensamiento de Bataille, ¿qué era lo que podía en­tonces entender Benjamín con esa oscura sentencia?

No creo poder proporcionar una respuesta inmediata a esta pregunta. Pero como estoy convencido de la per­sistente actualidad de los problemas que ocupaban la re­flexión de esos años, me gustaría intentar ampliar el ámbi­to cronológico de la advertencia de Benjamín y preguntar: ¿en qué sentido se podría decir hoy que también nosotros trabajamos, sin saber, para el fascismo? O, invirtiendo la pregunta, ¿en qué sentido podemos asegurar que no esta­mos i rabajando para lo que Benjamín podía entender con ese término?

I'.u .1 poder establecer esta pregunta, me gustaría prime- iii ¡.M u .ii l.i i-11 relación a los intentos que me parecen más i ..........so-, p.n.i medir la herencia teórica del pensamiento

Ba t a ille y la p a r a d o j a DE LA SOBERANÍA

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de Bataille y desenvolverla en dirección de una teoría de la comunidad. Me refiero al importante ensayo de Jean- Luc Nancy sobre La communauté desouvrée [La comuni­dad desobrada] (publicado en Aléa, 4, 1983) y al texto de Blanchot La communauté inavouable [La comunidad in­confesable] (París, 1983) que constituyen de algún modo una reanudación y una prolongación.

Tanto Nancy como Blanchot se mueven por la consta­tación de la crisis radical y la disolución de las comunida­des en nuestro tiempo e intentan, precisamente, interro­garse sobre la posibilidad - o sobre la imposibilidad- de un pensamiento y una experiencia comunitaria. Es en esta perspectiva que ambos buscan en el pensamiento de Bataille. Ellos coinciden en reconocer en Bacaille el recha­zo de toda comunidad positiva fundada sobre la realiza­ción o sobre la participación de un presupuesto común.

La experiencia comunitaria implica en realidad, para Bataille, la imposibilidad del comunismo como una inma­nencia absoluta de hombre a hombre y como la ineficacia de toda comunión fusional en una hipóstasis colectiva. A esta idea se opone, en Bataille, una comunidad negativa, cuyas posibilidades se abren en la experiencia de la muer­te. La comunidad revelada por la muerte no instituye ninguna ligazón positiva entre los sujetos, sino que está frecuentemente ordenada por su desaparición, la muerte como aquello que no puede de forma alguna ser transfor­mado en una substancia o una obra común.

La comunidad que esta aquí en cuestión tiene, por eso, una estructura absolutamente singular: ésta asume en sí la imposibilidad de inmanencia propia, la imposibilidad misma de ser comunitaria en tanto sujeto de comunidad.

Bataille y la paradojaDE LA SOBERANÍA

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de Bataille y desenvolverla en dirección de una teoría de la comunidad. Me refiero al importante ensayo de Jean- Luc Nancy sobre La communauté desouvrée [La comuni­dad desobrada] (publicado en Aléa, 4, 1983) y al texto de Blanchot La communauté inavouable [La comunidad in­confesable] (París, 1983) que constituyen de algún modo una reanudación y una prolongación.

Tanto Nancy como Blanchot se mueven por la consta­tación de la crisis radical y la disolución de las comunida­des en nuestro tiempo e intentan, precisamente, interro­garse sobre la posibilidad - o sobre la imposibilidad- de un pensamiento y una experiencia comunitaria. Es en esta perspectiva que ambos buscan en el pensamiento de Bacaille. Ellos coinciden en reconocer en Bataille el recha­zo de toda comunidad positiva fundada sobre la realiza­ción o sobre la participación de un presupuesto común.

La experiencia comunitaria implica en realidad, para Bataille, la imposibilidad del comunismo como una inma­nencia absoluta de hombre a hombre y como la ineficacia de toda comunión fusional en una hipóstasis colectiva. A esta idea se opone, en Bataille, una comunidad negativa, cuyas posibilidades se abren en la experiencia de la muer­te. La comunidad revelada por la muerte no instituye ninguna ligazón positiva entre los sujetos, sino que está frecuentemente ordenada por su desaparición, la muerte como aquello que no puede de forma alguna ser transfor­mado en una substancia o una obra común.

La comunidad que esta aquí en cuestión tiene, por eso, una estructura absolutamente singular: ésta asume en sí la imposibilidad de inmanencia propia, la imposibilidad misma de ser comunitaria en tanto sujeto de comunidad.

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La comunidad reposa, en este sentido, de algún modo, en la imposibilidad de com unidad y la experiencia de esta im­posibilidad funda, por el contrario, la única comunidad posible. Es evidente que, en esta perspectiva, la comuni­dad puede ser sencillamente “comunidad de los que no tienen comunidad”. Y tal será en verdad el modelo de comunidad batailleana: se trata de la comunidad de los amantes, que Bataille frecuentemente evoca, o la comuni­dad de los artistas o, más insistentemente, la comunidad de los amigos, a la cual procuró darle vida con el grupo Acéphale, del cual el Collége de Sociologie era una manifes­tación esotérica -en todo caso en el centro de esta comu­nidad está inscripta la estructura negativa.

Pero ¿cómo se puede atestiguar una comunidad simi­lar? ¿En qué experiencia podrá manifestarse? La privación de cabeza, la acefalidad que sanciona la participación en el grupo batailleano establece ya una primera respuesta: la exclusión de la cabeza no significa solamente elisión de racionalidad y exclusión de un jefe sino, ante todo, la mis­ma autoexclusión de los miembros de la comunidad, que están presentes sólo a través de la propia decapitación, de la propia “pasión” en el sentido estricto de la palabra.

Es esa experiencia que Bataille define con el término extase, éxtasis. De este modo lo vio Blanchot, pero, por otro lado, estaba implícita la tradición mística de la cual Bataille, tomando distancia, recibía el término, la para­doja decisiva del ektasis, de este absoluto estar-fuera-de-sí del sujeto. Esta paradoja consiste en que aquel que hace la •• * |» i ir ih ¡a no está en el instante en el que la experimenta, ■ li l'i- prnleisc en el momento mismo en que el que debe- il.i i m.ii píeseme para hacer la experiencia.

BATAILLF. y la paradojaDE LA SOBERANÍA

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La paradoja del éxtasis batailleano es, en realidad, que el sujeto debería estar presente donde no puede estarlo, o en viceversa, que el sujeto debe perderse en donde debería estar presente. Es esa estructura antinómica de esta experiencia interior la que Bataille procurará por toda la vida aferrar y cuya realización constituía aquello que él definía como “opération souveraine [operación soberana]” o “la souve- raineté de l ’étre [la soberanía del otro]”, la soberanía del ser.

No es ciertamente por azar que Bataille terminó por preferir la expresión “operación soberana” a otra defi­nición. Con un sentido agudo en relación al significado filosófico de las cuestiones terminológicas, Kojéve, en una carta a Bataille que se conserva en la Bibliothéque Nationale de Paris, subraya explícitamente que el térmi­no más apropiado para el problema de su amigo no puede ser “soberanía”. Y al final de la sección titulada Position décisive de la Expérience intérieure [La experiencia inte­rior], Bataille define de este modo la operación soberana: “L’operation souveraine, qui ne tient que d ’elle-méme son autorité, expie en m im e temps cette autorité. [La operación soberana, que obtiene su autoridad sólo de sí misma, expía al mismo tiempo esta autoridad.]”.

¿Cuál es, en realidad, la paradoja de la soberanía? Si el soberano es, según la definición de Cari Schmitt, aquel que tiene el poder legítimo de proclamar el estado excep­ción y de suspender, de tal modo, la validez del ordena­miento jurídico, la paradoja del soberano se puede enton­ces enunciar de esta forma: “el soberano está, al mismo tiempo, fuera y dentro del ordenamiento”. La precisión “al mismo tiempo” no es superflua: “el soberano, en ver­

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dad, teniendo el poder legítimo de suspender la validez de la ley, se coloca legítimamente por fu era de ella.” Por eso, la paradoja de la soberanía se puede también formular de este modo: “la ley está fuera de sí misma, está fuera de ley; o: yo, el soberano, que estoy fuera-de-ley, declaro que no hay fuera-de-ley.”

Esta paradoja es muy antigua y, si se observa atenta­mente, está explícito en el mismo oxímoron que se en­cuentra en la expresión: el sujeto soberano. El sujeto (esto es, aquello que etimológicamente está sub) es soberano (es, por eso, aquello que está sobre). Y tal vez el término sujeto (en conformidad con la ambigüedad de la raíz indo-euro­pea de la que derivan las preposiciones latinas de sentido opuesto supery sub) no tiene otro significado que esta pa­radoja, este demorarse donde no está.

Si esa es la paradoja de la soberanía, ¿podemos decir, en­tonces, que Bataille, en su apasionada tentativa de pensar la comunidad, consiguió romper el círculo? Intentando pensar más allá del sujeto, intentando pensar el éxtasis del sujeto, pensó, en verdad, solamente su límite interno, su antinomia constitutiva: la soberanía del sujeto, el estar sobre lo que está sub. Es cierto que el propio Bataille se da cuenta de esta dificultad. Puede decirse, por el contra­rio, que toda la Expérience intérieure, tal vez su libro más ambicioso, es el intento de pensar esta dificultad, que en cierto punto lo formula como un sostenerse de pie “sobre la punta de un alfiler”. Pero - y la imposibilidad de llevar a cabo su proyectado trabajo sobre la soberanía es prueba de eso- Bataille no logró llegar al final. Y es tomando con­ciencia de este límite esencial que podemos esperar obte­ner la exigencia más propia de su pensamiento.

BATAILLE y la paradojaDE LA SOBERANÍA

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Con una dificultad similar se había debatido mu­chos años antes otro pensador del éxtasis, el Schelling de Filosofia della revelazione, que confió en el éxtasis y el anonadamiento de la razón en la tarea decisiva de pen­sar lo que anticipa al pensamiento. La dificultad, que está aquí en cuestión, es, en realidad, incluso más antigua que su formulación como paradoja de soberanía. Esta se re­monta a la dualidad que está implícita en el mismo modo en el que la filosofía occidental intentó pensar al ser (en este sentido, Bataille tenía razón en hablar de “soberanía del ser”): el ser como sujeto, materia, upokeityuimenon, y el ser como forma, eidoV\ el ser que está desde siempre presupuesto y el ser que está completamente en presen­cia. Aristóteles piensa esta dicotomía como dualidad de potencia, dunam iV, y de acto, energeia. Nosotros estamos habituados a pensar el término potencia sobre todo en el sentido de fuerza, de poder. Pero la potencia es ante todo potentia passiva, pasión en el sentido etimológico de pa­decimiento, pasividad, y sólo en un segundo momento potentia activa y fuerza.

Desde esos dos polos a través de los cuales la filosofía pensó al ser, el pensamiento moderno, de Nietzsche en adelante, pensó constantemente el de la potencia. Por eso en Bataille -y en pensadores, como Blanchot, que le son más próximos- es decisiva la experiencia de la pasión, del déchainement des passions [desencadenamiento de las pa­siones] del que se desprende el sentido último de lo sa­grado. Y que esta pasión fuera entendida en el sentido de la potentia passiva, en más de una oportunidad Kojéve lo subraya, indicando como clave de laExpérience intérieure el pasaje en el cual se dice que l ’expérience intérieure est le

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contraire de l ’action [la experiencia interior es lo contrario de la acción]”.

Pero como el pensamiento de la soberanía no puede salir de los límites de la antinomia de la subjetividad, así el pensamiento de la pasión es todavía pensamiento del ser. El pensamiento contemporáneo, intentando superar el ser y el sujeto, abandonó la experiencia del acto, que in­dicó por siglos el vértice de la metafísica, pero sólo para exasperar e impulsar al extremo la polaridad opuesta de la potencia. De este modo, sin embargo, este no va más allá del sujeto, sino que lo piensa como la forma más extrema y al extremo: el puro estar sub, opathos, lapotentiapassiva, sin conseguir destruir el nexo que la mantiene ligada a su polo opuesto.

El vínculo que mantiene juntos potencia y acto no es, en verdad, algo simple y tiene su nodo indisoluble en este “don del sí mismo a sí mismo” (epidodiVeiVauto) que un enigmático pasaje de Aristóteles {D e an., 417 b) presen­ta en estos términos: “Sufrir {pascein) no es un término simple sino que, por una parte, es una certera destrucción ijqora) por obra del contrario, y por la otra es más bien la conservación (svteria) de lo que está en potencia en lo que está en acto... y esto no es un volverse otro en sí, porque hay don del sí mismo al sí mismo y para el acto.”

Si volvemos ahora a la anécdota benjaminiana de la que partimos, ¿podemos decir, en la medida en que codavía estamos en este pensamiento de la pasión y de la potencia, que trabajamos fuera sino, ciertamente, del fascismo, al menos de aquel destino totalitario de Occidente, el que Benjamín tenía en mente con su advertencia? ¿Podemos decir que escojemos la paradoja de la soberanía? ¿En qué

BATAILLE Y LA PARADOJA DE LA SOBERANÍA

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medida el pensamiento de la pasión puede liberarse canto del acto como de la potencia? ¿La pasión sin sujeto está verdaderamente más allá de la subjetividad pura como potencia de sí? ¿En qué comunidades se puede pensar a partir de eso, que no sean simplemente una comunidad negativa?

Es probable que en tanto no podamos responder estas preguntas - y estamos todavía lejos de poder hacerlo- el problema de una comunidad humana libre de presupues­tos y sin más sujetos soberanos no pueda ni siquiera ser propuesto.

Por una filosofía de la infancia

Por una filosofía de la infancia'

En las aguas frescas de México vive una especie de sa­lamandra albina que ha atraído la atención de los zoólo­gos y estudiosos de la evolución animal por largo tiempo. Quien haya tenido la oportunidad de observar un espé­cimen en un acuario, habrá sido sorprendido por la apa­riencia infantil, casi fetal de este anfibio: su cabeza relati­vamente larga encastrada en su cuerpo, su piel opalescen­te, levemente veteada de gris en el hocico y encendida en plateado y rosa en las excrecencias alrededor de sus agallas, sus delgadas patas en forma de lirio y dedos rojos como pétalos.

El axolotl (éste es su nombre) fue clasificado en prin­cipio como una especie discreta, una que mostraba la pe­culiaridad de mantener a lo largo de su tiempo vital, ca­racterísticas que son, para un anfibio, típicas de la larva, como la respiración branquial y un hábitat exclusivamen­te acuático. Que ésta era una especie autónoma, sin em­bargo, fue probado más allá de toda duda por el hecho de que, a pesar de su apariencia infantil, el axolotl fue perfec-

' Este artículo, “Per una filosofía deU’infanzia”, fue publica­do originalmente en la antología colectiva Perfetti e invisi- bili [La Cecia, Franco (comp.). Perfetti e invisibili. Milano. Skira, 1996, pp. 233-240.]

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tamence capaz de reproducirse. Sólo después, una serie de experimentos confirmó que, seguido de la administración de hormona tiroidea, el pequeño tritón experimentaba la metamorfosis normal de los anfibios: éste perdería sus agallas y, desarrollando la respiración pulmonar, abando­naría la vida acuática para transformarse en un espécimen adulto de la salamandra manchada {ambistoma tygri- num ). Esta circunstancia podría conducir la clasificación del axolotl a un caso de regresión evolutiva, un desafío en la lucha por la vida que compele a un anfibio a renunciar a la parte terrestre de su existencia y a prolongar indefinida­mente su estado larval.

Pero éste no es el caso; y es precisamente este infan­tilismo obstinado {paedomorphosis o neotenia) el que ha ofrecido la llave a una nueva forma de entender la evolu­ción animal.

¿Qué seguiría, en este sentido, si los seres humanos no hubieran evolucionado inicialmente a partir de indivi­duos adultos, sino de bebés primates que, como el axo­lotl, habrían adquirido prematuramente la capacidad de reproducirse?

Esto explicaría un número de características morfoló­gicas humanas (desde la posición del agujero occipital a la forma de la aurícula del oído, desde la piel sin pelo a la estructura de las manos y los pies) que no se corresponden con aquellas de los antropoides adultos sino con las de sus fetos. Rasgos que son transitorios en los primates, en los humanos se han vuelto definitivos, de alguna manera tras­pasando, en carne y hueso, el tipo del eterno niño. Más allá de todo, sin embargo, la hipótesis nos permite explicar de un nuevo modo el lenguaje y toda la tradición exoso-

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mática (cultura) que, más que cualquier marca genética, caracteriza al homo sapiens.

Intentemos imaginar un infante que, al contrario del axolotl, no sólo se instala en su entorno larval, sino que también se adhiere tanto a su falta de especialización y a su totipotencia que rechaza cualquier destino y cual­quier entorno específico para solamente seguir su propia indeterminación e inmadurez. Mientras otros animales (¡los maduros!) simplemente obedecen las instrucciones específicas escritas en sus códigos genéticos, el neoténico infante se encuentra a sí mismo en la condición de tam­bién ser capaz de prestar atención a aquello que no está escrito, de prestar atención a las posibilidades somáticas arbitrarias y no codificadas. En su infantil totipotencia, estaría arrojado fuera de sí, no como lo están otros seres vivientes, en una aventura y un entorno específicos, sino, por primera vez, en un mundo. En este sentido, el infante estaría verdaderamente a la escucha del ser y de la posibi­lidad. Y, con su voz libre de toda directiva genética, con absolutamente nada que decir ni expresar, el niño podría, al contrario de cualquier otro animal, nombrar las cosas en su lenguaje y, de este modo, abrirse ante sí mismo una infinidad de mundos posibles.

En la vocación humana específica, la infancia es, en este sentido, la preeminente composición de lo posible y de lo potencial. No es una cuestión, sin embargo, de simple posibilidad lógica, de algo no real. Lo que caracteriza al infante es que él es su propia potencia, él vive su propia posibilidad. No es algo parecido a un experimento espe­cífico con la infancia, uno que ya no distingue posibili­dad y realidad, sino que vuelve a lo posible en la vida en

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sí misma. Es en vano que los mayores intenten chequear esta inmediata coincidencia entre la vida del niño y la po­sibilidad, confinándola a tiempos y lugares limitados: la guardería, los juegos codificados, el tiempo de jugar, y los cuentos de hadas. Ellos saben muy bien que la cuestión no es de fantasear, sino que en este experimento el niño arriesga toda su vida, poniéndola en juego literalmente en cada instante. El experimentum potentiae del niño, de he­cho, ni siquiera separa su vida biológica: el niño juega con su función fisiológica, o, mejor, la juega, y de este modo, se complace en ella.

Los buenos maestros saben esto, son aquellos que en­tienden que los juegos son la autopista a la experiencia infantil. Es por eso que ellos triunfan al lograr que el niño adquiera ciertas costumbres y hábitos. Para que un niño aprenda a bañarse, por ejemplo, es esencial transformar el baño en un juego; y es jugando que el futuro adulto ad­quiere su forma de vida.

Heidegger describió la inquietud y el movimiento es­pecífico de ser-en-el-mundo por la vía del término Dasein, estar-ahí, estar en el propio-lugar. Es una pregunta, diría­mos, acerca de una trascendencia sin un en otra parte, de un ser fuera de sí mismo y en su propio camino hacia su verdadero tener-lugar (Heidegger una vez expresó esta condición como ‘ser por dentro un afuera’). ¿Cuál es el Dasein de un niño? Uno podría decir que es una inma­nencia sin lugar ni sujeto, un aferrarse que no se aferra ni a mu identidad ni a una cosa, sino simplemente a su propia piiMlnlidad y potencialidad. Es una absoluta inmanencia i|hi i'i mm.mente a nada.

POR UNA FILOSOFIA DE LA INFANCIA 31

En este sentido el niño es el paradigma de una vida que es absolutamente inseparable de su propia forma, una ab­soluta forma-de-vida sin resto. ¿Qué significa ‘forma de vida’ en este caso? Significa que el niño nunca es nuda vida, que nunca es posible de aislar en un niño algo como la nuda vida o la vida biológica.

Las políticas con las que estamos familiarizados están caracterizadas desde su origen por la diferenciación de la esfera de la nuda vida (zoé, la simple vida natural, como opuesta al bios, la vida que está políticamente cualificada por los hombres libres), la que, en la polis clásica, fue con­finada a los recintos de la casa (el lugar de las mujeres, de los niños, de los esclavos) y que, en la ciudad moderna, ha incrementadamente y todavía más profundamente llega­do a entrar en la esfera política (que, al final, se convierte en esta incesante decisión de vida: el campo de concentra­ción como lugar de la nuda vida).

Si el niño parece escapar a esta estructura y nunca permite, en sí mismo, la diferencia de la simple vida, no es, como se suele sostener, porque el niño tiene una vida irreal y misteriosa, una hecha de fantasía y juegos.

Es exactamente lo opuesto lo que caracteriza al niño: éste se afierra tan estrechamente a su propia vida fisiológi­ca que se convierte en indiscernible de ella misma. (Éste es el verdadero sentido del experimento con lo posible que mencionábamos con anterioridad.) Al igual que la vida de la mujer, la vida del niño es inaferrable, no porque trascienda hacia otro mundo, sino porque se aferra a este mundo y a su propio cuerpo de un modo que los adultos encuentran intolerable.

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Los latinos tenían una expresión singular, vivere vitam, que pasó a los idiomas romances modernos como vivre sa vie, vivere lapropria vita. La fuerza transitiva completa del verbo ‘vivere’ debe ser restaurada en este punto; una fuer­za, sin embargo, que no toma un objeto (¡esto es una pa­radoja!), sino que, diríamos, no tiene un objeto otro que sí misma. Es una absoluta inmanencia que no obstante se mueve y vive.

Tal es, entonces, la vida del niño. Y es por eso que el niño es el único ser íntegramente histórico, si la historia es, precisamente, aquello que es absolutamente inma­nente, sin haber sido identificado de hecho (la batalla de W aterloo no es ninguno de los hechos que la componen, y ni siquiera su suma - y sin embargo no hay nada más que estas cosas). La vida del niño, como resulta, en vez de parecer completamente dividida en pequeños hechos y episodios faltos de sentido e historia (como la vida de los primitivos), permanece inolvidable, la cifra de una histo­ria mayor.

La liturgia y el Estado moderno

La liturgia y el Estado moderno'

European Gradúate School - 0 8 /2 0 0 9

En los últimos años he enfocado mi investigación primero en el derecho y luego en la teología. ¿Por qué? La primera respuesta, que es obviamente un chiste pero todo chiste tiene un centro serio, sería porque éstos son los únicos dos campos en los que Michel Foucault no trabajó. La segunda respuesta, aparentemente más seria, pero toda seriedad tiene un centro de farsa, sería porque quise entender qué es la política. Y tuve la impresión de que en las esferas jurídica y teológica, lo que en la filosofía política se presenta en sí mismo como el arcanum imperii -e l misterio del poder- se vuelve claro e incluso adquiere una suerte de transparencia. En estos dos años concentré mi investigación sobre la liturgia. Esto no debería resultar sorprendente porque la liturgia es a la teología lo que la ontología o la metafísica son a la filosofía: il theologia pri­m a, como los teólogos dicen, así como la ontología es la philosophia prim a.

Esta conferencia, “Liturgia and the Modern Stace”, fue reali­zada en agosto de 20 0 9 en el Colegio Europeo de Graduados (European Gradúate School) de Saas Fee, Suiza. La videoconfe­rencia puede verse en esta dirección: http://www.youcube.com/ watch?v=IIYDSkAAH10

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Por otro lado, me pareció que sólo si podía entender qué es un acto litúrgico, podría responder a la pregunta de Arendt: ¿qué significa actuar políticamente? De hecho, la proximidad entre liturgia y política está implícita en el mismo término liturgia. El término griego liturgia viene de laos (pueblo) y ergon (obra) y significa, por lo tanto, literalmente acción pública, actividad hecha por el pue­blo. En Atenas, la liturgia designaba la actividad, las obras que el ciudadano que tenía cierto ingreso estaba obligado a realizar para la ciudad. Por ejemplo: organizar los juegos públicos (gymnasiarchia), o la fiesta pública (corrigia), y en caso de guerra, armar un barco (trierarchia).

Como saben, la historia de un término coincide con su traducción. Y en esta perspectiva, me gustaría destacar la crucial importancia de dos momentos en la historia del término liturgia. El primero fue cuando los rabinos ale­jandrinos que tradujeron la Biblia al griego eligieron el término liturgia para traducir el shir’d hebreo, que signifi­caba la actividad cultual en el templo. Lamentablemente, no tengo el tiempo necesario para demorarme aquí en las razones que empujaron a los rabinos a elegir un tér­mino político para nombrar una actividad vinculada con el culto. El segundo momento, aún más significativo, fue cuando los padres cristianos latinos, especialmente Ambrosio (porque fue el primero), eligieron el término latino ojficium para designar en el mismo sentido, como una traducción de liturgia, la práctica cultual del sacerdo­te. La importancia de este evento para la cultura occiden­tal no debería ser desestimada. Una de las consecuencias catastróficas de esta traducción con el término oficio fue la entrada de la obligación en la esfera de la moral (una

la l it u r g ia y el e s t a d o m o d e r n o 37

verdadera catástrofe para la ética occidental). Officium fue a menudo traducido como obligación. No es realmente obligación en latín, pero fue traducido como obligación.

Pero déjenme empezar mi resumida genealogía de la liturgia, eligiendo un lugar en Alemania en la década de 1920, la Abadía Benedictina de María Laach. Aquí, en los mismos años en que Marcel Duchamp está trabajando en su G rand Verre y Martín Heidegger está preparando su obra maestra, un monje desconocido, Odo Casel, traba­ja en el nacimiento de lo que sería llamado die liturgische Beivegung, el movimiento litúrgico. Los primeros veinte años del siglo X X han sido llamados la edad de los movi­mientos. No sólo en la derecha, también en la izquierda de la escena política, los partidos fueron reemplazados por los movimientos. Incluso en cada campo -literatura, artes- los movimientos tomaron el lugar de las escuelas y las instituciones (recordarán que cuando en 1914 Freud tuvo que encontrar un nombre para lo que estaba hacien­do, pensó primero en “Escuela psicoanalítica”. Luego, eli­ge “Movimiento psicoanalítico”). Todavía nos falta una investigación seria sobre este fenómeno, sobre por qué el término movimiento adquiere repentinamente tal poder.

Volvamos a Odo Casel. En 1918, realizó su diserta­ción en la Universidad de Bonn, estaba escrita en latín y su título fue Philosophorum Graecorum Silencio Mystico [Sobre el silencio místico en los filósofos griegos]. Aquí encontramos más o menos claramente establecidas las dos tesis fundamentales que guiarán sus investigaciones futu­ras. Primero: los misterios paganos no fueron una doctrina secreta, como se dice, sino que estaba prohibido divulgar­los. Los misterios paganos fueron una praxis, una acción

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(drom ena) que permitía poner en acto la salvación de aquellos que tomaban parte en estos misterios. Segundo: hay una continuidad genérica entre los misterios paganos y la liturgia cristiana. La liturgia cristiana es un misterio, en el mismo sentido: es una praxis, es una acción. Podría sugerir que esta tesis, especialmente en el contexto de Alemania en ese momento, pudo tener implicaciones an­tisemitas ya que suponía que la liturgia cristiana no habría tenido su origen como realmente lo tuvo en la sinagoga judía, sino en los misterios paganos.

Pero destaquemos lo que fue el núcleo, la conclusión de toda la investigación escolástica y filológica de Casel. De acuerdo con Casel, la iglesia no es una comunidad de creyentes, quienes comparten una cierta serie de dogmas y creencias. El cristianismo en su centro no está defini­do por una doctrina sino por una acción, una praxis, es decir, por la participación en las actividades cultuales de la liturgia, del misterio de la liturgia. Esto significa en pa­labras de Casel que “el cristianismo no es una doctrina sino un misterio”. Y si misterio es el nombre apropiado para las acciones del sacerdote, y más generalmente para la praxis cristiana, entonces tuve que entender y definir los principales aspectos de esta praxis: qué es un misterio li­túrgico, considerado como el paradigma mismo de la praxis humana.

Tomemos el ensayo de Casel de 1928 sobre Mysteriengegenwart [La presencia miscérica]. De acuerdo con Casel, el misterio litúrgico no es una representatio [re­presentación] sino una presentatio [presentación]. En el misterio litúrgico, atestiguamos la presencia real, efectiva, l<> que se simboliza en éste. “La expresión presencia misté­

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rica (Mysteriengegenwart) es una tautología porque una presencia pertenece constitutivamente al misterio”.

Casel era filólogo. En esta perspectiva tuvo una increí­ble cantidad de investigación sobre la historia de la litur­gia; y especialmente se concentró en la teoría patrística y escolástica de los sacramentos. Ciertamente, el sacramen­to es el centro mismo de la liturgia cristiana. De acuerdo con esta teoría, el sacramento es una actividad muy pe­culiar: “Los sacramentos ‘efficient quodfigurant’: realizan, ponen en acto lo que significan.” Inmediatamente pueden ver que la primera definición de un acto performativo, de un acto de habla, fue elaborada en la teoría de los sacra­mentos. Los sacramentos realizan lo que significan. El sa­cramento es un signo, pero la particularidad de ese signo es que hace realidad lo que significa. La teoría de los actos de habla fue elaborada primero para explicar la peculiar naturaleza de la acción sacramental.

El historiador de la religión Guy Stroumsa tiene una teoría interesante en la que opone lo que sucedió en el judaismo a lo que sucedió en el cristianismo: mientras después de la destrucción del templo los rabinos espiri­tualizaron la liturgia y substituyeron el talm ud thora, el estudio de la thora, por el logro ritual de los sacrificios en el templo, el cristianismo todavía se centró en el sacrificio. Pero éste es un sacrificio peculiar, una inmolazio incruenta (sin derramar sangre), un misterio en el que Cristo, la pa­sión y muerte de Cristo, está presente -se hace presente. Pero está presente no como una presencia histórica sino en sus efectos, en su efectividad y eficacia (en la medida en que opera la redención del pecado).

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Continuemos nuestro análisis de la praxis peculiar que es el misterio litúrgico. Una de las principales consecuen­cias de su naturaleza performativa es la elaboración de la distinción entre opus operatum y opus operantis. De acuer­do con los teólogos, opus operatum nombra la acción sa­cramental en su efectividad performativa, es decir, porque provocará ciertos efectos (producirá en todo caso los efec­tos). Opus operantis nombra el acto en la medida en que es realizado por un determinado sujeto, un determinado agente, el sacerdote que tiene una cierta cualidad moral y física. El origen de esta teoría estuvo en las controversias del siglo III en torno de la validez del bautismo. El proble­ma era: si el sacerdote que administra el bautismo es un asesino o un apóstata o lo que fuera, ¿el bautismo es váli­do? Hubo una gran discusión pero luego la Iglesia decidió que independientemente del carácter moral del sacerdote, el bautismo en cualquier caso es válido. Entonces imagi­nen: si suponemos que el sacerdote tuvo la intención de violar a una mujer y después la bautizó con esta intención, de todos modos, el bautismo es válido. De hecho, el único caso en el que el bautismo no es válido es si el sacerdote está bromeando (es muy extraño: la Iglesia no puede so­portar la broma, es la única causa que anula el bautismo). Entonces, sí, se trata de una teoría extraña pero fue pen­sada para asegurar la validez, la efectividad de la liturgia sacramental sin ninguna referencia al agente.

Cuando estaba trabajando en esta teoría, me pregun­taba cuál habría sido el origen, quién habría inventado esta teoría, algo que nunca había sido mencionado. Sí, a veces un determinado teólogo era mencionado pero nunca una referencia al texto. De este modo, la persona

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que inventó esta teoría fue Petrus (Pierre) de Poitier, un teólogo del siglo XIII quien fue uno de los tres “laberin­tos de Francia” (como se los llamó a Petrus Abaellardus, Petrus Lombardus y Petrus de Poitier, porque eran muy sutiles). Esta teoría, que luego se volvió el paradigma de la praxis del sacerdote, fue primero inventada para la acción del diablo. La idea era ésta: el diablo es también un sier­vo de Dios, y Dios por lo tanto aprueba sus obras, pero no aprueba sus opera operantia, las obras mediante las que el diablo ha actuado, porque éstas siempre son malas. Sólo aprueba sus opera operata, los efectos de la acción. Imaginen cuán embarazozo para los teólogos habrá sido el hecho de que el paradigma que actuaría como base para la praxis del sacerdote haya sido elaborado primero para la acción del diablo. Es realmente una ironía de la historia.

Lo que importa en esta apuesta, en esta tragedia, creo que ya lo han entendido, es por supuesto la separación en­tre la eficacia, la realidad efectiva de una acción, y el sujeto que la lleva a cabo. Entonces, reflexionemos sobre el scatus peculiar de la acción sacerdotal que está separada en dos: por un lado, la opus operatum , es decir, la efectividad, la realización; por el otro lado, la opus operantis, la modali­dad subjetiva mediante la cual el agente realiza la acción. El vínculo ético entre el sujeto y sus acciones está roto. Ni la necesidad, ni la intención, ni el status moral del agente son de algún modo relevantes. Como las acciones del dia­blo son realizadas en servicio de Dios, a pesar de que son en sí mismas malas y fatales, de la misma manera la acción del sacerdote es buena y válida como opus dei aún si el sa­cerdote es un pecador, un picaro o un asesino.

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Me gustaría destacar el status peculiar de la subjetivi­dad en este contexto. El sacerdote es sólo, como dicen los teólogos, un instrumento viviente, instrumentum anima- tum de un misterio que lo trasciende. Y sin embargo, en tanto que es un ministro, el sacerdote es un agente, lleva a cabo la acción sacramental que sin él no podría volverse real y efectiva. Esta práctica paradójica es lo que los teó­logos llamaron el officium , el oficio. Pienso que inmedia­tamente se dan cuenta de la enorme influencia que este paradigma práctico ejerció sobre la cultura occidental. El paradigma del oficio santo es el mismo que el paradigma del oficio civil. El funcionario y el clérigo están justamente en el mismo nivel. Hay una acción que es buena y eficaz en sí misma sin relación con el status moral del agente y sin embargo el agente es esencial no como un cuerpo o una persona, sino en tanto y en cuanto tiene el poder y la legitimación para actuar, sólo en tanto y en cuanto ejerce una cierta función.

Entonces, ven esta increíble transformación del para­digma de la praxis humana que está implícita en este mo­delo. Pero esto implica también una transformación idén­tica en la ontología. Heidegger en sus lecciones de 1941 sobre La metafísica como historia del ser ha analizado la transformación oncológica implícita en la traducción del término griego energeia al término latino actualitas que se convertiría en W irklichkeit. Heidegger señala el origen romano de esta transformación y además menciona la Iglesia romana, pero estas indicaciones permanecen va­gas y Heidegger se limita a evocar “la fe bíblico-cristiana en la creación”. Mi investigación mostró que la primera traducción latina del término griego energeia no es actúa-

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litas, que es parte de una terminología escolástica tardía, sino effectus, efficenzia, eficacia. Todos estos términos han aparecido en la primera mitad del siglo III, inventados por la teología cristiana. El locus de la transformación ontológica, que se volverá evidente por el anterior mo­delo, no está en la fe en la creación sino en la liturgia y la teoría de los sacramentos. Mientras energeia fue para Aristóteles un modo del ser, una morada en la presencia basada en el modelo, el ergon, la obra; ahora el ser se vuelve una W irkluchkeit, una praxis, una actividad, una activi­dad peculiar, una efectividad, una praxis que coincide con sus efectos. Esto cambia completamente el modelo del ser. Pero pienso que éste es todavía nuestro modo de entender lo que es el ser, no tenemos más representación del ser que esta W irklichkeit o realitas.

Déjenme concluir evocando el contexto histórico cul­tural en el que el movimiento de la liturgia se localizó. <Es por casualidad que la obra y el desarrollo del movimiento litúrgico en la Iglesia coincide con un desarrollo sin prece­dentes de los aspectos litúrgicos y ceremoniales del poder profano? Así en los mismos años asistimos, primero en la Italia fascista y luego en la Alemania nazi, a la elaboración de los rituales políticos en los que la presencia del elemen­to litúrgico consciente es evidente. La analogía no sólo es formal. No sólo el elemento técnico indispensable en toda liturgia, la tan llamada “doxología” o “aclamación”, es retomado y reactualizado por el poder estatal, sino tam­bién, como Kantorowicz ha mostrado en su libro Laudes Regiae, hay un continuo intercambio de aclamaciones entre la iglesia y el poder estatal. Kantorowicz describe la historia de una aclamación específica: Christus vincit,

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Christus regnat, Christus imperat [Cristo vence, Cristo reina, Cristo manda]. Mientras Pió X I es elegido Papa en 1922, en el mismo año cuando Mussolini toma el poder en Italia, intenta afrontar la nueva energía en la política, iniciando el festín que llamó Christus R ex [Cristo rey] y reactualizando la vieja doxología. Pero lo que mostró Kantorowicz es que unos años después encontramos esta doxología, esta aclamación de la Iglesia convirtiéndose en los rituales fascistas, y será utilizada mezclada con el nom­bre de Mussolini: Mussolini triunfa,, reina, manda. Y tam­bién la encontraremos durante la guerra civil española, utilizada por los militantes fascistas. Pero también la teo­ría del “Führertum” de Cari Schmitt, en la que el Führer es concebido no sólo como un símbolo, sino como una puesta en acto y una realización de “la inmediata presen­cia ( Gegenwart) del pueblo alemán”, corresponde exacta­mente a la teoría de Casel del mysterium de la Gegenwart de Cristo en el sacramento.

En la primera mitad del siglo X X , la liturgia está en to­dos lados, creo. No sólo donde uno podría esperarlo como en Stefan George y el círculo poético o en la Kosmischer Runde de Ludwig Klages, sino también donde uno no lo esperaba como en el grupo Acéphale de Georges Bataille y en el Collége de Sociologie, donde podemos ver aparente­mente intelectuales franceses serios que celebran un ritual nocturno llamado “L ’experiéncie [sic] de lajoie devant la mort” (intelectuales que se encuentran en algún punto de la ruta, durante la noche, y realizan la experiencia). Recuerden que Klossowski decía recordar a Benjamín le­vantando sus brazos al cielo diciendo “Vous travaillespour lefascisme!" [¡Ustedes trabajan para el fascismo!].

la litu rgia y el estad o m o d er n o 45

Pero lo mismo encontramos en el dominio del arte, hay un estricto vínculo entre las prácticas avantgarde y la liturgia. La evolución de Hugo Ball de la creación del dadaísmo al cristianismo bizantino (ese es el título de su libro de 1923 [Byzantinisches Christentum ] ) es extraordi­nariamente significativo. Pienso que no sería incorrecto decir que el advenimiento de la creación artística lograda por el dadaísmo y el avantgarde señaló en la dirección de la gestualidad puramente litúrgica. Su última consecuencia sería el rol de la performance en el arte contemporáneo. Creo que no podemos encender qué es una performan­ce si no entendemos qué es una práctica litúrgica. Una práctica puramente litúrgica con todas las características de la performance que vimos. Entonces, creo que tal vez la primera mitad del siglo X X es no sólo la edad de los movimientos, sino también la edad de la liturgia. Y tal vez todavía vivimos bajo esta herencia.

Si volvemos ahora a la historia de la Iglesia, vemos que en 1947 -luego de la enorme crisis de la Segunda Guerra Mundial- el Papa Pío X II presenta la encíclica M ediator D ei, sobre la liturgia precisamente, en la que la teoría de Casel fue confirmada y la celebración del misterio litúrgi­co es definida como “la actividad suprema de la iglesia”. Pero si nos preguntamos ahora ¿cuál es la naturaleza úl­tima del misterio, qué es lo que este misterio litúrgico concibe como la “suprema actividad de la iglesia” y luego como la suprema actividad de los hombres? La respuesta, creo, sólo puede ser política.

En 1935 el teólogo más inteligente del siglo X X , Erik Peterson, el mismo que en los ’30 sostuvo un debate con Cari Schmitt sobre teología política, escribió un libro en

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el que establece que más allá de toda duda la liturgia de la Iglesia tiene una relación original {eine ursprüngliche Beziehung) con la esfera política. En todo caso, la hipóte­sis con la que me gustaría concluir es que este paradigma litúrgico de la praxis ha ejercido una influencia decisiva tanto en la ética como en la política de la modernidad. En este sentido, me gustaría sugerir que la concepción occi­dental de la acción ética y política ha sido formada por la idea del oficio (officium). Y tal vez no podremos realmen­te entender el caso Eichmann sin la referencia a esta idea de un oficio, de un officium. Esta es la razón -siguiendo un principio metodológico que sostengo firmemente, de acuerdo al cual la arqueología es la única manera de acce­der al presente- por la que actualmente estoy inmerso en una arqueología del oficio.

Qué es una orden?

¿Qué es una orden?'

Kingston University - 2 8 /0 3 /2 0 1 1

Cuando recién comencé esta investigación inmediata­mente me di cuenta de que tendría que superar dos di­ficultades preliminares. La primera fue que la tarea, una arqueología de la orden", contenía en su misma formu­lación una paradoja. “Arqueología” como ustedes saben, es la búsqueda de un áflpj, pero ájrgrj tiene en griego un doble significado: significa tanto comienzo/origen como mandato/orden. Así, en griego, el verbo dpxu significa

Esta conferencia, “W hat is a commandment?” fue realiza­da el 28 de Marzo de 2011 en el Centro de Investigación en Filosofía Moderna Europea (Centre for Research in Modern European Philosophy) de la Universidad de Kingston (Kingston University), Londres. La conferencia puede escucharse en esta dirección: http://backdoorbroadcasting.net/2011/03/giorgio-agamben-%E2%80%93-what-is-a-commandment/

N. del T .: La palabra comm andm ent tiene varias acepciones y en español sería posible traducirla como “mandamiento”, “mandato”, “orden”, etc. Elegimos el término (la) orden ya que el desarrollo teórico-filosófico de la conferencia se centra en la orden como forma del lenguaje (en este sentido, la conferencia representa una obvia continuación de la obra E l sacramento d el lenguaje (Adriana Hidalgo. 2 010), en la que Agamben realiza una “arqueología del juramento”). Sin embargo, en algunos pasajes del texto, puede apa­recer el término m andato para conservar ciertas expresiones.

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empezar, ser el primero en hacer algo, pero también dar un orden, ser el jefe. Y ustedes saben probablemente que el ápxaiv, que significa literalmente “aquel que comienza”, era en la ciudad griega el nombre para la autoridad prin­cipal. Ahora, este tipo de homonimia es bastante común; es bastante común encontrarla en nuestros idiomas. Así, como ustedes saben, nuestros diccionarios usualmente comienzan distinguiendo cuidadosamente los muchos significados de una palabra y luego tenemos a los etimo- logistas que tratan de devolver a la unidad lo que pare­ce completamente divergente. Por lo demás, pienso que el doble movimiento de la diseminación semántica y la unificación semántica es sustancial a nuestros lenguajes. Probablemente, es solamente a través de este doble mo­vimiento que una palabra puede funcionar. Ahora bien, para el término áp%r¡ esta homonimia parece de alguna manera entendible. No es tan extraño que de la idea de un origen o un comienzo uno pueda derivar la idea de man­dato, que del hecho de ser el primero en hacer algo pueda llegarnos la idea de ser el jefe.

Dicho sea de paso, esto es exactamente lo que tenemos en L a Biblia. En el principio, év áp%rj, en la traducción grie­ga del Pentateuco, Dios creó el cielo y la tierra. Pero lo hizo mediante una orden: yevr¡^rco, es decir, a través de un im­perativo. Y lo mismo sucede también en el Evangelio de Juan: en el principio, év ápyrj, fue la Palabra, ó Aóyot;. Pero una palabra, un lenguaje, que es en el principio sólo puede ser una orden, sólo puede ser en forma imperativa, esto es: una ley en el comienzo sólo puede ser una orden. Y yo sugeriría que una posible traducción, tal vez una mejor traducción de la frase év ápyij r¡v ó Aóyot; no sería “en el

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principio fue la palabra”, sino “en la orden fue la palabra”. Y si esta traducción -perfectamente posible- prevalecie­ra, muchas cuestiones serían mis claras en la teología y tal vez incluso en la política. De cualquier modo, me gustaría dirigir su atención hacia esto: en nuestra cultura, el dp¡pj, el origen, es siempre ya la orden; el comienzo es también la fundación que manda y dirige. Y hay tal vez una irónica conciencia de esto en el hecho de que en griego el término áfiXÓ<; significa tanto el jefe cuanto el ano. Pienso que el espíritu del lenguaje que implica esta broma transforma en un juego de palabras la estrategia mediante la cual el origen debe ser lo que funda y comanda. Pienso que el status especial, la autoridad del origen en nuestra cultu­ra viene precisamente de este punto: que, en el principio, está lo que ordena y dirige no sólo la palabra sino también el desarrollo, el crecimiento, la circulación, la transmisión -en una palabra, toda la historia de eso que es el origen (sea lo que sea: una idea, un ser, un saber, una ciencia, una praxis).

El comienzo en nuestra cultura no es un mero inicio que luego desaparece en lo que sigue; por el contrario, el origen nunca cesa de comenzar, es decir, nunca cesa de gobernar y mandar a lo que ha iniciado. Esto es ver­dad en teología, donde como vimos Dios no sólo creó el mundo sino que cambién lo gobierna y siempre continúa gobernándolo, porque si él dejara de dirigirlo, el mundo colapsaría. La idea aquí es que la creación, creatio, es una continua creación, creatio continua., que hay una íntima conexión entre creación y gobierno. Pero esto también es verdad, como probablemente sepan, en la filosofía. Y sólo mencionaré aquí la decisiva función del concepto

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{Anfang, comienzo) en el pensamiento de Heidegger. Según Heidegger, el comienzo, A nfang nunca puede pa­sar, nunca puede volverse pasado. Siempre es presente, porque dirige y gobierna toda la historia del Ser -supongo que están familiarizados con el juego etimológico que re­envía el término alemán para “historia” (Geschicte) al ver­bo schicken, que significa “enviar”, y al término Geschick, que significa “destino”- en orden de probar que lo que llamamos una época histórica debe ser concebida como un Schickung, como algo que fue enviado por un áppj: un origen que permanece en juego en lo que dirige y ordena. Aquí también se puede hacer un juego de palabras porque m andare en latín significa “mandar” y también “enviar una orden”. Así, áp$¡ en el sentido de origen y áp%ij en el sentido de mandato coinciden nuevamente. Y esta ínti­ma conexión entre comienzo y orden, envío y destinación define la concepción de Heidegger de la historia del Ser.

Sólo mencionaré que ese íntimo vínculo entre co­mienzo y orden ha producido dos desarrollos interesan­tes en la filosofía post-heideggeriana. El primero sería lo que podríamos llamar una interpretación anárquica de Heidegger. Me refiero al hermoso libro de Reiner Schürman, L e principie d ’anarchie [El principio de anar­quía]. Éste es un intento por escindir y separar origen y orden, para alcanzar un puro origen como un venir-a- presencia, como el autor lo indica, separado de cualquier mandato histórico. Entonces es una especie de neutrali­zación del Appfj. Luego, está la tal vez menos interesante pero más exitosa, podríamos decir, interpretación demo­crática de Jacques Derrida, la deconstrucción. En ésta, por el contrario, el origen es neutralizado y reducido a

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una especie de grado cero, en la forma de una traza, como ustedes saben, mientras la orden es mantenida en la for­ma de un puro deber que no tiene otro contenido que el deber mismo. Pero dejemos este problema de lado. Ahora ustedes pueden entender a lo que me refería cuando hablé de las dificultades e, incluso, de las aportas con las que una arqueología de la orden debe enfrentarse. No hay origen para una orden porque la orden es el origen o está en el lugar del origen.

La segunda dificultad que mencioné es el hecho de que, cuando comencé a cuestionarme sobre la orden, descubrí que en la tradición filosófica no hay casi reflexiones sobre este problema. Me refiero a que el concepto aparece aquí y allá obviamente, pero no hay un tratamiento sistemáti­co del concepto de origen. Tenemos algunos cuestiona- mientos muy interesantes sobre la obediencia como el del famoso folleto de La Boétie D e Discours de la Servitude Volontaire [Discurso de la servidumbre voluntaria], pero la obediencia es analizada como si su necesaria contrapar­te, la orden, no existiera. Y, por el contrario, yo tengo la idea de que el poder no está definido sólo por su capaci­dad de ser obedecido sino, antes que nada, por su capaci­dad para dar órdenes y mandatos, incluso si estas órdenes no son totalmente obedecidas. Un poder no cae cuando ya no es obedecido o completamente obedecido, sino cuando cesa de dar órdenes. Si un poder continúa dando órdenes, siempre enconcrará alguien que obedecerá (tal vez, incluso, algunas personas). Pero si un poder cesa, si es incapaz de dar órdenes, ése será el único momento en el que un poder colapsará.

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De este modo, confrontado con esta falta de investi­gación sobre el concepto de orden, decidí empezar desde el nivel más simple. Decidí empezar con un análisis de la forma lingüística de la orden. ¿Qué es una orden desde el punto de vista del lenguaje, cuál es su lógica e incluso su gramática? Y entonces la primera cuestión que tuve que afrontar fue la fundamental partición, la división que Aristóteles establece en un pasaje muy importante de su libro TJepi éppy¡v£ia<; [Sobre la interpretación], que por lo demás es también el origen del desprecio general por la orden en la lógica occidental. Permítanme citarles un fragmento: “no cualquier discurso, no cualquier lo- gos, no cualquier lenguaje es apofántico, sino sólo aquel discurso en que la verdad y la falsedad están presentes” [áicofavTtxQi; Sé ov á)X’ ¿v $ ró áb¡$evetv rj fzvSeafycu vizápxet\. En griego, uno tiene dos palabras, dos verbos: áXyfiívm y fsvSarScu - “con los que se puede decir la ver­dad o decir la falsedad”. Esto último no es posible en todos los discursos. Así, por ejemplo, la plegaria, la zvyjj, es un lo- gos, es un discurso, pero no puede ser verdadero o falso. Es claro, una plegaria no puede ser verdadera o falsa. Por eso, abandonamos lo no apofántico: los filósofos ignoraron los discursos no apofáncicos porque el análisis de éstos per­tenece a la retórica y a la poética, mientras que el objeto de nuestra actual reflexión filosófica es solamente el logos apophantikos: un logos, un discurso que puede ser ver­dadero o falso. Esto sería extrañamente suficiente, él dijo que esto pertenece a la retórica y a la poética, pero sería ex­trañamente suficiente. Si uno toma el libro de Aristóteles sobre la poética, descubrirá que la exclusión está todavía allí, una exclusión referida a un conjunto de discursos no

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apofánticos que incluye, entre otros, a la orden. Cito este pasaje de la Poética: “el conocimiento de las figuras del discurso [rá ojr¡¡una rrjq ~kéh.wc, {lóyov}] pertenece al arte del actor \pTtox.pimi¡q̂ . Curioso, quiero decir, las pregun­tas “qué es una orden”, “qué es una plegaria”, “qué es una amenaza”, “qué es una pregunta”, “qué es una narración” no conciernen a la poética. Es por esto que no tenemos que preocuparnos por si Homero está errado, cuando en el comienzo de la Iliada, confunde una plegaria con una orden, diciendo, como ustedes saben, “\jcf¡viv\ ástSe, Seúl” (dioses, canten para mí). Así, en la Poética, la orden es mencionada entre las formas no apofánticas del logos, pero ni siquiera allí tenemos un tratamiento de la pregun­ta. De este modo, el problema de la orden y otras formas no apofánticas del logos es completamente despreciado.

Reflexionemos un poco sobre esta gran escisión, esta gran partición que divide según Aristóteles el campo del lenguaje. Hay un logos, un discurso, que es capaz de apophansis, de manifestación, porque éste significa que cualquier cosa existe o no y que puede, por eso, ser ver­dadera o falsa. Y hay otros discursos, como la plegaria, la orden, la amenaza, la pregunta y podemos agregar, las maldiciones, las exclamaciones, las imprecaciones, las ad­vertencias, que son indiferentes a la verdad y a la falsedad, porque no manifiestan ni revelan nada en el sentido apo- fántico. La decisión de Aristóteles de ignorar el logos no apofántico fue efectivamente ominosa en el sentido en que decidió la historia de la lógica occidental. Por siglos, la lógica se enfocó sólo en el análisis de la proposición con forma de logos apofántico y esta otra inmensa área del lenguaje, la no apofántica, fue dejada a los retóricos

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o a los teólogos, cuando no fue completamente ignorada. Cuando ocasionalmente la orden era mencionada, sim­plemente se la explicaba como un acto de voluntad y, de ese modo, se la confinaba a la esfera de la moral. Así, por ejemplo, encontramos una muy pequeña pero interesante definición de mandato en Elements ofLaw [Elementos de la ley] de Hobbes. Él define al mandato como una expre­sión del apetito o de la voluntad. Es sólo en el siglo X X , como probablemente sepan, que los lógicos comenzaron a analizar lo que llaman “lenguaje prescriptivo”, lenguaje en forma imperativo. N o nos detendremos en este capítulo de la lógica -que es muy interesante, que a veces es refe­rido como “lógica deóntica”; sólo diremos que lo encuen­tro generalmente insatisfactorio, desde mi punto de vista, porque el problema parece ser sólo cómo transformar una declaración en forma imperativa en una proposición en forma indicativo, en modo indicativo. Mientras que el problema es, por el contrario, precisamente comprender el modo imperativo como tal.

Entonces, a continuación, intentemos entender qué sucede cuando pronuncio un discurso no apofántico en la forma de un imperativo. Por ejemplo, cuando digo “¡Camina!”. Para entender el significado de esta declara­ción, comparémosla con el mismo verbo en el modo in­dicativo: “él camina” o “Charles camina”. Esta segunda oración es apofántica en el sentido aristotélico porque asevera algo (“él camina”) sobre alguien y puede por lo tanto: ser verdadera, si Charles está verdaderamente ca­minando; o falsa, si Charles no está caminando. Pero en todo caso, la proposición refiere a algo del mundo; refiere al ser, a lo que es. En cambio, a pesar de ser morfológi­

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camente idéntica con el indicativo y a pesar de tener el mismo kernel semántico (la idea de caminar), “¡Camina!” como una orden en el modo imperativo no dice nada de nadie, no describe un estado de cosas y, sin ser por ello falsa, no refiere a algo que es, a algo que existe.

Ahora bien, uno tiene que tener cuidado en este pun­to de esquivar el malentendido relativo al significado del imperativo y el acto de su ejecución. La orden, por ejem­plo, dada por un oficial a sus soldados, es cumplida, es per­fecta, por el mero acto de su pronunciación. El hecho de que los soldados obedezcan o desobedezcan no pone en cuestión la validez de la orden. La orden es perfecta en su mera pronunciación. Debemos, entonces, admitir que la orden no refiere a algo que existe. Nada que exista en el mundo puede responder al imperativo. Y es por eso que se dice que el imperativo no implica, no refiere a un “es”, sino más bien a un “debería”. Y en alemán uno tiene esta distinción entre sein y sallen, que es muy difícil de traducir al inglés: “es” y “debería”. N o tenemos un verbo parecido que exprese la obligación, en el que como saben Kant basó su moral y en el que Kelsen ha expresado en el modo más claro cuando escribió (Kelsen, como probablemente se­pan, es un gran teórico de la ley): "cuando un hombre pro­nuncia la voluntad para que otro hombre se comporte de una manera determinada, el sentido de este acto no puede ser descripto diciendo que el otro hombre se comportará de tal manera, sino sólo decir que él debería comportarse de ese modo.” [soll\. Entonces, vemos que el significado del imperativo no es su ejecución, es solamente el hecho de que uno “debería” [sollen], Pero, ¿esta dimensión del “sollen” o del “debería” (distinguida del ser, del ist) nos

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permite entender cuál es el significado de la orden? De hecho, otro aspecto que descubrí es que los lingüistas no se sienten a gusto cuando tienen que definir la semántica del imperativo.

En este sentido, mencionemos aquí dos observaciones útiles que debemos a dos grandes lingüistas franceses, tal vez los lingüistas franceses más importantes del siglo X X : Antoine Meillet y Émile Benveniste. Meillet subraya la identidad morfológica entre la forma del verbo en modo indicativo, que es utilizada para aseverar algo, y la forma del verbo que es utilizada en la orden imperativa: “El ca­mina”, “¡Camina!”. Luego también observa, este punto muy interesante, que el imperativo usualmente, en las lenguas europeas, coincide con la raíz, con el tema del ver­bo: el verbo “amar”, “¡Am a!” -e l imperativo es idéntico al tema del verbo. Finalmente, sugiere que el imperativo podría ser la forma primitiva del verbo. Entonces, el ver­bo existió primero, según Meillet, en la forma imperati­va. Esto es sólo en cuanto al fondo morfológico. Y luego Emile Benveniste, quien fue alumno de Meillet, escribió un artículo en el que criticaba la interpretación de la or­den y del imperativo como “acto de habla” realizada por Austin. Como ustedes saben, Austin menciona a la orden y al imperativo como un ejemplo de performativo, de acto de habla, o ilocución. Entonces, Benveniste en este artícu­lo, a la vez que critica esta opinión, afirma que el imperati­vo no tiene denotación, no tiene referencia en el mundo y no ayuda a comunicar algo. Éste es, cito, le sémantéme nu -es muy difícil traducir esto al inglés- el núcleo semánti­co desnudo. De este modo el imperativo corresponde al núcleo semántico desnudo de la palabra empleada como

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una orden. ¿Qué quiero decir con esto? El imperativo es el kernel semántico desnudo, el sémantéme nu del verbo, pero sin referencia o denotación. Entonces, intentemos desarrollar esta curiosa definición. El sémantéme, el con­tenido semántico del término (del verbo, en este caso) que expresa usualmente la relación ontológica del lengua­je con la realidad, aquí es empleado con un objetivo dife­rente que podría parecer no-ontológico o pre-ontológico, porque aparentemente no hay referencia a algo que es. Sin embargo, pienso que implica un tipo peculiar de ontología que no tiene la forma apofántica de la aserción sino la de la orden -n o “es” sino “¡sé!”, no “hay” sino “¡que haya!”. La relación del lenguaje con la realidad no es aseverada sino ordenada. Sémantéme nu significa esto: la relación ontológica del lenguaje con el mundo, con lo que es, no está ahí, es ordenada. No “es”: “debería ser” o “debe ser”.

Por lo dicho, pienso que podríamos sugerir la siguiente hipótesis: en la cultura occidental hay dos oncologías, dis­tintas y sin embargo relacionadas. La primera es la obvia: la ontología de una aserción expresada en el modo indica­tivo como ustedes saben -algo es. La segunda, la ontología de la orden se expresa en el modo imperativo. Podemos, luego, llamar a la primera la ontología del étrri, que es el término griego para “es”, y a la segunda la ontología del ¿OTO), que es el término griego para “¡sé!”, para el impera­tivo. La primera, la ontología del “es” dirige y gobierna el dominio de la filosofía y de la ciencia. La segunda gobier­na el no menos importante dominio de la ley y la religión -y podemos agregar la magia también.

Es posible que recuerden la frase del poema de Parménides que como saben inaugura la metafísica mo-

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derna. Parménides escribe lort yáp ilvai, “hay, pues, ser”. Tenemos que colocar junto a esta formulación, otra for­mulación que inaugura una oncología diferente, ierra yáp shai, “que haya, pues, ser”. No sé si se puede traducir de ese modo. Si la oncología es la relación enere el lenguaje y el ser, en la ontología de la orden el acento está puesto en el lenguaje, que hace que algo sea; mientras en la onto­logía clásica el acento está puesto en el ser o en la corres­pondencia entre lenguaje y realidad (en la otra ontología, tenemos sólo una orden de ser). Estas dos oncologías cla­ramente distinguidas y a veces opuestas, continuamente se cruzan y se entrelazan e incluso luchan en la historia de la cultura occidental. La ontología occidental es en este sentido una máquina doble o bipolar. Nos debemos acostumbrar a la idea de que la ontología no tiene sólo la forma del “es”. Esto es como esto. Hay otra ontología que tiene la forma del imperativo. Y el polo del lora , del imperativo, que fue despreciado, como vimos, y que per­maneció en el fondo en los tiempos clásicos comenzando con el cristianismo empieza a volverse progresivamente más y más importante. Pienso que podríamos decir que la ley, la magia y la religión (que como saben al principio son difíciles de distinguir y que, cuando uno realmente se remonta en el tiempo, no se pueden separar entre sí) definen una esfera donde el lenguaje es constitutivamente en modo imperativo. Creo que una buena definición de la ley, la religión y la magia podría ser que son un intento de construir todo un mundo sobre el terreno de la orden. Esto es verdad, por cierto, en el sentido en que, como sa­ben, Dios habla en la forma de la orden. Pero no es sólo esto. Los hombres en la religión hablan en la forma de la

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orden. La plegaria riene la forma de orden. Ahora debe­ríamos reflexionar sobre esta extraña característica: uno reza en la forma de la orden. “¡Dános hoy nuestro pan de cada día!”. Entonces, uno interpela a Dios en la forma del imperativo. Y esto es verdad en todos lados. Recuerden que Aristóteles nota que en el principio de la litada Homero interpela a los dioses en la forma del imperati­vo. Entonces, ¿esto es una plegaria? Esta esfera, pues, está basada en la orden y tiene, por ende, su propia ontología. Y tal vez nadie expresó esta ontología más claramente que Pablo en su Carta, a los Hebreos cuando dice que la fe es la hipóstasis (v7tóm u ri(), la sustancia de las cosas esperadas ["Eon Sé murtt; ébtt̂ oftéveov vTtó<ncun<;], donde intórtam^ es el término técnico griego, esta vez, para ser. Entonces la fe, la principal categoría de la religión según Pablo, es la sustancia, la forma en la que las cosas esperadas existen. Es una formulación oncológica. Pienso que Pablo debió saber mucho de filosofía griega. Y esto es claramente una proposición ontológica.

Intentemos entender la peculiar eficacia que define a esta ontología que da una hipóstasis, una sustancia, un ser a las cosas que parecen carecer de todo ser. Deberíamos, por lo tanto, considerar el hecho de que en el famoso libro de 1962 escrito por Austin que ya mencioné, How to do things with words [Cómo hacer cosas con palabras], la or­den fue clasificada como un acto de habla, un acto ilocuti- vo, es decir, como un discurso que no significa o describe un estado de cosas simplemente sino que, mediante su mera pronunciación, produce la verdad como un hecho -perdón, el juram ento como un hecho. ¿Cómo funciona un acto de habla? ¿Qué es lo que le da a su mera pronun­

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ciación la fuerza y la realidad de un hecho? Los lingüistas no lo explican con peculiar eficacia. Como si hubieran alcanzado aquí una especie de estrato mágico en el len­guaje. Ellos dicen que es de ese modo, como si en estos ejemplos el lenguaje tuviera una especie de poder mágico para producir lo que significa como un hecho. Creo que el problema se vuelve más claro, si volvemos hacia nuestra hipótesis de la doble ontología que gobierna nuestra cul­tura. La distinción entre los actos locutivos e ilocutivos corresponde a la doble estructura de la máquina ontoló- gica occidental. El acto de habla representa en el lenguaje la presencia de una estructura donde la relación entre las palabras y las cosas no era o es apofántica sino más bien una especie de orden mediante la cual el lenguaje pone en acto y produce esta relación como un hecho. Y creo que si consideramos el éxito en constante crecimiento de la noción de acto de habla, no sólo entre los lingüistas, sino también entre los filósofos y los juristas, podríamos tal vez sugerir la hipótesis de que la centralidad de este concepto corresponde a que en nuestras sociedades contemporá­neas la ontología del mandato está no sólo erosionando la primacía de la ontología deUcrri sino también lentamente sobreponiéndose y reemplazándola. Esto significa que, en una suerte de retorno de la reprimido, la religión, la magia y la ley (y todo el dominio del logos no apofántico que había sido despreciado y puesto en segundo plano) están secretamente empezando a gobernar la función de nues­tra sociedad secularizada. En nuestras tan llamadas socie­dades democráticas, las órdenes son dadas usualmente en la forma del consejo, de la sugerencia, de la invitación, de la publicidad, o uno es interrogado por razones de seguri­

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dad para cooperar, y la gente no se da cuenta de que esas son órdenes disfrazadas en las formas de la sugerencia, del consejo, etc. La estupidez del ciudadano moderno no tie­ne límites. Entonces, lo que intento decir es que tal vez nosotros no somos conscientes de esto pero el logos no apofántico está realmente gobernando, en esta forma so­lapada, a las sociedades. Mientras nosotros continuamos pensando en la forma de la aserción, de la ontología cien­tífica y filosófica del “es”, en todos lados esta otra forma, la forma de la orden, está triunfando.

Les dije que intentaba darles una pequeña muestra de mi investigación arqueológica sobre la orden y tengo algo más para contarles. Cuando uno empieza a investigar so­bre la orden, hay otro concepto que no cesa de aparecer al lado de aquel y que parece acompañarlo como un se­creto compañero, me refiero al concepto de “voluntad”. La orden es constantemente explicada como un acto de voluntad o volición. Como ya dije hay pocas reflexiones sobre el mandato, pero siempre estas reflexiones tienen la siguiente forma: la orden es obviamente un acto de volun­tad. Desafortunadamente, esto viene a ser lo mismo que explicar lo obscurum de obscuros (algo oscuro mediante algo todavía más oscuro) porque, como probablemente sepan, nadie nunca pudo explicar qué significa “la volun­tad”. ¡Es absolutamente imposible! No es fácil definir una orden pero dar una definición de la voluntad es algo que sólo la gente desquiciada puede intentar. Es por eso que al comienzo de mi investigación decidí tomar en cuenta la sugerencia de Nietzsche que invierte los procedimientos y explica la voluntad mediante la orden. “Querer”"’ signifi-

“ N. del T .: En la conferencia original, el término es “to will” (comoverbo de “will”). En español, elegimos el término querer porque es

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ca para Nietzsche simplemente “dar una orden/mandar”. Hay un acuerdo general entre los académicos en que el concepto de voluntad estuvo ausente en el pensamiento clásico y que comienza a aparecer primero en el estoicis­mo romano y, finalmente, en la teología cristiana, donde alcanza su desarrollo total. Cuando uno se detiene sobre este punto, que es parcialmente verdad, y se sigue con cui­dado la formación del verbo “querer” (cómo entra en la filosofía, cómo no estuvo completamente ausente como los académicos dicen), se ve que en el cristianismo, en la teología cristiana, la voluntad es realmente introducida en la filosofía y que, luego, como ustedes saben saltó desde aquel momento a la parte mental de la filosofía. De este modo, cuando uno sigue con cuidado esta formación, nota que el verbo “querer” o el concepto de “voluntad” crece desarrollándose a partir de otro concepto con el que se mantiene estrictamente ligado: ese otro verbo es el verbo “poder”. Así, el verbo “querer”, cuando aparece, está vinculado con el verbo “poder”. Mientras la filosofía griega puso el foco en la potencia, la dynamis y la posibi­lidad; la teología cristiana y, siguiéndola, el pensamiento moderno se enfocaron en la voluntad. Es por eso que en los tiempos modernos, el verbo querer reemplaza al ver­bo poder. El hombre ya no es un ser de posibilidad, un ser que puede, es un ser que quiere. Actualmente, poder y querer como saben también son llamados “verbos mo­dales” (como los antiguos gramáticos solían decir) por­que les falta la cosa, están vacíos, xevá. ¿Por qué? Porque

el que más se aproxima en el vínculo con el otro término, voluntad.Otros verbos posibles como “desear” o “apetecer”, podrían prestarsea confusión teórica y textual.

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para significar algo necesitan otro verbo no modal que los siga. Entonces, yo camino, yo escribo, yo como no están vacíos. Pero yo puedo o yo deseo necesitan ser llenados por otro, suplementados por otro verbo. Me gustaría di­rigir su atención sobre el punto en que la filosofía trabaja precisamente con esos verbos modales vacíos. La filosofía, creo, podría ser definida como un intento de aferrar el significado o de dar un significado a los verbos modales, vacíos. Conocer qué significa poder, qué significa querer; y atarlos, unirlos, entrelazar uno con otro.

Este entrelazamiento alcanzó tal vez su punto extremo en la drástica, la casi insana formulación mediante la que Kant expresa el núcleo mismo de su moral: M ann muss wollen k 'ónnen. No sé si puede traducirse al inglés como “uno debe poder querer”. Así, Kant expresa el centro de su moral de esta forma: M ann muss wollen kónnen. Esta absurda, insana intersección o entrelazamiento de los tres verbos modales define la modernidad. Y también, creo, el colapso o la imposibilidad de la ética en nuestro tiempo. Kant es usualmente señalado como el fundador de la ética moderna, esto es falso. Es exactamente lo contrario. Kant marca la imposibilidad de una ética, porque la ética sólo puede tener la forma de una orden, según él, o de un muy extraño mandato M ann muss... Y así cuando oigo hoy en día a la gente ilusa que repite el slogan pasajero “Yo puedo”, no puedo dejar de pensar que lo que realmente quieren decir es “Yo quiero”, es decir, yo ordeno, o mejor, yo me ordeno a mí mismo obedecer. Entonces, para dar­les una idea, una idea más precisa sobre esta relación que vincula querer y poder, voluntad y potencia, he elegido un ejemplo para mostrarles cómo la voluntad se basa en la

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noción de potencia (y posibilidad) para contenerla y limi­tarla. Entonces, ¿por qué la voluntad fue introducida en la filosofía? Para contener, controlar y limitar a la potencia.

Bien, el ejemplo que elegí es un gran capítulo en la historia de la teología, de la teología escolástica, y fue el problema, el problema fundamental como veremos, de la omnipotencia divina. Ustedes saben que la idea de la omnipotencia de Dios adquirió el status de un dogma en el credo Niceno, credimus in unum deurn patrem omnipo­tente-. nosotros creemos en un Dios Padre omnipotente. Sin embargo, este dogma fue una cuestión muy delicada porque si Dios es omnipotente, si nada es imposible para Él, esto significa que Él podría hacer o podría haber hecho cualquier cosa que no implique una contradicción. Así, ésta es la hipótesis que los teólogos realizaron, estoy sólo refiriendo el discurso de los teólogos. En este sentido, por ejemplo, Dios podría haber elegido encarnarse no en Jesús sino en una mujer o en una prostituta o podría haber ele­gido condenar a Pedro y salvar a Judas, o inmediatamen­te destruir su creación, o mentir o cometer un crimen. Si Dios es omnipotente, Él podría haber hecho todas esas cosas sin ninguna contradicción. O, también, está otro gran problema que discuten los teólogos: Dios podría deshacer el pasado. Y todavía hay otra cuestión problemá­tica (que yo no sé por qué a los teólogos les gusta tanto) y por eso tenemos cientos de páginas sobre este proble­ma: Dios podría hacer que una virgen violada recupere su virginidad. Entonces, supongo que ustedes se dan cuenta del problema. Desde el siglo X I al XIV , esta pregunta es­candalosa, este lado oscuro de la omnipotencia de Dios fue debatido y analizado entre los teólogos en cientos y

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cientos de páginas, porque era escandaloso. Dios es om­nipotente, pero entonces si Él es omnipotente, Él podría mentir, Él podría, como dije, salvar a judas y condenar al pobre Pedro. Los teólogos son increíbles, hacen las hipó­tesis más absurdas, ya les conté realmente algunas pero, por ejemplo, otra hipótesis muy interesante es ésta: pero si Dios es omnipotente, él podría también hacer cosas sin sentido, por ejemplo, repentinamente empezar a correr, Dios repentinamente empieza a correr, esto parecía es­candaloso. Por qué no... ¿Dios haciendo algo de gimnasia? De nuevo, esto era un problema serio para los teólogos.

Ahora bien, la solución, el remedio, el pharmakon para este lado oscuro de la potencia, de la omnipotencia, fue distinguir entre lo que llamaron potentia absoluta (po­tencia absoluta) y potentia ordinata (potencia ordenada). Los teólogos argumentan que la potentia absoluta es la considerada en sí misma, en abstracto: Dios puede, por ende, hacer cualquier cosa, cualquier cosa. En cambio, la potentia ordinata es lo que Dios elija hacer, hasta donde su voluntad quiera. Luego, Él sólo puede hacer lo que de­cidió hacer, lo que deseó, lo que quiso. Potentia ordinata significa literalmente potencia ordenada (ordinatio signi­fica ordenada). Entonces en la potentia absoluta, Él podría haber hecho cualquier cosa; sin embargo, su potencia or­denada, ordenada por su voluntad, está involucrada: Él podría hacer sólo lo que hizo. De este modo, pueden ver la forma sutil de resolver la contradicción, el problema, para lo que los teólogos necesitan el concepto de volun­tad. Por eso, han introducido el concepto de voluntad. La voluntad es lo que limita y ordena y dirige a la potencia. La voluntad es lo que limita y contiene entre sus límites el

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escandaloso caos de la potencia. Y esto también es verdad para el hombre obviamente: lo que fue pensado, lo que fue dicho sobre Dios fue luego transferido hacia el hom­bre. El hombre, como Dios, debe querer, debe ordenarse a sí mismo, para limitar y controlar lo que puede. Esta es la razón también por la que él es responsable. No es res­ponsable de su potencia, es responsable de su voluntad. Ven que la hipótesis de Nietzsche era correcta: querer es ordenar. La voluntad es una orden y lo que es ordenado es la potencia. Entonces, el “querer” ordena al “poder”.

Así, para concluir, me gustaría dejarle la última pala­bra, en esta breve arqueología de la orden y la voluntad, a un personaje de Melville a quien aprecio mucho, Bartebly, el escribiente: al hombre de ley que pregunta continua­mente, “¿No lo quieres?”, él incesantemente contesta “Preferiría no quererlo”.

T e o lo g ía y le n g u a je de G io rg io A gam b en

se te rm in ó de im p rim ir en abril de 2 0 1 2

en Ta l l e r e s g r á f i c o s “El a s t i l l e r o ",avenida A sam b lea 3 2 7 , Parqu e C h a ca b u co ,

C iu d a d A u tó n o m a de B u e n o s A ires,

A rg e n tin a .

Teología y lenguaje funciona de, al menos, dos modos. I’m un lado estas conferencias y artículos son una introducción .il pensamiento de Agamben. En ellos se vuelve sobre concepto centrales de su obra (homo sacer, soberanía, forma-dc vida i infancia) y se ponen en juego los planos del pensamiento sobi c los que despliega su filosofía: teología y filosofía política pero también estética y lingüística. Por otro lado, los textos recogí dos se proponen como estaciones en la bibliografía del autor. Cada uno a su modo dialoga con la obra-Agamben y, por eso, podrían ser pensados como pre-textos, como cajas de resonan­cias textuales. En este sentido el lector ya experimentado en el pensamiento agambeniano podrá leer Teología y lenguaje como un conjunto de propuestas, como una serie de proto-libros imaginarios.

ISBN 978-987-1501-40-3

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