Sri Kalapatra

2

Advaita Bodha Deepika

LA LMPARA DEL

CONOCIMIENTO NO-DUAL

Shri Kalapatra Swami

3

La Lmpara del Conocimiento No-Dual

(Advaita Bodha Deepika)

n d i c e

Presentacin 4

Introduccin 5

Captulo I - La falsa atribucin (Adhyropa) 6

Captulo II - La remocin de la falsa atribucin (Apavda) 26

Captulo III - Los medios de la realizacin (Sdhana) 35

Captulo IV - Escuchar la Verdad (Shravana) 54

Captulo V - La reflexin (Manana) 72

Captulo VI - La destruccin de las vsans (Vsankasaya) 84

Captulo VII - La realizacin (Skshtkra) 90

Captulo VIII-La disolucin de la mente(Manolaya) 105

Apndice I Cuadros 113

Apndice II - Glosario 115

4

La lmpara del conocimiento no-dual

(Advaita Bodha Deepika) (traducido del snscrito por Giorgio Conte)

Iniciamos en este nmero la publicacin de La lmpara del conocimiento no-

dual de Shr Karapatra Swami, un texto que, bajo la forma de un dilogo

caracterizado por una extrema simplicidad de lenguaje, constituye una sntesis de los

Comentarios de Shr Shankarchrya y de otros Maestros del Advaita Vdnta.

La obra comprenda originalmente 12 captulos de los cuales se han perdido los

referidos al Savikalpa Samdhi, al Nirvikalpa Samdhi, al Jivan Mukti y al Videha

Mukti; los ocho captulos que actualmente la componen son : La falsa atribucin

(Adhyropa) La remocin de la falsa atribucin (Apavda) Los medios de la

realizacin (Sdhana) El escuchar la Verdad (Shravana) La reflexin (sobre

aquella) (Manana) La destruccin de las potencialidades (vsans) (Vsanksaya)

La realizacin (directa) (Skshtkra) La disolucin de la mente (Manolaya).

Una traduccin al ingls a cargo de Ramana Saraswati ha sido leda y corregida

en presencia de Shr Ramana Maharshi: la hemos consultado a menudo en nuestro

trabajo de traduccin y anotacin.

Introduccin(*)

1-Saludo los santos pies del Supremo Seor, el Refugio de todo el universo, el nico Medio para destruir el samsra (el ciclo de nacimientos y muertes), el Eterno Dios Ganesha de cara de elefante! 2-Medito en el santo maestro conocido como Chidambara Brahman, el verdadero ser del no-dual Supremo S, Su verdadera Beatitud, y el ms importante yogi entre los hombres, por cuya luminosa mirada, yo un tonto cegado por la oscuridad masiva de la Ignorancia sin principio, obtuve la preciosa joya de Jnna (Conocimiento). 3-Medito en ese santo maestro, por cuyo contacto con el polvo de sus pies de loto, los hombres son capaces de cruzar fcilmente el ocano sin lmites del samsra como si fuera una mnima extensin. 4-5-Para quienes estn cualificados (por todo), que sus pecados han sido destruidos por las austeridades (practicadas) en varias vidas pasadas, que sus mentes se han tornado puras, que sus intelectos disciernen lo real de lo irreal, que ellos mismos permanecen indiferentes de los placeres de este y del otro mundo, que mantienen sus mentes y sus sentidos bajo control, que han dominado las pasiones y han dejado de lado las acciones como a un estorbo sin valor, que mantienen la conviccin firme y las mentes tranquilas, que buscan con anhelo liberarse de la esclavitud; este trabajo, Sri Advaita Bodha Deepika, es presentado en doce breves captulos. 6- Varios y diferentes trabajos sobre Advaita han estado apareciendo de Maestros de antao, como Sr Shankarchrya y Vidyranya; no obstante, as como los padres cariosos aman escuchar las palabras entrecortadas de su balbuceante nio, de igual modo las buenas personas de gran corazn pueden leer este trabajo, a pesar de lo imperfecto que el mismo pueda resultar. (*) No obra en la traduccin al italiano.

Captulo I

La falsa atribucin

(Adhyropa)

Afligido por los tres sufrimientos (tpatraya)1, buscando intensamente un alivio de esta

esclavitud y deseando liberarse de esta dolorosa existencia, un discpulo ya purificado por una

larga prctica del cudruple sdhana2, se acerc a un venerable Maestro y as le rog: Seor,

Maestro; Ocano de Misericordia, a ti me entrego ! te lo ruego, slvame!

Maestro: Salvarte de qu cosa?

Discpulo: De la angustia de los recurrentes nacimientos y muertes.

M.: Abandona el samsra3 y no tengas temor.

D.: Incapaz de atravesar el vasto ocano del samsra, no puedo sino temer a estos recurrentes

nacimientos y muertes. Me rindo completamente a ti: Te toca a ti salvarme! No tengo otro

refugio ms que t. Tal como el agua es la nica cosa que puede apagar los cabellos en llamas

de quien ha sido atacado por el fuego, as un sabio como lo eres t es el nico refugio de quien,

como yo, est atrapado por el fuego de los tres sufrimientos. T eres libre de la ilusin del

samsra, tu mente est acallada y ests inmerso en la incomparable beatitud de Brahma sin

principio ni fin.

M.: Qu tengo que ver yo con tu sufrimiento?

1 Se trata de los sufrimientos cuyo origen proviene del individuo (adhyatmika), de los otros seres perecederos

(adhibhautika) y de los devas (adhidaivika). Cfr. Sir John Woodroffe, Introduction to Tantra Shastra, pg. 91. 2 Los cuatro aspectos del mtodo (sdhana) que son aqu considerados son: el discernimiento (viveka), el desapego

(vairgya), la concentracin (uparati) y la aspiracin a la Liberacin (mumukshutva): todos ellos sern ampliamente tratados en el tercer captulo de este texto. 3 En snscrito el trmino samsra se utiliza para designar el conjunto de la manifestacin universal y en particular

el concatenamiento causal de la serie indefinida de sus ciclos, que vincula al ser con una continua alternancia de nacimientos y de muertes. Cfr. Ren Gunon, El simbolismo de la cruz, Cap. XXV, nota 9 y El-Faqru, cuya traduccin ha sido publicada en el N 50 de la Rivista di Studi Tradizionali (RST).

7

D.: Los sabios como t no pueden soportar ver sufrir a los dems, as como un padre no puede

ver a su propio hijo vctima del sufrimiento. Tu amor hacia los seres no es egosta. T eres el

guru, la nica barca que puede hacer atravesar el ocano del samsra.

M.: Pero qu es lo que te hace sufrir?

D.: Mordido por la cruel serpiente del samsra, aturdido, sufro por ello. Te ruego, Maestro, que

me salves de este infierno y me expliques cmo liberarme de l.

M.: Bien dices, hijo mo! Eres inteligente y sabes preguntar del modo correcto. No es

necesario que pruebes tu cualificacin para ser un discpulo porque tus palabras muestran

claramente tus cualidades. Ahora escchame.

En el S Supremo de Sachchidnanda4, quin puede transmigrar? cmo es que puede

existir el samsra? qu cosa pudo hacerlo surgir? desde dnde y cundo pudo l mismo

producirse? Puesto que solamente existe la Realidad no-dual, cmo es posible caer en el

engao? Despus de haber probado durante el sueo profundo un estado de no-separacin al

resguardo de toda mutacin, el ignorante despertndose exclama: ay de m, estoy perdido!.

Pero cmo puedes t, que eres realmente el inmutable Supremo S, afirmar soy yo,

miserable, quien transmigra!? En realidad no hay ni nacimiento ni muerte; nadie que nazca o

muera ni nada similar!5

D.: Entonces, qu es lo que hay?

M.: No hay ms que el S Supremo, sin principio, sin fin, no-dual, incondicionado.

D.: Si es as, explcame cmo es que este potente engao del samsra me envuelve con una

oscuridad densa como una capa de nubes en la estacin de las lluvias.

4 Sobre el significado de esta expresin remitimos al lector al Cap. XIV de El hombre y su devenir segn el

Vdnta y la nota 22 del texto de Shankarchrya publicado en el N61 de la RST. 5 Cfr. las Kriks de Gaudapda a la Mandukya Upanishad, II-32: No hay disolucin ni generacin, nadie que

transmigre, nadie que desee la realizacin o que aspire a la Liberacin y nadie que sea liberado. sta es la realidad suprema!.

8

M.: Qu puede pues decirse del poder de esta ilusin (My)6! As como quien confunde un

palo con un hombre, t confundes al S no-dual con la individualidad; y engandote te sientes

un miserable. Pero cmo surge este engao? Similar a un sueo, este aparente devenir se

manifiesta con la ilusin producida por la ignorancia, la cual tambin es ilusoria.

D.: Qu es la ignorancia?

M.: Escchame. En el cuerpo aparece un fantasma, el concepto del yo, que reivindica para s

mismo al cuerpo y que se llama jva7. Este jva, siempre volcado hacia las cosas exteriores, que

considera al mundo como real y que cree ser l quien experimenta alegras y sufrimientos,

deseoso de esto y de aquello, carente de discriminacin, que no recuerda su propia naturaleza ni

siquiera una vez, que jams se pregunta: Quin soy yo? Qu es el mundo?, va vagando por

el samsra sin conocerse. Este olvido del S es la ignorancia.

D.: Todos los tratados tradicionales (shastras) proclaman que el samsra es obra de My,

mientras t dices que es producto de la ignorancia8. Cmo pueden conciliarse ambas

afirmaciones?

6 Cfr. Ren Gunon, My, artculo cuya traduccin ha aparecido en el N10 de la RST.

7 Sobre el significado de este texto vaseEl hombre y su devenir segn el Vdnta y el texto de Shankarchrya

publicado en el N61 de la RST. 8 My, que generalmente es entendida como el poder materno (shakti) del Principio supremo y por lo tanto es

idntica a la Posibilidad total, en la doctrina del Advaita Vdnta, tal como ha sido expuesto por Gaudapda y por Shankarchrya, es tambin asimilada a la ignorancia (avidy). Al respecto, se debe precisar que tal ignorancia es la ignorancia de la Realidad no-dual y que es slo desde el punto de vista de esta ltima que la concepcin de la Shakti de Brahma o de la Posibilidad total puede ser considerada ilusoria. Todo ello se corresponde, por otra parte, con lo que afirma Ren Gunon en el Cap. I de Los estados mltiples del ser, donde la Shakti de Brahma es identificada con la Posibilidad: ...Lo que hemos dicho del Todo universal, en su ms absoluta indeterminacin, encuentra entonces aplicacin cuando se lo considera desde el punto de vista de la Posibilidad; a decir verdad no se trata de una determinacin, o por lo menos es el mnimo de determinacin requerida para volverlo actualmente concebible, y sobre todo expresable en cualquier modo...; ...la Posibilidad total no es, por as decir, ms que un aspecto del Infinito...(pero) a decir verdad somos nosotros que concebimos al Infinito bajo este o aquel aspecto, porque no nos es posible hacerlo de otro modo...; si se habla de modo correlativo del Infinito y de la Posibilidad, no es para establecer entre estos dos trminos una distincin que no podra en realidad existir; es que el Infinito es entonces considerado ms especialmente bajo su aspecto activo, mientras la Posibilidad es su aspecto pasivo; por ms que nosotros lo consideremos como activo o como pasivo se trata siempre del Infinito, el que no podra ser alterado por estos puntos de vista contingentes, y las determinaciones, sea cual fuere el principio en base al cual son efectuadas, no existen ms que en relacin con nuestra concepcin.

9

M.: La ignorancia es llamada con diversos nombres tales como My, Pradhna (lo que est

puesto antes de cada cosa), Avidy, Avyakta (lo que es indiferenciado), Prakriti, Oscuridad, etc.

Por lo tanto puede bien decirse que el samsra es el producto de la ignorancia.

D.: En que modo la ignorancia produce el samsra?

M.: La ignorancia se presenta en dos modos, la obnubilacin (varana) y la proyeccin

(Vikshepa)9: de ellos surge el samsra. Se tiene la obnubilacin cuando, frente al enunciado de

una verdad se responde no es as, o no es evidente. Durante una conversacin con un

Maestro que afirme que existe slo la Realidad no-dual, un discpulo puede pensar: Qu ser

esta Realidad- no dual? No. No puede existir. A causa de esta obnubilacin la enseanza es

ignorada y las viejas ideas persisten; esta indiferencia constituye el primer aspecto de la

obnubilacin (asattvarana). Seguidamente, gracias a la lectura de las Escrituras y a la ayuda

del Maestro, el discpulo llega a creer en la Realidad no-dual, pero sin indagar a fondo, y

comenta: La realidad no se manifiesta. Se trata de un conocimiento indirecto, pero no de una

certeza; es ste el segundo aspecto de la obnubilacin (abhnvarana).

D.: Qu cosa es la proyeccin?

M.: Si bien el hombre es en realidad el S no-dual, piensa que l es el cuerpo que cumple

acciones y que siente alegras y dolores; l percibe objetivamente a este y a aquel otro hombre;

a esta y a aquella otra cosa, y as es engaado. La ilusoria percepcin de un universo exterior

que abarca a la Realidad no-dual constituye la proyeccin: sta es la falsa atribucin.

D.: Qu es entonces la falsa atribucin?

9 Sobre el significado de estos dos trminos vanse los slokas 13-19 del texto de Shankarchrya La discriminacin

entre el espectador y el espectculo (Drik-drishya -viveka) publicado en el N61 de la RST. En el texto que aqu se traduce se distinguen dos aspectos de la obnubilacin (varana): el primero, asattvarana, corresponde a la negacin de la Realidad no-dual y puede ser superado mediante el conocimiento terico adquirido escuchando (shravana) la doctrina metafsica; el segundo abhnvarana, impide el conocimiento directo (aparoksha jnna) de tma y puede ser superado mediante la meditacin (manana), como se explicar en el Cap. V de este texto.

10

M.: Es tomar una cosa por lo que no es, tal como confundir una cuerda con una serpiente, un

palo con un ladrn, un espejismo con un espejo de agua. As como la aparicin de una

serpiente es falsamente atribuida a una cuerda, del mismo modo a la Realidad no-dual le son

falsamente atribuidas las categoras de los seres sensibles y de las cosas insensibles.

D.: En la Realidad no-dual qu es lo que determina esta falsa atribucin?

M.: Es My

D.: Qu es My?

M.: Es la ignorancia con respecto a Brahma.

D.: Qu es la ignorancia?

M.: Si bien el (propio) S es en verdad Brahma, no se tiene el conocimiento del S (como

Brahma). Lo que impide este conocimiento es la ignorancia.

D.: Cmo puede ella dar lugar al mundo?

M.: Tal como la ignorancia respecto del sustrato, por ejemplo la cuerda, proyecta la ilusin de

una serpiente, as la ignorancia con relacin a Brahma proyecta este mundo que es una ilusin,

porque tiene origen en una falsa atribucin y no existe ni antes ni despus. En realidad este

mundo, obviamente, no habra podido existir antes de la creacin y no existir ms en el

momento de su disolucin; durante el intervalo no es ms que una simple aparicin.10

D.: Si antes de la creacin y a su disolucin el mundo no existe, entonces qu es lo que existe?

M.: Existe solamente el no-imaginario, no dual, indiferenciado Sachchidnanda, la inmutable

Realidad.

D.: Cmo se sabe esto?

10 Una argumentacin anloga se encuentra en las Kriks de Gaudapda a la Mandukya Upanishad, II-6: Lo que

no est (na asti) ni al inicio ni al final, no lo est ni siquiera durante el intervalo: por ello los objetos son ilusorios (vittha), no obstante lo cual son percibidos como si fuesen reales.

11

M.: El Vda afirma: Antes de la creacin exista solamente el S Puro y en el Yoga-

Vasishta11 est dicho: En el momento de la disolucin el mundo es reabsorbido quedando

solamente la nica Realidad, inmutable, indescriptible, (que se mantiene ms all de la

palabra y del pensamiento, sin oscuridad ni luz, perfecta, inefable pero no vacua )*.

D.: Cmo surge el universo de esta no-dualidad?

M.: Tal como en el ejemplo de la cuerda-serpiente la ignorancia del real sustrato yace escondida

en la cuerda misma, analgicamente en la Realidad no-dual se oculta la ignorancia, llamada

tambin My, (o Avidy)* de la cual surgen luego los nombres y las formas. My, la cual

depende de la Realidad no-dual sin alterarla, presenta los dos aspectos: la obnubilacin

(varana) y la proyeccin (vikshepa); con el primero esconde su propio sustrato, con el segundo

se manifiesta como mente (manas). sta luego juega con sus potencialidades (vsan)

proyectando as este universo con todos los nombres y las formas.12

D.: Alguien ya lo haba dicho antes?

M: S, Vasishta a Rama, cuando dijo: Las posibilidades de Brahma son infinitas; de ellas se

manifiestan aquellas con las cuales l irradia.

D.: Cules son estas posibilidades?

M.: La sensibilidad de los seres sensibles, el movimiento del aire, la solidez de la tierra, la

fluidez del agua, el calor del fuego, la decadencia en los seres perecederos, etc. Estas

posibilidades de inmanifestadas se vuelven manifestadas. Ellas se encuentran latentes en

11 Antiqusima obra de 32.000 versos, conocida tambin con el nombre de Maharamayana, comprende las

enseanzas sobre lo ilusorio de la manifestacin, impartidas bajo forma de dilogo por el sabio Vasishta al prncipe Rama, el Yoga-Vasishta tradicionalmente ha sido atribuido a Valmiki, nombre que indica tambin al autor del Mahbhrata. 12

Cfr. Viveka-chuda-mani, shloka 169-170: No existe ignorancia fuera de la mente (manas); la mente no es otra cosa que la ignorancia, la causa de la esclavitud del devenir (bhva). Cuando su actividad cesa cada cosa cesa de existir; cuando vuelve a funcionar cada cosa reaparece. Cuando se suea, en ausencia de objetos externos, la mente con su poder (shakti), por s sola produce todas las cosas, de ella proceden los elementos de los sueos; mas en el estado de vigilia sucede lo mismo: todo ello no es sino una proyeccin de la mente!. (*) Texto entre parntesis, distinta letra, no obra en la traduccin al italiano.

12

Brahma como las esplndidas plumas del pavo real se encuentran en el germen contenido en su

huevo, como la majestuosa copa del rbol banyam en su minscula semilla. (D.: Si todos los poderes permanecen latentes en el nico Brahma por qu no se

manifiestan simultneamente?

M.: Mira cmo las semillas de los rboles, de las plantas, de las hierbas, etc. estn todas

contenidas en la tierra pero slo algunas de ellas brotan, segn el suelo, el clima o la

estacin. As tambin la naturaleza y la extensin de los poderes para la manifestacin

son determinadas por las condiciones. A su tiempo Brahma (el sustrato de todos los

poderes de My), se une al poder del pensamiento, )* la posibilidad del pensamiento se

manifiesta como mente. My, durmiente desde hace tiempo, sbitamente surge del Supremo

Brahma como mente; por lo tanto la mente plasma al universo entero. Esta es la explicacin que

dio Vasishta.

D.: Cul es la naturaleza de esta mente que constituye el poder de proyeccin de My?

M.: Consiste en ser el receptculo de las potencialidades (vsans), la misma aparece en la

conciencia del Testigo (shakshin) en dos modos, conectados respectivamente al concepto de

yo y de esto.

D.: Cmo es falsamente atribuido al Testigo el concepto del yo?

M.: Tal como un objeto de ncar puede ser errneamente confundido con un objeto de plata, as

el concepto del yo superpuesto al Testigo lo hace aparecer como un jva. De modo similar a

una persona poseda por un espritu, inmersa en la ilusin y que se comporta como si fuera otra

persona, el Testigo posedo por el sentido del yo olvida su verdadera naturaleza y se presenta

como un jva. (*) Texto entre parntesis, distinta letra, no obra en la traduccin al italiano.

13

D.: Cmo puede el inmutable Testigo confundirse con el mutable jva?

M.: De modo similar a un hombre presa del delirio o a un hombre inmerso en el estado de

sueo(*), el Testigo -en s mismo incontaminado e inmutable- parece mutarse en el jva.

D.: El concepto del yo hace de modo que el Testigo aparezca como un jva, o conlleva en

cambio una modificacin del Testigo?

M.: En el ejemplo de la cuerda, el factor ignorancia no se manifiesta como serpiente, pero hace

aparecer la cuerda como si fuera una serpiente; en el del agua no se manifiesta en ella, pero

aparece bajo las formas de olas y de espuma; en el del fuego se manifiesta en las chispas; en el

de la arcilla la hace aparecer como si fuese una vasija; del mismo modo en el Testigo el factor

ignorancia no se manifiesta en l, pero lo hace aparecer bajo la forma del jva.

D.: Maestro, Cmo se puede afirmar que por medio de My el S se fragmenta en los

innumerables jva? El S es incontaminado e inmutable como el ter, cmo puede My

influenciarlo? Hablar de la fragmentacin del S no es un absurdo? No es como si uno dijese

He visto a tal tomar una porcin de ter para plasmar con ella a un hombre o como si se

quisiera construir un barril con aire? Me siento ahogar en el ocano del samsra! Slvame, te

lo ruego.

M.: My es denominada as porque puede hacer posible lo imposible.13 Considera lo que

sucede en el estado de sueo. Un hombre se encuentra recostado sobre una cama, un vez

dormido, soando, asume la forma de pjaros y de cuadrpedos; o sino, el sueo lo lleva a

caminar a lo largo de las calles de Benars o a vagar por el desierto de Setu; aun yaciendo

inmvil se encuentra volando por el aire, cayendo en un abismo, cortndose una mano y

13 Los trminos posible e imposible no estn aqu empleados en sus precisos significados metafsicos, lo cual

est expuesto por Ren Gunon en Los estados mltiples del ser, sino en un sentido mucho ms ordinario, segn el cual lo imposible no es tanto lo que no es absolutamente posible y que por lo tanto nada puede tornar posible, sino lo que no es actualmente posible y que, en consecuencia, es slo relativamente imposible, como resulta claramente de los ejemplos expuestos en el texto. Se trata, pues, de una definicin que tiene en cuenta la perspectiva individual del hombre ordinario, mientras desde un punto de vista ms universal My se podra ms bien definir como aqullo que vuelve manifiesto lo posible.

14

observndola. Durante el sueo no se duda en absoluto de que todo lo que sucede no sea real.

Si un simple sueo puede hacer posible lo que es imposible (caminar por las calles de Benars

estando en la cama) por qu asombrarse del hecho de que My pueda crear este

fantasmagrico universo?

Para hacerlo ms claro, te contar una historia tomada del Yoga-Vasishta: Haba una

vez un rey de nombre Lavana de la noble estirpe de los Ikshavadu. Un da se present en su

corte un mago que le dijo: Majestad, os mostrar un prodigio Observad! Tom un montn

de plumas de pavo real y lo agit frente al rey. El rey se sinti aturdido y olvid todo sobre s

mismo. Le apareci un caballo; lo mont en la grupa y parti de caza a la selva. Luego de

una larga cabalgata, se sinti exhausto y hambriento. En ese momento se le present una joven

de casta inferior con un plato en la mano que contena comida de inferior calidad. Empujado

por el hambre, olvid toda regla de comportamiento y su sentido de dignidad y pidi poder

alimentarse. La joven consinti en saciar su apetito solamente en caso de convertirse en su

legtima esposa. El rey rpidamente consinti; devor la comida y sigui a la joven a su choza

en donde vivieron por aos y tuvieron dos hijos y una hija. Aturdido sobre el trono, el rey en el

breve lapso de una hora y media vivi una ilusoria vida miserable que dur numerosos aos.

Otras historias similares a esta fueron narradas por Vasishta a Rama para hacerle comprender el

portentoso juego de My.

No existe engao que la mente no pueda provocar y no existe nadie que no sea engaado

por ella. Nada puede escapar a su poder. Tambin el S inmutable e incontaminado es hecho

aparecer mutado y contaminado.

D.: El S Supremo, en presencia del sentido del yo producto de la mente, parece volverse el

ilusorio jva; por qu no aparece como un nico jva? cmo puede la Realidad nica

manifestarse en innumerables jva?

15

M.: Cuando en el seno del Puro S Supremo surge la ilusoria existencia de un jva, ste genera

naturalmente otros jva ilusorios en el Puro ter de la Conciencia.14 Si un perro entra en una

habitacin de paredes formadas por espejos, viendo su imagen repetida innumerables veces por

el juego de los reflejos, comienza a ladrar y a golpearse contra todas estas imgenes. De modo

anlogo sucede con el S de la pura y no-dual Conciencia.

El hbito de considerar al mundo segn las categoras del t, yo, l, lleva a quien se

encuentre en estado de sueo a ver similares entidades ilusorias tambin en este estado; del

mismo modo la acumulacin de hbitos de nacimientos precedentes hace que en el estado de

vigilia se vean innumerables ilusorios jva.

El poder de My hace aparecer al Supremo S como un jva mediante el concepto del

yo y como el jagat (el universo) mediante el concepto de esto y aquello. El poder de la

multiplicidad est conectado a este ltimo modo de la mente cuya naturaleza es precisamente la

de imaginar esto y aquello. En el ter de la Conciencia este poder condensa innumerables

potencialidades de esto y aquello; los movimientos de la mente producen las precitadas

potencialidades, las cuales se manifestarn en varias formas ilusorias, tales como yo soy este

cuerpo, este es mi padre, yo soy su hijo, estos son mis familiares, esta es mi casa, yo

y ustedes, bueno y malo, alegra y sufrimiento, dioses, hombres y otras criaturas,

millones de estrellas, etc.

D.: Cmo pueden todas estas potencialidades manifestarse como este vasto universo?

M.: Un hombre que yace inmvil y feliz en el estado de sueo profundo, cuando es excitado por

estas potencialidades comienza a soar y percibe visiones de criaturas y de mundos, las cuales

14 El ter de la Conciencia (cidakasha), distinto de el ter elemental (bhtakasha) y del ter sutil (manakasha), no

es en realidad ms que un aspecto de la Conciencia (cit) de tma: al respecto cfr. Lenseignement de Ramana Maharshi, ed. Albin Michel, 1972, pgs. 389 y 494.

16

no son sino formas en l latentes; similarmente, en el estado de vigilia es engaado por otras

formas latentes que se manifiestan como criaturas de este mundo.

D.: Entonces, Maestro, los sueos no son sino reproducciones de impresiones formadas en el

estado de vigilia; ellos no hacen ms que reproducir experiencias pasadas. Si lo mismo es

valedero para lo que ocurre en el estado de vigilia, se trata entonces de la reproduccin de

impresiones de vidas precedentes.

M.: S, es as: las experiencias de las vidas pasadas alimentan el estado de vigilia, el que

tambin es ilusorio.

D.: Si la vida actual es el resultado de la precedente, Qu fue lo que determin a esta ltima?

M.: Cualquier cosa proveniente de otra vida anterior an y as sucesivamente.

D.: Esto nos remonta al instante de la creacin. Puesto que en el momento de la disolucin

todas estas impresiones se desvanecen, Qu es lo que queda para dar inicio a un nuevo ciclo de

manifestaciones?

M.: As como las impresiones acumuladas en el estado de vigilia quedan latentes en el estado de

sueo profundo, del mismo modo las impresiones del ciclo precedente (kalpa) reaparecen en el

sucesivo. Todas estas impresiones producidas por My no tienen inicio y reaparecen una y otra

vez.

D.: Maestro, lo que hemos experimentado en este estado lo podemos recordar, por qu no igual

para las experiencias de las vidas precedentes?

M.: Ello no es posible. Las experiencias del estado de vigilia se repiten en los sueos donde son

percibidas pero en un modo diverso. Por qu? Porque el sueo filtra el aspecto originario de

ellas, por lo tanto la experiencia del estado de sueo aparece a menudo confusa y contradictoria.

Analgicamente las experiencias de los estados anteriores pasan a travs del filtro de los estados

de coma y de muerte; adems el actual estado de manifestacin es distinto de los estados que lo

17

han precedido, por lo cual tales experiencias, repetidas con modalidades diversas, hacen

imposible el recuerdo del pasado.

D.: Las visiones onricas, siendo solamente fugaces creaciones de la mente, son fcilmente

reconocidas como irreales. Por el contrario el mundo del estado de vigilia presenta las

caractersticas de la duracin y de la continuidad y todo indica que el mismo es real, Por qu

debe ser considerado ilusorio como un sueo?

M.: Durante el sueo las visiones son percibidas como reales; en aquel momento no son en

absoluto juzgadas como irreales. Similarmente, en el momento en que es percibido, el mundo

del estado de vigilia parece real; pero cuando Uds. despierten a vuestra verdadera naturaleza,

tambin ste ltimo les parecer irreal.

D.: Entonces cul es la diferencia entre el estado de sueo y el de vigilia?

M.: Ambos son estados mentales e ilusorios. El estado de vigilia es una ilusin que se dilata, la

del estado de sueo es ms breve.

D.: Si el estado de vigilia es solamente una especie de sueo, quin es el soador?

M.: El universo entero es el sueo del no-dual incontaminado S Supremo.

D.: Dado que un sueo puede presentarse solamente mientras dormimos, el S Supremo debe

adormecerse para experimentar este sueo?

M.: Nuestro sueo corresponde a Su ignorancia que esconde Su verdadera naturaleza desde

tiempo inmemorial. De este modo l suea el sueo del universo. Tal como quien suea se

engaa pensando que es l mismo el experimentador de los sueos, as el inmutable S aparece

como un jva que experimenta el samsra.

Al observar su cuerpo decadente, el jva cae en el engao de creer que l es el cuerpo,

los sentidos, etc.; identificndose con ellos vaga sin descanso a travs de los estados de vigilia,

de sueo y de sueo profundo. Todo ello constituye el samsra.

18

D.: Qu es el estado de vigilia (jagat)?

M.: Son fenmenos conectados al concepto de yo y a otras modalidades de la mente, siempre

en relacin con objetos. Vistiendo las ropas del yo, el ser que se encuentra en el estado de

vigilia es designado con el nombre de visha.

D.: Qu es el sueo?

M.: Puesto que los sentidos se retiran de las actividades exteriores, las impresiones mentales del

estado de vigilia se reproducen como visiones onricas. El generador de este estado sutil es

designado con el nombre de taijasa.

D.: Qu es el sueo profundo (sushupti)?

M.: Cuando todas las modalidades de la mente yacen adormecidas en el estado de ignorancia

causal, nos encontramos en el estado de sueo profundo; su generador se llama prjna y

saborea la beatitud del S.

El jva gira sobre el carrousel construido por sus acciones, dedicndose alternativamente

a las experiencias de los estados de vigilia, de sueo y de sueo profundo. Adems el jva,

como consecuencia de sus acciones, est sujeto a los nacimientos y a las muertes que no son

sino ilusorias: l cree as nacer y morir.

D.: Cmo pueden el nacimiento y la muerte ser ilusorios?

M.: Cuando el jva es vencido por el sueo, los intereses del estado de vigilia dejan el lugar a

los del estado de sueo; y entrando en el estado de sueo profundo se produce la desaparicin

total de la actividad mental y de los objetos exteriores; similarmente, cuando el jva entra en el

estado de coma todos estos intereses se desvanecen y la mente queda en un profundo sopor: sta

es la muerte.

El jva se encontrar en aquel momento de frente a nuevas ilusiones y exclamar: He

aqu el Cielo! Es realmente delicioso. Soy un estupendo habitante del Cielo Oh cuntas jvenes

19

celestiales estn a mi servicio! O sino gritar: He aqu la regin de la Muerte, este es el Dios

de la Muerte, estos son sus emisarios qu crueles que son: me estn arrastrando a la

profundidad del Infierno!. O tambin dir: Estoy en la morada de los Pitr, o en la de Brahm

o de Vishnu o de Shiva. As, segn sea su naturaleza, los frutos de las acciones pasadas darn

lugar a ilusiones de nacimiento, de muerte, de elevacin al Cielo, de descenso a los Infiernos o

de pasaje a otras moradas. (En el S del ter de la Conciencia existe el fenmeno del

universo tal como ver una ciudad celestial que suspendida en el aire. Ella parece ser real

pero en verdad no lo es, slo est construida por nombres y formas, y no es nada ms

que eso. )*

D.: Maestro, no slo yo sino muchos otros, por experiencia directa, consideramos que este

mundo es real. Cmo se puede sostener que es ilusorio?

M.: El mundo, con todos sus seres sensibles y cosas insensibles, es solamente una falsa

atribucin al ter de la Conciencia.

D.: De dnde proviene esta falsa atribucin?

M.: De la ignorancia acerca del S.

(D.: Cmo es realizada esta falsa atribucin?

M.: Como una pintura de seres inteligentes y cosas no-inteligentes presentada en una

escena sobre un trasfondo.)*

D.: Las Escrituras afirman que el universo fue creado por la voluntad de Ishvara; t dices que es

(*) Texto entre parntesis, distinta letra, no obra en la traduccin al italiano.

20

creado por nuestra ignorancia. Cmo pueden conciliarse las dos afirmaciones?

M.: Las Escrituras dicen que Ishvara por medio de My cre los cinco elementos que en

diversas proporciones constituyen el universo; ello es completamente falso.

D.: Como pueden las Escrituras afirmar algo falso?

M.: Ellas contienen tambin enseanzas para los ignorantes.

D.:Cmo es eso?

M.: El hombre, habiendo olvidado su verdadera naturaleza, se identifica con el cuerpo y se

considera un ser insignificante y carente de toda capacidad. Si se le dice que con su mente crea

todo el universo, se volver desdeoso y se negar a ser guiado. Es este el motivo por el cual

las Escrituras dicen que Ishvara es el creador del universo. Pero no es la verdad. Sin embargo

las Escrituras revelan la verdad a quien quiera ir a fondo en la investigacin, no hay que

confundir un cuento para nios con la verdad metafsica.

A este respecto, recordars ciertamente un cuento contenido en el Yoga-Vasishta.

D.: Cul?

M.: Es el cuento que hace comprender lo ilusorio de este universo. Escuchndolo desaparecer

la falsa nocin de que el mundo sea real y que haya sido creado por Ishvara. Te lo resumo: Un

nio pidi a su nodriza que le cuente una bella historia y ella comenz as:

Nodriza: Haba una vez un potentsimo rey, hijo de una madre estril15, que reinaba sobre tres

mundos. Este hijo de madre estril posea extraordinarios poderes de ilusin para crear,

conservar y destruir los mundos. A su placer poda asumir tres cuerpos, uno blanco, uno

amarillo y otro negro. Cuando asuma el cuerpo amarillo senta impulso de crear por magia una

ciudad.

15 El ejemplo del hijo de madre estril se encuentra tambin en las Kriks de Gaudapda, III-28, donde es

empleado para demostrar el carcter ilusorio de nuestra concepcin de causalidad; en el texto que aqu se traduce el hijo de madre estril es identificado con Ishvara, que no es otro que Brahma considerado como principio y causa de la manifestacin.

21

Nio: Dnde se encontraba esta ciudad?

Nodriza: Estaba suspendida en el aire.

Nio: Cmo se llamaba?

Nodriza: Irrealidad Total.

Nio: Qu aspecto tena?

Nodriza: Tena catorce calles reales, cada una dividida en tres secciones, donde surgan grandes

palacios circundados por jardines y siete estupendas piscinas adornadas con collares de perlas.

Dos lmparas, una caliente y otra fra, iluminaban constantemente la ciudad. El rey, hijo de la

madre estril, construy tambin numerosas casas bellas, algunas en las zonas elevadas, otras en

la llanura. Cada una tena un techo color negro aterciopelado, nueve puertas, cinco araas, tres

columnas blancas y todas tenan paredes bien terminadas con yeso. Por medio de la magia cre

espantosos fantasmas como guardianes de cada cosa. Como un pjaro que visita su nido, l

entraba a placer en estas casas en busca de goce. Con su cuerpo negro protega las casas; con su

cuerpo blanco poda sbitamente reducirlas a ceniza. El hijo de madre estril, como un

demente, continuamente construa, embelleca y destrua la ciudad, segn su capricho. Al

final, cansado de su trabajo, se refresc sumergindose en las invitantes aguas de un espejismo

y orgullosamente se adorn con flores recogidas en el cielo. Un da lo he visto en persona;

pronto vendr aqu y se te presentar adornado con un collar de cuatro hilos de cristales

brillantes y con brazaletes de plata y ncar. El nio crey el cuento y fue muy feliz, tal como

el ignorante que toma a este mundo como real.

D.: Cul es la explicacin oculta en el cuento?

M.: El nio es el hombre ignorante de la naturaleza del mundo; la nodriza es el texto sagrado

que atribuye la creacin a Ishvara; el rey, hijo de madre estril es Ishvara, nacido de My; sus

tres cuerpos son las tres cualidades de My, asumiendo estos tres cuerpos manifiesta el

22

aspecto de Brahm, Vishnu y Shiva; el ter de la Conciencia corresponde al aire; las catorce

calles reales son los catorce mundos; los jardines son las selvas; las dos araas son el sol y la

luna; la piscina ornada de hilos de perlas son los ocanos. Las casas erigidas sobre las alturas,

sobre colinas y en la llanura son los cuerpos de los seres celestes, de los hombres y de los

animales; las tres grandes columnas blancas representan el esqueleto; el revoque de yeso, la piel

y las tejas de pizarra, los cabellos; las cinco lmparas son los cinco sentidos y el guardin

fantasma es el jva. Con el cuerpo negro, Ishvara aparece como Vishnu y sostiene el universo,

con el cuerpo blanco de Rudra el Destructor hace volver a entrar en s mismo al universo

entero: sta es su diversin, similar al placer que el rey del cuento experimentaba al sumergirse

en las frescas aguas del espejismo; las flores del Cielo son sus atributos de omnisciencia y

omnipotencia; los brazaletes son el Paraso y el Infierno; los cuatro hilos de cristales brillantes

son los cuatro grados inferiores de la liberacin (mukti): Slkya, Smipya, Srupya y

Syujya16.

D.: Si el Paraso y el Infierno y estos cuatro grados de liberacin son ilusorios Por qu las

Escrituras hablan de los mtodos para alcanzarlos?

M.: Cuando una madre ve a su hijo sufrir de dolor de estmago, piensa en curarlo con semillas

de pimienta, pero sabiendo que el nio las rechazar, las recubre con miel antes de acercarlas a

los labios del pequeo. Analgicamente las Escrituras, sabiendo de los sufrimientos del hombre

vctima de la ignorancia, quieren hacerle realizar la verdad, pero conociendo su amor por el

mundo y su aversin por la Realidad no-dual, abstrusa y difcil de comprender, lo endulzan con

16 Estos trminos pueden ser traducidos respectivamente como: colocacin (en el mundo del Deva adorado),

contigidad (con el Deva adorado), conformacin (con el Deva adorado) y comunin (con el Deva adorado), y corresponden a las caractersticas de cuatro diferentes condiciones pstumas, teniendo todas en comn el hecho de ser fruto de acciones (karma) y no del conocimiento, como es en cambio el caso del estado de kaivalya, es decir del estado absoluto e incondicionado del ser liberado (mukta). Cfr. a este respecto Sir John Woodroffe, Introduction to Tantra Shastra, pg. 156.

23

la descripcin de los placeres del Cielo, etc. antes de develarle, desnuda y cruda, la Realidad no-

dual.

D.: Cmo pueden las ideas del Paraso, de los varios grados de liberacin, conducirlo a la

Realidad-no dual?

M.: Con las acciones rectas se conquista el Paraso, con la austeridad y la devocin a Vishnu se

realizan los cuatro grados de liberacin. De tal modo el hombre recorre la va por la cual se

siente mayormente atrado; con ejercicios repetidos, con el paso por varios estados, la mente se

purifica y se separa del placer de los sentidos y es entonces cuando est listo para recibir una

enseanza ms elevada.

D.: Maestro, comprendo que el Paraso, el Infierno y las varias moradas del ms all sean

ilusorias; pero tambin Ishvara, tan a menudo mencionado en las Escrituras, debe ser

considerado ilusorio?

M.: Muchos pasajes de las Escrituras hablan de Ishvara en toda su gloria; en otros est dicho

que Ishvara es una produccin de My.

D.: Por qu las Escrituras se contradicen?

M.: Su finalidad es la de indicar al hombre cmo purificar la mente mediante acciones,

austeridad y devociones; para persuadirlo se le asegura que tales acciones le procurarn

recompensas y placeres, y se le dice que es el omnipotente Ishvara quien dispensar tales

recompensas. Pero en otros pasajes las Escrituras afirman que Ishvara, el jva y el jagat son

todos igualmente ilusorios.17

D.: Las Escrituras afirman que Ishvara es una produccin de My (es decir de la ignorancia),

Cmo se puede decir que l es un producto de la ignorancia?

17 Ren Gunon, comentando un texto de Ramana Maharshi, escriba: ...partiendo de la distincin de Dios, del

mundo manifestado y del alma (jva), se trata de superarla para alcanzar la Realidad suprema, que, en su no-dualidad absoluta, es el origen y el soporte de todo lo que existe... (tudes sur lHindouisme, pg. 171).

24

M.: La ignorancia en relacin al S puede presentarse en modo total o parcial, as como

podemos hablar de una selva o de los rboles individualmente. La total ignorancia de todo el

universo se llama My. Ishvara, que es una produccin de My, aparece como Virat en el

estado de vigilia universal, como Hiranyagarbha en el estado de sueo universal, y como

Aqul que mora en el estado de sueo profundo universal. l es omnisciente y omnipotente.

Su aparente samsra tiene comienzo con la voluntad de crear y termina con su entrada en las

criaturas. La ignorancia individual es la simple ignorancia; su producto, el jva, aparece

respectivamente como visha, taijasa y prjna en los estados individuales de vigilia, de sueo y

de sueo profundo; su conocimiento y sus capacidades son limitadas; su samsra consiste en

todo aqullo que percibe entre el actual estado de vigilia y la Liberacin final.

(D.: Maestro, tal como la ignorancia acerca de la cuerda puede dar lugar a la ilusin de la

serpiente, as la propia ignorancia puede crear la ilusin de que uno mismo es el jva.

Pero cmo puede esta ignorancia extenderse como para crear tambin la ilusiones de

Ishvara y del jagat?

M.: La Ignorancia no tiene partes, acta como una totalidad y produce las tres ilusiones al

mismo tiempo. El jva se manifiesta en los estados de vigilia y de sueo, Ishvara y el

jagat tambin se manifiestan. Cuando es resuelto el jva los otros tambin se resuelven.

Esto es probado por nuestra experiencia de las manifestaciones en los estados de vigilia y

de sueo y por su desaparicin en los estados de sueo profundo, desmayos, muerte y

samdhi.

Ms an, simultneamente con la aniquilacin final del jva mediante el

conocimiento, Ishvara y el jagat tambin son finalmente aniquilados junto con el jva. Los

sabios cuya ignorancia ha desaparecido completamente junto con sus ilusiones y que son

conscientes nicamente del S, experimentan directamente la Realidad no-dual. Por eso,

25

es claro que la ignorancia del S es la causa raz de las tres ilusiones (el jva, el jagat e

Ishvara). *

D.: Maestro, si Ishvara forma parte de la ilusin producida por la ignorancia, debera

presentarse con las caractersticas de tal ilusin; en cambio l es descripto como el Origen del

universo y como nuestro Creador. Es por lo tanto ilgico sostener que Ishvara y el jagat sean

ambos manifestaciones ilusorias. En lugar de aparecer como una de nuestras creaciones

mentales, Ishvara est descripto como nuestro Creador. No es contradictorio?

M.: No. En el estado de sueo(**), un hombre ve a su padre desde hace tiempo fallecido. Si

bien el padre visto en sueos no es ms que una creacin suya; l lo percibe como a un otro y se

reconoce a s mismo como su hijo: de este modo crea ilusoriamente un individuo y establece

con l una relacin: del mismo modo sucede en lo que concierne a Ishvara jagat y jva: es

solamente el engao de My que puede volver ello posible.

D.: Cmo puede ser My tan potente?

M.: No hay que asombrarse. Cualquier mago puede hacer aparecer a una multitud una ciudad

suspendida en el aire, o t mismo puedes crear en tus sueos un mundo fantstico. Si eso es

posible para los seres de posibilidades limitadas, cmo no podra ser todo el resto posible para

My, la causa universal?

Para concluir, Ishvara, los jva y el jagat no son ms que apariencias ilusorias, resultantes de la

propia ignorancia y superpuestas a la nica Realidad, el S. Es por ello necesario considerar

cules son los medios para remover la falsa atribucin.

(*) Texto entre parntesis, distinta letra, no obra en la traduccin al italiano.

(**

)N del T: Estado de sueo, esta expresin -que se repetir a lo largo de toda la obra-, se refiere a la sucesin

de imgenes que se representan mientras la persona duerme; ello no ocurre en el estado de sueo profundo

durante el cual la persona no suea. Las diferentes estados o condiciones de atm en el ser humano son: estado

de vigilia: manifestacin grosera; estado de sueo: manifestacin sutil; y estado de sueo profundo: estado

causal o informal.

Captulo II

La remocin de la falsa atribucin

(Apavda)

Discpulo.: Maestro, puesto que se ha dicho que la ignorancia es sin inicio (andi)1, en

consecuencia tampoco puede tener fin (avadhi): Entonces, cmo puede ser removida esta

ignorancia sin inicio? Slo T, que eres el Ocano de la Misericordia, puedes explicrmelo.

Maestro.: S, hijo mo, t eres inteligente y comprendes cosas que no son fciles de entender.

Lo que dices es cierto. En efecto, la ignorancia no tiene inicio, pero tiene fin, por eso se dice

que el surgimiento del conocimiento es el fin de la ignorancia: tal como el despuntar del sol

aleja la oscuridad de la noche, as la luz del conocimiento aleja las tinieblas de la ignorancia.2

Para evitar la confusin, hay que examinar cada cosa segn sus propias caractersticas,

conforme con las siguientes categoras: la causa (hetu), la naturaleza (svabhava), el efecto

(karya), el fin (avadhi) y el fruto (phala). La Realidad trascendental, siendo no dual, se sita

obviamente ms all de todas estas categoras; en cambio, todo lo dems errneamente

atribuido al S a partir de My, puede ser sometido al precitado examen.

1 Segn la doctrina del Advaita Vedanta la ignorancia (avidy) no tiene inicio (andi) o no tiene causa (ahetu)

porque los conceptos de inicio y de causa son precisamente fruto de nuestra ignorancia de la realidad y por lo tanto no pueden ser aplicados a aquello de lo cual dependen. Una clara refutacin de la teora de la causalidad (hetuvda) se encuentra expuesta en el IV Prakarana de las Kriks de Gaudapda, a la Mandukya Upanishad, y en su correspondiente comentario de Shankarchrya. 2 Un dilogo muy similar al que traemos aqu, se encuentra en los shlokas 194-201 del Viveka-chuda-mani de

Shankarchrya, en el cual el Maestro responde a la pregunta del discpulo concluyendo:Se afirma correctamente que la ignorancia y su efecto (krya) no tienen inicio, pero cuando surge el conocimiento (vidy), el efecto de la ignorancia, aun no teniendo inicio, desaparece junto con su raz (mla), as como el sueo desaparece junto con su causa al momento de despertarse. La ignorancia, efectivamente, no tiene inicio, pero no por ello es eterna...

27

My es sin causa, porque no es el producto de algo que la preceda: ella reside en

Brahma sin inicio3. Antes de la manifestacin no poda haber una causa para la manifestacin

de My, sin embargo ella se manifiesta por s misma.

D.: Esta afirmacin, se funda en alguna autoridad?

M.: En el Yoga-Vasishta se dice: As como las burbujas se forman espontneamente en el

agua, de igual modo el poder de manifestar los nombres y las formas surgi del omnipotente y

perfecto S.

D.: Sin embargo My debe tener una causa. Tal como la arcilla, que no puede volverse una

vasija sin la obra del alfarero, este poder, aun quedando no manifestado en Brahma, se

manifiesta mediante la voluntad de Ishvara.

M.: En el momento de la disolucin de los mundos queda slo Brahma no-dual y no Ishvara;

por lo tanto no es cuestin de Su voluntad. Cuando se dice que en aquel momento todo es

retirado de la manifestacin y que queda slo lo no-manifestado, se est afirmando que los jva,

el universo entero e Ishvara se encuentran todos en un estado de no manifestacin; e Ishvara

no-manifestado no puede, por cierto, ejercitar Su voluntad.

As como el poder onrico del sueo se manifiesta con sueos, del mismo modo el poder

onrico de My se manifiesta con la pluralidad de los seres y de las cosas, constituida por

Ishvara, Su voluntad, el universo y los jva. Siendo Ishvara una produccin de My, no

puede ser causa de Su origen, por ello My no tiene causa. Al momento de la disolucin

queda slo la esencia pura del Ser (sat)4, sin voluntad e inmutable. Al momento de la creacin,

My permanece no-manifestada en la esencia pura del Ser, pero proyectndose como mente;

y mediante el juego ilusorio de la mente surge la pluralidad bajo las formas de Ishvara, de los

3 Como se ha visto en el primer captulo del texto que estamos traduciendo, My es asimilada por los Maestros del

Vedanta a la ignorancia (avidy) de la realidad no-dual: al igual que la ignorancia, tambin My es sin causa y sin inicio. 4 Sobre el empleo del trmino sat para designar a Brahma no dual, remitimos al lector a nuestra traduccin del

Drik-drishya-viveka publicada en el N 61 de la RST, en particular a la nota 22.

28

mundos y de los jva. My manifestada es la creacin, My no manifestada es la disolucin.

Es as que, espontneamente My aparece y se retrae, sin tener ningn inicio. Es por ello que

decimos que My no tiene causa.

D.: Cul es su naturaleza (svabhava)?

M.: Es inexpresable. No se la puede llamar real porque su existencia tiene un trmino; ni se la

puede llamar irreal porque es un objeto de la experiencia; y tampoco es una mezcla de realidad

e ilusin... Por eso lo Sabios dicen que es indescriptible (anirvachanya)5

D.: Entonces, qu es real (sat) y qu es ilusorio (asat)?

M.: Real es el sustrato de My, la esencia pura del Ser o Brahma sin-dualidad. Ilusorio es

aquel fenmeno, hecho de nombres y de formas, llamado universo. My es distinta del real

sustrato y tambin de lo ilusorio fenomnico.

D.: Por favor, me lo podras aclarar?

M.: Piensa en el fuego. l es el sustrato; las chispas que se elevan son modificaciones del

fuego; ellas no son visibles en el fuego, sin embargo surgen del fuego. Ello nos sugiere la

presencia de un poder, inherente al fuego, que produce las chispas. Otro ejemplo es el de la

arcilla, la cual representa el sustrato; de ella se obtiene una suerte de esfera vaca, con un cuello

y una boca, que nosotros llamamos vasija y que nos induce a suponer la existencia de un poder

que no es ni la arcilla ni la vasija. Se pueden tambin argir los ejemplos del huevo de

serpiente, cuyo producto es la serpiente y de donde se infiere un poder que no es ni el huevo ni

la serpiente; el de la semilla y la planta, de donde resulta un poder que no es ni la una ni la

otra; y el ejemplo del inmutable jva, del cual el estado de sueo profundo es el sustrato y el

5 En el Viveka-chuda-mani en relacin a la naturaleza de My, Shankarchrya precisa: Ella no es sat y no

es asat, tampoco se pueda decir que sea ambas; no es distinta (bhinna) de Brahma y no es no-distinta, ni se puede decir que sea ambas cosas; no est compuesta por partes (snga) y no est privada de partes (ananga), tampoco se puede decir que sea ambas. My, esta gran maravilla, tiene forma indescriptible (anirvachanya) (shloka 109). Sobre el significado de los trminos sat y asat remitimos a lector al texto de Shankarchrya cuya traduccin ha sido publicada en el N 31 de la RST.

29

estado de sueo es el efecto, por eso al momento de despertarse se advierte un poder que es

distinto del jva y del sueo. Analgicamente, un poder latente en Brahma produce la ilusin del

universo (jagat). El sustrato de este poder es Brahma y el jagat es su efecto. Este poder es

distinto de ambos y no es definible, sin embargo, aun siendo inescrutable, existe. Por eso se dice

que la naturaleza de My es indescriptible. 6

D.: Cul es el efecto (karya) de My?

M.: Es el de producir la ilusin de los jva, de Ishvara y del jagat, la cual se superpone a

Brahma no-dual mediante los poderes de obnubilacin y de proyeccin de My.

D.: De qu modo?

M.: Apenas este poder se manifiesta como actividad mental7, las potencialidades latentes de la

mente aparecen y crecen lozanas como los rboles de un bosque, formando as el universo. La

mente juega con sus potencialidades (vsan): surgen pensamientos que dan sustancia al

universo, que es solamente una visin onrica y del cual los jva e Ishvara son el contenido y

son ilusorios como un sueo con los ojos abiertos. (D.: Por favor, explcame tal carcter ilusorio.

M.: El mundo es un objeto y es percibido como resultado de la actividad de la mente. Los

jva e Ishvara estn contenidos en l. Las partes pueden ser nicamente tan reales como

lo es el todo.)*

6 La afirmacin segn la cual My, no siendo ni sat ni asat, es de naturaleza indescriptible, concierne al punto

de vista de quien todava no ha obtenido el Conocimiento Supremo, aun teniendo ya un conocimiento terico del carcter ilusorio de la manifestacin; pero cuando la ignorancia (avidy) deja su lugar al Conocimiento, como se ver seguidamente en el texto, My, aparece como asat, es decir lo que nunca ha existido realmente, as como no existen los cuernos de la liebre. Para mejor comprender estas distintas perspectivas, se puede hacer referencia al clebre ejemplo de la cuerda tomada errneamente por una serpiente: para quien est obnubilado por la ignorancia, la serpiente no puede sino aparecer como real (sat), mientras que quien ha comprendido tericamente que lo que parece ser una serpiente no es sino una cuerda, no puede ms considerar la serpiente como real, pero no puede tampoco considerarla no-real (asat), puesto que contina vindola; quien por fin logra ver la cuerda, no puede ms que considerar a la serpiente como algo que nunca ha existido. 7 Cfr. Cap. I La falsa atribucin, en particular la nota 12.

30

Supongamos que el universo fuera como un fresco pintado sobre una pared. Los jva e Ishvara

son las figuras que componen la obra: ellas no son por cierto ms reales que la obra misma. El

universo es un producto de la mente e Ishvara y los jva no son ms que partes de esta

produccin y no pueden, por lo tanto, ser ms que proyecciones mentales. Ello proviene de la

Shruti, la cual afirma que las ilusiones de Ishvara y de los jva son originadas por My8, y por

la smriti que, por boca de Vasishta, dice que como por magia las potencialidades danzan en la

mente vistiendo las mscaras del yo, del t, del esto, del aquello, del mo, del tuyo,

etc.

D.: En dnde habla la smriti de Ishvara, de los jva y del jagat?

M.: All donde usa la expresin Sohamidam, es decir l-yo-esto, donde l indica al

invisible Ishvara, yo al jva en cuanto agente, y esto al universo entero. No solamente de

las Escrituras, sino tambin del razonamiento y de la experiencia (anubhava) resulta que

Ishvara, los jva y el jagat no son sino proyecciones mentales.

Al aparecer la mente en los estados de vigilia y de sueo, sus potencialidades se ponen

en movimiento y surgen Ishvara, los jva y el jagat; al retraerse estas potencialidades en el

estado de sueo profundo o durante un desmayo, ellos desaparecen. Esto pertenece a la

experiencia de cada uno. Cuando todas estas potencialidades son erradicadas por el

Conocimiento, Ishvara, los jva y el jagat desaparecen para siempre: ello forma parte de la

experiencia de todo gran Sabio definitivamente establecido en la Realidad no-dual. He aqu

explicado el efecto de My.

D.: Cul es el final (avadhi) de My?

8 Por medio del reflejo (bhsa) (la ignorancia) produce al jva y a Ishvara (jiveshvbhasena karoti), citado

como Shruti, pero sin referencia a su origen, en un comentario al Viveka-chuda-mani de Shankarchrya. (*) Texto entre parntesis, distinta letra, no obra en la traduccin al italiano.

31

M.: Es el conocimiento resultante de una indagacin sobre el significado del Mahvkya9. Ello

es as porque My es ignorancia y sta perdura hasta que se efecte tal indagacin. Pero

cuando la misma es realizada, surge el verdadero conocimiento y la ignorancia finaliza. Los

alimentos nocivos que introducimos en el cuerpo son consecuencia de una dieta equivocada y

su peligrosidad aumenta en la medida en que continuemos con ella. De igual modo, mientras

que no se realice la indagacin, la ignorancia sobre la existencia de la cuerda har persistir la

imagen de una serpiente. As tambin My, siendo sin inicio y espontnea, subsiste en

ausencia de una indagacin sobre la verdadera naturaleza del S, y contina manifestando al

universo, volvindose un velo cada vez ms denso. Con el inicio de la indagacin, My no

recibe ms su alimento y gradualmente se agota como as tambin sus efectos. Tal como antes

de la indagacin nos aparece una serpiente, mientras que despus de efectuada la misma vemos

slo una cuerda; del mismo modo My y sus efectos aparecen slo antes de la indagacin,

despus se ver nicamente a Brahma.

D.: Cmo puede algo aparecer en dos modos diversos?

M.: Brahma, la esencia pura y no-dual del Ser, se presenta como jagat antes de la indagacin;

luego de la misma se muestra en Su verdadera naturaleza. La arcilla parece primero una vasija

y luego slo arcilla; el oro nos aparece bajo la forma de un collar y luego descubrimos que slo

es oro. Tambin as es con relacin a Brahma: luego de la indagacin se alcanza la comprensin

de que Brahma es nico, no-dual, sin partes, inmutable en el pasado, en el presente y en el

futuro; en l no existe nada que se parezca a My ni a sus efectos. Esta realizacin es llamada

Conocimiento Supremo y es el final de la ignorancia. Hemos as descripto el final de My.

D.: Cul es el fruto (phala) de My?

9 Mah-vkya significa literalmente gran frmula y es una denominacin comnmente empleada para designar

las siguientes afirmaciones upanishsticas: T eres Aquello (tat tuam asi), Yo soy Brama (aham brahmsmi), Este S es Brahma (ayamtma brahma) y Brahma es Conocimiento integral (prajnm brahma).

32

M: El fruto de My es que ella desaparece en la nada sin dejar frutos. Un cuerno de liebre

es puro sonido sin ningn significado: as es para My. Los ignorantes piensan que My es

real (sat); quienes han reflexionado sobre el problema dicen que es indescriptible; los Sabios

que han alcanzado la comprensin afirman que es inexistente (asat) como el cuerno de una

liebre10.

D.: Por qu los ignorantes la consideran real?

M.: Cuando se cuenta una historia a un nio l piensa que es real. Igualmente los ignorantes

son aturdidos por My y piensan que es real. Quienes indagan sobre la naturaleza de Brahma

y del jagat a la luz de las Escrituras, encontrando que My es distinta de ambos, son incapaces

de comprender su naturaleza y dicen que My es indescriptible. Pero los Sabios que han

alcanzado el Conocimiento Supremo afirman: My, reducida a cenizas por el Conocimiento,

como una madre reducida a cenizas por el hijo, ya no existe ms y nunca ha existido.

D.: Por qu My es comparada con una madre reducida a cenizas por el hijo?

M.: Con el progreso de la indagacin, My se vuelve cada vez ms transparente y se muta

finalmente en Conocimiento. ste nace pues de My, por lo que se dice que es hijo de ella.

Tal como el cangrejo, que trae a la vida a su progenie para luego l mismo morir, as al finalizar

la indagacin el Conocimiento es parido por My en el momento mismo de su disolucin.

Seguidamente el hijo, es decir el Conocimiento, la reduce a cenizas.

D.: Cmo puede la progenie matar a la progenitora?

M.: En un bosque de bambes, los rboles ms jvenes sacudidos por el viento, frotndose entre

ellos producen un fuego que reduce a cenizas a los rboles de los que provienen. Tambin as

el Conocimiento, nacido de My, la reduce finalmente a cenizas. My subsiste solamente

como un nombre, como un cuerno de liebre; por eso los Sabios la declaran inexistente (asat).

10 Sabe que My y todos sus efectos, desde el gran principio (mahat) hasta el cuerpo (deha), son asat y tienen

la naturaleza del no-S (antma), como los espejismos (Viveka-chuda-mani shloka 123).

33

Adems son sus mismos nombres los que sugieren la ilusin: avidy significa literalmente lo

que no se conoce (y na vidyate s avidy), mientras que My significa lo que parece ser

(y bh s my).

D.: Maestro, pero My se muta en Conocimiento, por lo tanto no se puede decir que

desaparezca en la nada y que no tenga frutos.

M.: Slo si el Conocimiento, -mutacin de My- es real, tambin My puede ser llamada real.

Pero este Conocimiento es falso y por lo tanto My tambin lo es.

D.: Cmo se puede sostener que el Conocimiento sea falso?

M.: El fuego provocado por la friccin de los bambes los abate quemndolos, pero luego se

apaga. Similarmente este Conocimiento destruye la ignorancia y luego l mismo perece, por lo

cual el fruto de My no puede ser ms que ilusorio.

D.: Pero si finalmente tambin el Conocimiento desaparece, cmo puede el samsra, efecto de

la ignorancia, ser erradicado?

M.: El samsra es ilusorio como el Conocimiento y una realidad ilusoria puede ser eliminada

por otra realidad ilusoria.

El hambre de un hombre que suea puede ser aplacada por una comida que le aparece en

el sueo: esta comida es tambin ilusoria, sin embargo sirve para ese fin.

Analgicamente el Conocimiento, aun siendo ilusorio, sirve para ese fin. La esclavitud

y la liberacin son solamente dos falsas ideas. As como la aparicin y la desaparicin de la

serpiente superpuesta a la cuerda son ambas falsas, as lo son tambin en Brahma, la esclavitud

y la liberacin. La Verdad Suprema es solamente Brahma no-dual. Todo el resto es falso y no

existe, ni nunca existi. La Shruti lo confirma cuando declara: Nada es creado ni destruido;

no existe la esclavitud ni la liberacin; no existen ni aspirante, ni discpulo, ni liberado. Esta

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es la Verdad Suprema11 La remocin de la falsa atribucin consiste en el conocimiento de la

Realidad no-dual, la esencia pura del Ser ms all de My y de sus efectos. Su realizacin es

la Liberacin en vida (jivanmukti).

Solamente un atento lector de este captulo puede desear conocer el mtodo de la

bsqueda del S (tmavichara) a fin de remover la falsa atribucin producto de la ignorancia.

Quien tiene esta aspiracin debe estar en posesin de las cuatro cualificaciones que

sern expuestas en el captulo siguiente, donde se hablar tambin del mtodo de bsqueda.

11 Se trata de una cita de las Kriks de Gaudapda a la Mandukya Upanishad, captulo II, shloka 32.

Captulo III

Los medios de la realizacin

(Sdhana)

A la pregunta cmo pueden coexistir el samsra y el S Supremo?1 los Sabios

responden: el poder (shakti) del S cuando no est manifestado se llama My, cuando est

manifestado se llama mente; es por medio de la mente, este indescriptible modo de ser de

My, que surge el samsra.

Discpulo.: Quin ha dicho que la mente es indescriptible (anirvachanya)?

Maestro.: Lo dijo Vasishta a Rma: En la Conciencia no-dual, aquella entidad (bhava),

diversa del Conocimiento, que es real y distinta de la ignorancia que es ilusoria, que al crear

proyecta su potencialidad hacindola volverse esto y aquello, que mezcla al inteligente

(ajada) con el no-inteligente (jada), que es siempre inestable y mutable es la mente, que por

ello es indescriptible. El S Supremo, si bien es inmutable, asociado a la mente y a causa de la

falsa imputacin, aparece mutable.

D.: Cmo es posible?

M.: As como un brahman se comporta extraamente cuando es vctima de los efluvios del

alcohol, del mismo modo el S, inmutable por naturaleza, cuando se encuentra asociado a la

mente aparece mutado en un jva inmerso en el samsra. El hombre, identificndose con la

mente, la cual segn sus movimientos asume las formas de diversos objetos, parece l mismo

1 Se vuelve a proponer la misma cuestin que al inicio del tratado: En el S Supremo de Sachchidnanda quin

puede transmigrar? Cmo es posible que exista el samsra?, pero mientras en los primeros dos captulos han sido expuesto los fundamentos doctrinales, poniendo el acento en My, en este captulo comienza la exposicin de los medios de realizacin (sdhana) y por lo tanto el acento est puesto sobre la mente.

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sufrir esos cambios. El secreto de ello ha sido develado en la Maitryinya Upanishad; pero

encuentra tambin confirmacin en nuestra experiencia y en la induccin positiva y negativa.2

D.: Cmo encontramos confirmacin de ello en nuestra experiencia?

M.: Cuando en el sueo profundo la mente est quieta, el S permanece inmutado y extrao al

samsra. Cuando en los estados de vigilia y de sueo la mente se manifiesta, el S parece sufrir

una mutacin y participar en el samsra. Es entonces evidente que segn la Shruti, la smriti, la

lgica y la experiencia, el samsra no es otra cosa que la mente misma.

D.: Cmo puede esta asociacin con la mente atrapar al S en el samsra?

M.: La mente funciona de dos modos, uno ligado al concepto del yo y otro conectado al

concepto de esto, aquello, etc3; este ltimo muta segn las cualidades preponderantes en un

cierto momento, siendo tales cualidades sattva, rajas y tamas, es decir luminosidad, actividad y

sopor.

D.: Quin lo haba dicho antes?

M.: Shr Vidyranyaswmi4 ha dicho que es la mente la que presenta estas tres cualidades; con

sattva se manifiestan el desapego, la paz, la benevolencia; con rajas el deseo, la ira, el temor, el

esfuerzo; con tamas la pereza, la confusin, el sopor; el S Supremo cuando es asociado a la

mente, la cual cambia segn las precitadas cualidades, se identifica con ella.

2 Los shlokas 160-170 del Viveka-chuda-mani constituyen un ejemplo de aplicacin respectiva del mtodo de la

induccin positiva (anvaya) y de la induccin negativa (vyatireka): En el estado de sueo, en ausencia de objetos externos, la mente con su poder (shakti), por s sola produce todas las cosas, de ella proceden los elementos de los sueos; en el estado de vigilia sucede lo mismo: todo ello no es sino una proyeccin de la mente!. Es sabido que en el estado de sueo profundo, cuando la mente est inactiva, cada cosa cesa de existir: en consecuencia el samsra no es ms que una produccin de la mente y en realidad no existe. 3 Cfr. Cap. I La falsa atribucin. Como ser explicado en el captulo siguiente, estos dos modos (vritti) de la

mente, conexos al concepto de yo (aham) y de esto (idam), constituyen, junto con las cinco facultades de percepcin, respectivamente el vijnnamaya-kosha y el manomaya-kosha. Es claro que en este caso la mente (manas) no debe ser entendida solamente como el sentido interno propiamente dicho que corresponde ms bien a idam-vritti, es decir a la modalidad conexa al concepto de esto, sino como comprendiendo: ...el intelecto (no en s y en el orden trascendental, sino como determinacin particular en relacin al individuo), la conciencia individual (ahankra) y el sentido interno propiamente dicho... (Ren Gunon, El hombre y su devenir segn el Vdnta, Cap. VIII). 4 Shr Vidyranya fue Jagadguru del monasterio (math) de Shringeri entre 1377 y 1386; entre sus obras, adems

del Dhyna Deepika y el Chitra Deepika, varias veces citados en el texto que estamos traduciendo, la ms conocida es sin duda el manual titulado Los quince captulos (Pancadash).

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D.: Cmo puede ser?

M.: El agua es por s misma fra e inspida, pero si se la asocia con otra cosa se vuelve caliente,

dulce, amarga, cida, etc. As como el agua en presencia del calor se vuelve caliente, el S

unindose al modo del yo se vuelve un miserable jva; y tal como el agua, originariamente

inspida, se vuelve dulce o amarga segn la mezcla, el S Puro Conocimiento aparece

desapegado, plcido, benvolo, o apasionado, iracundo, o sino indolente y obtuso segn la

cualidad prevaleciente en un cierto momento. La Shruti afirma que el S unido con el prna,

etc. aparece respectivamente como prna, intelecto, mente, la tierra y los otros elementos,

deseo, ira, desapego, etc. Unido a la mente, el S parece mutarse en un jva, precipitarse en el

sufrimiento del samsra, engaado por las innumerables ilusiones del yo, t, mo, tuyo, etc..

D.: Cmo puede ser eliminado el samsra?

M.: Mediante una completa inmovilidad de la mente5 el samsra desaparecer con todos sus

ramas y races, de otro modo el mismo no tendr fin, aunque trascurrieran millones de ciclos

(kalpaktikla).

D.: Puede eliminarse el samsra de otro modo que no sea con la inmovilidad de la mente?

M.: Absolutamente no. Ni la lectura del Vda, ni la observancia de los shastras, ni el ascetismo,

ni los actos rituales, ni los juramentos, ni las ofrendas, ni los mantras, ni la devocin: nada de

ello puede deshacer al samsra. Solamente la inmovilidad de la mente puede realizar este fin,

nada ms.

5 Como ser explicado en el captulo VII de este tratado, la mente tiene dos aspectos: uno formal (rpa) y otro

informal (arpa). El primero est caracterizado por el flujo incesante de los pensamientos y corresponde a la mente considerada en su sentido ordinario, mientras que el segundo est caracterizado por la inmutabilidad (nishcala) y es realizable slo mediante la completa cesacin de las actividades del primero: por lo tanto la inmovilidad de la mente, de la cual se habla en este captulo, conlleva la muerte o la extincin (nsha) del primero de estos dos aspectos. A propsito de esta distincin, que corresponde a la de la mente impura (malina-manas) y a la mente pura (shuddha-manas), recurrente en las enseanzas de Ramana Maharshi, se puede recordar la siguiente afirmacin de Ren Gunon: Todas las doctrinas tradicionales muestran que la mente del hombre es dual, segn que se la considere vuelta hacia las cosas sensibles, en cuyo caso se trata de la mente tomada en su sentido ordinario e individual, o que se la transponga en un sentido superior, en base al cual la misma se identifica con el hgemn de Platn o con el antarym de la tradicin hind... (tudes sur lHindouisme, pg. 262).

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D.: Las Escrituras afirman que slo el Conocimiento puede procurar tal resultado. Cmo

puedes entonces decir que la inmovilidad de la mente elimina al samsra?

M.: Lo que en las Escrituras es denominado como Conocimiento, Liberacin, etc., no es sino la

inmovilidad de la mente.

D.: Ello ya ha sido afirmado por otros?

M.: Shr Vasishta dijo: Cuando la mente queda inmvil, todas las ilusiones del samsra

desaparecen radicalmente. As como el ocano de leche, primero agitado, se torna calmo y

lmpido luego de haberle extrado el nctar, de igual modo cuando la mente sea aplacada

desaparecer el samsra para siempre.

D.: Cmo se puede aquietar la mente?

M.: Se puede afrontar tal empresa con el desapego (vairgya), es decir con el abandono de todo

aquello que nos es querido. Slo cuando la totalidad del mundo objetivo haya sido borrada de

la mente habindose comprendido que todo lo que no es Brahma es objeto de percepcin y que

por lo tanto es ilusorio- podr surgir la Suprema Beatitud. Puede decirse inmvil nicamente

aquella mente que con la prctica del Yoga haya eliminado todas sus potencialidades y que se

haya vuelto como una lmpara bajo una cpula de vidrio al reparo de la ms leve brisa.6 Esta

muerte de la mente es el cumplimiento supremo. La conclusin de todo el Vda es que la

Liberacin no es sino el detenimiento de la mente. Nada sirve para la Liberacin: ni las

riquezas, ni los amigos, ni las acciones rituales (que se limitan a movimientos del cuerpo), ni los

peregrinajes, ni las abluciones en las aguas sagradas, ni las ms duras austeridades; slo se

requiere que la mente se torne inmvil. Qu otra cosa puede detener la rueda de los

nacimientos y de las muertes? Recin cuando el soador se despierta el sueo termina y el

terror suscitado por el tigre que lo quera devorar desaparece. Analgicamente, hasta que la

6 Cfr. Bhagavad Git VI-19

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mente no se sustraiga al engao, la agona del samsra perdura. Slo hay que aquietar la

mente: ste es en verdad el objetivo de la vida.

D.: Cmo se puede aquietar la mente?

M.: Con el Snkhya. El Snkhya7 es el mtodo de indagacin unido al conocimiento. Quienes

han alcanzado la comprensin afirman que la mente tiene su raz en la ausencia de indagacin y

que se agota con el avance de la misma.

D.: En qu consiste tal mtodo?

M.: Como ensean las Escrituras, consiste en shravana (el escuchar la verdad suprema) en

manana (la reflexin), en nididhysana (la meditacin) y en samdhi (el nstasis)8. Sin

embargo, existe un mtodo alternativo: el Yoga. En la Git, Shr Bhagavan Krishna afirma: Lo

que se obtiene con el Snkhya tambin puede ser alcanzado con el Yoga.9 Slo quien sabe que

el resultado de las dos vas es el mismo, puede ser considerado un verdadero sabio.

D.: Cmo pueden ser idnticos los dos resultados?

M.: El fin (avadhi) es el mismo para ambos, porque las dos vas conducen a la detencin de la

mente, es decir al samdhi; y el fruto del samdhi es el Conocimiento Supremo que es siempre

el mismo, no importa cul sea la va recorrida.

D.: Si el fruto es el mismo para ambas vas y el resultado final puede tambin ser obtenido

recorriendo una sola por qu existen dos vas en lugar de una?

7 El trmino Snkhya es empleado no slo para designar aquel aspecto de la doctrina, en algn modo intermedio

entre la cosmologa del Vaishshika y la metafsica, -cuyo desarrollo es atribuido al antiguo sabio Kapila (cfr. Ren Gunon Introduccin general al estudio de las doctrinas hindes, parte III, Cap. VI), sino tambin para designar la doctrina metafsica del Vdnta; y es en este ltimo sentido que se lo emplea en la Bhagavad Git (II-39; III-3; V-5; XIII-24; XVIII-13), tal como explica Sankarchrya en su comentario. 8 Una descripcin detallada de estos cuatro aspectos del mtodo de realizacin propio del Snkhya se podr

encontrar en los captulos siguientes. 9 Cfr. Bhagavad Git V-5. Vijnna Bhikshu, en su Yoga-sra-sangraha precisa que ...en este sentido el trmino

Snkhya indica la percepcin integral (skshtkra) de la Realidad obtenida mediante el discernimiento (viveka), mientras que el trmino Yoga designa el detenimiento (nirodha) de las actividades mentales (citta-vritti). El primer mtodo de realizacin, caracterstico del Vdnta es llamado tambin Jnna-Yoga, mientras que el segundo es aqul descripto en los Yoga-Stra de Patanjali, donde el Yoga es definido como la detencin de la actividad mental (Yoga-Stra I-2): ulteriores precisiones sobre la diferencia entre estos dos mtodos se pueden encontrar en las Kriks de Gaudapda a la Mandukya Upanishad, III 34-48.

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M.: Los buscadores de la Verdad presentan diversos grados de desarrollo espiritual, por este

motivo Shr Bhagavan ha indicado dos vas para permitir la eleccin.

D.: Quin es adecuado para el mtodo de indagacin (Snkhya)?

M.: Solamente un buscador perfectamente cualificado.

D.: Cules son los Sdhana10 de esta va?

M.: Son el discernimiento (viveka), es decir la capacidad de distinguir lo real de lo ilusorio, el

desapego (vairgya) con relacin a este y al otro mundo, la concentracin (que implica el

cese de las acciones) (uparati) y el deseo de la liberacin (mumukshutva). Sin la posesin de

estos cuatro requisitos, nadie podr alcanzar algo en su bsqueda.

Examinemos ahora las estructuras caractersticas de cada uno de los cuatro sdhanas

segn la causa, la naturaleza, el efecto, el fin y el fruto.

El discernimiento puede surgir solamente en una mente purificada (la cual es su

causa). Su naturaleza es la conviccin, obtenida con la ayuda de las enseanzas de las

Escrituras, de que solamente Brahma es real. El recuerdo constante de esta verdad es su

efecto. Su fin es la posesin de la certeza inquebrantable de que slo Brahma existe y que

todo lo dems es ilusorio.

(El desapego, es el resultado de la visin de que el mundo es esencialmente

falso. Su naturaleza es la renuncia al mundo sin desear nada de l. Su efecto es

alejarse disgustado de todo divertimento como si fuera vmito. Su fin consiste en

tratar con desdn todos los placeres terrestres o celestes como si fueran vmito, fuego

ardiente o el infierno)*.

10 El trmino sdhana es generalmente empleado para designar la realizacin metafsica y, por extensin, la

tcnica que permite efectivamente alcanzarla (cfr. Ren Gunon, tudes sur lhindouisme, pg. 190). En el texto que estamos traduciendo el mismo sirve tambin para indicar los cuatro requisitos fundamentales para el aspirante a la realizacin (sdhana-catustaya) en la va de la bsqueda (vichara) del S, requisitos que no son tanto cualidades innatas sino el fruto de la aplicacin de ciertas tcnicas. Sobre estos cuatro sdhanas cfr. Shankarchrya Viveka-chda-mani, shloka 18-31 y Sarva-vdnta-siddhnta-sra-sangraha, shloka 16-296.

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La concentracin o cesacin de las acciones (uparati)11 puede ser obtenida con la

prctica del ctuple Yoga (ashtngayoga)12. Su naturaleza consiste en el control de la mente.

Su efecto es el cese de toda actividad mundana. Su fin consiste en el olvido del mundo,

como sucede en el estado de sueo.

El deseo de la liberacin tiene origen en frecuentar seres realizados, su naturaleza es

el deseo ardiente de la liberacin. Su efecto es el de estar con el propio Maestro. Su fin

coincide con el abandono del estudio de los shastras y de la prctica de los ritos.

En el caso que se alcance la perfeccin de solamente uno o ms de estos sdhanas, pero

no de los cuatro, el ser despus de la muerte morar en un estado celestial; pero si se

perfeccionan los cuatro, el ser podr cumplir la bsqueda del S. Si, por ejemplo, el desapego o

la concentracin no fuesen completos, el discernimiento, incluso siendo perfecto, no podra

remover los obstculos que se interponen en la bsqueda del S.

D.: Cmo se explica que hasta los profundos conocedores del Vdnta no puedan llevar a

trmino tal bsqueda?

M.: Si bien estudian continuamente el Vdnta y lo ensean a los otros, no habiendo renunciado

a los deseos no pueden poner en prctica lo que han aprendido: son como papagayos que repiten

continuamente, sin comprender, las enseanzas del Vdnta.

D.: Qu ensea el Vdnta?

11 En el tratado La esencia del Vdnta (Vdntasra) de Sadnanda Yogndra, se proporcionan dos

explicaciones sobre el trmino uparati: segn la primera acepcin, el mismo designa el proceso mental (vritti) que impide a las facultades externas (bhya indriya), -sean de accin o de sensacin-, el perseguir otros objetos salvo escuchar la Verdad suprema (shravana), etc. En la segunda acepcin, indica la renuncia a los actos rituales (nitya-karma, naimittika-karma y kmya-karma) cuyos objetivos sean esencialmente de orden individual, -aunque se refieran a los estados pstumos-, lo que corresponde al ingreso en el cuarto estadio de la existencia terrestre (shrama), es decir en el estadio de Sannysi. 12

Constituido por yama (autocontrol), niyama (disciplina), sana (posicin del cuerpo), pranyma (control de la respiracin), pratyhra (control de los sentidos), dhrana (concentracin), dhyna (contemplacin) y samdhi (nstasis). Para una ms precisa definicin de estos trminos, cfr. los Yoga-Stra de Patanjali. (*) Texto entre parntesis, distinta letra, no obra en la traduccin al italiano.

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M.: Ensea que todo, a excepcin de Brahma no-dual, est lleno de sufrimiento; ensea en

consecuencia a no tener deseos de goce, a no sentir amor ni odio, a disolver el nudo del yo, a

vivir sin ser afectado por los opuestos como el calor o el fro, el sufrimiento o el placer; a

permanecer concentrado en el conocimiento de la equivalencia de todo, sin hacer ninguna

distincin y con la conciencia constantemente vuelta a Brahma. Aun habindose ledo y

comprendido el Vdnta, en ausencia del desapego, el deseo de los placeres no desaparecer, en

ausencia de aversin por las cosas placenteras, el deseo no abandonar al ser. No obstante la

vasta erudicin, si no se pone en prctica lo que se ha ledo, no se podr decir que se haya

realmente comprendido algo. Como un papagayo, el hombre continuar repitiendo que slo

Brahma es real y que todo el resto es ilusorio, pero como un perro que siente placer revolviendo

en la basura, seguir complacindose con las cosas exteriores; aunque constantemente se ocupe

de la lectura y de la enseanza del Vdnta, no ser por cierto mejor que un perro vagabundo.

Por haber ledo todos los shastras, el hombre est convencido de conocer todas las cosas y de

merecer el mximo respeto, lleno de amor y de odio, se cree respetable. Los hombres de este

tipo son como asnos llenos de reliquias que recorren largos y tortuosos senderos; con relacin a

la Verdad no-dual ello cuenta bien poco.

D.: Son numerosos quienes aun siendo profundos conocedores de los shastras no han puesto

en prctica las enseanzas?

M.: S, son numerosos. De ellos se habla incluso en los Purnas, donde se narra la historia de

un brahmn de nombre Brahma Sarma. Era un profundo conocedor del Vda y del Vdnta;

pero no pona en prctica lo que haba aprendido, si bien dedicaba mucho tiempo a dar

lecciones a los otros; lleno de amor y de odio, no observaba las normas de conducta. Movido

nicamente por la ira o por sus deseos, en el momento de la muerte se precipit hacia un estado

infernal. Muchos son los pandit dominados por el orgullo y por la acritud. Indudablemente el

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estudio del Vdnta conduce al discernimiento, pero si no es acompaado del desapego, no

conduce a la bsqueda del S.

D.: Entonces, el discernimiento y el desapego pueden conducir a la Liberacin?

M.: No. En ausencia del detenimiento de las actividades (uparati), ambos no son suficientes

para emprender con xito la bsqueda del S: sin el uparati no puede ni siquiera existir el

verdadero deseo de conocer el S.

D.: Qu es lo que obtiene un hombre que ha realizado el desapego si luego no emprende la

bsqueda del S?

M.: Estando carente de deseos, no ser atrado por ningn goce y ya no podr encontrar placer

en la riqueza, ni en una bella casa, etc., que con gusto abandonar para retirarse a la soledad del

bosque, dedicarse a servir y a una infructuosa austeridad, tal como hizo el rey Sikhidhvaja.

D.: Pero para alcanzar tal fin, no es acaso suficiente con el discernimiento, el desapego y la

concentracin (uparati)?

M.: No, no lo es. Se necesita tambin el deseo de la Liberacin; si ste falta no existe ningn

estmulo para la bsqueda del S. Los hombres desapegados de todas las cosas pueden quedar

limitados a una mera indiferencia. El desapego est implcito en las austeridades (tapas) que

tienen por efecto llevar a la concentracin; los hombres dotados nicamente de desapego no

avanzan ni un solo paso en la bsqueda del S.

D.: Entonces qu es lo que obtienen?

M.: Al no estar atrados por diversiones, con las mentes concentradas, austeros, se encuentran

en un estado similar al del sueo profundo, pero no buscan efectivamente el S. Por ello, en el

Rmyana, se lee que el rishi Sarabhanga, con todas sus austeridades, no logr ir ms all del

Cielo.

D.: No forman parte del Cielo los frutos de la bsqueda?

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M.: La bsqueda debe concluir con la Liberacin, la cual, si bien conlleva la liberacin de los

nacimientos y de las muertes, no implica el pasaje de una regin (loka) a otra. El caso de

Sarabhanga ensea que l no tena la posibilidad de emprender la bsqueda del S, para la cual

son indispensables las cuatro cualificaciones. El deseo de la Liberacin por s solo no es

suficiente; aunque sea intenso, en ausencia de las otras condiciones no llevar a ningn

resultado. De hecho, es necesario que el aspirante se dirija a un Maestro, se entregue a l y se

deje guiar.

En el Stra Samhita se dice que quienes, aun deseando el S, son atrados por los

placeres continan siendo mordidos por la serpiente del samsra y aturdidos por su veneno.

Sobre el hecho de que las cuatro cualificaciones son indispensables concuerdan la Shruti, la

razn y la experiencia; si una de aquellas es defectuosa la bsqueda fracasa, pero en el post-

mortem quienes han fallado de este modo podrn alcanzar regiones (loka) en virtud de los

propios mritos.

D.: Concluyendo quin est preparado para la bsqueda del S?

M.: Slo quien posea las precitadas cualificaciones, aunque sea un profundo conocedor del

Vda y de los shastras, y no quienes se dedican a severas austeridades, ni quienes observan

minuciosamente las prcticas rituales, ni los devotos de toda clase. As como los ritos vdicos

no