Lenguas indígenasen riesgo

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Kiliwas

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7897079 531161

ISBN 970753116-9

REPERTORIO DE CANTOSCanto Duración

1 Sin nombre 01:572 Sin nombre 01:583 Sin nombre 01:484 Está oscureciendo y amaneciendo 00:365 Canto del tecolote 00:496 Anda corriendo un animal muy ligero 02:217 Ando bailando 01:188 Ando caminando muy lejos 01:139 Ando volando bajo 01:51

10 Aquí en el cielo 02:0311 Bailando a gusto 01:3312 Borrego cimarrón 01:1913 Casi en la madrugada 02:4014 Codorniz 01:5515 Cucapá 01:5516 De la costa 00:5917 El conejo jugando con la liebre 01:4818 El coyote anda cazando en la madrugada 01:2919 El cucapá 00:5620 El león anda cazando 02:0621 El puufh 01:4022 Gaviota 01:3423 La madrugada 02:3024 Luna 02:3225 Mañanitas 02:2626 Media noche 01:4927 Pájaro azul de la sierra 01:2328 Pájaro chiquito 01:4329 Se metió el sol 01:5930 Sierra alta 01:5431 Sin nombre 01:5432 Sin nombre 01:4433 Trae muchas cosas pa’cá y pa’llá 01:1234 Un amigo anda perdido 01:4235 We’h (Ratón cultural) 01:5236 Ya casi es media noche 01:58

Lenguas indígenasen riesgo

KiliwasCantos de Trinidad Ochurte

Un agradecimiento especial a Michael Wilken-Robertson y al pueblo kiliwa por la generosa aportación de los cantos de Trinidad Ochurte para este fonograma.

Primera edición, 2006

D.R. © 2006 Comisión Nacional para el Desarrollo de los Pueblos Indígenas Av. Revolución 1279, colonia Tlacopac, Delegación Álvaro Obregón, C.P. 01010, México, D.F.

ISBN 970-753-116-9 / Lenguas Indígenas en Riesgo. Kiliwas Cantos de Trinidad Ochurte

ISBN 970-753-056-1 / Lenguas Indígenas en Riesgo (obra completa)

http://www.cdi.gob.mx.

MUY IMPORTANTE: Este fonograma es una obra intelectual protegida en favor de su productor. La titularidad de los derechos contenidos en este fonograma se encuentra reconocida y protegida conforme a la ley. Se prohíbe su copia, reproducción parcial o total, aun de carácter privado, alquiler o ejecución pública por cualquier medio.

Impreso y hecho en México

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Comisión Nacional para el Desarrollo de los Pueblos IndígenasLenguas Indígenas en Riesgo : Kiliwa. Cantos de Trinidad Ochurte / Comisión Nacional para el Desarrollo de los Pueblos Indígenas ;

Kiliwa. -- México : CDI, 2006.1 disco compacto (62 min., 26 seg.) + 1 libro (61 p. : retrs., diagr.). -- (Serie XIV. Lenguas Indígenas en Riesgo ; 3)Material obtenido en la Fonoteca Henrietta Yurcherco de la CDIIncluye bibliografía.Contenido: Sin nombre (1 min., 57 seg.) ; Sin nombre (1 min., 58 seg.) ; Sin nombre (1 min., 48 seg.) / Trinidad Ochurte Espinosa – Está

oscureciendo y amaneciendo (36 seg.) ; Canto del tecolote (49 seg.) / Leandro Maytorell – Anda corriendo un animal muy ligero (2 min., 21 seg.); Ando bailando (1 min., 18 seg.) ; Ando caminado muy lejos (1 min., 13 seg.) ; Ando volando bajo (1 min., 51 seg.) ; Aquí en el cielo (2 min., 3seg.) : Bailando a gusto (1 min., 33 seg.) ; Borrego cimarrón (1 min., 19 seg.) ; Casi en la madrugada (2 min., 40 seg.) ; Codorniz (1 min., 55 seg.); Cucapá (1 min., 55 seg.) ; De la costa (59 seg.) ; El conejo jugando con la liebre (1 min., 48 seg.) ; El coyote anda cazando en la madrugada (1min., 29 seg.) ; El cucapá (56 seg.) ; El león anda cazando (2 min., 6 seg.) ; El puufh (1 min., 40 seg.) ; Gaviota (1 min., 34 seg.) ; La madrugada(2 min., 30 seg.) ; Luna (2 min., 32 seg.) ; Mañanitas (2 min., 26 seg.) ; Media noche (1 min., 49 seg.) ; Pájaro azul de la sierra (1 min., 23 seg.) ;Pájaro chiquito (1 min., 43 seg.) ; Se metió el sol (1 min., 59 seg.) ; Sierra alta (1 min., 54 seg.) ; Sin nombre (1 min., 54 seg.) ; Sin nombre (1min., 44 seg.) ; Trae muchas cosas pa’cá y pa’llá (1 min., 12 seg.) ; Un amigo anda perdido (1 min., 42 seg.) ; We’h = ratón cultural (1 min., 52seg.) Ya casi es media noche (1 min., 58 seg.) / Trinidad Ochurte Espinosa

Créditos: Grabación Michael Wilken-Robertson, Xilonen Luna y Sergio Austria ; remasterización Víctor Ortiz Aguilar, Esperanza FigueroaGuerrero y Rafael Gómez Vázquez ; invest. y txt. Xilonen Luna, José Luis Reyes, Carlos Bravo ; Biografía de Trinidad Ochurte Arnulfo Estrada.

ISBN 970-753-116-9

1. KILIWAS – HISTORIA 2. KILIWAS – TRADICIÓN ORAL 3. OCHURTE ESPINOZA, TRINIDAD, 1922-1994 – HOMENAJES 4.CANTOS KILIWAS – GRABACIONES FONOGRÁFICAS 5. CANTANTES KILIWAS – GRABACIONES FONOGRÁFICAS 6. OCHURTEESPINOZA, TRINIDAD – CANTANTE KILIWA – GRABACIONES FONOGRÁFICAS I. Kiliwa II. t. III. Ser.

Catalogación en la fuente: GYVA

Pues si me muero vuelvo a venir otra vez de vuelta porque aquí está bonito, y si me voy y ya no vuelvo, es muy triste también. Pero yo digo una cosa, todo esto no es de nosotros, nada, absolutamente nada, todo lo que tienes va a quedar aquí en la tierra.

Trinidad Ochurte, cantador kiliwa

En homenaje a Eusebio Álvarez Espinoza, Leandro Maytorell Espinoza, José Ochurte Espinoza, Leonor Farldow Espinoza e Hipólita Espinoza Higuera, últimos hablantes del kiliwa.

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Petrograbado en Arroyo de León, Ensenada, Baja California.Fotógrafa: Xilonen Luna, 2005.Fototeca Nacho López, CDI.

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ÍNDICE8

1117212224262930323436374145495056585960

INTRODUCCIÓN¿QUIÉN ES EL PUEBLO KILIWA O KO’LEW?

APUNTES SOBRE LOS KILIWASLA MEMORIA DE LOS QUE MURIERON

La memoria de los antepasados de los ko’lewLas plantas medicinales

La desaparición de la culturaLOS RECUERDOS DE LOS QUE AHORA VIVEN

Los orígenesLas trenzasLos cerros

Lo que antes era nuestroTRINIDAD OCHURTE ESPINOZA: CANTOR TRADICIONAL KILIWA

EL PENSAMIENTO DE TRINIDAD OCHURTELOS ÚLTIMOS CANTANTES DEL KILIWA

GENEALOGÍA DE LOS ABUELOS QUE MURIERON Y DE LOS ABUELOS QUE VIVEN:Linaje Ochurte

Linaje EspinozaMAPA DE LA REGIÓN KILIWA

BIBLIOGRAFÍAREPERTORIO DE CANTOS

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INTRODUCCIÓN

La UNESCO reconoce la existencia de un total de 6 mil lenguas en el mundo, de las cuales el 50 por ciento se en-cuentra en riesgo de desaparecer. México se ubica entre los países con mayor diversidad cultural y entre los ocho en donde se concentra la mitad de todas las lenguas del mundo.1

En efecto, México cuenta con una importante riqueza cultural y lingüística. En 1995 el Instituto Nacional de Estadística Geografía e Informática (INEGI) y el Instituto Lingüístico de Verano (ILV) registraron la existencia de 81 lenguas y 242 categorías lingüísticas, tomando en cuenta las variantes dialectales de lenguas como el chatino, el chinanteco, el mazateco, el mixe, el mixteco, el náhuatl, el otomí, el totonaco y el zapoteco.

Actualmente, sin tomar en cuenta las variantes dialectales, hay consenso en la existencia de por lo menos 62 lenguas indígenas, de las cuales 23 de ellas están en situación de riesgo por las condiciones adversas en las que se han dado sus relaciones con la sociedad no indígena.2 Esta situación de riesgo se refleja en su reducido número de hablantes —menos de 2 mil—; en la dispersión geográfica de sus asentamientos, en el predominio de

1 Ver: http://portal.unesco.org/culture/es/ev.php2 Estas lenguas son: cakchiquel, chichimeca jonaz, chocho, chuj, cochimí, cucapá, guarijío, ixcateco, ixil, jacalteco, kekchí, kicapú, kiliwa, kumiai, lacandón, matlatzinca, mocho, paipai, pápago, pima, quiché, seri y tlahuica.

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hablantes adultos y en la tendencia al abandono de mecanismos propios para su transmisión a las nuevas generaciones.

Existen además condiciones de carácter estructural que limitan la repro-ducción del conjunto de lenguas indígenas, entre las que se encuentran su exclusión en la mayor parte de los dominios públicos e institucionales que no les son propios, la disminución de su uso en los ámbitos comunitario y familiar, su ausencia en los medios de comunicación —radio y televisión—, con contadas excepciones, donde destaca el Sistema de Radiodifusoras Culturales Indigenistas de la CDI, y su menor prestigio con respecto al español, con excepciones como el caso del uso del zapoteco en el Istmo de Tehuantepec.3 Cabe aclarar que el rango de lenguas indígenas en riesgo no se ha hecho por hogares; si así fuera, el análisis arrojaría un aumento considerable de lenguas indígenas en riesgo, pues se agregarían otras con mayor número de hablantes, como la maya, la otomí e incluso el náhuatl.

Ante esta situación, los retos institucionales para mantener la diversidad lingüística y cultural del país son muchos. Antes de 1989 las políticas lingüísticas tuvieron por objetivo la castellanización, bajo el fundamento liberal que negaba jurídicamente la existencia de los pueblos indígenas y, por lo tanto, las diferencias culturales. Pese a que nunca hubo prohibición explícita para el uso de las lenguas indígenas, al desconocerse a sus hablantes como sujetos colectivos de derecho se desconocía implícitamente el derecho a hablar sus lenguas.4 Ejemplo de esto son los testimonios sobre la práctica, entre maestros de educación primaria en regiones indígenas, de prohibir en muchos casos el uso de la lengua materna en las los salones de clases, con todo y que ese tipo de educación se definía como bilingüe o bicultural.

Con las modificaciones al Artículo 4º de la Constitución Política de los Estados Unidos Mexicanos en 1992, nuestro país se reconoció de manera oficial como culturalmente diverso, diversidad basada en la coexistencia de múltiples pueblos indígenas que se distinguen por sus diferentes formas de pensar, de actuar y de representar el mundo que les rodea. En 2001, con la reforma al Artículo 2º Constitucional, además de reconocer la composición pluricultural de la nación se garantiza el derecho de los pueblos y comunidades indígenas a la libre determinación y, en consecuencia, a la autonomía para preservar y enriquecer sus lenguas.

El 13 de marzo de 2003 se publicó en el Diario Oficial de la Federación la Ley General de Derechos Lingüísticos de los Pueblos Indígenas, que tiene por objeto “regular el reconocimiento y protección de los derechos lingüísticos [...] de los pueblos y comunidades indígenas, así como la promoción del uso y desarrollo de las lenguas indígenas”, para lo cual prevé la creación del Instituto Nacional de Lenguas Indígenas (INALI), cuyo objetivo es promover

3 Ernesto Díaz-Couder Cabral, “Situación actual de las lenguas amerindias”, en Estado del desarrollo económico y social de los pueblos indígenas de México, tomo I, INI / PNUD, México, 2000, p. 82.4 Ernesto Díaz-Couder Cabral, loc. cit.

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el fortalecimiento, la preservación y el desarrollo de las lenguas indígenas que se hablan en el territorio nacional.

Esta creciente preocupación por el reconocimiento de los derechos lingüísticos lleva a plantear modelos de planeación y desarrollo de políticas públicas diferenciadas, para lo cual es necesario conocer las particularidades de reproducción de cada lengua, entre las que se encuentran el carácter de las relaciones sociales de sus hablantes, tanto con otros pueblos indígenas como con la sociedad no indígena; es decir, la dinámica social especifi ca en que cada lengua se reproduce o tiende a la desaparición. Para ello es necesaria la construcción de una teoría que permita entender la complejidad de esos procesos y, a partir de los conocimientos alcanzados, intentar revertir sus principales causas.

El pueblo kiliwa ha sufrido profundas transformaciones sociales y culturales a lo largo de su historia. Una serie de factores han contribuido a la desaparición de su lengua materna y su cultura, como el despojo de gran parte de su territorio deque han sido objeto por parte de los “mexicanos”; el sistema ejidal, donde son minoría, lo que los coloca en una posición desventajosa frente a los ejidatarios no indígenas; las difíciles condiciones del medio ambiente y su hábitat, y el supuesto consumo de la “palmilla”, planta al parecer anticonceptiva (no comprobado científi camente).

Consecuencia de todo ello son los pocos habitantes de Arroyo de León, la ausencia de mujeres jóvenes y niños, lo cual reduce las posibilidades de matrimonios y la transmisión de conocimientos propios de la cultura, como la lengua materna, que ahora sólo la practican cinco personas.

Los habitantes de Arroyo de León han tomado la determinación de repoblar su territorio invitando a las familias que hace años partieron y enfocan sus esfuerzos a la electrifi cación, la vivienda y las actividades culturales, como la impartición de la lengua materna y las veladas donde se escuchan los cantos yumanos provenientes de otras comunidades paipai, kiliwa, kumiai y cucapá; se narran las historias de antaño y se degustan los alimentos propios de la región.

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¿Quién es el pueblo

kiliwa o ko’lew?

Kiliwa de Arroyo de León, Ensenada, Baja California.Fotógrafo: Arnulfo Estrada, 1989.Fototeca Nacho López, CDI.

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Los integrantes del pueblo5 kiliwa, quienes se autonombran ko’lew, voz que se traduce como “hombre cazador”, “gente como nosotros” o “los que se van”, originalmente eran nómadas y estaban organizados en pequeñas bandas fami-liares que viajaban en ciclos estacionales, viviendo de la recolección, la caza y la pesca, aprovechando diversos ecosistemas en territorios específicos que compartían con otras bandas del mismo clan.6 Este modelo de subsistencia y or-ganización social fue modificado en la medida en que los colonizadores, con la formación de misiones, pueblos y zonas agrícolas, se fueron apropiando de la mayor parte de su territorio, dejándoles sólo pequeñas áreas.

Históricamente el territorio ocupado por los kiliwas abarcaba la región costera que va desde la Bahía de San Felipe hasta un punto al sur de la Bahía de Ometepec, parte de las sierras Las Pintas, Juárez, San Miguel, Salvatierra y San Pedro Mártir, y los actuales valles de San Felipe y San Matías y parte del Valle de la Trinidad.7

Los kiliwas fueron los únicos pobladores originarios de Baja California que nunca aceptaron someterse a las actividades de los misioneros.8 Su historia se caracteriza por la lucha constante en contra del despojo de sus tierras, por lo que sus autoridades tradicionales y formales tuvieron que enfrentar una larga pugna por la delimitación de sus linderos. A pesar de esto, en la actualidad los kiliwas se encuentran desarraigados permanentemente de la mayor parte de sus lugares originales, en un territorio reducido al ejido Arroyo de León, que consta de 26 910 hectáreas, localizado a 15 kilómetros al sur de la carretera San Felipe-Ensenada, cerca del Valle de la Trinidad, en tierras casi inhabitables, con poca agua y reducidos terrenos planos para cultivar; predomina la vegetación

5 Con la reforma de 2001 al Artículo 2º de la Constitución Política de los Estados Unidos Mexicanos, se define como pueblos indígenas “aquellos que descienden de poblaciones que habitaban en el territorio actual del país al iniciarse la colonización y que conservan sus propias instituciones sociales económicas, culturales y políticas, o parte de ellas.”6 Michael Wilken-Robertson, “Grupos indígenas de Baja California y el medio ambiente: Manejo tradicional y perspectivas actuales”, http://bajacalifologia.org/espanol/doc.environment.htm, s.f.7 Jesús Ángel Ochoa Zazueta, Los kiliwa y el mundo se hizo así, México, INI, 1992 (1978), p. 150.8 Gobierno del Estado de Baja California, Cantos, cuentos y juegos indígenas de Baja California, compilación, Instituto de Cultura de Baja California, Mexicali, 2001, p. 12.

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propia de un medio desértico, formada por lechuguilla, cholla, agave, yuca y biznaga.

En el año 2000 el INEGI registró un total de 52 hablantes de kiliwa. Sin embargo, la realidad muestra que el número es mucho menor, pues no llegan a diez las personas que conocen y hablan la lengua. Además, algunos datos indican que el total de descendientes kiliwas es de sólo 100 personas, que en su mayor parte se encuentran dispersas.

Los kiliwas forman parte del pueblo yumano, lo cual, a pesar de su condición de minoría, representa para ellos un rico legado histórico y cultural, cuyo valor aumenta en la medida en que avanzan los factores globalizantes frente al reconocimiento de la interculturalidad. Su cultura material, como los utensilios de piedra y cerámica y los petrograbados, son una evidencia de la antigüedad de esta civilización y de los movimientos migratorios de los antepasados de los integrantes de los pueblos yumanos, de los cuales son testimonio los senderos que cruzan el desierto y pasan por numerosos cañones hasta ganar las alturas de las montañas; así como las piezas de cerámica, las cenizas y otras señales del establecimiento de campamentos efímeros.9

Según los kiliwa, el mundo es una bolsa de cuero rojo elaborada con la piel del creador, Meltí ?ipá jalá (u). Dentro de esa bolsa se encuentra todo lo que existe: el cielo, la tierra, los hombres, las estrellas, los animales... El mundo está dividido, básicamente, en dos ámbitos: el que se contempla y disfruta y el que es etéreo y misterioso, ambos son partes de una misma realidad. Su deidad principal es Meltí ?ipá jalá (u), el dios coyote-gente-luna. La luna es padre de todas las cosas y la personificación de la muerte. El lugar donde reside se llama “La casa del muerto”.

La vasta y rica cosmogonía kiliwa tiene frecuentes puntos de contacto con la música. En la exposición mítica de la creación misma puede verse esta relación:

Cuando despertó Meltí ?ipá jalá (u) se dio cuenta de que el humo había hecho todos los senderos, las veredas, los caminos tanto de la tierra como del cielo, y por esto se puso muy contento. Meltí... tuvo ganas de cantar, pero no tenía acompañamiento. Fue entonces cuando se quitó el escroto, la bolsa exterior de sus testículos. Tomándola entre sus manos con su boca hizo: Mfffff!, mfffff!, así por tres veces consecutivas. Sacando de sus pulmones un gran aire, se infló aquella bolsa de cuero en tal forma que pudo meterse dentro de ella.

Así, Meltí... tuvo su sonaja, y cantando y fumando creó el cielo. El simbolismo que encierra el hecho de que el dios se introdujera en la bolsa de sus propios testículos se aclara un poco más en los siguientes versos:

9 Ver Los primeros pobladores de la Baja California. Introducción a la antropología de la Península, Anita Álvarez de Williams, p. 7.

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En el mundo cóncavo y desfondado/ hinchó su escroto y fue un guijarro./ En donde todo era tintura,/ ipá fumando puso la tierra,/ la tierra de los ko’lew...”

De modo que se entiende que Meltí... se introdujo en la bolsa de su escroto porque no había guijarros para hacer sonar la sonaja.

Cuando ¿ipáyumalcusal da muerte a Metáilkwa’ipaib, le quita el escroto y, después de arrancarle el corazón, lo mete dentro de aquél. Así pudo tener una sonaja como Meltí ?ipá jalá (u). Finalmente, para destacar esta clara vinculación e identificación entre mito y música de los kiliwa, resulta ilustrativa la leyenda de Pokipa?ipai (u):

Mientras cantaba Pokipa?ipai (u) pensaba: si ella tiene al niño pronto, yo le pondré nombre. Si es hombre se llamará Ipáiutáytemesá’tai, Imáyiautichay; pero si es mujercita, entonces su nombre será Hechákitu. Así estuvo cantando, con tantas ganas que al final la mujer parió un niño. Entonces Pokipa?ipai (u) dijo: “Este es mi hijo”.10

Cada año la hermandad yumana se manifiesta en las celebraciones realizadas en el desierto bajo el cobijo de las ramadas; se reúnen paipais, kiliwas, kumiais y cu-capás de Baja California y Sonora, que con sus cantos expresan la relación entre el creador, la luna y sus ciclos ceremoniales de recolección y de caza. Estas rela-ciones se justifican además en la mitología que establece líneas de descendencia y grupos de parentesco y su relación con la tierra.

Otra ceremonia es la fiesta de lloro o “cabo de año”, para la cual instalan una ramada (altar) donde colocan imágenes, fotografías del fallecido, ropa nueva, imágenes religiosas y flores; toda la noche cantan para guiar el espíritu de la zona de la oscuridad, que es la tierra, a la zona de luz, que es el firmamento. Al amanecer sale la familia, quema fotos y pertenencias del difunto y las cenizas la recoge en una bolsa que entierra en la cabecera de la tumba. Al regreso reparte regalos (ropa, pañuelos, trozos de tela) a los asistentes, entre los que se encuentran los danzantes. Es un agradecimiento, porque a partir de ahora van a contar con un espíritu tutelar que protegerá a la familia.11

Paralelamente a las autoridades formales que impone su integración como ejido, mantienen su autoridad tradicional, representada por un capitán, cargo hereditario, cuyo representante es el encargado de hacer justicia dentro del territorio.

Otro aspecto relevante de su cultura es el conocimiento del entorno natural, adquirido a través de miles de años de adaptación a este ambiente, en el cual, además, ubican diferentes entornos sagrados en relación con su cosmovisión, algunos de los cuales son objeto de culto. En su tradición oral se encuentra una serie de cuentos sobre animales, como el león, el coyote, el tejón, la zorra, la

10 Ver “Grupos étnicos de Baja California Norte”, serie I, Encuentros de Música Tradicional Indígena, 5, FONAPAS / INI / Archivo Etnográfico Audiovisual, disco LP, s.f. 11 Comunicación personal de Norma Carvajal.

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ardilla, la vaca, la víbora, el topo, el águila, el cuervo, el mapache y el gato, entre otros. Y en sus cantos también figuran algunos de estos animales.

Los artesanos kiliwa dominan el arte del trabajo con piel de res, con la que elaboraran vistosas alforjas que lo mismo sirven para guardar semillas, frutos secos y transportar provisiones a caballo, que para decoración. También elaboran artesanías de corteza de sauce y álamo y fibra de agave, así como collares de semillas silvestres, vértebras y otros materiales, con técnicas heredadas de sus ancestros, mismas que han obtenido premios y reconocimientos en concursos nacionales e internacionales.12

Sin embargo, la riqueza que esta cultura representa para México se encuentra en una situación de riesgo por situaciones como la infiltración de no indígenas —denominados por ellos mexicanos— en el ejido. En 1990 el presidente del consejo de vigilancia del ejido, Leandro Maytorell Espinoza, denunció malos manejos de los fondos de la comunidad por parte de sus autoridades ejidales —de origen no indígena. Otros problemas son la acreditación de mestizos avecindados como ejidatarios a partir de mecanismos de presión para la “renta” y venta de derechos agrarios de los indígenas, y la expulsión de ejidatarios a través de engaños, presiones y amenazas.13 En un periodo de 12 años los kiliwa dejaron de tener representantes indígenas, hasta su actual comisariado Elías Espinoza, por lo cual no confían en esas formas de representación.

Los kiliwa tienen la esperanza de mejorar las condiciones de bienestar de su comunidad, repoblar las tierras con el retorno de las familias a sus pueblos originarios, motivar a sus ancianos para enseñar la cultura integral kiliwa a sus descendientes y transmitir los saberes, entre ellos los cantos, de los antiguos para mostrar a las futuras generaciones la importancia de la cultura y la tradición oral kiliwa en la búsqueda de la tierra. Desafortunadamente el conocimiento mitológico y los cantos propios de sus fiestas sólo se encuentra depositado en dos personas: Leandro Maytorell y Leonor Farldow.

12 Artesanías indígenas, catálogo de Baja California, INI, Ensenada, 1998.13 Daniel Vargas Ugarte, “La tribu kiliwa padece severa injusticia social”, en El mexicano. Gran diario regional, miércoles 11 de abril de 1990, Ensenada, B.C.

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apuntessobre los

kiliwasJosé Ochurte Espinoza. Arroyo de León, Ensenada, Baja California.Fotógrafa: Xilonen Luna, 2005.Fototeca Nacho López, CDI.

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• De acuerdo con criterios lingüísticos, el kiliwa, lengua del pueblo del mismo nombre, es uno de los diez idiomas de la familia yumana del linaje hokan.

• Una característica de los antepasados de los pueblos yumanos era la movi-lidad territorial que permitía el aprovechamiento de diversos entornos eco-lógicos. Esta movilidad estaba en relación con la disponibilidad de recursos naturales, como el agua, según se refleja en la tradición oral kiliwa.

• La organización social de los kiliwa se basa en la conformación de linajes por la vía patrilineal. Estos linajes son, por una parte, los Espinoza, linaje denominado también ja’pokelko’wá, y por la otra, los Ochurte, igualmente denominado ja’pokelko’wá, pero diferenciados territorialmente porque los primeros son originarios de Arroyo de León, mientras que los Ochurte pro-vienen de Arroyo Grande. Los kiliwa han estado relacionados entre sí por un sistema de filiación tipo patrilineal que se ha perpetuado en recuerdo a la memoria de un antecesor común con características míticas.14

• En 1840 los integrantes del linaje kiliwa de los Ochurte que vivían en Arroyo Grande migraron masivamente a Arroyo de León por problemas agrarios.15 Esta migración ocasionó trastornos internos que propiciaron la dispersión de algunos de los integrantes del linaje Ochurte, por lo que algunos se integra-ron con los paipai de Santa Catarina y de la Sierra de San Miguel.

• Arroyo de León se convirtió en el principal núcleo de población kiliwa. En este lugar se distribuyeron en tal forma que la zona oeste quedó bajo el cui-dado de los kiliwa de Arroyo Grande, mientras que la región este permane-ció en manos de los kiliwa locales, los Espinoza.

• Se distribuyeron por toda el área, ocupando los aguajes donde levantaron viviendas a lo largo de la serranía, de los cuales actualmente se identifican El Jonuco, Agua Colorada, La Parra, San Antonio Abajo, San Antonio Arriba, La Gloria y Media Luna, entre otros. En total, se identifican 19 viviendas, la mayor parte del linaje de los Espinoza, ya que los Ochurte, como se ha hecho mención, se dispersaron en otras localidades, como Santa Catarina y San Isidoro.

• Actualmente hay unos 100 descendientes del pueblo kiliwa. Muchos viven en rancherías dispersas en las faldas de la árida sierra de San Pedro Mártir.

• Los últimos hablantes del kiliwa son Eusebio Álvarez Espinoza, de 43 años; Leonardo Maytorell Espinoza, de 45; José Ochurte Espinoza, de 60; Leonor Farldow Espinoza, de 66, e Hipólita Espinoza Higuera, de 87, y entre ellos también se encuentran los últimos conocedores de la rica mitología que ex-plica el origen del mundo y sus demás componentes.

• El riesgo de desaparición de esta cultura ha llevado a diferentes iniciativas por registrarla y reproducirla. En septiembre de 1991 la Unión de Comuni-

14 Jesús Ángel Ochoa Zazueta, Los kiliwa y el mundo se hizo así, INI, México, 1992 (1978), p. 143.15 Meigs, 1939, citado por Jesús Ángel Ochoa Zazueta, op. cit., p. 154.16 Norma Alicia Carvajal Acosta, Cantos, cuentos y juegos indígenas de Baja California, compilación, Mexicali, 2001.

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dades y Ejidos Indígenas de Baja California quedó al frente de un indígena kumiai, Juan Aguilar Emes, quien planteó como principal objetivo la recu-peración de los territorios indígenas y el impulso del rescate y difusión de la cultura.

• Esta iniciativa de la Unión dio como resultado la publicación de Cuentos kiliwa, de Leonor Farldow Espinoza, como parte de un taller de lectoescritu-ra en lengua kiliwa, con financiamiento del Instituto Nacional Indigenista y Culturas Populares.

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Lamemoria

de los que murieron

Hipólita Espinoza Higuera. Arroyo de León, Ensenada, Baja California.Fotógrafa: Xilonen Luna, 2005.Fototeca Nacho López, CDI.

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La memoria de los antepasados17 de los ko’lew

Soy Teodoro Ochurte Espinoza, nací en Arroyo de León, poblado kiliwa, hace mucho tiempo, casi 100 años.

Antes la gente vivía en Arroyo de León y en La Parra, se comía atole, maíz, pinole de maíz y de bellota que traíamos en diciembre de la sierra. Actualmente en la comunidad sólo hay trabajo en el cerco. Antes trabajamos en la vaquereada. Corríamos ganado del rancho Meling a la sierra para San Pedro, antes esas tierras eran de nosotros, ahora ya no hay nada, pero todavía están las mojoneras de Cerro Gordo, allá en San Pedro Mártir (El Piñonal), La Cieneguita y Santo.

Antes se organizaban todas las familias y se iba toda la comunidad a El Piñonal. Se quedaba alguien a cuidar el rancho, las mujeres molían en metate el piñón y la bellota, los hombres bajaban el piñón de los árboles y lo tatemaban y los niños, a comer. Me platicaba la gente mayor que antes esto se llamaba Los Albérchigos.

Entre los kiliwa y los paipai siempre ha existido mucho contacto, el Trini canta en paipai, él iba mucho a Santa Catarina, también se casan mucho entre los kiliwa y los paipai.

Antes para ir al Valle de la Trinidad se iba en burro o a caballo, la carretera tiene como 12 años, lo que se quería vender se sacaba en burro de carga, ahora ya es más fácil. Antes se vendía el piñón, más antes vendíamos en el Álamo, llevábamos la carga para allá y ahí nos la compraba un chino en una tienda muy grande que había entonces, de Álamo traíamos harina, chuqui, arroz, nopal, frijol. Íbamos por costales de comida. Ahora en carro vamos más seguido, pero ya no hay crédito. Nosotros tenemos como 20 chivas, esperamos que nazcan y luego las vendemos, con eso compramos víveres y cerveza. Las chivas vienen y las compran de Ensenada, las vendemos en 100 mil18 para arriba.

En el Tepi hay mucha agua, cuando teníamos esas tierras sembrábamos maíz, frijol y todo eso, ahora no hay agua, no hay nada… ellos tienen todo. Para sembrar se compra la semilla en el Valle de la Trinidad, en la tienda, ahí tienen todo, hasta crédito nos dan.

Antes el pueblo se organizaba diferente, tenemos cinco años que está organizado como ejido. Antes era mejor. El trabajo era para todos, en ejido es más trabajoso, no hay maquinaria, ni agua, ni para sembrar, mucho trabajo. Hay tierra pero no hay agua, se necesita un pozo del gobierno.

17 Teodoro Ochurte Espinosa, “Narraciones del CONAFE”, 1992, inéditas.18 Cien mil viejos pesos mexicanos.

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Hace mucho nació este pueblo. De los alimentos que recolectamos en el arroyo está el quelite, el berro, también hay pastos para el ganado; se come la cachanilla, se come cocida igual que el frijol.

La hierba del manzo se usa para la gripe y el catarro, tomada es muy buena, de la palmilla se come el quiote de arriba. El canutillo antes se usaba para los riñones, ahora ya no. La hierba del pasmo es muy buena, se usa para los dolores, se mastica. La raíz de la cholla es muy buena para el estómago, y la biznaga, para comer. El saúco se toma cuando se calienta el estómago. El mezcal se cocina tatemado en un hoyo. El tabaco coyote es para fumar nada más.

La rama santa es para curar el dolor de cabeza. La tuna no es muy buena pero el nopal sí. La huata es muy buena para comer, la bolita es la que se come, también se come la pitajaya, el diente de coyote, y se cazan las liebres, coyote, víbora. Borrego ya no hay.

La comunidad necesita dinero, pozos para sembrar más pan.

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Las plantas medicinales19

19 Se ignora el informante; de acuerdo a la genealogía de la familia, probablemente sea Gertrudis Álvarez Ochurte. “Narraciones del CONAFE”, 1992, inédito, y archivo personal de Olivia Leal.

Eusebio Álvarez Espinoza. Arroyo de León, Ensenada, Baja California.Fotógrafa: Xilonen Luna, 2005. Fototeca Nacho López, CDI.

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Yo nací aquí en 1934, ahorita estoy en La Parra, que es límite del territorio ki-liwa.

Aprendí mucho de los usos de las plantas porque mi abuela fue partera y mi mamá también. Mi mamá se llamaba Martina Ochurte y usaba puras plantas del monte para curar. Para el parto me enseñaron que se debe utilizar el saúco y la manzanilla del monte untada en alcohol, se hacía un baño de hierba del pasmo y se dormía a la parturienta en la tierra, le echaban rescoldos calientitos para que durmiera y no agarrara el frío, la madre no se tenía que bañar hasta 40 días después del parto, y no se podía tentar la cara ni el pelo, ni comer manteca durante la cuarentena; pura cosa sin sal y sin manteca. Pero mi madre sí sabía, ella tenía a sus bebitos sola.

Casi todo lo que hay en el monte sirve para medicina de nosotros; para lo pasmado, la hierba del pasmo, con esa se lava uno cuando hay infección; el nopal, para la diabetes; el mezquite se muele con sal y se toma cuando hay golpes internos, y cocido se utiliza para lavarse los ojos cuando están lagañosos; el té de hoja de canutillo es muy bueno para los riñones, la raíz de la cholla se hace té para cuando uno tiene fiebre. La palmilla se utiliza como jabón: se corta un pedacito de raíz y con ésa se talla la ropa, sale mucha espuma con ese jabón pero da mucha rasquera.

En el bosque hay mucha rama buena: la rama santa es muy buena para las infecciones; el té de la hierba del venado es muy bueno para las varices, la rama hechicera también es muy buen té para el dolor del estómago. También hay muchas ramas y plantas que se comen. En los arroyos, en el invierno, recogemos quelites, berro y verdolaga, también en los arroyos hay mucho sausal; el sauce se utiliza para hacer casas, ramada; el álamo, para las quebraduras, se cuece la hoja y se lava con esa hoja y se untan las hojas cocidas y se amarran para que solde bien la quebradura. El encino se utiliza para la postería de los corrales, la hierba del manzo es muy medicinal y se recoge en los arroyos, se cuece la raíz para hacer lavados, la hoja se utiliza para dolores de cabeza: fresca, se pone en la cabeza y desaparece el dolor. El cigarro de toloache lo fuman algunos para el asma, y el tabaco coyote, ese sí se fuma por gusto.

El quiote de la lechuguilla y el del mezcal también se comen, esos los buscamos allá arriba del cerro en los meses de febrero, marzo y abril: las cabezas se tateman y se comen. El fruto de la biznaga también se come. Los animalitos que tenemos también comen hierbas de aquí, la cachanilla se la comen los animales, pero también se usa para hacer techos. El guatemote con sal se le da a los caballos cuando están enfermos. La pechita del mezquite se la comen los chivos, los caballos, las vacas. El ocotillo se utiliza para hacer corrales y casas.

La temporada del piñón empieza a finales de agosto, pero ya no tenemos a dónde ir por el piñón, el piñonal ya es de los ramireños y los kiliwa no podemos ir ni por piñón ni por bellotas. Antes éstas se comían como pinole en el invierno. De la huata se come la bola también como pinole, la fruta de la pitahaya se recolecta en junio y julio, con la mostaza se hacía pinole, la hierba colorada se utiliza para curtir cueros, el tule y el carrizo se utilizan para hacer techos, ahorita todavía se utilizan las hierbas para curarse pero ya vamos al centro de salud en Valle de Trinidad.

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La desaparición de la cultura20

20 Narraciones de María Cleotilde Espinoza. “Narraciones de CONAFE”, 1992, inédito. Archivo personal de Olivia Leal.

Bailando en la enramada de Arroyo de León, Ensenada, Baja California.Fotógrafa: Xilonen Luna, 2005.Fototeca Nacho López, CDI.

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Nací en Los Albérchigos, mi nombre es María Cleotilde Espinoza Cañedo. Yo me junté con mi esposo hace 37 años. De aquí no he salido, nací en 1914.

Me acuerdo que antes tatemabamos el mezcal y comíamos la miel, se cazaba la liebre y el conejo, todo eso se comía en esos tiempos. Un producto que era muy valioso en esos tiempos era la cera de abeja, ésa se iba y se vendía al Álamo, algunos iban a caballo, los que tenían, otros a pie, la cera se vendía mucho más cara. Con eso la gente compraba café, azúcar, todo. De eso nada más se vivía, ¡si no había nada aquí! Entonces se iba al desierto a buscar que comer. Antes un bote de miel se vendía en 10 pesos, pero entonces 10 pesos valían mucho dinero, con eso se mantenían todos. También se cazaba el venado, ahora ya no se caza. Ahora todo se compra en el Valle de la Trinidad: uno o dos kilos de arroz, harina, manteca, café, azúcar, frijol, nosotros compramos todo con el trabajo de mi marido.

Ya no hay kiliwas, sólo aquí en Arroyo de León. Antes había muchos kiliwas, hombres y mujeres, pero se acabaron todos, para qué voy a echar mentiras, no tengo un primo, un tío ni nada, puros sobrinos nada más. Ya nadie habla el kiliwa, sólo de vez en cuando con mis sobrinos y Trini también, pero ya casi no se habla kiliwa, sólo en las casas, pero hace mucho tiempo que ya no se entiende, no se habla porque nunca se enseñó, ahora se habla muy despacito. Poco a poco han ido entrando los mexicanos, y como no hay kiliwas, se juntan todos con todos. Los dejamos entrar y nos fueron echando para fuera, duro, duro y duro, y para afuera. Nadie sabe leer ni escribir, quizá algunos un poquito, solamente la firma. No hay trabajo, sólo cerveza, mujeres y hombres, nomás agarran dinero y luego luego se van al Valle de la Trinidad dos o tres días.

Aquí nunca ha habido medicinas ni nada, nos curamos con puras hierbas, se toman todas, pero todo cambió cuando empezó haber médicos, desde entonces todo es diferente.

Agua hay muy poca en la comunidad; del cerro grande para arriba hay agua, allá donde está Graciela, pero allá hay mucho mestizo, ya los hijos no son kiliwas puros, son puros mestizos.

Antes los jefes se elegían de los más viejos. Mi tío José Espinoza es el más viejo, y eran capitanes y no comisariados como ahora, y así era mejor porque todo era de la comunidad, y cuando había un problema juntaban a toda la gente y se discutía. Pero ahora, con el comisario, ya no; me echaron de una junta nomás por que hablé, me dijeron ¡cállese la boca! y ya ni hablar puede, puro pleito en todas las juntas.

Antes se bailaba la Cuadrilla y se cantaba la música de boca, ahora todos cantamos con la guitarra. Desde chiquita me acuerdo que se bailaba la Cuadrilla, que es un baile con un bule de sonaja y la música de boca. Mi hermano tocaba esa música, él era el acompañamiento de los cantos, así como ahora la guitarra. Antes los del Valle de la Trinidad cantaban, pero esa música de boca hace mucho que se fue.

Recuerdo cuando había mucho piñón allá en el piñonal; se iba por el piñón y se hacían los bailes. El 15, 17 de agosto, salía toda la gente, los paisanos de acá en San Isidro iban también al piñonal, y nos juntábamos, regresábamos

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hasta el 15 de septiembre, ahora ya no hay ni eso. Ya quemaron todo el piñonal. Ahí se casaban todos; bueno, antes no se casaban, sólo se juntaban.

Las fiestas más grandes eran cuando íbamos por el piñón, iban todos los grandes que tenían muchachas y su choba. Iban los paipais y su choba, tantos muchachos y muchachas que se juntaban ahí en el piñonal a bailar.

También había “el Lloro”, se hace en el mes de octubre a los que cumplen año de muertos, se juntaba lo que se podía de comida. Todos cargaban de aquí y se juntaban en San Miguel, ahí amontonaban sacos de comida, todo se juntaba adentro; se juntaba mucha gente a llorar durante tres días.

El papá de Trini y él son de Arroyo Grande. Ellos se vinieron de allá cuando hubo una revolución. Mi tío también fue capitán en la revolución, aquí había como cuatro o cinco que anduvieron en la revolución; Silverio y Teodoro Ochurte, por eso estos muchachos están aquí. Muchos, muchos anduvieron en la revolución, pero ya se murieron todos. Patricio Ochoa, Tomás Ochoa... Ellos son mis primos y mis tíos, pero ya se fueron todos, para qué te digo cosas.

Lo que se siembra aquí es puro maíz, calabaza, frijol, trigo. Berro hay mucho en el arroyo cuando está lleno de agua, pero ahora ya se secó. No hay agua ni nada, ya no se puede sembrar. Antes se iba a San Felipe por almejas, se traían un chorro de almeja.

Solamente hay ganado, pero todo el ganado que tiene la gente es del banco. Antes toda la gente tenía mucha caballada, pero ya se acabó todo. La flor del desierto dicen que la están comprando, palmilla, jojoba, que vendimos con un señor que se llama Miguel, la vendimos a dos mil pesos kilo.21 Mi mamá y mis hermanas trabajaban todas juntas, hacían ollas y llevaban miel a la costa a vender, traían trigo, maíz, calabaza, chícharo, frijol, todo traían de una vez, era una ayuda para nosotros porque no teníamos padre, pura madre.

21 Viejos pesos mexicanos.

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Losrecuerdos de los que

ahora vivenLeandro Maytorell. Arroyo de León, Ensenada, Baja California.Fotógrafa: Xilonen Luna, 2005.Fototeca Nacho López, CDI.

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Vamos a contar un poco de dónde provenimos nosotros los kiliwas. Lo que me platicaron es que antes, la familia Espinoza y la familia Ochurte, se encontra-ban en Arroyo Grande; allá vivían ellos. De hecho, se han encontrado algunas cuevas donde se encontraron cosas, como arcos, puntas de flechas, chalecos de cuero...

Como les estoy contando, dicen que por Arroyo Grande se les acabó el agua. Ochurte se quedó allá en Arroyo Grande pero Espinoza se vino a un pueblito que se llama San Matías, no encontró agua y se vino más adelante a lo que hoy conocemos como el Aguaje del Cuatro. Entonces Ochurte, que se quedó en Arroyo Grande, de allá se tuvo que venir a La Parra, donde actualmente están viviendo.23

También me cuenta mi mamá que en época de guerras, cuando su padre estaba chico (de unos seis meses de nacido), en el Rancho San Antonio, donde vivíamos nosotros, se remontaban por ahí los que venían a las guerras, cuidaban el sahuaje para que no bajaran a tomar agua; ellos subieron agua y tenían de comer, comían miel.

Los kiliwa fueron hombres muy guerrilleros, todavía somos, nos hemos hecho muy guerrilleros en todo. Está la misión de los Cristeros y los Faristeos,24 en Santa Catarina, por el lado de San Vicente, por allá en Santo Domingo, cuentan que en la época en que nació mi tío Braulio (1800 y cacho), peleaban los kiliwas en San Matías contra esta gente que los quería dominar a lo que es el catolicismo, pero los indígenas kiliwas se resistieron; actualmente tenemos una iglesia que nunca ha funcionado.25

Santa Catarina fue sometida a lo que era el catolicismo, cuentan por ahí que no resistieron el calor los curas que venían y tuvieron que huir, y así se fue extendiendo lo que es la misión de Santo Domingo.

Los orígenes22

22 Narrado por Elías Espinosa, Arroyo de León, junio de 2005.23 Los actuales kiliwas son descendientes de dos linajes; de los Ochurte, que son ori-ginarios de Arroyo Grande, y de los Espinoza, que son del área de San Matías, cerca de Arroyo de León.24 Se refieren a los misioneros que llegaron a esta región.25 Los kiliwas fueron los únicos del grupo de indígenas montañeses que nunca aceptaron someterse a las actividades misionales. Fueron claves en la destrucción de la Misión de Santa Catalina Virgen y Mártir, quedando con esta acción destruida para siempre la cadena misional de “La Frontera”, la cual tuvo una duración de 43 años.

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Somos poquitos kiliwas, porque en épocas de guerras los kiliwas reclutaban puros hombres a las guerras, por eso tampoco hay muchas mujeres, porque a los hombres que nacían los querían para guerreros. Lo que se vino haciendo fue después de que hubo guerras, y ahora lo que nos queda a nosotros es la historia que nos dejaron, de lo poco que me contaron a mí y les estoy contando. Ojalá se pudiera recuperar más historia.

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Las trenzas26

26 Narrado por Elías Espinosa, Arroyo de León, junio del 2006.

Niñas kiliwas. Arroyo de León, Ensenada, Baja California.Fotógrafa: Xilonen Luna, 2005.Fototeca Nacho López, CDI.

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Tenemos historias muy interesantes, por ejemplo, sobre las trenzas. Las muje-res (señoritas) ofrendaban sus trenzas al brujo encargado de aquí, entonces se fueron haciendo trenzas muy grandes que andan por ahí todavía, creo que a estas trenzas alguien les pidió un deseo y se le cumplió, son muy poderosas. Recuerdo que mi paisana quería casarse con un tejano, un hombre güero, alto, le ofrendó un listón rojo y le cumplió el deseo. Una vez encontraron las trenzas, Ramón, Leandro, el "Chevo" y Felipe, en el Cerro del Cuatro, ésas las escondió mi tío Braulio, que en paz descanse. Ellos cuentan que son muy poderosas y no cualquiera se les puede acercar ni tocar, porque en el momento en que lo haces te tumban para atrás. Eso fue lo que les pasó, incluso cuentan que uno se les enguiló porque fue el que las encontró. Hace 15 años que no se ha vuelto a saber jamás de ellas, por eso son historias muy viejas que las hemos seguido conservando.

Otra de las cosas que tenemos en el camino que viene por acá, subiendo la cuesta, más arriba, es una piedra que adoramos como a una virgen. Esa piedra fue destruida por gente en esos tiempos,27 porque no quieren que adoremos lo de nosotros, lo que es la cultura de nosotros; ellos querían que adoráramos una iglesia, sabemos que hay un Dios, lo respetamos mucho, pero no creemos en alguien que viene con un sotanón grande y se nos pare enfrente; entonces, para eso existimos los indios, para creer en nuestros usos y costumbres, como les llamamos. Nosotros seguimos con esa piedra, le llevamos agua, comida, una flor, sodas, velas, lo que podamos llevarle, incluso una temporada que no llovió, doña Clara fue, se le presentó y esa misma tarde estaba lloviendo aquí.

Esas son historias que muchas veces no nos creen, pero es así como se fue haciendo la historia kiliwa.

27 Se está refiriendo a los misioneros.

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Los cerros

Elías Espinoza. Arroyo de León, Ensenada, Baja California.Fotógrafa: Xilonen Luna, 2005.Fototeca Nacho López, CDI.

Tenemos muchos cerros, Cerro Rayado, Cerro del Cuervo, Cerro Agua Fría, o las sierritas, como les decimos nosotros, el tepio donde viven los Ramírez y donde también vivieron los kiliwas. Desgraciadamente esas tierras se perdieron para nosotros y hoy estamos aquí más alejados de lo que nos correspondía antes. Cuenta Ramón Espinoza que las mojoneras llegaban mucho más allá de lo que creemos nosotros.

Dicen que en el Cerro del Picacho (el Cerro del Cuatro) les tiraban las descargas a los soldados cuando estaban las guerras y que una persona vio un arsenal de rifles viejos; jamás los pudimos encontrar, porque nosotros estamos en la creencia de que si algo mira uno, uno solo lo mira y si va otro ya no lo mira.

Hace muchos años, en el Cerro de las Palomas un muchacho vio unas joyas de barro, fue su mamá a buscarlas y no las hallaron, el muchacho dijo que sí, que las vio, y fue a la cueva pero no estaban. Cuentan otra historia de una persona que vivía por aquí; antes de fallecer escondió algo que nadie sabe dónde, dicen que fue un cuero viejo y unas piedras.

Contaba también mi tío Braulio que en los cerros está la mujer y el hombre, frente a frente, creo que hacían mucho daño a la gente; son historias, pero puede ser que lo que contaban ellos era cierto.

Si ustedes van rumbo al Picacho, el cerro más alto de aquí, con los Ramírez, enfrente hay un indio con su penacho dibujado en piedra, volteando pa’l lado de acá. Ese cerro, cuando truena, es porque algo va a pasar aquí. Nosotros decimos que tiene un toro adentro que está reparando. Son historias que nos cuentan y que muchos creemos y hay que respetarlo.

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Lo que antes era nuestroSe cuenta otra historia en el Rancho las Pinzas, donde está Ramón Espinosa; que por ahí venían unas personas con cargas de oro, de por allá de Santo Domingo, La Paz. Venían a caballo o en burro. Los alcanzaron, pero entonces, cuando los alcanzaron, ya no llevaban la carga, y dicen que por ahí la enterraron. Ahora hay mucho hoyo que han hecho buscando el tesoro mentado, pero nunca lo han encontrado, porque dicen que el oro es algo codicioso, pero lo que todos debemos entender, como les platicaba, es que si alguien lo ve (mira) es para él, no para todos, porque si va otro se le hace tierra.

Mi mamá platicaba que antes eran grupos, no vivían en casas como vivimos ahora, ellos vivían debajo de los árboles, andaban pa’ arriba y pa’ abajo en burros, ahora estamos muy modernos y nos echamos a perder, porque si no andamos en carro no caminamos.

En el rancho Los Albérchigos, que es aquí enfrente, igual que el Aguaje del Cuatro, el rancho San Antonio quedó en el ejido Tepic, que era propiedad de nosotros, propiedad de mi mamá, donde vivíamos nosotros en el año del 80; cuando regresamos para acá, ya encontramos mochao el ejido, y tuvimos que ir a sacar nuestra casa de allá, vivimos en el rancho del Gallo, acá arriba, y poco a poco nos fuimos juntando aquí los kiliwas, ahora sí vivimos cerca, pero antes era muy difícil que vivieran juntos ellos, porque eran grupos que estaban aquí y mañana estaban en otra parte. Ellos hacían mochilas con las forjas de cuero que se hacían antes y era en lo que transportaban los trastes y equipos de cocina.

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Trinidad Ochurte

Espinoza: cantor

tradicional kiliwa28

28 Bibliografía hecha por Arnulfo Estrada Ramírez, julio de 2006.

Trinidad Ochurte. Arroyo de León, Ensenada, Baja California.Fotógrafo: Arnulfo Estrada, 1994.Fototeca Nacho López, CDI.

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Nació el 8 de junio de 1922, en un sitio llamado J’ñieel Ja’, en el corazón del principal asentamiento de los kiliwa, en Arroyo de León. Murió el 6 de agosto de 1994 a los 74 años de edad, víctima de cáncer en el páncreas. Con su muerte también se fue el último cantante tradicional kiliwa.

Fue descendiente directo de dos linajes, el de Arroyo Grande (Chuwilo Tay Ipaa Kuwaa), por parte de los Ochurte, y el de Arroyo de León (Jpókol Kuwaa), por parte de los Espinoza. Sus abuelas paterna, Juana Cañedo, y materna, Tomasa Cañedo, pertenecían al clan familiar Koal Uwil (“cuero duro”) de los paipai. Sus abuelos, Enrique Ochurte y José Espinoza, eran kiliwas.

Fueron sus padres Silverio Ochurte Cañedo y María Espinoza Cañedo, ambos nacidos en Arroyo de León. Tuvo cinco hermanos, Jorge, Rodolfo, Teodoro, Ceferina y José, quien es el único sobreviviente de la familia. Desde su bisabuelo Luciano Espinoza, hasta su hermano Cruz, se mantuvo el mando de la tribu. Con la renuncia de Cruz terminó la hegemonía en el cargo de capitán tradicional, el cual funcionó hasta 1986, dando paso al comisario ejidal como máxima autoridad de la comunidad.

A la edad de siete años, Trinidad y su familia se mudaron al aguaje de La Parra, propiedad de su tío Emiliano Ochurte, quien antes de morir les legó la propiedad. Ahí creció junto con sus hermanos, y fueron educados en el más estricto estilo tradicional de los kiliwa.

Sus padres y abuelos le proporcionaron los conocimientos de su cultura, incluyendo su lengua materna. A Trinidad le tocó vivir con las costumbres que muchos antropólogos llaman “cultura fosilizada”, en la que se dependía de los recursos naturales silvestres, como la recolección de miel, la caza de fauna mediante el uso del arco y flecha, así como de la pizca de diversos frutos silvestres que abundan en le montaña y el desierto.

Desde muy joven se vio afectado por cataratas, mal que lo privó de la vista durante siete años, entre 1957 y 1964, hasta que un grupo de médicos altruistas norteamericanos se enteraron de su problema y fueron por él a su ranchería, a donde sólo se podía llegar a pie o en caballo. Los médicos le informaron que su padecimiento era curable, que si aceptaba operarse ellos mismos regresarían a más tardar en un mes; regresaron en menos de 15 días y lo trasladaron a un hospital de Loma Linda, California, donde fue operado exitosamente.

Trinidad tenía una gran voz, por lo que desde los 15 años se interesó en el canto tradicional y empezó a cantar haciendo segunda a su padre y a su tío Emiliano Ochurte. Al principio lo hacía en las fiestas familiares que se realizaban en su ranchería de La Parra. Era tradición hacerlas los días 15 de agosto, 16 de

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septiembre y 4 de octubre. Normalmente se invitaba a los vecinos paipai de San Isidoro. Con el tiempo su voz trascendió a las otras comunidades de origen yumano, por lo que su repertorio aumentó a unas 50 canciones, interpretadas principalmente en las lenguas paipai, cucapá, kumiai y yavapai. Buena parte de este repertorio fue registrado en 1993 por el Instituto de Culturas Nativas de Baja California (CUNA), bajo la dirección del antropólogo Michael Wilken-Robertson.

Ninguno de los hermanos de Trinidad, e incluyéndolo a él, tuvo descendencia. Al respecto, su soltería la justificaba con las siguientes palabras:

Nosotros no tuvimos familia porque donde estábamos no había mujeres, puros parientes... Cuando crecimos no sabíamos hablar español ni nada, por eso no salíamos a ninguna parte. En Santa Catarina (comunidad paipai) sí había muchachas, pero tampoco sabíamos el paipai... Estábamos encerrados, pues, ahí crecimos, ni modo, entonces no había carro para donde salir, solamente a caballo podías ir al Álamo y a Santa Catarina... Y tampoco nos dejaba salir el finado de mi papá... Cuando yo salí ya tenía 20 años... Cuando empecé a trabajar, batallaban conmigo, pero así aprendí poco a poco el español...

Debido a que Trinidad era un profundo portador de su cultura, con frecuencia lo consultaban lingüistas, antropólogos e historiadores. Con su muerte también se fue una parte importante de la cultura kiliwa.

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el pensamiento

de Trinidad Ochurte

Trinidad Ochurte y su hermano menor José Silvestre. Arroyo de León, Ensenada, Baja California.Fotógrafo: Arnulfo Estrada, 1989.Fototeca Nacho López, CDI.

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La cosmovisión de Trinidad estaba enriquecida por las culturas paipai y kiliwa, ya que su madre era de origen paipai y su padre kiliwa, es por eso que para él era tan cercanas estas dos culturas.

Mucho se ha escrito de las ceremonias funerarias entre los kiliwas. Ante-riormente era común la cremación y la quema de casa y pertenencias del difunto. Hace trece años Trinidad Ochurte comentó que si alguien de su familia moría tenían que quemar la casa, por lo que cambiaban de residencia cerca del lugar donde habían vivido, y volvían a edificar en un sitio cercano a su antigua residencia: “Aquí cerca, aquí abajo, mi papá murió, allá en la subida murió mi mamá, dos hermanos allá abajo también, yo aquí ando todavía”.29

Al preguntarle a Trini dónde viven los difuntos, menciona: “Dicen que los difuntos van pa' walapay, dicen que le dicen así, el año pasado yo estuve allá y me dijeron que sí, en un gran cañón viven todos los difuntos, todos los difuntos están ahí, unos dicen que se van pa' el cielo, unos dicen que se van pa' bajo, otros dicen que viven en el cerro, ya van tres”.30

Respecto a la ceremonia del lloro y la muerte de algún kiliwa, narra:

El lloro es muy trabajoso, pues el difunto cuando, cumple un año, enton-ces se llora, hacen un cajón chiquito y ahí están cantando todos. Can-tan mucho y bailan también, los que vienen de fuera no bailan. Cuando muere alguien, las mujeres se cortan el cabello, los hombres, no. Cuan- do las mujeres no se cortan el cabello, se va a morir un pariente más cer-cano todavía, por eso es que se tiene miedo y le cortan el pelo, porque el difunto está pidiendo esas cosas —”Si cuando yo muera tú no cortas el pelo, vas a ver, va a morir tu mamá o va a morir tu papá o tu hermano, por eso yo quiero que me regales el pelo”—, eso dice, eso está pidiendo el difunto, por eso tienen miedo. Y cuando queman la casa, ese difunto está pidiendo que a medianoche tienen que quemarla, por que se va con todo el difunto, con todo y casa.31

29 Grabación inédita de la entrevista a Trinidad Ochurte, Fonoteca Henrietta Yurchenco, Instituto Nacional Indigenista, 1993.30 Idem.31 Idem.

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El retorno de la tierra32

De la tierra vamos a salir, de arriba, según tienen un regreso, según salen del agua, ahí sale toda la gente. Ahí está un árbol muy grande, ahí está clavado en el centro, la gente está abajo, entre el agua allá abajo, pero un día el árbol se metió adentro, solo, y se va pa' bajo pa' bajo, hasta el fondo llegó y vuelve a subir, saliendo pa'rriba otra vez (y con él) se subió un amigo, el más sabio subió pa' saber dónde iba y ahí viene y salió afuera; ahí está en Arizona, pues ahí está el pozo, pues ahí están todas las tierras, pues se subió otra vez de vuelta y va pa' bajo otra vez hasta caer al fondo. —Bueno, compañeros —dijo—, hay tierra aquí arriba, pues vamos subiendo todos —un montón subieron y salieron fuera—. Pues sí es cierto, hay mucha tierra y muy bonitos cerros —unos cuantos se quedaron en la tierra, y como 200 o 300 familias allá dentro del agua. Ya al último, todos salieron pa'fuera, al último una vieja rana se quedó allá abajo, no salió para nada, está cuidando el agua para que no se acerquen, eso dijeron también.

32 Idem.

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losúltimos

cantantes de kiliwa

Virginia Espinoza Álvarez. Arroyo de León, Ensenada, Baja California.Fotógrafa: Xilonen Luna, 2005.Fototeca Nacho López, CDI.

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El kiliwa es una lengua que se niega a morir. Los pocos hablantes rememoran la imponente presencia de Trinidad Ochurte y el orgullo de haber tenido un descendiente con la capacidad creativa de atesorar en su memoria innumera-bles cantos, que al parecer eran una mezcla de las lenguas yumanas y mohave. Cuentan que Trinidad acudía a cuantas ceremonias se celebraban en la región, de esa manera aprendía los cantos.

Durante las entrevistas que se realizaron a los kiliwa en junio de 2006, los ancianos y adultos añoran la lengua, la dinámica de lo que era la vida de los linajes antes de ser ejido, la productividad antes de haber sido despojados de gran parte de su territorio y la presencia de quien fue el último cantante de kiliwa: Trinidad Ochurte. Ahora sólo dos personas cantan en Arroyo de León y Ensenada: Leandro Maytorell y Leonor Farldow.

Entre kumiais, paipais, cucapás y kiliwas, los cantos tenían funciones distintas, se invocaba a los muertos como solicitud de ayuda para sanar a algún enfermo y en la narración de travesías y aventuras de su vida errante. Ahora los cantos abordan temáticas sencillas: la metida o salida del sol, el canto de los pájaros, y sólo en casos contados se habla de sucesos históricos que les han afectado (Garduño, 1994: 255-256).

Honésimo González, de 70 años, cucapá de El Mayor, interpreta un canto denominado Matiña, Buscando Tierra, y dice: “Entonces, nosotros buscamos la tierra hace miles de años, buscamos la tierra y la cultura, la misma que cantamos hace miles de años. Fíjese, nada más que con otra cultura que nos llegó ahí estamos todavía”.

Los cantos entre los grupos bajacalifornianos formaban parte de los ritos religiosos. Señala Everado Garduño que la ejecución de las canciones llegaba a durar más de seis horas, o que se repetían sin cesar durante toda la noche hasta el amanecer (Garduño, 1994: 254).

Asimismo, señala que existían las canciones “de poder” aprendidas durante los sueños por los hechiceros, mismas que les servían para hacer llover o para curar ciertas enfermedades. Anota la presencia de instrumentos ahora extintos en esta región, como pequeños tambores, tablas aplaudidoras, flautas y sonajas de conchas de tortuga o construidas con la pata de un venado, y el instrumento conocido como “mugido de toro” (ipa'lili en kiliwa), que consistía en un delgado trozo de madera suspendido por un cordel para producir un zumbido que auxiliaba en el niwey (ceremonia fúnebre) o, en algunos casos, en espantar a los malos espíritus (Garduño, 1994: 255, y Meigs, 1939: 45).

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Álvarez de Williams menciona que la música se componía, desde tiempos remotos, de cantos terapéuticos que entonaban los curanderos, canciones de cuna, canciones para danzar en actos sociales, canciones particulares para tener suerte en el “peón”, cánticos para los preparativos bélicos, melodías para preparar a un individuo a que tomara toloache. En la actualidad sólo sobrevive su música para celebraciones sociales (Álvarez de Williams, 1975: 76).

Según Garduño: Owen, Walstrom y Michelsen registraron un proceso de reapropiación de la tradición musical, en donde se destaca la figura de Eugenio Albañez, cantador de las primeras décadas del siglo pasado, quien después de una larga estancia entre los mohaves transmitió cantos entre los paipais; se convirtió en el principal cantante y sus canciones empezaron a interpretarse con mucha frecuencia. Don Trinidad Ochurte reconocía a Eugenio Albañez como un maestro. Por último, señala que los viejos cantantes de hoy empezaron a cantar sus canciones y aprendieron a ejecutar el bule a través de sus enseñanzas (Garduño, 1994: 256).

Anita Álvarez de Williams documenta que anteriormente, en las ceremonias y danzas, empleaban flautas de caña a distinta escala, no armonizadas. Con este fondo musical acompañaban a las mujeres cuando cantaban (Aschmann). Otros instrumentos musicales de aquellos aborígenes eran de percusión, de madera y de piedra: entre éstos, las maracas (1975: 57).

En su testimonio, María Cleotilde Espinosa Cañedo (1914), de Los Albérchigos, menciona que los cantos antes eran acompañados por las “música de boca” y que “ahora todos cantamos con la guitarra; desde chiquita me acuerdo que se bailaba la Cuadrilla, que es un baile con un bule de sonaja y la música de boca. Mi hermano tocaba esa música, él era el acompañamiento de los cantos, así como ahora la guitarra. Antes los del Valle de la Trinidad cantaban, pero esa música de boca hace mucho que se fue”.

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genealogíade los abuelos

que murieron y de los abuelos

que vivenClara Espinoza Álvarez. Arroyo de León, Ensenada, Baja California.Fotógrafa: Xilonen Luna, 2005.Fototeca Nacho López, CDI.

50•••

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azonip sE oino tnA .1 etru hc

O aluT .2 etru hc

O azonipsE ésoJ .3 o deña

C asamoT .4

od eñaC az oni ps E aír a

M . 5 o deña

C e truhcO oirevliS .6

az oni ps E e truhcO egr oJ .7

azo nipsE et ruhcO oro doeT .8

azonipsE etruhcO dadinir T .9

azonips E etruhcO ani refe

C .01 az oni psE etruhc

O zurC .11

azoni ps E e tr uhcO ert sevliS és oJ . 21

etruhcO a zon ipsE nauJ .31

odeñaC azonipsE ed li toe l

C .41 nó rra

M lle rotyaM oir aso

R . 51

azo nipsE lle rotyaM epul adau

G .6 1 ll ero ty a

M ofa lO éne

R .71 a zon ipsE lle rotya

M a icirt aP eils eL . 81 azonipsE llerotra

M ainel eS .91 azonipsE ol labrA aicirtaP .02 odeñ a

C azo nip sE ef esoJ .05 ode ña

C az oni psE ail itO .15

azo nip sE tu rtS atiragraM .25

azonips E tur tS acsicna rF .35 az oni ps E wodlraF sá

m oT .4 5 azon ips E wodl ra F an elE .a

M .5 5 a zo nips E wodlra F rono eL .65 azon ipsE nó dn e

R o sicr aN . 75

a zonipsE nó dneR ra

mO .85

odeñaC azoni psE epu ladau

G .95

o de ñaC azonipsE o flodo

R 0.6 zeláz no

G ar eug iH air otc iV .16

a reu giH a zo ni psE

ad laumo

R .26 )oll ab rA ( are ug i

H az oni ps E at il ópiH .36

o lla brA a zo nips E o liriC .46

o ll abrA azo nip sE oigufeR .56

oll abr A az onipsE a zne roL .66 ar eug i

H a zoni ps E a ícuL .7 6 areu gi

H az on ipsE agnim o

D . 86 areugi

H az onipsE oirasoR .96

az onipsE zera vlÁ oibesuE .07 azo nips El lero tya

M o rdn aeL . 17 azo nip sE l le rot ya

M siuL . 27 etruh c

O z eravl Á otr eboR .37

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R roda vlaS .1

a oh cO aí ra

M .2 ao hc

O o remo

R anit ne rol F .3 oña tno

M etruh cO o inolo p

A . 4 or e

moR etr uh c

O o íra caM .5

or emo

R et ru hcO aícu L .6

or emo

R etr uh cO at ileg n

A .7 or e

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o remo

R etru hcO leafa

R .9 or e

m oR et r uhc

O ailuJ .01 d nalge

R etruhcO .a

M a soR .11

d nal geR etr uhc

O htiduJ .21 dna lg e

R etru hcO a nelE . a

M .31 dnalge

R etru hcO aicil A . 41

dnal geR etruh c

O le ugiM .51

etruhcO z er avl

Á adlarems

E .61

e truh cO zeravl

Á oicuL .71 etruhc

O ze ravlÁ l eina

D .81 etr uhc

O z eravlÁ ec iner e

B .91 etruc

O z urC a naivi

V .02 etruh c

O se yeR .a

M asoR .12

et ruhcO s eye

R a ni lo raC .22

etruhcO seye

R acisseY .32

etru hcO seye

R le iuqezE .42

e tr uhcO serroT a nai

D . 52 etr uhc

O añi vA lúa

S . 62 d nalg e

R et ruhcO

ma illiW .72

e bir

U e tru hcO .L ain aT .82

ebi rU etruh c

O .A le ugi

M .92 zeravl

Á zaíD n abet s

E .03 zeravl

Á z aíD adl are

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A .23 zur

C ziuR ar dn aj el

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C anauJ . 2 ode ña

C et ruc

O oni fuR . 3

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C etr uh cO o

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zeravlÁ a igl atso

N . 5 ze ravl

Á etr uh cO sidur tre

G . 6 zel áz no

G a nauJ . 7 zelázno

G etruhcO a nifes oJ . 8

azonipsE etruc

O oiluJ . 9 azo nips

E etruhcO a ini

m reH .01

az onip sE etruh c

O oiraM .1 1

azon ipsE et ru hc

O og ait naS .21 a zonip sE etruhc

O oini griV .3 1

az on ips E etruhcO a icacs a

P .4 1 az on ips

E etr uhcO epi leF . 51

azonip sE e truh c

O nímr eF .61

azon ipsE etruhc

O on irataC . 71

etr uh cO zeñú

N aniciL .81 se

mE oicnec ivalli

V lebA .9 1

l avo dnaS oc sicnarF . 02 zeñú

N o ic ne civall iV o cs ic narF .12 ze ñú

N oicnec iva ll iV oir aca

M .2 2 zeñú

N o icn eci val liV anauJ .3 2 ze ñú

N o i cneciv a ll iV ar ia

M .4 2 ze ñú

N o icneciv alliV l euna

M . 52 zeñ ú

N oic necivalliV l eba sI . 62 zeñ ú

N o icneci val liV ailice

C .7 2 zeñ ú

N oic neciv alliV an ifesoJ .8 2

la vodnaS lúa

R . 92 etruh c

O lav odnaS adnaloY . 03 azodne

M od eñ aC nólid

O . 13 et ruhc

O odeñaC olbaP .23

et ruhcO odeña

C s oc raM .3 3

etruh cO od eña

C otre boR .4 3

ortsaC serolF zirtae

B .53 o deña

C etruhcO o ino tnA .6 3

odeñ aC et ruhc

O of lunrA .73

o rtsaC s ot na

S .8 3 etr uhc

O a romaZ oi leg o

R . 93 etr uhc

O o rts aC ileca r

A .04 e truhc

O orts aC níu qaoJ .14

et ruhcO or tsa

C a cinóreV . 24

oñatnoM et ruhc

O ani traM .34

zer avlÁ ot xi

S .4 4 et ruh c

O zeravlÁ a trebro

N .54 etruhc

O zer avlÁ s idur tre

G . 6 4 ao hc

O et ra uD o tir agra

M .7 4 zel áz no

G z era vlÁ egroJ . 84

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zeravlÁ azonips

E seyeR .1

etru hcO zeravl

Á arteP .2

ze ravlÁ azo nip s

E soiD ed na uJ .3

ze ravlÁ azo ni ps

E o dnamr

A .4 z era vl

Á az onipsE oti pag

A .5 zeravl

Á azo nipsE nó

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zeravlÁ az onips

E aleica rG . 7

zeravlÁ az onips

E a ralC .8

zeravlÁ a zoni ps

E ail ataN .9

z eravlÁ azoni ps

E aicnedurP .01

zerav lÁ azoni ps

E acs icnarF .11 ze rav l

Á az on ipsE airo l

G . 21 z eravl

Á az oni psE a nel

E . aM . 31

ze rav lÁ azonips

E ai ni griV .41

zeravlÁ az onip s

E ai ca tsanA .51

zaíD selaro

M oirasoR .61

sela roM azonips

E odnam r

A . 71 selar o

M azon ipsE o cs ic nar F .8 1

zeréP sotna

S mair i

M .91 sotna

S az onipsE ilse L .0 2

seyeR zehcná

S ailarO .12

ohcama

C oilim

E .22 ohca

maC a ili ce

C .3 2

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ol la brA e uqir n

E .5 2 azonips

E o ll ab rA a icirta

P .6 2 a zonips

E olla brA anifle

D .7 2 ller ot ya

M epulad auG .8 2

lle rotyaM aic irta

P ilseL .92 l le ro tya

M a ineleS .0 3

a zonip sE zerav l

Á o nit suaF .1 3 az onips

E ze ra vlÁ ne

mraC .2 3

azonipsE zeravl

Á Á asereT .33 azon ips

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A .4 3 az on ips

E er avl

so lraC .53

azoni psE ze ra vl

Á at ira graM .6 3

azonipsE zeravl

Á nauJ .73 azon ips

E zeravlÁ aic net ro

H . 83 zeñabl

A odraciR .9 3

zeravlÁ zeñabl

A odra ciR .0 4

ze ravlÁ z eñ abl

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ze ravlÁ zeñabl

A súseJ .24 z eravl

Á zeñablA siuL .34

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E azodneM oir al i

H .0 5 az onips

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E .1 5 azonip s

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P .2 5 azoni ps

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Á azon ipsE s aíl

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P i navo eG .65

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BIBLIOGRAFÍA

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REPERTORIO DE CANTOSCanto Intérprete Duración

1 Sin nombre Trinidad Ochurte Espinoza 01:572 Sin nombre Trinidad Ochurte Espinoza 01:583 Sin nombre Trinidad Ochurte Espinoza 01:484 Está oscureciendo y

amaneciendo Leandro Maytorell 00:36

5 Canto del tecolote Leandro Maytorell 00:496 Anda corriendo un animal

muy ligeroTrinidad Ochurte Espinoza 02:21

7 Ando bailando Trinidad Ochurte Espinoza 01:188 Ando caminando muy lejos Trinidad Ochurte Espinoza 01:139 Ando volando bajo Trinidad Ochurte Espinoza 01:5110 Aquí en el cielo Trinidad Ochurte Espinoza 02:0311 Bailando a gusto Trinidad Ochurte Espinoza 01:3312 Borrego cimarrón Trinidad Ochurte Espinoza 01:1913 Casi en la madrugada Trinidad Ochurte Espinoza 02:4014 Codorniz Trinidad Ochurte Espinoza 01:5515 Cucapá Trinidad Ochurte Espinoza 01:5516 De la costa Trinidad Ochurte Espinoza 00:5917 El conejo jugando con la liebre Trinidad Ochurte Espinoza 01:4818 El coyote anda cazando en la

madrugadaTrinidad Ochurte Espinoza 01:29

19 El cucapá Trinidad Ochurte Espinoza 00:5620 El león anda cazando Trinidad Ochurte Espinoza 02:0621 El puufh Trinidad Ochurte Espinoza 01:4022 Gaviota Trinidad Ochurte Espinoza 01:3423 La madrugada Trinidad Ochurte Espinoza 02:3024 Luna Trinidad Ochurte Espinoza 02:3225 Mañanitas Trinidad Ochurte Espinoza 02:2626 Media noche Trinidad Ochurte Espinoza 01:4927 Pájaro azul de la sierra Trinidad Ochurte Espinoza 01:2328 Pájaro chiquito Trinidad Ochurte Espinoza 01:4329 Se metió el sol Trinidad Ochurte Espinoza 01:5930 Sierra alta Trinidad Ochurte Espinoza 01:5431 Sin nombre Trinidad Ochurte Espinoza 01:5432 Sin nombre Trinidad Ochurte Espinoza 01:4433 Trae muchas cosas pa’cá y pa’llá Trinidad Ochurte Espinoza 01:1234 Un amigo anda perdido Trinidad Ochurte Espinoza 01:4235 We’h (Ratón cultural) Trinidad Ochurte Espinoza 01:5236 Ya casi es media noche Trinidad Ochurte Espinoza 01:58

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CRÉDITOS

Los cantos de Trinidad Ochurte son patrimonio cultural sonoro del pueblo kiliwa.

Grabación: Michael Wilken-Robertson: cantos 6, 7, 8, 9, 10, 11, 12, 13, 14, 15, 16, 17, 18, 19, 20, 21, 22, 23, 24, 25, 26, 27, 28, 29, 30, 31, 32, 33, 34, 35 y 36.Fonoteca Henrietta Yurchenco: cinta B0100616 CDI, cantos 1, 2 y 3.Xilonen Luna y Sergio Austria, CDI, cantos 4 y 5

Remasterización de la obra: Víctor Ortiz Aguilar, Esperanza Figueroa Guerrero y Rafael Gómez Vázquez, XEQUIN La Voz del Valle, delegación de la CDI en Baja California

Coordinación del fonograma:Xilonen Luna

Investigación y realización de textos: Xilonen Luna, José Luis Reyes y Carlos Bravo

Diseño gráfico:Juan Manuel Estrello

Biografía de Trinidad Ochurte, hecha especialmente para ésta edición:Arnulfo Estrada

Apoyo para la realización del fonograma: Olivia Leal, Adán Reyes, Rosa Elba García, Lilia Tercero y Leopoldo Anaya, de-legación de la CDI en Baja California; Julio Herrera y Raúl Sánchez

Fotografía de Trinidad Ochurte:Arnulfo Estrada, archivo personal

Fotografía del centro de disco:Lorenzo Armendáriz, Fototeca Nacho López, CDI

Serie XIV Lenguas Indígenas en Riesgo, vol. 3Clave: CDI-ETM-XIV-032006

Lenguas indígenas en riesgo. Kiliwas, se terminó de imprimiren octubre de 2006, en los talleres de SM, Servicios Gráficos,

tel. 5341 7480, sm.serviciosgraficos@gmail.comEl tiraje fue de 1000 ejemplares.

El cuidado de edición estuvo a cargo de la Coordinación Editorial de la CDI.