CUERPO, DIFERENCIAS Y DESIGUALDADES

© 1999. CENTRO DE ESTUDIOS SOCIALES, CES

Facultad de Ciencias Humanas

Universidad Nacional de Colombia

Carrera 50 No. 27-70

Unidad Camilo Torres Bloques 5 y 6 Correo electrónico: ces@bacata usc.unal.edu.co

VIII CONGRESO DE ANTROPOLOGÍA EN COLOMBIA

Esta publicación contó con el apoyo de Colciencias, Ptograma Implantación Proyectos de Inversión en Ciencia y Tecnología, Snct, Subproyccto de Apoyo a Centros y Grupos de Excelencia 29/90

Primera edición: Santafé de Bogotá, enero de 1999

ISBN: 958-96259-7-5

^jOTUyíúlCiGn y cuíCtOn üCuué(7iíCii

Mará Viveros Vigoya y Gloria Garay Ariza

Portada

Paula Iriarte

Digitaíización de imágenes

Juan Felipe Peña (felipe@utopica.com)

Coordinación editorial

Olga Lucia González (olg@utopica.com) y

Camilo Duque Naranjo (camilo@utopica.com)

UTÓPICA EDICIONES

www.utopica.com

Printed and made in Colombia

Impreso y hecho en Colombia

Cuerpo, C O M P I L A D O R A S

M A R Á V I V E R O S V I G O Y A

difi erencias y

G L O R I A G A R A Y A R I Z A

desigualdades

FacultachieCienda^¿iJr^^

Colección CES

Contenido

Agradecimientos 9

Presentación Blanca Cecilia Nieva 1 1

Presentación Luz Gabriela Arango 1 3

El cuerpo y sus significados. A manera de introducción Gloria Caray Ariza y Mará Viveros Vigoya 1 5

PRIMERA PARTE

SUBJETIVACIÓN: ENTRE SABERES Y PODERES

La patetización del mundo. Ensayo de antropología política del sutrimiento Didier Fassin 31

Las hiperestesias: principio del cuerpo moderno y fundamento de diferenciación social Zandra Pedraza Gómez 42

Salud y subjetividad urbana Gloria Caray Ariza, Carlos Ernesto Pinzón Castaño 54

El cuerpo como objeto político en las sociedades centralizadas: una comparación de la medicina quechua con la medicina china antigua y la medicina preventiva moderna Michel Tousignant y Noémi Tousignant 83

La boca como representación Rafael Malagón Oviedo 95

SEGUNDA PARTE

LOS LÍMITES Y LAS NEGOCIACIONES DE GÉNERO

Las fronteras corporales de género: las mujeres en la negociación de la masculinidad Matthew C. Cutmann 1 11

La inequidad y la perspectiva de los sin poder: construcción de lo social y del género Jaime Breilh 130

Cultura reproductiva y sexualidad en el Sur de Brasil Ondina Fachel Leal, Jandyra M. C. Fachel 142

Orden corporal y esterilización masculina Mará Viveros Vigoya 1 64

Cuerpos construidos para el'espectáculo: transformistas, strippers y drag queens José Fernando Serrano Amaya I 85

TERCERA PARTE

CUERPOS, SIGNIFICADOS Y TERRITORIOS

El parterismo: una concepción paez sobre el cuerpo humano femenino Hugo Pórtela Guarín 201

Impacto y reconstrucción simbólica del territorio y del cuerpo: Construcción simbólica leída desde lo ambiental Marta Rincón _ 2 I 3

Cuerpos al margen: cómo se asumen, cómo se comunican Carlos Iván García Suárez 238

Estatus femenino: ¿atado al cordón umbilical? El comportamiento reproductivo entre los emberá y zenú de Antioquia, Colombia Sandra Yudy Gutiérrez Restrepo y Alba Doris López Restrepo 252

Los pueblos indígenas de la Sierra Nevada de Santa Marta: una visión desde el cuerpo, el territorio y la enfermedad Hugo Paternina 272

Autoras y autores 297

Agradecimientos

Agradecemos a las instituciones y personas que hicieron posible la realización del

Simposio Cuerpo, diferencias y desigualdades en el contexto del VIII Congreso de

Antropología en Colombia, de donde surgieron las versiones iniciales para los artí­

culos que se publican en este libro.

Manifestamos nuestra gratitud al profesor Carlos E. Pinzón C , Presidente del

Congreso y a la profesora Anamaría Fernández, Secretaria Ejecutiva del mismo; al

Instituto Colombiano de Estudios Técnicos en el Exterior Mariano Ospina Pérez,

Icetex, y a la empresa aérea Varig SA por su apoyo financiero y logístico.

Queremos hacer un reconocimiento a quienes apoyaron este proyecto: en la

Universidad Nacional de Colombia, en la Facultad de Medicina, a los doctores Jai­

me Campos, Decano, y Rodrigo Diaz, Director del Departamento de Medicina Pre­

ventiva; al doctor Alvaro Rodríguez Gama, editor de la Revista de la Facultad de

Medicina y a Janeth Albarracin, de la misma; en la Facultad de Odontología, a la

doctora Blanca Cecilia Nieva, Decana, y a Marta Fonseca, Vicedecana Académica;

en la Facultad de Ciencias Humanas, al doctor Gustavo Montañez, Decano, y en el

Centro de Estudios Sociales, CES, a la doctora Luz Gabriela Arango, Directora, y a

Sonia Álvarez, Coordinadora de Eventos.

Destacamos la colaboración de todo el equipo de profesores, estudiantes y per­

sonal administrativo que hizo posible la realización del congreso, en general, y de es­

te simposio, en particular. Agradecemos especialmente a los estudiantes Alix Sepúl-

veda, de Odontología; Jorge Porras, de Medicina; Juanita Barrero, de Antropología,

y a nuestros compañeros de trabajo: Didier Fassin, Zandra Pedraza, Rafael Malagón,

Michel Tousignant, Matthew Gutmann, Jaime Breilh, Ondina Fachel Leal, José

Fernando Serrano, Carlos Iván García, Daisy Barreto, Hugo Pórtela, Marta Rincón,

Alba Doris López, Sandra Yudy Gutiérrez y Hugo Patemina, por su valiosa colabo­

ración como ponentes en el simposio y por el esfuerzo adicional de convertir sus

ponencia en artículos. Igualmente, agradecemos al Centro de Estudios Sociales y a

su directora por facilitar e impulsar la publicación de esta obra. Finalmente hacemos

un especial reconocimiento a nuestras familias y seres amados, por su paciencia, to­

lerancia y colaboración, tanto durante la preparación del simposio, como durante la

edición de este libro. Sin ellas y ellos, este proceso habría sido menos amable y en-

riquecedor.

Presentación Palabras a cargo de Blanca Cecilia Nieva, Decana de la Facultad de Odontología

Para quienes somos trabajadores de la salud y tenemos asimismo la responsabi­lidad en la formación de profesionales, el simposio Cuerpo, desigualdades y dife­rencias resulta un espacio que, además de plantearnos expectativas, nos sugiere preguntas y cuestionamientos frente a nuestro quehacer. A mi por ejemplo, me trajo a la memoria conceptos emitidos por pobladores del sector popular en Ciudad Bolívar, donde la Universidad ha venido trabajando, que hoy quiero compartir con ustedes.

En un taller con mujeres, ante la pregunta: ¿para usted qué es estar enferma? las respuestas que dieron en forma espontánea fueron: «Cuando me duele el al­ma», «Cuando la tristeza no me deja levantar». Yo seguía preguntando, a la ex­pectativa de oír una expresión relacionada con lo biológico; los signos y los sín­tomas estaban ahí, claramente visibles. Entonces me atreví a preguntar: «¿Y con este dolor de muela no te sientes enferma?». Y la respuesta fue: «|No... qué tal! ¿enfermarme por eso?». Ante esto, era a mi a quien la depresión no me abando­naba. «Estas patologías no están en la clasificación internacional de enfermeda­des», me dije, y lo que es el objeto de nuestro quehacer no es prioritario para la población.

Después de la depresión, la reflexión lógica se centró en lo que significa la formación que como médicos, odontólogos, enfermeras, etc. recibimos. En ese modelo biomédico, con parámetros únicos, homogéneos y hegemónicos, donde sólo tiene cabida la concepción occidental de enfermar y curar, cuyo modelo pe­dagógico privilegia lo técnico-instrumental; donde las clínicas se convierten en laboratorios para aplicar lo aprendido; donde las clínicas son pensadas desde el profesional, que es en últimas quien decide sobre lo que tiene y debe hacer el paciente, sin tener en cuenta si para éste tiene o no sentido el procedimiento que se le va a realizar. Según este paradigma, lo importante son los resultados en términos de lo técnico-instrumental; así es como el reduccionismo biológico marca las prácticas.

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El discurso que se maneja resulta insensible a las particularidades o a las di­ferencias, se trabaja sobre la tipificación y protocolos homogenizanr.es con una idea de salud puramente física, que guía la práctica profesional y que por estre­cha es necesario repensar y rebasar.

Las creencias, los hábkos y los comportamientos no han sido precisamente el nodo que inspire las estrategias educativas en salud; por el contrario, los proce­sos de formación y educación son desconocidos permanentemente en este cam­po. El convalidar o refutar creencias, modificar hábitos y transformar compor­tamientos desde una opción pedagógica vertical,,excluyente o reduccionista en relación con las condiciones y en l'os contextos de sentido en que estas prácticas se expresan, han sido las tendencias dominantes en los profesionales.

El discurso médico se instituye en la sociedad como verdad y, como tal, defi­ne un conjunto de normas con mecanismos específicos orientados a lograr su ejecución, apoyados en dispositivos de coacción simbólica y material; en una es­pecie de Ley no escrita como normas de carácter sociocultural. Aparece entonces, el discurso médico como regulador cultural de creencias comportamientos y há­bitos.

En este contexto, el paciente que llega a la consulta como un ser social, hombre o mujer, en un entramado cultural inmerso en un conjunto de signos, de símbolos y significados, al cruzar el umbral del consultorio se convierte en una máquina con alguno de sus componentes averiados y con la imposibilidad de autorrepararla, lo que lo obliga a acudir a ese alguien con el poder de hacerlo.

Esta situación coloca automáticamente en desigualdad al paciente y al profe­sional. Este último tiene una racionalidad tecnológica mediada por el pensa­miento racional, por la construcción científica del conocimiento donde lo único cierto es lo que valida la ciencia: las cosas funcionan o no funcionan, es blanco o es negro, no se permiten matices. El paciente, en esa condición, muchas veces tiene que sacrificar su racionalidad frente a la racionalidad del profesional.

Adicionalmente, la visión médica se convierte en la fórmula mágica para al­canzar la salud, al pretender poseer las respuestas y constituirse en la única po­sibilidad que tiene el paciente para recuperar su salud, negando otras prácticas y discursos. También olvida que el paciente, además de las necesidades biológicas, tiene necesidades afectivas, sociales, de autoestima. Frases como «Me gusta estar enfermo porque así me consienten» explicitan esta afirmación.

Un encuentro como el que hoy nos reúne permite la interacción de saberes y aproxima las distintas formas de comprender e interpretar la salud y la enferme­dad; pone en evidencia los múltiples enfoques, perspectivas y metodologías para investigarlas, y supera la fórmula única que hemos venido aplicando en la expli­cación del proceso salud-enfermedad.

Santafé de Bogotá, 5 de diciembre de 1997

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Presentación Palabras a cargo de Luz Gabriela Arango, directora del Centro de Estudios Sociales, CES.

A nombre del Centro de Estudios Sociales, CES, y de la Facultad de Ciencias Humanas de la Universidad Nacional de Colombia, me es muy grato celebrar la realización del simposio Cuerpo, diferencias y desigualdades de! VIH Congreso dc Antropología en Colombia, al igual que la publicación de sus memorias ,en la Colección del CES. Este simposio se inscribe en una trayectoria de intercambio, encuentro y debate entre las ciencias sociales y las ciencias de la salud, y hace parte de la cooperación académica que las Facultades de Medicina, Odontología y Ciencias Humanas de la Universidad Nacional han sostenido desde hace va­rios años. Es el resultado concreto del trabajo conjunto de las investigadoras Mata Viveros y Gloria Garay, quienes han logrado configurar unos ejes de dis­cusión consistentes y abiertos a la vez, en un tema que ocupa un lugar central en los desarrollos teóricos actuales de las ciencias sociales. Los debates sobre el suje­to que han producido una renovación de los paradigmas de las disciplinas socia­les no pueden prescindir del debate sobre el cuerpo. Cuerpos como objeto e ins­trumento de los poderes, cuerpos disciplinados, sometidos a dispositivos y dis­cursos de dominación y control; cuerpos como experiencia y trayectoria de los sujetos; cuerpo y sujeto como un todo indisociable. Del cuerpo sexuado al cuer­po generizado, el cuerpo también está en el centro de los desarrollos actuales de los estudios de género. Las perspectivas feministas han pasado de la critica radi­cal a los determinismos biológicos, a enfoques que ubican al cuerpo como lugar marcado por los discursos dominantes y desde el cual también se afirman indi­vidualidades, singularidades y resistencias, en donde el género se interrelaciona con la raza, la etnia, la edad, la clase social, junto a otras aproximaciones que rescatan la diferencia sexual y exaltan una pretendida superioridad moral de las mujeres anclada en su cuerpo maternal... El haber puesto al cuerpo en relación con una problemática de la diferencia y la desigualdad, que hoy sustituye con­ceptos como dominación, explotación o subordinación, aparentemente démodés, señala una ubicación clara en un debate de indudable actualidad teórica y políti­ca. En esa medida saludo el esfuerzo por remover los aparentes consensos que

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Presentación

han llevado —como lo señalaba Nancy Fraser— a oponer los discursos y políticas de la desigualdad y la dominación, a los de la diferencia y la multiculturalidad. Felicito a las profesoras Mará Viveros y Gloria Garay por esta sugestiva compila­ción que nos ofrece nuevos objetos de investigación e intercambio académico, al tiempo que replantea los modos de referimos a los sujetos y a nosotros mismos y a nosotras mismas.

Santafé de Bogotá, 5 de diciembre de í 997

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El cuerpo y sus significados A manera de introducción

Gloria Caray Ariza y Mará Viveros Vigoya

TRAVESÍAS CORPORALES

Los espejos no son solamente esas superficies lisas y pulidas en las que se refle­jan los objetos. Son también aquellas escenas, situaciones, sueños, instantáneas que nos permiten experimentar aquello de lo cual no nos damos cuenta ordina-riamente o que olvidamos o silenciamos. Ahora bien, utilizando una diversidad de esos espejos, podemos traer a estas lineas algunas de las imágenes que nos pueblan a nosotros, habitantes de una ciudad áspera y plural como Bogotá, cuando evocamos el cuerpo.

Antes de salir de casa, en la mañana, a través de nuestro reflejo en el espejo, controlamos rápidamente nuestra imagen: si el cabello está ordenado o planifi-cadamente desordenado, el efecto final de la combinación de la ropa que esco­gimos y su adecuada caida, la expresión del semblante con el cual vamos a enca­rar el mundo. En este espejo, con un rápido vistazo, algunos apreciamos los re­sultados del esfuerzo cotidiano por brindar a nuestra piel limpieza, humectación, nutrición. Podemos además, recorrer con la mirada el tono de los músculos que activamos con las rutinas diarias del ejercicio. Otros, que por distintas razones permanecemos en la calle, evaluamos, a través del reflejo de las vitrinas, el des­greño del cabello, cara, ropa y la expresión adusta y agresiva que utilizamos para enfrentar, asustar, quebrar la voluntad de quienes nos van a dar monedas, bille­tes o comida. Ocurre también que nos transformamos en escaparates de otros signos, presentados ya sea con sutileza, ya sea con ostentación: un reloj, aretes en las orejas o la nariz, un corte de pelo, un pañuelo, un cinturón, las marqui-llas de los jeans o de las botas, evidenciando nuestra adhesión a una u otra tribu urbana.

Otros espejos pueden surgir inesperadamente ante nosotros develándonos o recordándonos dimensiones distintas de nuestros cuerpos. Por ejemplo, el con­ductor del servicio público a quien súbitamente nos imaginamos en una inter-

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minable sucesión de ciclos de pare-reciba plata-entregue vueltas-arranque, pare-

reciba plata-entregue vueltas-arranque, pare... Imagen fugaz que se hace insopor­

table al pensarla como una vivencia de horas y horas, día tras día, semana tras

semana, año tras año y nos devuelve sobre nuestra propia vida, enfrentándonos

al sinnúmero de rutinas que, como en el caso del conductor, forman nuestra co­

tidianidad. Quizás entonces, los recuerdos de nuestro paso por las instituciones

escolares irrumpan reviviendo en nosotros el ajuste más o menos forzado de

nuestros cuerpos, nuestra atención, nuestras memorias, nuestras emociones,

nuestros deseos, nuestra imaginación a las actividades programadas en los tiem­

pos y espacios organizados de las horas de clase, de las filas, del pupitre, en el

preescolar, en la primaria, en la secundaria, en la universidad. Evocaciones simi­

lares se suscitan a partir de nuestro paso por el ejército o el mundo laboral.

Cuerpo-imagen, cuerpo-máquina, dos de las formas como nos es posible existir

hoy en día. Consumimos para forjar al primero con lo que el segundo recibe por

aquella parte de su capacidad de producir que le es retribuida. Consumimos los

signos que ofrece un mercado transnacional, a través de medios masivos de co­

municación, signos para distinguirnos y excluir a otros, signos de efímera dura­

ción y en perpetua reinvención.

Pero también nos llegan reflejos de las transformaciones de nuestros cuerpos

al transitar por la ciudad. Si somos católicos, pasar frente al Cementerio Central

cualquier lunes1 desencadena no solamente el acto de bendecimos como res­

puesta a la sensación de la inmersión transitoria de nuestro cuerpo en un espa­

cio sagrado, sino uno que otro estremecimiento, debido a las aceras pobladas

por múltiples velas, encendidas para las almas difuntas, por quienes fervorosa­

mente les rezan y les piden favores. Al interior del cementerio, fragmentos de

nuestra sensibilidad sienten empatia con las filas de suplicantes que quieren ha­

blar con Leo Kopp2 a través de su estatua, con los claveles que caen sobre la

tumba de Luis Carlos Galán,3 o las placas de agradecimiento por los favores re­

cibidos en la tumba de Carlos Pizarro Leongómez. Son éstos algunos de los mo­

dos como nos libramos de las envidias y malquerencias que contaminan y da­

ñan nuestro cuerpo, afectando nuestra salud y nuestro bienestar.

Al cabo de una hora de desplazamiento desde nuestros sitios de trabajo a

nuestros hogares, en un bus o colectivo, somos masas incorpóreas, ajenas y tole-

1 Día de la semana consagrado por el catolicismo popular al culto a los muertos. Jefe de personal de una empresa de cerveza, es recordado por su amplio y generoso apoyo a

los trabajadores de su empresa. Tanto Galán Sarmiento como Pizarro Leongómez fueron líderes políticos y candidatos a la

presidencia de la república. Contaban con un amplio reconocimiento popular y fueron ase­sinados en 1989 y 1990 respectivamente, en un contexto social y político muy dramático marcado además por el enfrentamiento violento con los carteles de la droga.

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rantes frente al maltrato de las frenadas bruscas y los arranques, de los empujo­nes, codazos, pisotones, roces, estrujones con quienes son nuestros compañeros de condena, indiferentes al ruido de la radio —ya no música, ya no charla—, con el cansancio metido hasta en nuestros suspiros. No pensamos, no sentimos, no somos. Surgimos de nuevo, quizás, ante los vendedores de los buses que nos ofrecen cursos de inglés, galletas, tijeras, destornilladores, hilos... toda una mer­cadería. Pero nos reintegramos gratamente a nuestros cuerpos cuando algún flautista, un guitarrista, un cantante o un hombre orquesta nos regala en este es­cenario urbano, una hermosa canción o melodía.

También, como decía Judith García, una médica amiga, somos cuerpos apla­zados, víctimas permanentes de aquello que es siempre más urgente. Aplazamos la charla con una persona amiga para cuando tengamos tiempo, dilatamos la lec­tura que queremos hacer, las caminatas que tanto disfrutamos, mirar la puesta del sol, el instante para comparar con nuestros padres, hij@s o amig@s. Para un futuro, dejamos el aprendizaje del origami o la escritura de nuestros cuentos. Pa­san los años y fijamos para un después la fecha de nuestra visita a los nevados o a San Agustín o a cualquier otro lugar deseado. El tiempo transcurre y aún no hemos aprendido a disfrutar de nuestra soledad, cosa que dejamos para luego. Aplazamos incluso ir al baño porque, de lo contrario, se nos hace tarde.

Muy temprano en nuestras vidas surgen espejos sociales a través de los cuales nos damos cuenta de que somos clasificados y, a la vez, clasificamos de acuerdo con nuestros cuerpos o con partes de éste. Un pelo ensortijado, quieto, unas to­nalidades de piel más cafés que otras y de pronto pertenecemos al mundo del negro o del mestizo. Unos ojos un tanto rasgados, una piel cobriza, un pelo oscu­ro muy liso y se nos asigna el mundo del indio. Un pelo castaño, unos ojos cla­ros y somos monos.1 Y asi, nos encontramos asignados a un conjunto de signifi­cados y valores que parecen contener la esencia del ser negro, mestizo, indio o mono, con base en los cuales los otros forman sus expectativas de relación con nosotros. De este modo, nuestro tránsito vital por los espacios sociales, públicos y privados, encuentra barreras u oportunidades desiguales que filtran y tamizan nuestras posibilidades de ser en el mundo.

Es posible eludir o rodear esos obstáculos, creando identidades matizadas, intermedias, nuevas, ligadas a otros valores. Una mujer de pelo liso resplandes-ciente y ojos verdes arrulladores, al haber pasado por las cremas alisadores del cabello y los lentes de contacto de colores, deja de ser percibida como negra y se convierte en morena. Un traje de calle bien cortado, un aspecto de intelectual, una elocución cuidadosa, un acento neutro transforman un indio en un doctor.

Denominación local para las personas de piel y ojos claros que conlleva una significación de status social alto.

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Una mujer paisa de piel blanca, ojos y pelo negros —otra forma de ser morena en Colombia— logra multiplicar sus opottunidades laborales en un contexto anglo­sajón, tiñéndose el pelo de rubio. Un senador indígena acentúa su indigenidad mediante el uso de la indumentaria de su pueblo mientras otro rechaza las ofer­tas de un modisto europeo que se fascina por lo que considera es una fisonomía de exotismo salvaje. Hemos aprendido —consciente o inconscientemente— la sutil lectura de los códigos sociales que atraviesan el cuerpo y el arte de la mimesis para equilibrar la balanza a nuestro favor.

Pero aún así, surge reiteradamente una pregunta: ¿Cómo un significado que es producto de la historia se convierte en algo natural, en una esencia biológica inherente a una tipología que ha sido construida en las relaciones entre huma­nos que se experimentan como diferentes? Es así como los colombianos somos actualmente calificados como violentos y salvajes, no desarrollados, en suma, malos en el contexto del mundo, y son frecuentes las explicaciones que atribuyen estas características a nuestra supuesta raza. Justo entonces se omite que seamos negros, mestizos, indios u otras gradaciones de salvajismo presentes en el con­junto del imaginario nacional. El problema se convierte entonces en cómo abrir el espacio vital, las posibilidades colectivas e individuales cuando no se trata de diferencias sino de desigualdades, inequidades.

El problema también es cómo valorar las alternativas de mundos viables que han construido por siglos algunos de esos otros —negros, indios o mestizos—, cu­yos cuerpos se convierten en detectores de las cualidades y problemas de las rela­ciones que forjan su cotidianidad y los procesos ecosóficos de larga duración, a través de señas, olores u otras sensaciones codificadas. Cuando el modelo de de­sarrollo predominante enfrenta sus límites para un crecimiento infinito, estas propuestas de mundo, sostenidas aún por algunos de esos otros, aparecen cada vez más como alternativas reales con base en relaciones hombre-naturaleza que no ubican a nuestra especie por encima de y/o externa a la naturaleza.

Otro espejo nos deja apreciar otra arista, aturdiéndonos con las diferencias de nuestros cuerpos aparentemente universales. Si bien como miembros de la especie Homo sapiens sapiens, cualquier persona ensamblaría la capacidad de ca­minar —a menos que una parálisis cerebral o una malhadada poliomielitis se cruce por la vía—, cuan diferente camina un campesino de Boyacá, de un coste­ño cartagenero o de una caleña de Aguablanca. Ritmos, pausas, coordinaciones, sensopercepciones remiten a referentes experienciales culturales distintos. Inútil por demás juzgar quién de ellos camina bien o cuál caminado es normal. Sólo podemos aplicar valoraciones de bueno, malo, elegante, burdo, si relacionamos este caminar en un contexto relacional especifico, es decir, con un campo de significados particular. Y siempre debemos tener en cuenta cuál es el mundo de referencia de quien emite el juicio, cómo ha construido su sensibilidad.

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Con otros espejos llegan imágenes cotidianas que traen consigo más pregun­tas. ¿Varón, mujer, él-ella, o ello; él-luego ella-luego él? Quién hubiera creído que definir nuestro género fuese tan complejo. Sea hombre o mujer nuestro compa­ñero sexual, podemos ser acentuadamente masculinos, féminas despampanantes u otredades ambiguas, en los negocios, durante las fiestas, en el día, en la noche o a la mañana siguiente. Y ni hablar de las relaciones de género. Atributos, de­beres, derechos, otrora tan bien asignados, ahora se mueven por fronteras des­dibujadas.

Renegamos de nuestra sociedad, pero no vemos cómo participamos en la formación de nuestro género y en la del género de los demás. Es asi como sien­do mujeres, nos gusta que nuestras parejas nos abran la puerta del carro, pero no toleramos que se entrometan en cómo gastamos la plata que ganamos. O si somos varones, podemos ser simultáneamente feroces defensores de la honra de nuestras mujeres, cazadores de la de las otras y, a pesar de nuestra posesividad, alentar la discusión con nuestra pareja para tomar decisiones. Y qué decir de las líneas divisorias de género cuando se trata de la indumentaria o de las formas juveniles de hablar: mientras el arete y la cola de caballo confirman la virilidad del joven, palabras que harían sonrojar a sus madres, pueblan las conversacio­nes de las jóvenes. Sin embargo, como dice Carlos Monsiváis, «lo masculino y lo femenino siguen invictos, pero sólo en la medida en que siempre han sido espejos distorsionadores».

Espejo singular para nuestros cuerpos es el constituido por las noticias sobre nuestro país, que hablan diariamente de n cuerpos masacrados, cuerpos tortura­dos, cabezas cortadas abandonadas en la mitad de la plaza de un pueblo, indi­gentes cuyas manos o extremidades son amputadas para cobrar seguros, cuerpos secuestrados, cuerpos bebés robados, cuerpos de 120 años desarraigados por la violencia rural,5 incapaces de comprender por qué no pueden morir en su terru­ño rodeados por sus hijos, nietos y biznietos. Otras imágenes nos muestran a nuestra sociedad aceptando muertes lentas o precoces, no sólo por las balas o el arma blanca o el accidente de tránsito, sino por procesos graduales de deterioro de la vida que hacen a nuestros cuerpos desnutridos fácil presa de infecciones, receptores diarios de violencias abiertas y sutiles, pozos de angustias y lamentos, máquinas desgastadas en ttabajos pesados, monótonos, riesgosos, agotadores, inseguros, sinsalidas más que trabajos, que alargan nuestra vida a la vez que es­trechan su sentido.

¿Cuál es entonces nuestra imagen? ¿Cuál nuestro cuerpo? De pronto, al reu­nir los reflejos de todos los espejos donde nos hemos mirado, una sensación al-

5 Corresponde a una mujer de 120 años incorporada por la violencia social al ejército de los desplazados. Esto y las otras imágenes contenidas en esta frase recogen eventos divulgados a través de los medios masivos de comunicación durante 1997.

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go perturbadora podría presentarse. ¿Cuál de esos reflejos somos finalmente? ¿O somos todos esos reflejos? No existe un espejo que nos devuelva una imagen to­tal. Somos de pronto briznas o trizas de imágenes, montajes de identidades que se suscitan y jetatquizan de acuerdo con las situaciones sociales por las cuales transcurrimos.

¿Y PARA QUÉ PENSAR SOBRE EL CUERPO?

A quienes trabajamos en salud, nos inquieta saber cuáles de estas imágenes pue­den o deben ser reflejadas por el espejo del saber y el quehacer médico profesio­nal, cuando son diversas las posibilidades de reconstituir los cuerpos o trans­formarlos en el momento en que se nos evidencia el deterioro o el desgaste, nuestras averías, nuestras ausencias o deficiencias.

Asimismo cuando es insuficiente la evidencia del sexo para definir y enten­der un itinerario de vida, cuando el «nació niña» o «nació varón» no diferencia necesariamente las posibilidades y las opciones, menos aún las opciones sexua­les, es necesario cuestíonat la impermeabilidad de las barreras de género que proponen los diversos contextos socioculturales.

Es también una reflexión relevante cuando existe un interés por la construc­ción contemporánea de las identidades, por los sentidos de la vida, los proyectos colectivos y las expectativas de desarrollo en un mundo globalizado y asediado por las limitaciones del actual sentido del desarrollo. Para todos nosotros se tor­nó prioritario discutir sobre el cuerpo, abordándolo en su diversidad de senti­dos, como un objeto en construcción, integrando dimensiones que se han inter­pretado desde distintos campos disciplinarios y temáticos —la salud, las relacio­nes de género, el territorio.

Estas inquietudes fueron acogidas en el simposio Cuerpo, diferencias y desi­gualdades, que se llevó a cabo en el contexto del VIII Congreso de Antropología en Colombia, entre el 5 y el 7 de diciembre de 1997, en la Universidad Nacio­nal de Colombia. El simposio reunió a investigadores colombianos y extranjeros que aportaron una multiplicidad de perspectivas temáticas y disciplinarias. Las coordinadoras compilaron y editaron las ponencias con el ánimo de suscitar in­terrogaciones, dudas y diálogos por parte de quienes se conviertan en lectores de este libro.

El cuerpo ha sido encendido y estudiado fundamentalmente desde dos gran­des corrientes de las ciencias sociales:6 una, que plantea que es necesario com­prender la forma en que las condiciones biológicas de la existencia afectan el

6 Aquí retomamos algunos de los planteamientos de Bryan Turner en su libro Ei cuerpo y la sociedad: exploraciones en teoría social, Fondo de Cultura Económica, México, 1989.

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diario vivir y buscan analizar la interacción entre sistemas orgánicos, marcos cul­turales y procesos sociales, y otra, que concibe al cuerpo como un sistema de símbolos, como una construcción social de poder y conocimiento en la socie­dad, o como un efecto del discurso social. Aunque estas dos comentes han teni­do desarrollos paralelos, ignorándose y excluyéndose mutuamente, desde el pun­to de vista de la reflexión que nos ocupa, ambas aporran elementos importantes para el análisis. El carácter polisémico del cuerpo, su situación de frontera entre naturaleza y cultura, determinan que las aproximaciones analíticas a él no pue­dan ser unívocas.

En este simposio buscamos comprender cómo se producen las diferencias y las identidades en la interacción entre discursos y prácticas, cómo se legitiman las desigualdades sociales y se propicia el surgimiento de categorías que constru­yen y clasifican la experiencia vital de los sujetos. Discutimos sobre la inscrip­ción en el cuerpo de atributos y limitaciones derivados de ia clase social, el géne­ro, la pertenencia étnica, el grupo etáreo, el origen regional, etc.; sobre las mani­festaciones de estos atributos y limitaciones en las distintas enfermedades de los diversos grupos sociales o en los síntomas que acompañan cierras situaciones sociales o circunstancias vitales; sobre el cuerpo como objeto de manipulación para el conjunto de los poderes, nombrado y moldeado por las definiciones cul­turales, valorativas y normativas y dando lugar a múltiples metáforas a lo largo de la historia.

Nos planteamos preguntas de este tipo: ¿Cómo se legitiman biológicamente y se utilizan políticamente los discursos sobre la diferencia y la desigualdad en el mundo contemporáneo? ¿Cómo elaboran los sujetos el sentido de la enferme­dad, el bienestar, la sexualidad o la procreación? ¿Cómo se codifica y recodifica la experiencia corporal del sujeto en los distintos espacios y territorios sociales? ¿Cómo se interpretan la estructura y las funciones del cuerpo en diferentes con­textos socioculturales? ¿Qué lugar ocupan las representaciones y discursos sobre el cuerpo en la definición de la modernidad? ¿Qué vínculos se pueden establecer entre las diferencias corporales y las relaciones de género?

EL LIBRO

La compilación y transformación de ponencias en artículos no sólo significó un trabajo adicional de escritura para los expositores del simposio, sino también un reordenamiento de los materiales, que da cuenta en forma parcial e imperfecta de los nexos que se pueden establecer entre ellos. El libro se divide entonces en tres partes: Subjetivación; entre saberes y poderes, Los límites y las negociaciones de

género y Cuerpos, significados y territorios.

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La primera parte, Subjetivación: entre saberes y poderes, reúne artículos que muestran el lugar que ocupan los saberes y poderes en la construcción de la sub­jetivación en contextos multiculturales y conflictivos. Se señala la importancia de tener en cuenta los discursos hegemónicos y sus modalidades de implementa­ción en la -persona, entre los cuales aquellos que guían la acción política con­temporánea sobre los pobres, llamados hoy excluidos, como nos lo recuerda Di-dier Fassin con su ensayo sobre la patetización del mundo o M. y N. Tousignant al dar cuenta de cómo se construyen los cuerpos en las sociedades estratificadas. Zandra Pedraza, al incursionar en el problema de la sensibilidad moderna brin­da algunos elementos que nos permiten comprender los discursos que se con­vierten en hegemónicos y sus modos de actuar. También es relevante identificar aquellos que en los contextos híbridos o multiculturales que caracterizan a Amé­rica Latina, disputan con los discursos hegemónicos la construcción de la reali­dad. Este esfuerzo es realizado por Rafael Malagón al focalizar su trabajo sobre las representaciones de la boca en este contexto de fronteras socioculturales e igualmente por Caray y Pinzón al abordar la complejidad de la construcción de la subjetividad en una localidad de Bogotá. La emoción, ancla de los significados en los cuerpos, según nos recuerdan Michel y Noémi Tousignant, Carlos Pin­zón y Gloria Caray, permite armonizar lo discordante: victimas y victímizadores de los poderes sociales, contradicciones de lógicas y sentidos. La construcción de la emoción es otra ue ias aristas que se abre al estudio de nuestra realidad.

Didier Fassin señala los cambios que ha sufrido en las últimas décadas, par­ticularmente en los países occidentales, la retórica alrededor de las desigualdades sociales. A través de una combinación de individuación y psicologización, de singularización y de victimización, la introducción del pathos en lo político, no afecta solamente el discurso, sino también las prácticas del Estado. En su artícu­lo La patetización del mundo. Ensayo de antropología política del sufrimiento, el au-tot muestra las implicaciones de una política que se basa más en la escucha del padecimiento de los pobres, que en la lucha contra la pobreza y sus efectos. Sin embargo, la patetización del mundo no se limita al contexto francés. Es una rea­lidad, a la par global y diferenciada, y muy desigualmente distribuida, que se ins­cribe simultáneamente en las historias sociopolíticas locales y en las relaciones internacionales de poder.

La autora de Las hiperestesias: principio del cuerpo moderno y fundamento de di­ferenciación social, Zandra Pedraza, explora la importancia del cuerpo en la an­tropología de la modernidad en América Latina. La autora delinea la sensibili­dad, la sensorialidad y la sensitividad como rasgos determinantes de la subjetivi­dad moderna, que en sus formas más agudas —las hiperestesias— se tornan en principios de diferenciación social. Esta subjetividad incrementada se ejemplifica

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en la amenaza que la nacionalidad, las mujeres y los jóvenes han representado para la modernidad.

A partir de los resultados de una investigación sobre prácticas curativas al­ternativas de salud en Santafé de Bogotá, Gloria Garay A. y Carlos Pinzón C. se proponen introducir en Subjetividad urbana y salud algunos conceptos para el análisis de los procesos de constitución de la subjetividad en una población ur-bana de un país periférico pero inmerso en la globalización. Se muestra la nece­sidad de incorporar un nuevo circuito sociocultural productor de significados en torno al cuerpo, la salud y la enfermedad, el transnacional, el cual sutge a partir del reordenamiento mundial de la economía de mercado. Además, las modali­dades de construir significados sobre el cuerpo, la salud y la enfermedad que emergen de la colisión de los distintos circuitos obligan a considerar herramien­tas que den cuenta de la fragmentación, la coexistencia de contradicciones y des­plazamientos entre lógicas no coherentes que aparecen en ios discursos de dis­tintos habitantes de la capital colombiana.

Bajo un título esclarecedor, Ei cuerpo como objeto político en las sociedades cen­tralizadas: una comparación entre la medicina quichua, la medicina china antigua y la medicina preventiva moderna, Michel y Noémi Tousignant señalan en su traba­jo la importancia de los discursos y estrategias de las clases dominantes de las sociedades estratificadas para inducir una vivencia del cuerpo vulnerable y de­pendiente del saber y el poder central, sobretodo en los grupos dominados. De esta forma las enfermedades y malestares de estos últimos emergen como justifi­cadores o naturalizadoras de su inferioridad. Incluso aparecen como culpables de sus propios males opacando las mediaciones sociales y culturales que produ­cen las desigualdades sociales.

En su artículo, La boca como representación, Rafael Malagón plantea que los contextos regulan los campos de significación del cuerpo, superponiendo imáge­nes y representaciones que se estructuran en la experiencia de nosotros mismos, y son siempre objeto de disputa y negociación. Para el autor, la boca constituye un espacio de significaciones multívariadas y a veces contradictorias. Su exploración sobre las representaciones de la boca no busca efectuar únicamente un inventa­rio descriptivo de las mismas, sino inscribirlas en el conflicto de los diferentes sistemas médico-culturales que se enfrentan en un tiempo y lugar específicos. Las diversas experiencias de la enfermedad y del estar enfermos se encuentran estruc­turadas en este campo de disputa.

La segunda parte, Límites y negociaciones de género, agrupa trabajos que permi­ten reflexionar en tomo a las delimitaciones sociales y dilemas que plantean las relaciones de género. Los artículos de esta sección buscan identificar las lineas que separan, diferencian, sitúan, determinan, califican, distinguen y circunscri­ben los ámbitos sociales de varones y mujeres. Igualmente, intentan determinar

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las disyuntivas que aparecen cuando, por diversas razones, económicas, cultura­les, personales, se borran, desplazan o desdibujan estas fronteras. En esta pers­pectiva se ubican trabajos como el de Matthew Gutmann y Jaime Breilh al pro-blematízar ciertas categorías analíticas como diferencia, similitud, inequidad y desigualdad para pensat las relaciones de género. Los trabajos de Ondina Fachel Leal y Mará Viveros analizan distintas dimensiones del comportamiento sexual y reproductivo de los varones, vinculándolas con la vida social en general y el or­den corporal en el cual se inscriben. Gutmann y Fachel discuten, además, en torno a la importancia y riqueza analíticas que aporta a los estudios sobre mas­culinidad la perspectiva comparativa entre varones y mujeres y la consideración de sus interacciones cotidianas. El texto de José Femando Serrano examina la puesta en escena de estos limites de género —y su negación— en un espacio privi­legiado: los espectáculos gay. Desde polos diferentes, Serrano y Breilh muestran la confluencia entre el cuerpo y la política, el primero abordando el cuestiona­miento de la lógica binaria de género planteado desde la cultura ga} y el segun­do, señalando cuestiones relativas al papel social de las mujeres y a la imbrica­ción de las inequidades de género, de clase y de pertenencia étnico-racial.

¿Cómo debemos concebir -y de una manera no trivial- el papel cultural que desempeñan las mujeres en la construcción de las masculinidades, en todos sus sentidos? Esta es la pregunta que orienta la reflexión de Matthew Gutmann, au­tor de Las fronteras corporales ae género: las mujeres en la negociación de la mascu­linidad. El artículo se basa en un trabajo de campo etnográfico en una colonia popular de la ciudad de México, que analiza cómo los hombres y las mujeres participan en el desarrollo y la transformación de las identidades masculinas. En este trabajo se comparan distintos acercamientos conceptuales y metodológicos utilizados por los antropólogos que han estudiado la masculinidad. El estudio de los hombres, entendidos como seres que tienen género y producen género, se presenta como una problemática válida por sí misma que aporta elementos para entender las ambigüedades en las diferencias de género y no como algo comple­mentario al estudio de las mujeres.

Bajo el titulo La Inequidad y la perspectiva de los sin poder: Construcción de lo Social y del Ge'nero, Jaime Breilh ofrece una perspectiva pata comprender como se anudan la inequidades de género, social y emo-nacional para limitar las posi­bilidades vitales de las mujeres. Discute las diferencias entre las categorías ine­quidad y desigualdad, luego problematiza las categorías de cuerpo y cultura so­mática y revisa críticamente algunas posturas actuales del postmodernismo con­servador. Finalmente, desarrolla a partir de documentación de casos latinoame­ricanos algunos planteamientos metodológicos en tomo a la investigación que relaciona la inequidad con la salud.

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Ondina Fachel Leal nos presenta en Cultura Reproductiva y Sexualidad en el sur del Brasil, los resultados de una investigación en la cual se combinan los da­tos etnográficos con el análisis estadístico. Uno de sus planteamientos centrales es que la sexualidad no puede ser entendida como un tema en sí mismo, desco­nectada de la vida social en general, y principalmente del otro género. Desde este punto de vista, los datos sobre el comportamiento masculino sólo adquieren sentido en una perspectiva comparativa, esto es, en conjunto con los datos sobre mujeres. En la primera parte, se sintetiza la metodología y los hallazgos del pro­yecto en su totalidad. En la segunda, se aborda la lógica que organiza las repre­sentaciones sociales sobre el cuerpo, los fluidos corporales y la concepción. En la tercera y última, se explora la información sobre las opciones anticonceptivas, el abotto y las prácticas sexuales desde una mirada comparativa de género.

En el artículo Orden corporal 51 esterilización masculina, Mará Viveros V. se in-rprrnoa í n n r p a la l inos nrnnlprna*: Q H P en m a v o r <"> m^ririr m^rltríci 17 pn rolo^íón

con el cuerpo de las poblaciones y el cuerpo de los individuos, enfrentan todas las sociedades. Siguiendo el planteamiento de Bryan Tumer, estos problemas pueden organizarse en cuatro dimensiones relacionadas entre si: la reproducción de las poblaciones a través del tiempo, su regulación en el espacio, la restricción del deseo como un problema interior del cuerpo y la representación de los cuer­pos exteriores en el espacio social. El gobierno del cuerpo supone enfrentar estas cuatro tareas. En este atticulo se presenta una reflexión en torno al orden corpo­ral presente en la esterilización masculina y articulado alrededor de estas cuatro dimensiones. La esterilización masculina es entendida como un procedimiento quirúrgico realizado en el cuerpo masculino, pero también como una opción an­ticonceptiva que se construye y cobra significado en un contexto social y cultural determinado.

José Fernando Serrano analiza en su trabajo Cuerpos construidos para el espec­táculo el cambio que desde hace unos pocos años se ha venido dando en los es­pectáculos que tradicionalmente se presentaban en los bares y discotecas fre­cuentados por personas homosexuales. Del tradicional show, en el cual un hom­bre hacía la mejor imitación de una reina de belleza, una diva glamorosa o una estrella de la canción, se ha ido pasando al show del strípper, un sujeto hipermas-culino, cuyo principal atractivo está en la exhibición de un cuerpo musculoso y en la sensualidad en el baile. Últimamente han aparecido otros personajes que se diferencian de los travestís y los trans/ormistas al exagerar y caricaturizar ciertos estereotipos de apariencia femenina y del divismo: las drag queens. En los tres ca­sos, estamos hablando de imágenes de cuerpo que, de un modo u otro, reflejan tendencias en las construcciones de identidad de los grupos de hombres homo­sexuales, principalmente; además, se refieren a modelos culturales internaciona­les, en particular de la cultura gay norteamericana, de donde copian y traen sím-

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bolos, modas, propuestas artísticas y lúdicas, entre otras cosas. En la actualidad, los tres casos conviven entre sí y hacen parte de la oferta de un mercado gay que cada vez se diversifica y amplía más.

La parte final, Cuerpos, significados y territorios, desarrolla un problema que ha contado con grandes logros en la etnografía: la relación entre el territorio y el cuerpo, tanto entre comunidades no occidentales como en sociedades modernas. Se destaca la fotma como los códigos culturales redundan entre e interconectan cuerpos y otros espacios, permitiendo el flujo de significados, personas y objetos. Hugo Pórtela, tras una investigación de muchos años entre los paeces, nos per­mite incursionar en esa elaboración al abordar el papel y el significado de las parteras en esa comunidad. De igual forma, Hugo Patemina propone nexos en­tre las nociones de cuerpo, salud-enfermedad y territorio de los indígenas de la Sierra Nevada de Santa Marta. Sandra Yudy Gutiérrez y Alba Doris López apor­tan una reflexión que busca relacionar las funciones corporales con los territo­rios sociales entre los emberá y los zenú de Antioquia. Es importante destacar el contrapunto a esta problemática en comunidades indígenas que ofrecen los tra­bajos de Marta Rincón en la comunidad minera de La Jagua de Ibirico y el de Carlos Iván García en comunidades urbanas de jóvenes que son objeto de dis­criminación. Los desarrollos en uno y otro campo establecen vasos comunican­tes entre las preguntas y perspectivas que cada uno de ellos plantea.

Para Hugo Pórtela, las tut, mbahisa (calienta barrigas, parteras), especialistas en la orientación de la reproducción biológica y social de! grupo, reconocidas so­cialmente como parte del sistema médico paez, dan cuenta de una concepción sobre el cuerpo femenino inmersa en un contexto cognitivo que relaciona cuer­po/naturaleza/cultura y sobre la cual se sustenta buena parte del sabet y de la práctica médica. El artículo, E¡ parterismo: una concepción paez sobre el cuerpo hu­mano femenino, señala de qué forma las significaciones del cuerpo fundamentan las prescripciones relacionadas con el moldeamiento de la mujer para la etnia. Igualmente analiza cómo se cuíturiza el cuerpo para el trabajo, la producción y las artes, entre otros aspectos, en íntima relación con la reproducción biológica y social del grupo.

En su texto, Elementos de la medicina tradicional en los pueblos indígenas de la Sierra Nevada de Santa Marta: Una visión desde el cuerpo y el tetritorio, Hugo Patemina explora la relación entre los conceptos que por un lado, los in­dígenas de la Sierra Nevada de Santa Marta tienen sobre el cuerpo y los proce­sos de salud y enfermedad y por otro, el territorio manejado por ellos. Igualmen­te destaca el uso actual de estos elementos en la respuesta construida por estos indígenas para ser reconocidos por el Estado.

Las antropólogas Sandra Yudy Gutiérrez y Alba Doris López analizan en el trabajo¿Estatus femenino: atado al cordón umbilical? El comportamiento reproductivo

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entre los emberá y zenit de Antioquia, el ciclo reproductivo femenino y el estatus

social asociado a las funciones reproductivas de las mujeres de estas comunida­

des. En particular, se profundiza en las practicas culturales asociadas a los esta­

dos de gestación, parto y puerperio, con base en la información etnográfica apor­

tada por hombres y mujeres de estas comunidades indígenas.

En impacto y reconstrucción del territorio y del cuerpo: Construcción simbólica

leída desde lo ambiental, Marta Rincón analiza el efecto de la economía minera

del catbón sobre las concepciones de territorio, cuerpo y salud-enfetmedad de

los habitantes de la comunidad de La Jagua de Ibirico. Por una parte, señala los

alcances del concepto de territorio, mostrando que para el trabajador de las mi­

nas de carbón, éste abarca no sólo los espacios naturales, sino también los espa­

cios construidos y simbolizados por los hombres. Y por otra parte, muestra el

impacto de la economía de extracción del carbón sobre los procesos culturales,

incluidos el de salud-enfermedad, en el contexto de los cambios económicos ac­

tuales.

La interpretación de un corpus etnográfico recogido por Carlos Iván García

en Santafé de Bogotá con jóvenes integrantes de los parches, indigentes y niños y

jóvenes inmetsos en la prostitución masculina, permite explicar una parte signi­

ficativa de la construcción de la discriminación social en contra de estos grupos.

Igualmente, el artículo Cuerpos al margen: ¿Cómo se asumen, cómo se comunican?,

hace visible cómo las formas de comunicación no verbal de estos grupos subvier­

ten el espectro-parrón de comportamientos corporales normalizado culturalmen­

te. La marginación, así, se dirige más a la imagen que a la esencia individual. Al

final, se intenta densificar teóricamente la relación entre discriminación y cuer­

po, mediante tres enunciados: la discriminación es una interacción entre cuer­

pos, el cuerpo es objeto de discriminación y el cuerpo se hace producto de la

discriminación.

El libro aporta un espectro bastante amplio y diverso sobre algunos de los

debates que suscita actualmente el tema del cuerpo y esperamos que cumpla su

principal objetivo: estimular cl diálogo y la polémica entre investigadores de dis­

tintas disciplinas, ofreciendo elementos de discusión y análisis y preguntas de

gran pertinencia. No pretendemos haber abarcado todas las temáticas ni todas

las perspectivas desde las cuales se ha abordado el tema; tampoco intentamos

hacet un inventario de las reflexiones teóricas y las investigaciones empíricas que

han vinculado deliberadamente el cuerpo, las diferencias y las desigualdades.

Creemos haber logrado reunir una serie de trabajos sugestivos y novedosos que

rompen con estereotipos y lugares comunes, evitan los encasillamientos discipli­

narios y problematizan la confluencia de estos tres tétminos: cuerpo, diferencias y

desigualdades.

Santafé de Bogotá, febrero de 1998 - junio de 1999

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PRIMERA PARTE

Subjetivación: entre saberes y poderes

La patetización del mundo

Ensayo de antropología política del sufrimiento

Didier Fassin

El incremento de las desigualdades sociales en muchos países del mundo con la aparición de nuevas formas de pobreza en las sociedades ricas y las consecuen­cias que eso tiene sobre el estado de la salud de las poblaciones —especialmente en términos de disparidades frente a la enfermedad y a la muerte— han dado lu­gar, en la última década, a una renovación de la retórica que sirve para describir y transformar el mundo social. En efecto, las nociones y palabras que se utilizan para expresar las desigualdades son las mismas que las que se utilizan para hacer las políticas que pretenden luchar contra ellas.

Basándome en el ejemplo francés, pero intentando darle un significado más universal, quisiera interrogarme sobre el sentido de esta evolución. No voy, en­tonces, a describir las desigualdades y su traducción en los cuerpos, sino a anali­zar cómo han sido construidas y tratadas socialmente a través de las representa­ciones y practicas políticas dirigidas hacia los sectores de la sociedad que sufren dichas desigualdades.

EL GOBIERNO DE LA VIDA Y LA POLÍTICA DEL SUFRIMIENTO

La cuestión del "biopoder" ocupa, en la obra de Michel Foucault, un sitio cen­tral. El autor lo define (1976) como la conjunción de una "anatomopolítica", que representa lo que llama el control del "cuerpo-máquina" por tecnologías que in­tervienen sobre sus actitudes, tales como la escuela, la cátcel y la medicina, y por otro lado, de una "biopolítica", que se impone a lo que designa como "cuerpo-especie", a través de dispositivos que regulan su natalidad, su fecundidad, su morbilidad, hasta su muerte y su mortalidad, haciéndolo en términos de cono­cimiento, gracias a la demografía o a la epidemiología, como en términos de ac­ción, por la planificación familiar o la salud pública. Este proceso en su conjun-

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to es considerado por Michel Foucault como un proceso de normalización que define un orden moral y político, y su Historia de la sexualidad, por lo menos La voluntad de saber, se inscribe en esta línea, siendo el discutso sobre el sexo la ilustración ideal de la articulación entre anatomopolitica y biopolítica. Entre este ptimet volumen y el segundo, El uso de los placeres, y el tercero, La inquietud de sí, que fueron los últimos libros publicados en vida del autor, transcurren ocho años. Durante este periodo de relativo silencio, su teoría evolucionó, de una concepción bastante objetiva del biopoder, hacia un interrogante sobre los pro­cesos de "subjetivación". En sus propias palabras, de una "genealogía del po­der", hacia una "hermenéutica del sujeto". Esto marca lo que se puede conside­rar como el paso de la segunda a la tercera fase de su obra.

En el periodo actual, la mayoría de las investigaciones que se han realizado en ciencias sociales desde una perspectiva foucaultíana sobre medicina y enfér-medad, se han referido a la cuestión del "nacimiento de la clínica" -lo que co­rresponde a la primera fase o fase "arqueológica"— para mostrar cómo se consti­tuyó la mirada moderna sobre el cuerpo (1963 y 1972). Durante el mismo lapso, la mayoría de los estudios históricos, sociológicos y antropológicos que se han hecho sobre la salud pública y las políticas sanitarias, inspirados por esta obra, han utilizado la problemática del "poder sobre la vida" —lo que corresponde a la segunda fase o fase "genealógica"— con el objeto de denunciar el control crecien­te de la sociedad y especialmente del Estado sobre los cuerpos (1975 y 1976). La ruptura entre las dos fases ha sido justamente enfatizada por Hubert Dreyfus y Paul Rabinow (1982). Mi tesis es, sin embargo, que para entender lo que ocurre hoy en el campo de la salud y más allá de lo que he propuesto designar como el gobierno de la vida —es decir la aplicación de lo político en lo biológico— es nece­sario abordar la cuestión a partir de los procesos de subjetivación, tercera fase o fase "hermenéutica" a través de los cuales se representa el mundo social, y se muestran, de manera caricaturesca, las desigualdades sociales (1994). En efecto, los últimos textos de Michel Foucault sobre el "sujeto" abren un espacio concep­tual que ha sido muy poco explorado, pero que podría ser extraordinariamente fecundo para la comprensión de lo político.

Estos procesos alrededor de las desigualdades sociales se pueden describir de manera más precisa como una inflexión de la "política de la piedad", según la expresión de Hannah Arendt (1963) en su ensayo Sobre la revolución, hacia lo que propongo llamar la política del sufrimiento; cambio de dirección que corres­ponde a una de las transformaciones culturales más significativas de nuestro tiempo y particularmente en el mundo occidental.

Para la filósofa alemana, el énfasis que la Revolución Francesa y sus herede­ros ponen sobre la "cuestión social", es decir sobre las desigualdades profundas y violentas que caracterizan al mundo moderno, industrializado y utbanizado,

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define una forma especifica de conciencia política que diferencia la sociedad en­tre unos ricos que pueden alcanzar hasta la felicidad y unos pobres que sobrevi­ven en la miseria. Todo el esfuerzo de los higienistas del siglo XIX, analizado por George Rosen (1957), desde Villermé en Francia, hasta Chadwick en Ingla-tetra, o Virchow en Alemania, puede ser considerado como una forma de políti­ca de la piedad aplicada a la salud pública. Los estudios sobre mortalidad, las denuncias de las injusticias frente a la enfermedad y las recomendaciones a los gobernantes para mejorar la salud del pueblo, se refieren a la representación so­cial de las masas pobres que padecen en sus cuerpos la dominación y la explota­ción del capitalismo. De estos trabajos data el hallazgo de las desigualdades so­ciales en relación con la salud, y particularmente, con la muerte, y la revelación de que, en ese período, el proletariado tenía, en promedio, una duración de vida hasta diez veces inferior a la de la burguesía.

Dos características de esta concepción —tal como se realiza en ía política de la piedad— no mencionadas explícitamente por Hannah Arendt, me parecen signi­ficativas. La primera se refiere al cuerpo, es decir, al deterioro físico relacionado con la pobreza, la dominación y la explotación. La tuberculosis, desde este punto de vista, puede ser considerada —por lo menos en la segunda mitad del siglo XIX— como la enfermedad emblemática, pero en una forma más general se trata, como he sugerido analizar (1996a), de la incorporación de la desigualdad. La se­gunda concierne a grupos indi/erenciados, los pobres, los proletarios, las masas, es decir, una colectividad sin cara. Sobre esta pesa la injusticia de la sociedad con toda la ambigüedad analizada por Pietre Bourdieu (1987) en torno a "los usos del pueblo".

Los dos cambios de dirección que distingo en el paso actual hacia una políti­ca del sufrimiento son los siguientes: por un lado, un padecimiento síquico, un dolor moral, no tanto concerniente al cuerpo, como a la mente; y por otro lado, una visión del individuo como ser sufriente. Lo primero no es algo definido que se objetive claramente y por lo tanto no se puede medir, lo que implica que no se represente en términos de desigualdad social, sino de experiencia subjetiva; lo segundo no es una realidad colectiva indistinta, sino más bien de una entidad incorpotada en una persona de carne y hueso que sufre en su intimidad síquica y su identidad moral. Este doble movimiento de psicologizadón y de individua­ción corresponde a lo que se puede calificar como una patetización del mundo, es decir una representación patética de las desigualdades sociales y la introducción del pathos en lo político.

Para demostrar mi argumento, voy a utiliza! dos tipos de materiales empíri­cos. Por una parte, documentos recientemente producidos en Francia. Me interesé particularmente en documentos de la alta administración francesa en los cuales se definen las políticas sociales y sanitarias, pero también acudí a informes ofi-

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ciales, artículos de prensa, libros de ciencias sociales, actas de seminarios y sim­posios de la última década. Por otra parte, los resultados de la observación parti­cipante realizada en la región parisina, especialmente en tres ciudades de la peri­feria desfavorecida, o para usar el eufemismo común, en "barrios en dificultad". Estudié en particular las políticas locales de salud pública (1-998), que incluyen los programas de los municipios dentro del contexto de la descentralización de los años ochenta, las intervenciones estatales que se concretizan a nivel local, los proyectos de las asociaciones humanitarias, las acciones de los profesionales de salud e incluso, las iniciativas de algunos habitantes.

Este trabajo se inscribe de manera evidente, dentro de un contexto a la vez nacional (Francia) y local (hamos pobres), lo que limita la amplitud de sus con­clusiones. Sin embargo, daré ejemplos y haré paralelos con ortos contextos que permitan sugerir una prudente generalización de mi tesis.

UNA NUEVA TOPOGRAFÍA SIMBÓLICA DE LA SOCIEDAD

En la última década, en Francia, la palabra desigualdades desapareció práctica­mente del léxico político y científico; fue reemplazada por el término exclusión. Simultáneamente, los pobres se convirtieron en excluidos. Este cambio de voca­bulario no es anecdótico. Por el contrario, es revelador de una nueva representa­ción del espacio social, de una nueva topografía simbólica de la sociedad, que no concierne únicamente al contexto francés, como he intentado mostrarlo en otro artículo (1996b), en donde comparo el caso de los Estados Unidos con el de América Latina. El sociólogo francés Alain Touraine (1992) afirma, por ejemplo, que hemos pasado de una sociedad organizada vertícalraente, basada en una je­rarquía que daba lugar a desigualdades, a una sociedad estructurada horizontal-mente, con un interior compuesto por los integrados y un extetior que reúne a los excluidos.

Esta representación, de amplia difusión en las ciencias sociales francesas, no se circunscribe a las esferas intelectuales. En realidad, se puede afirmar incluso que nació y se desarrolló al inicio de la década del noventa en los círculos polití-co-administratívos nacionales, en particular en el Commissariat general au Plan, una agencia estatal de asesoría para el gobierno francés que desarrolló para el Undécimo Plan un análisis conceptual del fenómeno y una estrategia política para combatirlo. Además, jugó un papel importante en la campaña presidencial de 1995, en la cual el candidato derechista, Jacques Chirac, aconsejado por un antropólogo, tomó como leitmotiv la lucha contra la "fractura social". Triunfador en las elecciones, el nuevo Presidente nombró a no menos de cuatro ministros para atender dicha fractura. Si se juzga por el resultado de la votación legislativa de 1997, en la cual la derecha perdió de manera sorprendente, se puede suponer

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que una mayoría consideró que el tratamiento fue insuficientemente ortopédico o demasiado quirúrgico. El tema de la exclusión social, que nació en Francia ha­ce menos de diez años como sustituto del antiguo vocabulario de la pobreza, al­canza actualmente un cierto renombre en otros lugares del mundo, como lo re­vela la recopilación de Stewart Macpherson (1997), a propósito de estudios-rea­lizados por la Organización Internacional del Trabajo en seis países.

¿Cómo definir la exclusión? ¿Quiénes son los excluidos? La lectura de espe­cialistas en la cuestión, como Serge Paugam (1996), parece indicar que esta cate­goría no es más homogénea que la de underclass que se impuso durante la últi­ma década en América del Norte y en Gran Bretaña. Aunque el núcleo es repre­sentado por los "nuevos pobres", especialmente por los "desempleados de larga duración", incluye también a todos los que por una razón u otra se encuentran en ruptura con el "lazo social", pata utilizar la expresión milagrosa bajo la cual se integran ahora todas las demás categorías de personas con dificultades socia­les: inmigrantes, minusválidos, personas viejas, enfermos del SIDA, etc. A pesar de la heterogeneidad de la noción de exclusión, que Michel Messu (1997) des­cribe como una "categoría sin objeto", dos rasgos la caracterizan: un abordaje psicológico, a menudo mezclado con una dimensión cultural, y una individuación de los excluidos. El abordaje psicológico no ha sido tan entatizado en Francia como en los Estados Unidos, donde se desarrolla una verdadera campaña de re­probación a las victimas (biaming the victím), especialmente a las mujeres negras solteras con niños y a los padres negros designados como irresponsables. Sin embargo, se podría mostrar que la actitud francesa de victimizadón no está tan lejos de la visión estadounidense. Los comentarios de algunos ministros o los discursos cotidianos de ciertos trabajadores sociales indican que la frontera entre victimizadón y reprobación no es tan impenetrable. Con respecto a la individua­ción, la retórica social insiste en el hecho de que cada historia es singular, única. Puede ser la de la mujer proletaria sin calificación profesional que se divorcia y se encuentra sin recursos y sin techo, pero también la del ejecutivo que pierde su trabajo y cae en la miseria extrema. Los numerosos programas de televisión so­bre el tema muestran cada vez la diversidad, es decir la singularidad de los itine­rarios que conducen a la exclusión.

Este doble rasgo, victimi ación y singulari^ación de los excluidos, define una nueva forma de subjetivación de las desigualdades sociales y caracteriza lo que ciertos autores como Robert Castel (1995) y Pietre Rosanvallon (1995) han lla­mado la "nueva cuestión social". Sin entrar en la discusión sobre este concepto, se entiende que si existe una nueva cuestión social, existe también la necesidad de una nueva política social: no sólo en el sentido de un programa especifico de tratamiento de la exclusión (policy), sino de un proyecto más genérico (politics). De la misma forma en que el surgimiento de la cuestión social a finales del siglo

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XVIII implicó una política de la piedad, la aparición de una nueva cuestión so­cial al final del siglo XX supondría una política del sufrimiento. La exclusión, como representación del espacio social, y el sufrimiento, como representación de ía condición numana, se corresponden hoy, como se correspondían anteriormente la pobreza y la piedad. Este cambio debe entenderse, por supuesto, más como una transformación progresiva que radical. El discurso sobre los pobres y la ideología humanitaria clásica no desaparecen totalmente. Al revés, la lógica de la exclusión y del sufrimiento no se imponen completamente. Hay sectores de re­sistencia a estas representaciones del mundo social. Sin embatgo, el cambio es marcado, rápido y decisivo.

¿Cómo se traduce dicha inflexión? Primero, y eso tiene mucho que ver con el proceso de globalización, la política del sufrimiento se define dentro del para­digma del Estado democrático-capitalista del cual Giorgio Agamben efectuó el es­tudio antropológico (1995). No hay discusión del paradigma, sino adaptación para que los efectos sobre los más vulnerables sean un poco menos duros. Se puede hablar de arreglos internos que implican mínimas correcciones, lo cual significa que actualmente se considera prácticamente imposible luchat contra las desigualdades; sólo se lucha contra sus consecuencias más visibles. Los procesos de flexibilización, es decir, de precarización y reducción del empleo tienen cada vez mayor aceptación. Se pretende luchar contra las desigualdades de ingresos a través del impuesto, pero la redistribución casi no las afecta.

Segundo, dentro de este paradigma, el margen de acción de los agentes loca­les es muy restringido, lo que causa una fuerte frustración, como lo muestra Pie­rre Bourdieu (1993). La trabajadora social se encuentra desarmada frente a una familia con padres desempleados y amenazas de expulsión de su casa por no pa­gar el arriendo. El educador callejero no dispone de soluciones eficaces para un joven que sale de la escuela sin diploma, sin perspectiva de empleo y que además toma alcohol o drogas. Enfrentado al problema de unos niños intoxicados por el plomo de la pintura de las viejas viviendas, el salubrista sólo puede aconsejar a la madre cortarles las uñas para evitat que raspen las paredes. En cuanto al médi­co, se limita habitualmente a formular medicinas ansioliticas para aliviar sínto­mas provocados por estas situaciones. Para los políticos, ya sean alcaldes o mi­nistros, la situación es insoportable; encarando problemas socioeconómicos cre­cientes que tienen consecuencias deletéreas sobre la vida cotidiana de los ciuda­danos, no pueden permanecer inactivos.

ESCUCHAR COMO MÉTODO DE PACIFICACIÓN

En el contexto en el cual el biopoder se caracteriza mejor por su impotencia que por su exceso, se ha inventado el lieu d'écoute (extraña expresión que significa li-

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teralmente lugar de escucha), una institución que es a la política del sufrimiento lo que el dispensario gratuito era a la política de la piedad. Estos sitios fueron creados por las circulares simultáneas de dos ministros a cargo del problema de la exclusión. Una de las circulares se refiere a los "jóvenes errantes" y la otra, a "los consumidores de drogas". Esta- creación fue el resultado de una reflexión nacional sobre ias cuestiones ligadas a la pauperización creciente de algunos sec­tores de la población, al desarrollo de las violencias urbanas y a los comporta­mientos desviados. El informe del grupo interministerial nombrado para esta re­flexión y presidido por Antoine Lazaras (1995) se titulaba Un sufrimiento que no se puede esconder más y presentaba muchos ejemplos de situaciones individuales, mejoradas por haber tomado en consideración el padecimiento moral de la per­sona. Los lugares de escucha eran entonces la solución a los problemas de los "barrios en dificultad", espedalmente para una juventud desorientada. Más que considerar a los pobres como víctimas de situaciones de dominación, dc explota­ción y discriminación (cuando eran de origen extranjero), se les percibe como seres sufrientes a los cuales se debe escuchar y reconocer como humanos para restaurar su dignidad, no pudiendo proponerles un mejoramiento de sus condi­ciones objetivas de existencia.

¿Qué son estos sitios, designados también como "lugares de identificación"? Son espacios manejados por asociaciones privadas con fondos públicos a donde los adolescentes y los jóvenes pueden ir, permanecer un rato y discutir entre ellos. Allí también pueden encontrar un sicólogo o un trabajador social. La en­cuesta revela, sin embargo, que permanecen relativamente desiertos, que pocos adolescentes y jóvenes se "identifican" y quieren ser "escuchados", y que aún cuando la experimentación social funciona bien y les atrae, los que vienen per­tenecen en su mayoría más a sectores populares que a sectores excluidos, como se pretende. Asi, se descubre la función política de estos sitios: permitir tanto al poder local como al estatal mostrar a la población que hacen algo contra el dete­rioro de la vida, la violencia urbana y los descarríos juveniles. Este proceso, más que una pacificación del pueblo, es una demostración de pacificación. En este sen­tido, la política del sufrimiento es también una política de la impotencia y una política del espectáculo.

Pero los lugares de escucha solamente representan la forma ejemplar de un conjunto de dispositivos que operan como productores de subjetivación. Puesto que se piensa que los pobres o los excluidos no acuden fácilmente a las institu­ciones, se ha imaginado una manera de ir a su encuentro a través de buses, ori­ginalmente destinados originalmente al cambio de las jeringas para los consu­midores de heroína dentro de los programas de reducción de riesgos, que sirven ahora como lugares móviles de escucha. Más allá de estas tecnologías específicas, se puede hablar de una orientación general de todas las instituciones, pot lo

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menos en el ámbito de las normas definidas, para que sus agentes tengan una actitud de escucha y una propensión a compadecer, es decir a sufrir con, sobre lo cual he realizado un análisis crítico en otro articulo (1998). Esto se puede ilus­trar con el criterio establecido para acceder a un puesto que habia sido abierto en un servicio de salud pública. El candidato tenía- que ser capaz de sentir "compasión por las poblaciones desfavorecidas". Así, en pocos años, se ha desa­rrollado y asumido una política, de carácter nacional y coherente, de escucha a los seres sufrientes, específicamente en los sectores pobres. A diferencia de lo que Luc Boltanski (1993) llama "el sufrimiento a distancia", refiriéndose a la ac­titud distante hacia los seres sufrientes, tal como se ha desarrollado a través de la moral humanitaria, la política de escucha corresponde a un sufrimiento a proximi­dad, a una presencia física /rente a los seres sufrientes.

Conjuntamente con esta política ha fructificado un verdadero mercado del sufrimiento del cual se han vuelto promotores eficaces ciertos sociólogos y an­tropólogos. Obviamente, los investigadores en ciencias sociales han escuchado siempre a quienes han estudiado: escuchar hace parte del oficio. La historia de vida es, desde este punto de vista, la forma paradigmática de la postura de escu­cha a través de la cual se recogen las narraciones de sufrimientos. Todos los que hacen biografías saben que el relato puede ser a veces patético y volver empática la relación con el narrador. La novedad actual es que ciertos sociólogos y antro­pólogos se han convertido, más o menos conscientemente, en instrumentos de legitimación de esta política del sufrimiento. Multiplican estudios, artículos, li­bros, seminarios y congresos, y participan en programas de televisión donde se exponen públicamente los problemas personales de los desfavorecidos. A la "cultura de la pobreza" que pretendía, en la obra de Osear Lewis, dar cuenta de la expetienda de los sectores populares, ha sucedido una clínica del sufrimiento que implica una sicologización de las relaciones sociales, como se encuentra por ejemplo en los trabajos sobre la vergüenza realizados por Vincent de Gaulejac (1996). Es una orientación con un fuerte reconocimiento institucional.

Esta evolución invita a plantearse interrogantes sobre el papel de la sociología y de la antropología, cuyas consecuencias éticas son evidentes. Frente a la socie­dad y al poder, tal y como se revelan a través de la política del sufrimiento, man­tener una posición critica supone evaluar paralelamente la realidad contemporá­nea que recubre el sufrimiento, especialmente en los sectores dominados y explo­tados, y la realidad contemporánea de una política del sufrimiento como respuesta a las desigualdades sociales. El ecléctico número que la revista de la Academia Americana de Artes y Ciencias, Daedalus, bajo la coordinación de Arthur Kleinman, Veena Das y Margaret Lock (1996) consagró al "Sufrimiento social", se inscribe más claramente en la primera orientación (descripción critica de las formas actuales del sufrimiento) que en la segunda (análisis critico de la interpre-

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tación de la violencia social en tétminos de sufrimiento). La riqueza del material reunido y la diversidad de ias sociedades estudiadas revelan, sin embargo, la universalidad de este modo patético de subjetivación de las relaciones humanas alrededor del cuerpo, de la vida y de la muerte.

GLOBALIZACIÓN

Y DIFERENCIACIÓN DE LO PATÉTICO

El fenómeno descrito como de patetización del mundo es, en efecto, una reali­dad mundial. De la misma manera en que se habla de globalización de la eco­nomía, se podría hablar de globalización de ia subjetividad. Obviamente, la singu­laridad histórica y cultural de cada contexto le confiere un contenido cada vez distinto, como se ve en el juego entre lo "local " y lo "transnacional", analizado por Carlos Pinzón y Gloria Caray (1997). No obstante, se reconocen signos múltiples y síntomas diversos del fenómeno, siendo el más visible el papel que juega el humanitarismo médico en la política internacional, especialmente en el manejo de conflictos, en el caso estudiado por Renée Fox (1995). Las guerras re­cientes de Yugoslavia, de Somalia y de Rwanda muestran claramente cómo las acciones humanitarias pueden reemplazar a la política. La legitimidad del ser su­friente se convierte en última instancia en el criterio político, o mejor dicho, en el criterio político confesable, porque simultáneamente, algunos intereses eco­nómicos y estratégicos, mucho menos confesables, permanecen incólumes.

Pero, si la legitimidad del ser sufriente y la política del sufrimiento que se de­riva de ésta corresponden a realidades globales, hay que añadir también que en el mundo contemporáneo son realidades muy diferenciadas. La subjetivación de las desigualdades sociales es, en sí misma, extraordinariamente desigual. Para dar una sola ilustración, durante la Guerra del Golfo, el padecimiento del piloto norteamericano públicamente humillado por el ejército enemigo fue mucho más valorado en el mundo occidental o, en otras palabras, tuvo más presencia en el espacio público global que el padecimiento de las decenas de miles de militares iraquíes que morían bajo el bombardeo de su país. La traducción de esta dife­rencia de sensibilidad es cínicamente estadística. Si se hace referencia al nivel de precisión de la contabilidad de los muertos, se constata que la vida de un hom­bre de las fuerzas aliadas tenía mayor existencia que la vida de cualquier otra persona sobre el territorio iraquí. Y si se juzga por el tratamiento diferencial de las dos vidas, parecería que éstas no se inscribieran en la misma escala de valo­res, ni pertenecieran a la misma humanidad.

Al enunciar que asistimos al cambio de una política de la piedad por una po­lítica del sufrimiento y que nos encontramos en un proceso de patetización del mundo global y desigual a la vez, he tratado de discernir una realidad antropoló-

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gica de las sociedades contemporáneas. Esta perspectiva no implica, de ninguna manera, una visión teleológica o determinista. No pretendo demostrar una ley de evolución social; describo un cambio profundo y significativo en la manera de considerar el mundo y sus desigualdades, especialmente frente a la vida y a la muerte.

Este análisis, si demuestra ser correcto y verdadero, obviamente tiene impor­tantes consecuencias para la antropología, y especialmente para la antropología médica. De la misma manera en que se ha establecido que las categotías de me­dicina y enfermedad no son totalmente pertinentes en las sociedades tradiciona­les porque no corresponden a las representaciones y prácticas locales, se puede sugerir que en las sociedades contemporáneas, frente a los fenómenos de pateti­zación descritos aquí, los investigadores tienen que inventar nuevos instrumen­tos conceptuales y no limitarse al estudio de la medicina o de la enfermedad. Una antropología de la salud debe basarse en una teoria de la política del sufri­miento y, de manera más general, tomar en cuenta los procesos de subjetivación que sostienen y dan sentido a las acciones.

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Las hiperestesias: principio del

cuerpo moderno y fundamento de

diferenciación social Zandra Pedraza Gómez

7"he cñtique'of the models of representation of reality begins with the aeslKcttc

critique, the díscovery of the dímínishtng and aiienaling character of the aes-

thelicfsm of the masses from a gnoseologíc and ethicaí poíní of view (Jiménez

1995).

Uno de los aspectos que permite reconocer la condición moderna es el peso que adquiere el cuerpo en su constitución y la evolución de sus representaciones y discursos hasta ocupar un lugar preponderante y definitorio de la modernidad. Los aspectos a los que con mayor frecuencia se alude son el carácter mecánico y fabril que tornea el cuerpo moderno, los discursos biológicos y medicalizantes de las ciencias naturales y de la salud que le restan espontaneidad y expresividad, la inserción del cuerpo en los engranajes económicos de la lógica productiva me­diante dispositivos políticos, su sumisión a ttavés de discursos que instautan re­laciones de poder siempre caracterizadas por su índole represiva, bien sea en la escuela, la cárcel o el hospital, la definición y construcción de géneros a partir de visiones esencialistas, el deslinde de espacios y ámbitos públicos y privados a través de códigos de comportamiento social e introspección, o la fetichización que resulta de la inmersión del cuerpo en el consumismo.

Estos aspectos, en conjunto o de forma aislada, aparecen paulatinamente en Latinoamérica desde mediados del siglo XIX. El rápido y por épocas agolpado tránsito por diferentes condiciones históricas hace que discursos y formas de re­presentación del cuetpo, tanto de la Ilustración como del Romanticismo y el Modernismo, convivan en lo que ya a finales del siglo XIX puede calificarse co-

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mo una condición propia de la modernidad y que es precisamente el tema de es­ta ponencia: las hiperestesias.

Se trata aqui de reflexionar sobre lo que puede hallarse en una dimensión inmaterial del cuerpo, intención que encierra aparentemente una aporia, a saber, aquello que emana de las capacidades sensoriales del'cuerpo, pero se traduce en efectos inmateriales: en emociones, sentimientos, elaboraciones sensoriales y, fi­nalmente, juicios estéticos. Lo que permite salvar esta dificultad son las estesias —elaboraciones sensibles de las percepciones sensoriales— y su estado hiperbóli­co en la modernidad: las hiperestesias. Consideraré aquellas que forman la sen­sibilidad moderna y que cabe calificar de hiperestésicas: en primer lugar, las que provienen del uso de los sentidos externos y califican el espíritu ilustrado en su esfuerzo por alcanzar el conocimiento objetivo, la claridad y distinción del pen­samiento, y la verdad; en segundo lugar, las que crea la conciencia sensible co­mo producto uC ios cuidados corporales y que se traducen en un incremento ue la sensorialidad y, por último, aquellas que producen el refinamiento y la excita­ción de las percepciones sensoriales y se expresan en la sensitividad.

Dado que desde los inicios de la Ilustración hasta el surgimiento del moder­nismo latinoamericano transcurre un siglo escaso, es propio de los países lati­noamericanos haber incorporado estrategias de tepresentación y ordenamiento social y simbólico, de pensamiento y práctica característicos del pensamiento ilustrado y del etbos moderno, de manera a menudo casi simultánea y, en cual­quier caso, haber fomentado su coexistencia a través de complejos recursos dis­cursivos.

La ilustración latinoamericana apunta a la creación del ciudadano y a conso­lidar la razón y el conocimiento objetivo, mientras que del breve periodo román­tico y del modernismo cabe destacar el propósito de privilegiar a la persona, al individuo, la conciencia y la experiencia. No se trata de posibilidades excluyen-tes, especialmente en América Latina, pero conviene favorecer esta distinción analítica en aras de dilucidar el asunto. Por otra parte, el pensamiento ilustrado que se asocia con la gestación de una burguesía no cumple exactamente este pa­pel en el subcontinente. Las formaciones sociales del siglo XIX sólo pueden in­terpretarse parcialmente como burguesas, pues acusan a la vez disposiciones y valores propios de las organizaciones señoriales. No obstante, tanto en la ilustra­ción como en el modernismo es posible señalar rasgos de modernidad, aunque desde luego es el modernismo el fenómeno que puede considerarse catalizador definitivo del tránsito. Si bien es cierto que la discusión sobre la degeneración de la raza en 1920 contiene ya todos los elementos de la experiencia y la imagina­ción modernas latinoamericanas (Pedraza 1997), con todos ¡os matices que es dado identificar en cada pais, también lo es que las reformas pedagógicas y los intereses médicos de finales del siglo XIX ya acusan sus principales elementos.

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El sujeto moderno se entiende a sí mismo con proyecciones emancipatorias morales y liberado del poder coercitivo de la razón instrumental que distingue al ciudadano ilustrado. Sin embargo, esta liberación —y en ello es paradigmático el modernista— se ejercita desde la estética de lo bello (en contraposición a una es­tética de lo sublime) que vemos relumbrar en la década de los años veinte y se­ñala la victoria clara de la modernidad.

Los cambios que tienen lugar desde las últimas décadas del siglo XIX combi­nan la confianza en la perfectibilidad humana, propia del pensamiento ilustrado, y en el futuro como un horizonte de sentido, con la critica de la religión y de las prácticas tradicionales de socialización, formación y educación. La libertad indi­vidual, entendida en lo fundamental como experiencia subjetiva, supone una crí­tica de esa particular composición que es la burguesía señorial latinoamericana desde otra perspectiva igualmente sui generis: los modernistas ilustrados hacen sus proclamas desde la estética de lo bello.

Es pertinente formular al menos dos interrogantes, que aunque no voy a considerar aqui, deben incorporarse en una reflexión juiciosa de este tema: ¿Cómo han de entenderse lo burgués latinoamericano y sus valores? y ¿Cómo se expresa entonces el repudio moderno a esa burguesía señorial? Se puede men­cionar someramente que el modernismo latinoamericano conjuga el ideal del es­píritu latino, cuyo representante clásico es el Ariel, con una tradición sensualista ilustrada y una recepción particular y por entonces ya centenaria de los motivos románticos: soñar, amar y vivir intensamente, una sensibilidad caracterizada por la forma de sentir típica del genio romántico. Esta interpretación del modernis­mo latinoamericano se traduce en ideales aristrocratízantes poco aptos para transformar el orden señorial que rechaza. Su sentido de democracia consiste en un proceso de selección espiritual que se basa en una cultuta selecta, adquirida justamente por obra del hiperestesiamiento, y que persigue una unificación capaz de reconciliar en el arte el color, las proporciones y la tonalidad de una unidad latinoamericana. En tanto la Ilustración se concentró en acentuar la naturaleza racional, la propuesta romántica de Schiller de reconciliar razón y sensibilidad en el goce de la contemplación artística que posibilita una educación estética, es lo que el modernismo instaura con el arielismo en una intolerante estética de lo bello que desdibuja discontinuidades, diferencias y heterogeneidades, como ilus­tra de modo ejemplar el ya mencionado debate eugenésico.

El modernismo perfecciona el sistema de desigualdades y diferencias legado por el orden burgués ilustrado, el cual tetmina por definir nuestra modernidad al cimentar las diferencias en las capacidades estésicas como fundamento de una estética de lo bello, y pot armonizar la verdad con lo bueno y lo bello mediante una educación del ciudadano que queda de nuevo en manos de los letrados mo­dernos personificados por los pedagogos.

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Esta amplia digresión introductoria conduce de vuelta al asunto esbozado en el titulo: la interpretación de los sentidos, de sus percepciones y usos; el estado exacerbado de estimulación sensorial; la participación de estos aspectos en la an­tropología moderna y la formulación, a partir suyo, de principios de diferencia­ción y des-igualdad social peculiares de la sensibilidad y la estética modernas.

Abordaré estos aspectos con brevedad al revisar las siguientes afirmaciones: el universo de la sensibilidad moderna está formado por estesias e hiperestesias; la subjetividad moderna se funda en el hiperestesiamiento; la estetización de las estesias ordena las diferencias y desigualdades sociales mediante la estilización de la vida y los estilos de vida.

ESTESIAS E HIPERESTESIAS: EL UNIVERSO DE LAS SENSACIONES MODERNAS

¿Cómo se construyen diferencias sociales desde el cuerpo cuando se pretende consolidar un horizonte democrático moderno? Un principio definitivo de este fenómeno es el surgimiento y proliferación de sensibilidades hiperestésicas desde el siglo XIX. Las sensibilidades hiperesrésicas se gestan en un ejercicio de auto-sensibilidad reflexiva: a la experiencia sensorial primaria lograda a través de los sentidos le sigue una segunda percepción sensible que ordena sensitivamente esas primeras impresiones sensoriales. En el primer caso hablamos de texturas, olores, aromas, colores, brillos, luces, opacidades, sombras, sabores, gustos, temperaturas, contrastes, sonidos. De la segunda elaboración sensible resultan armonías, atmósferas, ambientes, sugerimientos, proporciones, equilibrios, ca­dencias, euritmias, simetrías, ambigüedades, desatinos, disonancias, emplastos, pegotes, chabacanerías, simplezas, vicios, tosquedades, vulgaridad, expresiones todas que no ocultan su juicio estético. Así pues, si con el término estesias (aisthesis) se denomina aqui la elaboración sensible de las percepciones sensoria­les, con el de hiperestesias se evoca el ansia acrecentada de exacerbar tales elabo-raciones sensibles.

Qué duda cabe de que sin el hiperestesiamiento de la modernidad tampoco sería pensable su condición hiperconsciente, que no hiperracional, de donde proviene justamente el carácter reflexivo de la sensibilidad hiperestésica. No por ello es lícito ignorar que al hiperestesiamiento le son consubstanciales el indivi­dualismo extremo, la estilización radical, la mengua de la interacción en la esfera pública y el refinamiento estético como principio por antonomasia de la distin­ción social. Este último, más que estar cimentado en el consumo de uno u otro tipo, se alimenta en su esencia de la comprensión intuitiva surgida de la reflexi­vidad que se aplica a la experiencia sensorial y se erige en el código de reconoci­miento y comunicación fundamental para producir diferencias y distinciones so-

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dales1 y fraccionar procesos democráticos a partir de principios que se desvian del simple consumo material pata referirse más bien a las formas, no sólo de lle­varlo a cabo, sino de interpreratlo sensitivamente y ordenarlo estéticamente.

¿En qué consiste el mundo de la hiperestesias? Se lo puede pensar desde los escritores modernistas, pasando por las pedagogías reformadoras de los siglos XIX y XX y algunos conceptos de belleza, hasta la apología de las experiencias corporales y vitales más contemporáneas. Por ahora, conviene señalar que en to­dos los casos se persigue el ordenamiento sensitivo de las percepciones sensoria­les y la adjudicación a tales órdenes de juicios estéticos que por su fundamento somático se hacen prácticamente inapelables.

El origen de este fenómeno puede reconocerse en la identificación de la ce-nestesia, el sentido general del estado del cuerpo, pero también, medio siglo an­tes, en la obra de Condillac (1754) que promulga la necesidad de sentir para producir ideas. Lo que importa resaltar es su naturaleza de patámetro para iden­tificar las sensaciones características de la modernidad: por un lado, hastío, tae-dium tntae y decadencia y, por otro, el ascenso del hiperestesiamiento como anhelo de vida y propósito de la subjetividad moderna. En su calidad de ingre­dientes básicos, los fenómenos de estesiamiento e hiperestesiamiento le sirven al individuo para perfeccionar el proceso por medio del cual se diferencia a sí mismo del mundo y edifica su subjetividad. Pero esta subjetividad no proviene uei ejercicio ue autorrenexiviuau racional que distingue a la antropología ilustra­da y se encamina al conocimiento, sino precisamente de la autorreflexividad sen­sorial y de la imaginación que se vierten en la expresión. El hiperestesiamiento es un ejercicio de autorreflexividad consciente que permite al individuo conver­tirse en un observador de si mismo, de su propia sensibilidad, en alguien que re­flexiona sensiblemente sobre sus percepciones sensoriales e incrementa así su propia subjetividad, su conciencia de ser producto del ejercicio de sentir sus sen­saciones. En este caso, tal reflexividad consciente convoca no a la razón sino a la conciencia sensible.

La verdad subjetiva de la experiencia se inicia en el rompimiento con las tra­diciones fundacionales del yo para desplazarlas hacia la experiencia de sí mismo como principio absoluto. Esta experiencia supone las sensaciones corporales y su hiperestesiamiento. La subjetividad moderna se caracteriza potque los princi­pales puntos de referencia que le otorgan sentido y estabilidad se encuentran en el yo. No es otra cosa que la nulificación de la personalidad mediante el "¡conócete a ti mismo!" la que lleva a indagar la subjetividad ajena a todo mun-

Las diferencias denotan las particularidades que se les adjudican a los géneros o a los gru­pos de edad, por ejemplo; la distinción, por su parte, apunta a formas de estilización como la de los yuppies.

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do externo. De la mano y como vehículo de expresión de esa individualidad au-

torreflexiva se produce la fetíchización de las apariencias.

LA SUBJETIVIDAD MODERNA SE FUNDA EN EL HIPERESTESIAMIENTO

¿Qué es la subjetividad? ¿Qué es la subjetividad moderna? La subjetividad com­

prende aquello que le permite al sujeto distinguirse del mundo. Al sujeto lo inte­

gran y perfilan las maneras de pensar y sentít con respecto a sí mismo y al

mundo exterior, objetivo, que él aprehende justamente por medio de los rasgos

del pensar y el sentir que denominamos subjetividad: se trata de las vivencias y

experiencias simbólicas que son mundo y sustrato para la elaboración subjetiva y

para su propia interpretación; es decir, la subjetividad como autorreflexividad de

la imaginación (Gumbrecht 1991). ¿Cómo intervienen el pensar y el sentir en

este acto de reconocerse a si mismo? La dificultad ya se hace ostensible al querer

deslindar estas dos acciones: más que tomarse difusos, los límites se diluyen el

uno en el otro, abarcan desde el oler, oír y percibir hasta el juicio y la razón.

En aras de hacer claridad y avanzar es forzoso reconocer que la subjetividad

es de suyo una categoría histórica. Ni qué decir de la subjetividad moderna, que

emana del pensar surgido del sentir. En el epicentro de la subjetividad moderna

está el individuo, pero no aquél producto de la razón y la secularización, sino

aquél que nace con la sensación; no el sujeto que aspira a conocer, sino aquél

cuyo derrotero es la expresión. La fuente de esa expresión es la experiencia per­

sonal del yo interior, o sea, la sensación de si mismo en cuanto certeza de la

propia existencia. La subjetividad se caracteriza porque los principales puntos de

referencia, aquellos que dan sentido y estabilidad, se encuentran en el yo. Men­

ciónate tres ejemplos:

1.

Ahora sé que sólo soy un cuerpo para el amor y la soledad y únicamente

desde él logro articular una manera de pensar y de sentir el mundo. Tal vez sea

esto lo que me ha llevado a sentit el cuetpo como la piel del alma, porque es so­

bre esa piel sensible, que de tarde en tarde reclama un gesto amable, una expre­

sión de ternura o un abrazo, donde se experimenta más hondamente el amor, la

solidaridad, la posibilidad de que el abismo interior sea contenido en otro cuer­

po o la soledad terrible de un alma que se desgarra sin hallar un sentido que

justifique su existencia. (Cajiao 1996:11)

...Un mundo en el cual sea posible el afecto cálido, la tolerancia, la risa y las

lágrimas que surgen de la contemplación estética necesitatá pieles sensibles, ojos

móviles, oídos agudos que se entretengan distraídamente en las líneas de un pai-

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saje o en el regusto de un poema que rebota sobre las paredes del alma. (Cajiao

1996:35)

2.

Ante todo, parece poco claro dónde principia y dónde termina el dominio

del cuerpo, el de la razón y el de las emociones. Su imbricación es tal que se di­

ría que en este vasto sentir reposa la esencia ontológica contempotánea y que a

su perfeccionamiento se han dado los discursos sensoriales fundados en un

"trabajo corporal" diseñado para "asumir un compromiso con nuestro cuerpo.

Si n o somos sujeto del movimiento, el riesgo nos acechará todo el camino. No el

tiesgo de ser objeto, sino el de no ser sujeto de nuestras acciones" (Kesselman

1989:148). La intención de poner a la persona en contacto consigo misma, con

su sensibilidad, e introducirla en el autoconocimiento a través del cuerpo, pre­

supone un delicado refinamiento sensorial: "Suelten las células alrededor del is-

quión, sientan los espacios entre el isquión, la extremidad distal del cóccix, la

cabeza del fémur y trocánter" (Kesselman 1989:159). Mediante esta microgim-

nasia intima se realiza "un aprendizaje de las sensaciones y de las emociones" y

un viaje por el cuerpo, por los huesos, atravesando tejidos, por las tempera­

turas corporales, por posturas que nos [ponen] en contacto con las rigideces, con

las incomodidades y [dan] tiempo al trabajo corporal para que la memoria del

cuerpo actúe, para que dé lugar a la imagen, a la escena que duerme en las for­

mas, en las concavidades y convexidades (Kesselman 1989:164).

...como me fascina y me atrae la poesía, asi me atrae y me fascina todo, irre­

sistiblemente: todas las artes, todas las ciencias, la política, la especulación, el lu­

jo, los placeres, el misticismo, el amor, la guerra, todas las formas de la actividad

humana, todas las formas de la Vida, la misma vida material, las mismas sensa­

ciones que por una exigencia de mis sentidos, necesito de día en día más inten­

sas y más delicadas... (Silva 1896:233).

¡Ah! vivir la vida... eso es lo que quiero, sentir todo lo que se puede sentir,

saber todo lo que se puede saber, poder todo lo que se puede... ¡Ah! ¡vivir la vi­

da! emborracharme de ella, mezclar todas sus palpitaciones con las palpitaciones

de nuestro corazón antes de que él se convierta en ceniza helada; sentirla en to­

das sus formas, en la gritería del meetmg donde el alma confusa del populacho se

agita y se desborda en el perfume acre de la flor extraña que se abre, fantástica­

mente abigarrada, entre la atmósfera tibia del invernáculo; en el sonido gutural

de las palabras que hechas canción acompañan hace siglos la música de las

guzlas árabes; en la convulsión divina que enfría las bocas de las mujeres al ago-

4 8

nizar de voluptuosidad; en la fiebre que emana del suelo de la selva donde se ocultan los últimos restos de la tribu salvaje... (Silva 1896:234).

La muerte del sujeto que ocurre al convertirse éste en observador de segundo orden, es decir, al plantearse la pregunta por las condiciones de la conciencia humana gracias a las cuales son posibles los modos de constitución del mundo, es el origen también del incremento de la subjetividad2 (Gumbtecht 1991) que se traduce en hiperestesiamiento. El desarrollo de la modernidad es sobre todo un proceso que supone intensificar la formalización de la experiencia; esto signi­fica también un experiencia de contingencia acelerada, la agudización del senti­miento de que la vida es efímera y el tiempo fugaz (Jiménez 1995:181). El temor a lo moderno, el de Caro por ejemplo, se expresa en su rechazo a la frivolidad y la ficción, entre otras cosas (Jiménez 1994). En este caso, la ficción también po­dría entenderse como fantasía e imaginación. Las nuevas mentalidades que quie­re ver surgir el ansia de modernidad implican asimismo el surgimiento de una nueva sensibilidad que incluye la secularización del sentimiento y el ejercicio li­bre de la inteligencia y las pasiones (Jiménez 1994).

"El moderno emancipado pretende romper todos esos nexos (los modelos de la tradición y las normas de la naturalidad y del buen gusto) y convertirse en un comienzo absoluto, un comienzo a partir de sí mismo y nada más" (Jiménez 1994:16). Es allí donde se origina la subjetividad moderna construida sobre la base de las sensaciones corporales y su hiperestesiamiento, de la verdad subjetiva de la experiencia. En la actualidad, las personas se identifican a ttavés de la acti­vación de la sensibilidad. En la esfera privada, la existencia se eleva a una conti­nua experiencia ética y estética donde la existencia es emocionalidad indiferente y egocéntrica (Béjar 1988).

LA ESTETIZACIÓN DE LA AISTHESIS: ESTILIZACIÓN Y ESTILOS DE VIDA

La pregunta que se plantea a continuación es por qué esta subjetividad incre­mentada en fotma hiperestésica habría de transformarse en elemento de diferen­ciación social. Vale la pena volver sobre el fenómeno del modernismo y la estra­tegia aristrocrarizante representada pot la estética de lo bello. Además de otros peligros, el modernismo latinoamericano se siente asediado por el impulso de­mocratizante y la amenaza que ello compotta para el gusto, manifiesta en peli­gros muy concretos que se convierten también en temas recurrentes del siglo:

1 La subjetividad es la constitución (Verfassung) del estar-en-el-mundo y se funda en una construcción antropológica que afecta a la era moderna (Schütze 1991). El sujeto es sujeto porque tiene una potencia, representa poder y es lugar para el ejercicio del poder. A la vez, es parte de la condición subjetiva una identidad obtenida de la ilusión de tener una concien­cia transparente de sí mismo que se consigue mediante la exclusión del otro heterónomo.

49

1. La nacionalidad, más conocida hoy como democracia, debe encarar al pueblo y a la clase media. Al pueblo que enfrenta el albor del siglo se lo juzga embrutecido y físicamente atrofiado, alcoholizado y desnutrido, ocioso, perezoso, indisciplinado, incapaz y criminal. La clase media, a su turno, encama la inercia y la'mediocridad que en sus intentos de ascenso social cae en el esnobismo y el rastacuerismo, en la ridiculez y la falta de buen tono. En las postrimerías de este siglo la democracia se siente igualmente amenazada por un pueblo violento, agresivo, intransigente, intolerante e indisciplinado. Con desee/rabies, ñeros, y ataques a la estética tepresentados por las pretensiones de lobos, corroncfios y montañeros3 se perpetúa la condena a las faltas a una estética de lo bello. A pesar de la distancia, en ambos casos se ofrece como solución una pedagogía apoyada en los postulados de la educación sensorial, que instituye no sólo la confianza en que el refinamiento de los sentidos conducirá al progreso y a la consolidación de la nacionalidad y la democracia pacífica, sino que lo hace sosteniendo las dife­rencias entre habitantes del campo y la ciudad, entre hombres y mujeres, entre pobres y ricos. Basta remitirse a las divergencias entre las concepciones de la es­cuela activa y los modelos pedagógicos de los años veinte y treinta, o entre las de la actual escuela nueva —pensada para la educación rural— y los más recientes programas para el desarrollo integral y de la personalidad que preconizan la edu­cación para la libertad, la creatividad y la comunicación. En este último modelo, el niño pide "que lo acojamos corporalmente, (...) nos exige una seguridad en presente, sin racionalizaciones ni explicaciones sustitutas, sin excesos verbales ni discursos pedagógicos, lo cual sólo es posible si estamos dispuestos a reconocer la apertura gestual y el diálogo tónico como lenguaje universal de la infancia" (Restrepo 1989:151).

Es con este tipo de elaboración hiperestésica que se configuran estilos de vi­da. De semejante apogeo de los sentidos se derivan consecuencias importantes para el proceso de estetización y diferenciación social. La sinonimia clásica entre sentido común y tacto abre una posibilidad para comprender este fenómeno, habida cuenta de que el tacto redundó también en una forma del gusto, del buen gusto, que pasa a set aquí juicio de la sensibilidad. Este hecho de tener tac­to o sensibilidad frente a algo, a alguien o a una situación es la base del princi­pio de distinción estatuido por el modernismo y extendido hasta abarcar el saber (Summers 1987).

2. Un segundo peligro que arrostra la modernidad es el que supone el deseo, personificado con rasgos específicos por mujeres y jóvenes. El peligro de las mu­jeres radica en su belleza y en el deleite que ella procura. El potencial proviene de

Términos empleados para designar a quienes, sea por su condición social o por su distan ciamiento de la estética culta de la burguesía capitalina, no se acogen a los parámetros de vestido, apariencia, comportamiento y expresión verbal que la caracterizan.

50

las conmociones estésicas que ocasiona la belleza, su sensorialidad y la posibili­

dad de recrearla. La belleza de origen espiritual, localizada a comienzos de siglo

en el alma, resultaba de una conjunción de matices:

Para conservar ta belleza hace falta ante todo la paz del alma, la serenidad del

corazón, una vida exenta de cuidados, que producen el insomnio, arrugan la

frente, contraen la boca y adelantan por tanto la edad de las temidas arrugas...

La verdadera encantadora, la que quiere serlo en cada instante de su vida en sus

mil detalles, es la mujer que al mismo tiempo cuida su belleza y su reputación de

alta elegancia ocupando en el mundo la posición que le da su fortuna y su clase,

y que sabe dirigir y llevar su casa con sabia economía (C-90:268,l 917).

La belleza romántica se ve desplazada por un género democrático que hace

tambalear el sistema de distinciones, de manera que se enfatiza el juicio del buen

gusto y de las formas. La línea moderna es sinónimo de un mundo hiperestesia-

do: fuetza, claridad, vigor, consistencia muscular y salud forjados por los depor­

tes y'la vitalidad. Las sensaciones de la actividad caligénica son ligereza, tonifica-

ción, estimulación, descanso. El placer del reposo, el vigor de la energía, la lim­

pieza y la ligereza de una alimentación sana y la estabilidad que proveen los ner­

vios controlados, son el soporte estésico de la sensorialidad caligénica. Su exa­

cerbación conduce a la perturbación que sólo provocan las bellezas descomedi­

das. La mirada tiene la capacidad de captar el aura del cuerpo que esculpe la ca-

ligenia y proviene de la experiencia estésica suscitada por el habilus embellece­

dor. Pero de la misma manera que la belleza ha modificado su lugar de origen y

su forma de conservarse o aumentarse, también ha variado el potencial estésico

que se le atribuye a la mujer: su esencia ha vagado a lo largo del siglo por el al­

ma, la inteligencia, el carácter, la sensibilidad y las intimidades hotmonales para

confirmar su naturaleza impredecible e inestable y poner coto al poder del deseo

que inspira.

3. El peligro que encarnan los jóvenes es de otra índole: han caído en des­

gracia porque hacen ostentación de la vida y su potencial estésico se tiene por

inagotable. Despliegan pasión, vitalidad, alegría, agilidad, descomplicación, y por

esa razón han sido condenados: resultan frivolos, indiferentes, escépticos, in­

constantes, consumistas, acríticos, inconformes, desadaptados. La necesidad que

tienen de vivir experiencias intensas, junto con la descompensación de su sensi­

bilidad, permite apropiarse de los componentes de aquella vitalidad por la que

combate el mundo adulto, ansioso de superar la muerte y reconstruir un entor­

no hiperestésico puesto en evidencia por la proliferación de prácticas corporales,

deportes de alto riesgo o sexualidades exuberantes; en una palabra, por la estili­

zación basada en la sensitividad procedente del estimulo a las percepciones sen­

soriales y en especial de su refinamiento, y que petmite subrayar distinciones de

51

gusto, clase y edad. Los jóvenes personifican los atributos que la modernidad persigue y, al lado de las mujeres y los niños, hacen parte del principio de alteri­dad que sirve de contrapartida a la racionalidad moderna. Si bien todos juntos la desafían, su propensión a degradarlos en virtud de sus capacidades estésicas encuentra su contrapeso en la consagración de las mismas en el mundo ascético, racional, masculino, unidimensional y material característico de la modernidad.

El cuerpo es espacio y vehículo por excelencia de la realización humana mo­derna, y la elaboración estésica una forma de vida por la que se esfuerzan los modelos estesiógenos más recientes, en procura de una manera de aprehender el propio ser y el mundo, para estilizat la vida a partir de una experiencia diferente de la misma. Oít la voz del cuerpo, conocerlo, sentirlo y actuar haciéndole justi­cia a sus necesidades se logra despertando la sensitividad amodorrada por un ex­ceso de estímulos mal orientados e invocando hiperestesias que incitan a sentir en el funcionamiento del cuerpo las experiencias emocionales y cotidianas. De los temores a la juventud, las mujeres y el pueblo se ha pasado al temor a la in­sensibilidad, al vacío que denuncia Lipovetsky. De ahí el flotecimiento de las prácticas que enriquecen el capital estésico: es de espetar que oír, sentit y vivir el cuerpo, y construir eventualmente sobre esta base una remozada certeza de la propia existencia y una estética de lo sublime, nos permitirá a la postre renun­ciar a jerarquizar las diferencias y optar por mitigar las desigualdades.

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53

Salud y subjetividad urbana Gloria Caray Ariza, Carlos Ernesto Pinzón Castaño

¿A través de cuáles juegos de verdad se da el hombre a pensar su ser propio

cuando se percibe como loco, cuando se contempla como enfermo, cuando se re­

flexiona como ser vivo, como ser hablante y como ser de trabajo, cuando se juz­

ga y se castiga en calidad de criminal?

Michel Foucault

Historia de la sexualidad. 2.'El uso de los placeres. 1986:10

INTRODUCCIÓN

El interés pot estudiat la construcción de la subjetividad atraviesa varias discipli­nas. En el campo de la salud se vuelve relevante cuando queremos comprender -retomando a Foucault- cómo una persona se reconoce como enferma o sana y dentro de cuáles juegos de falso y verdadero le es posible hacerlo. Esto no es per­tinente solamente cuando se trata de cualificar las relaciones entre pacientes y médicos. Lo es también, y sobre todo, cuando las distintas entidades político administrativas y los servicios de salud afrontan la tarea de actuar en términos de contribuir a producir salud y no sólo de enfrentar la enfermedad.

Este nuevo escenario aparece como consecuencia de los cambios derivados de la reconfíguración hacia un Estado neoliberal. A la vez que se reorganiza la aten­ción de la enfermedad bajo la lógica del mercado, la cual tiende a vet la salud como el resultado de la adquisición de bienes y servicios, privados o estatales, se abte un espacio de participación social en la gestión de! Estado que obliga a los trabajadores de la salud a desplazar su espacio de acción y de interlocución por fuera de las instituciones. Para algunos, este proceso va acorde con el retiro o de­legación de responsabilidades del Estado que deberían ser, entonces, asumidas por la sociedad misma y con sus propios recursos. Para otros, corresponde a los procesos de apertura hacia una democracia participativa.

Cualquiera que sea el caso, este nuevo otden plantea obligaciones estatales que no pueden ser delegadas. Entre otras cosas, obliga a los trabajadores de la

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salud a tomar en cuenta, además de la lógica que organiza su mundo institucio­

nal y sectorial, la lógica de construcción de la realidad de aquellas poblaciones

con las cuales debe entrar en relación en cumplimiento de sus funciones. Así se

desprende de las responsabilidades legales vigentes y de los recursos financieros

existentes para que los municipios desarrollen sus respectivos PAB (Plan de

Atención Básico), orientados hacia la ptevención de las enfermedades y la pro­

moción de la salud. Tal es el caso de la unidad territorial constituida por Santafé

de Bogotá, distrito capital de Colombia.

En este artículo se plantean algunos elementos que sugerimos sean tenidos

en cuenta en el momento de comprender la producción de los sentidos o signifi­

cados alrededor de los cuales los habitantes de este núcleo urbano organizan su

vida. Es decir, para abordar la construcción de la subjetividad urbana en una

ciudad, uno de los principales polos de desarrollo de un pais multiétnico y plu­

ricultural y con amplias diferencias e inequidades en las condiciones socioeco­

nómicas. Estos elementos se han venido elaborando en el transcurso de distintas

investigaciones adelantadas por equipos interdisciplinarios en varias regiones del

país y en la capital misma.

U N ESPACIO URBANO DE RECREACIÓN DE LOS SIGNIFICADOS DEL CUERPO

Lina Maria(LM),1 JuanitaíJ), Lucía(L), Betsy y Victoria forman parte de un

grupo de mujeres que se reúne semanalmente alrededor de una obra caritativa

que promueve el desarrollo de la persona (esta obra fue institucionalizada desde

hace varios lustros). Aunque la inquietud por la obra es nuclear, ya que se desa­

rrolla toda una gama de actividades relacionadas con su planeación y sustenta­

ción, cada encuentro es también una oportunidad de esparcimiento. Y, en rela­

ción con el tema que nos interesa, es la ocasión para compartir experiencias so­

bre el cuerpo, centradas alrededor de las enfermedades. El siguiente fragmento

de una conversación sostenida en una de las reuniones ilustra algunos de los

conceptos sobre el cuerpo que las participantes ponen en juego.

LM: [El cuidado de la personal yo creo que si tiene que empezar por lo espi­

ritual, algo muy importante que es... Tú haces relajación, cuando una persona

hace relajación, claro estando ya mi dios ahí con uno, tienen que programar los

Los nombres han sido cambiados. El material fue recogido por la antropóloga Beatriz Sán­chez en el curso de la investigación "Prácticas curativas alternativas en Santafé de Bogotá", coordinada por los autores de este articulo. Esta investigación fue financiada por el PNUD en un acuerdo con el Observatorio de Cultura Urbana de Santafé de Bogotá, y llevada a ca­bo por la Asociación Colombiana de la Salud en 1997 en la localidad de Suba. Cubrió los seis estratos socioeconómicos en los cuales se agrupa la población según criterios oficiales de clasificación de la oficina de Planeación Distrital.

55

órganos inmunológicos, los que se alteran cuando da cáncer, ustedes saben cuá­

les son, ¿cierto? Mita, el timo [señala hacia abajo de la clavícula y al lado izquier­

do del esternón], en seguida del huequito al ladito izquierdo, cuando estás así

como débil, lo golpeas tres veces; el bazo, que está ubicado al lado izquierdo

también, el hígado y la médula ósea, más los ganglios linfáticos [mientras habla

va indicando sobre su cuerpo]. Cuando tú estás completamente relajado de ca­

beza a pies, pon la mano izquierda con la derecha hacia arriba y la palma iz­

quierda con la derecha hacia abajo... Visualizas la alta inteligencia de uno, en­

tonces derrama esa energía en tu mano izquierda, haces el recorrido de todos tus

órganos, de todo tu cuerpo, que te está sanando, que te está curando, sale por la

mano derecha -yo a las 4 y media (de la mañana) estoy en esas-, entonces me

sale por la mano derecha y cojo la mano de Ramiro [el esposo] y le paso energía.

Cuando quieran hacemos una rueda de energía, eso es muy interesante y tú

sientes la enetgia que dios...

Betsy; Igual que los chaktas: acá, acá, acá... [Betsy señala 3 centros en su ca­

beza y pecho].

V: ¡Sólo tres? ¡Son siete chakras! [afirma sorprendida).

LM: Bueno, lo hago todos los días, y verá: yo cierro los ojos, visualizo esa

energía que me viene acá y siento, tú la sientes [alza las manos con las palmas

hacia arriba y comienza a descender] la bajas acá, y después la subes.

J: Yo hago así, así, y hago asi, asi. [Juana se centra en la cabeza y el rostro]

LM: Es para que le abras la entrada al prana, Juanita, que lo vas a coger aquí

en el aire; esta señora hindú que dijo que ella las veía, que eran como unas cu-

lebriras chirriquicicas blancas, entonces tú las imaginas potque las manos tienen

energía de por sí, entonces tú las juntas acá y siempre hacia el frente y luego las

subes hacia la cara. En televisión mostraron esto y que cuando tú salgas de tu

casita, dices así, y cubres la casa [al tiempo que demuestra los movimientos con

el cuerpo].

Sin mucho esfuerzo, se evidencia la apropiación de conceptos provenientes

del paradigma médico moderno. Desde el punto de vista de la anatomía, se iden­

tifica y señala con propiedad la posición del hígado, el timo y el bazo, y desde la

petspectiva funcional, se les relaciona como "órganos inmunológicos", haciendo

alusión incluso a procesos patológicos (estos órganos son afectados cuando se

produce una entidad nosológica particular, el cáncer).

Pero también, con mucha claridad, emerge un concepto energético del cuer­

po que no es propio de la medicina occidental moderna. Según el primero, el

cuerpo dispone de ttayectos especiales para el recorrido de esa energía, energía

que fluye desde y hacia él por sitios especiales -v.g. de acuerdo a una posición

específica de las manos en relación con otras partes del cuetpo y con el cosmos.

56

Este proceso requiere, además, la sanción moral de la religión católica, de modo

que no es posible sin "visualizar la alta inteligencia" y "tener a dios2 ahí con

uno". La energía se puede pasar de una persona a otra; incluso, una de las muje­

res protege de este modo a su marido, su casa y su familia, constituyendo una

base necesaria para el bienestar. Pero eso no es todo: se acepta para la energía en

cuestión, la imagen de "culebriras blancas" propuesta por una mujer hindú en la

televisión. Además, sin una afirmación contundente, se relacionan los anteriores

conceptos con los chalcras y el prana, entidades propias del ayurveda.

Para los que han transitado por la antropología médica este telato es familiar.

Es también uno de los muchos encontrados que se caracterizan por la coexisten­

cia de varios saberes sobre el cuerpo en las narraciones de una misma persona.

¿Cómo interpretar, en Bogotá, Colombia, estas presencias?

C U A N D O LO TRADICIONAL DEVIENE TRANSNACIONAL

Varios conceptos han sido utilizados en las últimas tres décadas para abordar la

anterior situación, desde el sincretismo o mestizaje de los sistemas médicos hasta

la hibridación de las culturas, pasando por la coexistencia conflictíva de los sis­

temas de salud o de las culturas médicas.

Hace casi 20 años, en su Figura I. libro Patients and healers in

the context of culture. An ex-

ploration of the borderland

between Anthropology, Medi­

cine, and Psychiatry, Klein-

man propuso comprender

la situación local de los sis­

temas de cuidado de la sa­

lud a partir del examen del circuito 1 t rad ic iona l

entrecruzamiento de tres i

modelos explicativos: el po- Sector

. , r • i tradicional

pular, el profesional y el

tradicional (Ver figura 2).

Para este autor, los sis­

temas de salud son formas

de la realidad social caracte­

rizadas, en los casos que es­

tudió, por una "extraña

Campo local de salud

Ci r cu i t o popu lar

'Sector popular

C i r cu i t o del

Estado-Nación

Sector profesional

C i r c u i t o t ransnacional

Sector transnacional

1 Aquí se trata del dios católico

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Figura 2

Sistema local de cuidados en salud: estructura interna tTomado de Kleinman 1380l

ector popular a. Basado en los individuos b. Basado en la familia c. Basada en los nexos sociales d. Basado en la comunidad

Sector tradicional

Sistema de cuidados en salud

amalgama de creencias modernas y tradicionales, agrupadas bajo diversos patro­nes de asimilación, complementariedad, conflicto y contradicción" (1980:39; traducción libre).

Aunque sea válida la crítica que cuestiona el uso de un enfoque sistémico pa­ra captar procesos cultutales (especialmente los no telacionados con la realidad de los Estados nación3) (OPS 1985, Lozoya 1991), este modelo ha sido utilizado en América Latina, donde se ha visro su fecundidad para el análisis de ios siste­mas de salud (Pedersen 1991), en la medida en que son países cuyos procesos de modernización enfrentan dificultades de distinto orden, resultando en espa­cios sociales donde lo tradicional, lo popular y lo moderno negocian su capaci­dad de producir lo real (Pinzón y Suárez 1991, Garay 1990). Reconociendo en­tonces el status de las culturas médicas tradicionales y populares, queda aún por elaborar una propuesta de intetpretación sobre aquella "extraña amalgama", po­sible sincretismo o mestizaje, ya que estas últimas categorías han devenido ambi­guas y vagas.

Aun aceptando la presencia local de tres grupos de culturas médicas (tradi­cional, popular y profesional), al desbrozar los conceptos subyacentes en la con­versación de las mujeres reunidas encontramos una dificultad para ubicar en al­guna de ellas esa concepción energética del cuetpo y de sus procesos de bienestar de la cual habla Lina Maria. Si estuviésemos en Taiwán o en China, o in­cluso en un barrio chino de una ciudad estadounidense, sería fácil entender la construcción de un sector de lo tradicional —o quizá de lo populat— en el

"El concepto de sistema médico o sistema de salud es, en realidad, creación de los Estados y de las naciones como producto de la división del trabajo en una época histórica reciente": OPS, 1985:374. Puede afirmarse que el sistema médico es la construcción de una cultura médica moderna o profesional.

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cual fuesen usuales las categorías utilizadas por Una Maria. Es evidente que allí

se encuentra una población que tradicionalmente ha construido parte de su rea­

lidad con un modelo energético del tipo que aparece descrito por Kleinman.

Existe una red social que reproduce esta realidad, bien sea a nivel familiar, bien

a nivel de redes más extensas y más o menos formales; aun con •dificultad, se

tiene acceso a sus productos y agentes terapéuticos.

Ahora bien, en dichos contextos, esta concepción del cuerpo participa de una

experiencia cosmológica vivida no solamente cuando el cuerpo se enferma sino

también en diversas situaciones de la vida cotidiana y en aquellos momentos es­

peciales que renuevan identidades colectivas, los lazos con la tierra y los antepa­

sados, la solicitud de un nuevo ciclo próspero, etc.4 A pesar de la capacidad de

penetración de la modernización y la modernidad de la mano con la incorpora­

ción de esas regiones en la economía de mercado global, lo tradicional y lo po­

pular coexisten con lo profesional.

Pero el fragmento de conversación nos remite a una ciudad latinoamericana,

capital de Colombia, donde no hay migraciones masivas de comunidades asiáti­

cas. Las mujeres citadas habitan en los estratos cinco y seis; es decir, pertenecen

a los grupos sociales mejor ubicados social y económicamente en la ciudad, son

originarias de la ciudad misma o provienen de otras regiones de Colombia y,

como las mujeres en cuestión, cuentan con formación universitaria, han vivido o

viajado al exterior y mantienen, algunas más que otras, lazos con sus culturas re­

gionales, donde estos modelos energéticos tampoco tienen arraigo.

En la investigación se apreció que en esos estratos -y en menor proporción

en los restantes- hay consumo de una amplia y gran gama dc productos rela­

cionados con la Nueva Era (desde música, velas de colores, Tarot, esencias y

otros), asi como de distintas prácticas terape'uticas alternativas.' Tanto en estos

productos como en las prácticas se reconocen elementos de la ayurveda, filtrados

a través de Deepak Chopra y su propuestas sobre la curación cuántica, de la

acupuntura, del feng shui, por nombrar algunos. Una observación relevante es

que son incorporadas dentro de prácticas corporales de orden más individual

que colectivo, diferenciándose de lo que acontece en grupos sociales para los

Correspondiendo a la definición de culturas médicas tradicionales, las cuales "forman parte de las culturas originales y comprenden el conjunto de conceptos, valores y comportamientos socialmente definidos que son adoptados deliberadamente para modificar o restituir la salud y que, por lo general, buscan restablecer las relaciones de equilibrio entre el hombre y su ambiente natural y social" (OPS, 1985:374).

Asi se reconoce usualmente a la acupuntura, la moxibustión, la homeopatía, el uso de las esencias florales, la terapia neural, el yoga, el raichi, etc. Estas se diferencian de las estrategias terapéuticas de los curanderos y chamanes locales y regionales, en los cuales se reconoce el uso a plantas, bebedizos, tabaco, rezos, etc. Cuando estos agentes hacen uso de los primeros recursos, los incorporan dentro de sus lógicas locales.

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cuales la acupuntura o el ayurveda forma parte de uri saber tradicional: esto es, de un saber producido históricamente poí esos grupos, como parte integral de su visión del mundo y que comprende una práctica colectiva que puede involu­crar parentelas extensas y amigos, o incluso disponer de templos o espacios apropiados para solucionar los problemas de salud y los desórdenes energéticos colectivos que se han manifestado mediante el malestar de alguna persona.

En cambio, en las bogotanas de nuestro caso se aprecia una vinculación in­dividual producida ya sea a través de los medios masivos de comunicación o de algún familiar o conocido. Es una introducción que puede ser tan ocasional en sus vidas como el uso de zapatos puntiagudos durante una tempotada o tan in­tensa como para llevar a una persona a organizar su vida alrededor de los signi­ficados provenientes de filosofías del ying y yang, tarot, dietas, yoga, cristiandad, música, esencias y otros saberes esotéricos. En estos últimos casos, tanto el espa­cio de habitación como el cuerpo mismo son objeto de prácticas cotidianas don­de se construyen y reelaboran esos significados durante años.

Para el caso que estudiamos, difícilmente se podrían ubicar estos elementos dentro de la cultura médica profesional o dentro de las tradicionales colombia­nas. Tampoco en las culturas médicas populares, entre otras cosas, por la forma como estas mujeres acceden a los saberes y prácticas de la Nueva Era. No es a través de un mercado popular o de las redes sociales informales populares como ias nue han construido los curanderos urbanos y los rurales que ejercen en la ciudad (compadrazgos rituales y líneas de parentesco, siembra de poder, redes de pacientes... Ver Pinzón y Suárez 1988 y 1991, Pinzón y Caray 1997b, Pinzón 1988, Marino y Hernández 1994, Hernández 1987). El acceso a estos saberes y prácticas se realiza mediante formas institucionalizadas de aprendizaje -pero no profesionales- como cursos y talleres, a través de los medios masivos de comu­nicación o de un amplio mercado surtido mediante boutiques o tiendas especiali­zadas y, últimamente, cadenas de almacenes y ventas de servicios por televisión e Internet. El elemento común es que se trata de saberes y prácticas tradicionales, pero en otros territorios, que son desarraigados y procesados por formatos que los hacen fluir como bienes por los circuitos del mercado transnacional. Este espa­cio, cada vez más patente e impetrante, se comprende mejor como perteneciente a una cultura transnacional (Pinzón y Caray 1997a y b).

Si bien la acupuntura, el feng shui, el yoga y otros forman parte de saberes y prácticas de sectores tradicionales en China, Taiwan e India, ingresan a una rea­lidad social diferente cuando son desligadas del campo social donde fueron pro­ducidos para ser convertidos en técnicas destinadas a operar sobre el cuerpo, vendidas en un comercio global a individuos que las compran para rehacer una identidad individualizada, sentidos de vida que se deshacen velozmente. En estas sociedades tienen la misma dinámica de los signos de clase, aquellos que petmi-

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ten a quienes los compran y consumen construir una identidad que debe reno­

varse tan pronto entran en desuso o se erosionan esos signos.

Ahora bien, esta transformación de un uso tradicional a u n bien ocurre en

una forma tan fragmentada y global como actualmente se tienden a distribuir los

procesos productivos en general, desligados de los espacios nacionales. De modo

que por la forma como se producen, se distribuyen y consumen estos bienes

simbólicos se pueden ubicar dentro de lo que podemos llamar la lógica del mer­

cado transnacional.

Por supuesto, estos saberes y prácticas se imbrican localmente con aquellos

que provienen de las otras cultutas médicas, originando ese extraño espacio de

coexistencia y conflicto, desde donde las personas toman sus opciones para de­

finir partes de sus procesos vitales como enfermedades, para seleccionar sus

agentes y estrategias terapéuticas, para crear sus sistemas de seguimiento y eva­

luación a este fenómeno de enfermar. L-n otras paiauras para construir sus tra­

yectos o itinerarios terapéuticos. Pero, igualmente, para planteatse la generación de

condiciones apropiadas para el bienestar.

CULTURAS MÉDICAS Y CIRCUITOS SOCIOCULTURALES

Estado-nación y medicina moderna

Reconocer la coexistencia de culturas médicas en nuestra realidad contemporá­

nea conduce a reflexionar sobre las condiciones de producción y reproducción

de las mismas. En este sentido, en los estudios que hemos realizado en el país6

resulta difícil separar el modelo profesional, en sus distintas versiones,7 de la

implementación específica de un tipo particular de Estado-nación a nivel local o

regional. Desde el Estado centralista (que se confotma en 1886 y se consolida

con la Guerra de los Mil Días) al neoliberal, pasando por el proteccionista y de-

sarrollista, son distintos las versiones del modelo profesional que lo acompañan,

así como lo es la presencia del Estado-nación en las diferentes localidades. De es­

te modo es posible encontrar hoy en día en una región o localidad específica,

distintas lógicas estatales en acción; esto vale también para el sector de la salud

Entre indígenas inga y kamsa (o caméntsa) y colonos en el Valle de Sibundoy (Departamento del Putumayo), en barrios marginados de la ciudad de Pasto (Departamento de Nariflo), en poblaciones urbanas de la Costa Caribe y en Santafé de Bogotá.

Ver los libros de Medicina (Tomos Vil y VIII) de la Historia social de la ciencia en Colom­bia. Colciencias, Santafé de Bogotá, 1993, de Miranda y otros, para la relación entre las dis­tintas versiones del modelo profesional y los tipos de Estados que se han constituido desde finales del siglo XIX, partiendo de la llegada del modelo anatomoclínico francés hasta las tendencias estadounidenses y la salud pública de la década del setenta, pasando por los mo­delos higienistas.

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en relación con las distintas vetsiones del modelo moderno que han intervenido en su delimitación y desarrollo.

Los servicios asistenciales de salud profesionales ofrecidos desde el Estado constituyen puntas de lanza de su llegada a regiones que si bien están ubicadas dentro de los límites políticos no cuentan con su presencia institucional -tal ha sido el caso de los antiguamente llamados territorios nacionales, de Chocó, Gua­jira o los Llanos Orientales-. En el mismo sentido, en la ciudad, los habitantes de los barrios de invasión consideran que disponer de los puestos de salud y de los servicios oficiales del Distrito son triunfos de su capacidad de lucha organi­zada para que el Estado los reconozca. Estos servicios pueden llegar incluso antes que otros servicios básicos, como la energía eléctrica, el alcantarillado o el teléfo­no. En ocasiones es un lazo que se negocia: el Estado implanta los servicios en el puesto de salud o en el hospital construido por la comunidad. Para una región olvidada o un barrio de invasión, el inicio de la prestación de los servicios de sa­lud profesionales oficiales, junto con otros servicios básicos, representa un avan­ce en la transición hacia la modernidad y la modernización, con la presencia de un Estado laico, sectorizado e institucionalizado, junto con un nuevo espacio po­lítico y una posibilidad para ser y ejercer una nueva identidad, la de ciudadano.

Sin embargo, la relación entre Estado moderno y modelo profesional no es excluyeme en Colombia, en la medida en que el Estado republicano delegó gran parte ue sus funciones en ia igiesia Católica en aquellos espacios nacionales marginales y de frontera, denominados precisamente territorios de misiones, hasta entrada la mitad de este siglo. Ello, aunado a la importancia de la iglesia católica en el ordenamiento de la vida colonial, contribuyó a que dimensiones sobre el cuerpo, la salud y la enfermedad fueran asumidas y lo sean hoy en día, bajo el mundo significativo religioso: causalidades como el pecado de los padres para explicar las enfermedades de los hijos, categorías como el castigo de dios, la po­sesión demoniaca y los rituales de exorcismo, la importancia de arreglar los asuntos con dios como condición para una vida sana, mantienen vigencia en amplios sectotes de la población colombiana. Otra huella aún visible permanece en las instituciones asistenciales tales como hospitales o puestos de salud, cuya fundación y administración fue llevada a cabo por órdenes religiosas católicas.

Pot supuesto, en el transcurso del presente siglo fue instaurándose la hege­monía del paradigma médico moderno. Con todo, la definición de un sectot de la salud en Colombia tomó varias décadas después de iniciada la fotmación de profesionales médicos dentro de las versiones anatomoclínicas en centros educa­tivos, a finales del siglo pasado, y después de que el Estado comenzata a adoptar medidas públicas fundamentadas en este patadigma moderno, a través de su Ministerio de Higiene.

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En la actualidad, en la ciudad de Santafé de Bogotá el sector de la salud se ha reordenado de acuerdo con las transformaciones asentadas dentro del nuevo sis­tema general de seguridad social en Colombia (Ley 100 de 1993) el cual adecúa el sector a las condiciones de un Estado neoliberal. Tal como se dijo antes, pre­domina la concepción de la salud como un bien al cual se accede por la vincula­ción a un régimen contributivo o a un régimen subsidiado.

La captación de este sistema/cultuta profesional por parte de la población de Suba está ligada a la experiencia concreta que este sistema ha construido con es­ta población. Así, aunque en abstracto se disponga el acceso a segundos y terce­ros niveles de atención (de mayor complejidad tecnológica y disposición de espe­cialidades y subespecialidades), al no estar incorporados en las relaciones concre­tas estos niveles no aparecen referenciados o, si lo hacen, es de una forma muy ambigua.

Comunidades y culturas médicas tradicionales

Estas culturas médicas son producidas por comunidades que las integran a di­mensiones económicas, sociales, políticas y cosmológicas al punto de presentarse como una totalidad que es inscrita simbólicamente en el territorio y en el cuer­po. En Colombia, estas comunidades se reconocen como diferentes al Estado y usualmente el Estado reconoce su autonomía, propiedad o uso de tierras e iden­tificación cultural, a través de la figura colonial del resguardo y republicana de la reserva. Los saberes y prácticas curativas provenientes de estas culturas son le-galmente respetados mientras se efectúen en el espacio cultural reconocido. Sin embargo, cuentan con la aceptación de diferentes grupos sociales, distintos a los de las comunidades de origen. Aqui están consideradas las culturas médicas tra­dicionales indígenas y de grupos afroamericanos territotializados.

En una población tradicional específica es imperativo reconstruir sus proce­sos históricos para entender la conformación de sus categorías sobre salud y en­fermedad y las transformaciones derivadas de las negociaciones, amputaciones o restricciones con los proyectos de Estado colonial o republicano con los cuales se han confrontado. Es usual, entonces, el surgimiento de enfermedades de "afuera" o "enfermedades de los blancos", sobre las cuales se tiene una limitada capacidad de acción. Pero estas poblaciones también pueden crear elementos de mediación como narrativas y procesos rituales utilizados para abordar los con­flictos interculturales o aquellos que se presentan entre los afuéranos. Así por ejemplo, entre los indígenas del Valle de Sibundoy, los jardines chamánicos dis­ponen de plantas como blanco cuyanguillo, centavo vinán y dólar vinán para ese propósito.

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En Santafé de Bogotá existen grupos de población, caso de las localidades de Bosa y Suba, que se reconocen a si mismos como "raizales" o descendientes de indígenas. En el segundo caso, por ejemplo, cuentan incluso con un cabildo que se relaciona estrechamente con el resguardo indígena de Cota, municipio limí­trofe con la localidad de Suba. Se trata de descendientes de grupos muiscas-y aunque la presencia de la lengua se mantiene sólo por toponímicos y apellidos, es posible detectar estructuras cognitívas sobre la salud y la enfermedad relacio­nadas con matrices tradicionales. Igualmente, existen migraciones de indígenas inga y kamsa del Putumayo, los cuales han logrado constituir su propio cabildo en Bogotá. Gran parte de estas familias se ubican en el centro de la ciudad, al­gunas de ellas en la localidad de Suba, y mantienen, además del lenguaje, una estructura cognitiva tradicional en relación con la salud y la enfermedad, conser­vando un activo intercambio de saberes y plantas medicinales con la zona de procedencia. Otro grupo indígena que ha mostrado una intensa actividad en sus procesos organizativos urbanos es el de los yanaconas, provenientes del macizo colombiano. Con relación a los "raizales", se ha encontrado igualmente una es­tructura cognitiva sobte la salud y la enfermedad que podría ubicarlos en la fron­tera de este modelo con el popular. Existe un vacío legal con relación a estos grupos en la ciudad a los cuales no se extienden las garantías de respeto cultural en la prestación de los servicios de salud que les otorga la ley cuando esta pobla­ción esta uoicacia en reservas o resguaruos indígenas o en zonas ue aita densidad de población indígena.

Culturas médicas populares y comunidades locales

Estos saberes son producidos por las culturas populares -urbanas y rurales-. Sin existir una construcción holística, se presentan inscripciones simbólicas del cuerpo diferentes a la profesional y a la del Estado nación, pero que guardan re­lación con los códigos simbólicos de las culturas tradicionales. Los saberes y las prácticas de estas culturas son producto de la conformación histórica de lo popu­lar bogotano, donde juegan papel central las migraciones a la ciudad de grupos de muy diversa procedencia regional, pero con predominancia del altiplano cun­diboyacense en un 70%. En cuanto a su relación con el estado mantienen una posición ambigua, no se autorreconocen ni se les reconoce una autonomía como la de los grupos tradicionales pero sí diferencian su mundo significativo del que es propio de las élites. Mediante los medios masivos de comunicación cuentan con fuertes lazos de interacción con el mundo transnacional.

Las culturas médicas populares incorporan saberes y estrategias de las otras, resignificándolos y reordenándolos dentro de lógicas de conocimiento locales. Por sus modalidades de reproducción social -en donde predomina la ttansmi-

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sión oral- las culturas populares se reconocen también como informales. Inclu­yen dimensiones terapéuticas que no son idénticas a lo que se entiende por tera­péutico en el sistema profesional, en la medida en que incorporan como ejes causales de la enfermedad dimensiones sociales y culturales. Esto se puede apte-ciar en la categoría de la envidia como agente causante de problemas de salud. O en el tipo de redes sociales de apoyo informales que se disparan para resolver un problema de salud. Los saberes y prácticas curativas provenientes de estas cultu­ras no tienen reconocimiento legal aunque cuentan con amplia aceptación por parte de las poblaciones que las consideran como propias, y se originan en una muy variada gama de espacios populares:

Ligados a la dinámica de religiones formales (catolicismo, protestantismo): culto a Jesús, vírgenes, santos y santuarios aceptados por la iglesia (El señor caí­do de Monserrate, el Niño jesús del barrio Veinte de Julio, etc), ritos de sana-ción, cambios de estilo de vida con las iglesias cristianas, cultos relacionados con el final del milenio y de la centuria (desde carismáticos hasta el satanismo).

Ligados a religiones populares: culto a las almas del purgatorio, a los muertos en los cementerios, a muertos que se convierten en santos populares que otorgan dones para la salud y el trabajo -rales como José Raquel Mercado (líder sindical asesinado), Leo Kopp (identificado con la élite patronal industrial de inicios del siglo), Carlos Pizarro Leongómez (exguerrillero del M-19 y líder político asesina­do)-, movimiento Regina 11, culto a José Gregorio Hernández, esplritualismos relacionados con Alan Kardec, culto a las Tres Potencias (Negro Felipe, Indio Guaicaipuro y Maria Lionza), incluso candomblé y umbanda.

Ligados a culturas médicas tradicionales o populares de las regiones de ori­gen de los grupos poblacionales que han migrado a Bogotá. (Incluye a sus prac­ticantes como parteras, sobanderos, yerbateros, curanderos). Se encuentran, en­tonces, curanderos del altiplano cundiboyacense, curanderos negros del litoral, curanderos de los llanos, del Huila y Tolima, o de la Costa Atlántica.

Aunque los agentes de esta culturas pueden apropiarse de los saberes que lle­gan por los flujos transnacionales, lo que los hace pertenecer al campo popular es la lógica con la cual integran esos saberes y prácticas (Una muestra de lo cual puede apreciarse en el video E¡ sacrificio del corazón del Espíritu Santo sobre cu­randerismo urbano en Bogotá, de Pinzón y Suárez 1983, Pinzón y Suátez 1984 y 1988).

Culturas médicas e identidades en construcción dentro de circuitos socioculturales

Al igual que Kleinman relacionó los modelos explicativos con la construcción de identidades en el contexto de proyectos sociales particulares, López Austín hizo otro tanto en su excelente libro Cuerpo humano e ideología y en un proceso inde-

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pendiente que apuntaba en el mismo sentido, en Colombia, Pinzón y Suárez

(1985, 1992) propusieron el concepto de cuerpo cultural. Es claro que en una

cultura médica, los significados sobre la salud y la enfermedad informan sobre la

estructura y funcionamiento del cuerpo, sobre las relaciones de los órganos con

las colectividades y el cosmos, sobre sus fortalezas y vulnerabilidades, sobre sus

cualidades y posibilidades, entrando en el terreno de las identidades. Al indagar

sobre las fuentes actuales de estos significados debemos considerar, igual que

con las culturas médicas, además de las identidades territoriales aquellas que

García Canclini llama identidades sociocomunicacionales a las cuales nosottos

hemos denominado transnadonaies. Para ello, este autor propone tener en cuen­

ta cuatro circuitos socioculturales:

El fiistórico-territoria!, o sea el conjunto de saberes, hábitos y experiencias or­

ganizado a lo largo de varias épocas en relación con territorios étnicos, regionales

y nacionales, y que se manifiesta sobre todo en el patrimonio histórico y la cul­

tura popular tradicional; e[ de la cultura de élites, constituido por la producción

simbólica escrita y visual (literatura, artes plásticas). Históricamente, este sector

forma parte del patrimonio en el que se define y elabora lo propio de cada na­

ción, pero conviene diferenciarlo del circuito anterior porque abarca las obras

representativas de las clases altas y medias con mayor nivel educativo, porque no

es conocido ni apropiado por el conjunto de cada sociedad y en los últimos de­

cenios se ha integrado a los mercados y procedimientos de valoración interna­

cionales; el de la comunicación masiva, dedicado a los grandes espectáculos de en­

tretenimiento (radio, cine, televisión, video) y el de los sistemas restringidos de in­

formación y comunicación destinados a quienes toman decisiones (satélite, fax, te­

léfonos celulares y computadoras). (García C. 1995:32-33)

Estamos entonces frente a circuitos sociales, a órdenes sociales y poderes que

generan micropolíticas diferentes y que se cotresponden con las colectividades

enunciadas cuando examinamos las condiciones de producción de las culturas

médicas. Cortesponden a lo que Deleuze y Guattari (1979, Guattari 1994) lla­

man agenciamientos territoriales y desterritorializados. Aqui los tratamos como

circuitos porque vemos tanto las identidades como los modelos explicativos en

tanto que producciones sociales, con agentes involucrados en la producción, es­

trategias de reproducción y memoria.

Pierre Nora (citado en Auge 1995) plantea unos lugares de la memoria, aque­

llos destinados a condensar la información sobre lo que se es y otros destinados

a condensar la información de las imágenes de sí, para otros, y de los otros, so­

bre sí. Hablar de la memoria de estos circuitos de producción de lo social, es

hablar del cuerpo y sus significados en la medida en que el primero es espacio

privilegiado donde ella se construye (López Austín 1994, Pinzón y Suárez 1992,

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Pinzón, Suárez y Garay 1993a, Pinzón y Caray 1997a y b). Es hablar de los pro­cesos sociales que operan, de la acción de los poderes sobre el cuerpo, incluyen­do las prácticas que las personas realizan sobre ellas mismas en la construcción de sus identidades, en su relación con campos de saber y poder específicos. Con ello entramos al campo de la subjetividad, en términos de como la plantea Fou­cault (1987 Volúmenes 2 y 3).

CIRCUITOS, CUERPOS Y SUBJETIVIDAD

Una diferencia clave con el análisis de Foucault es que debemos abordar la cons­trucción de la subjetividad en espacios sociales que son productos de diversos circuitos, teniendo cada uno como objetivo inscribirse en los cuerpos. El cuerpo es, entonces, un campo de batalla, un espacio político donde se dirime la ins­cripción de los circuitos sociales que se disputan ia primacía. Y ello conlleva, ex­trapolando a Kleinman (1980:36 y capítulos 4 y 5), para quienes trabajan en los campos de la salud -medicina, psiquiatría- ó de disciplinas como la psicología o la antropología, explorar la construcción de la experiencia de la enfermedad y el bienestar, en el campo de fuerzas, de saberes y poderes resultante.

A través del primer fragmento de convetsación vimos cómo los circuitos transnacionales operaban en la construcción de las subjetividades de las mujeres que participaban en la reunión. Pero ellas también presentan inscripciones de otros circuitos. Del circuito nacional, por ejemplo, han tomado conceptos profe­sionales. Todas tienen acceso a servicios de medicina prepagada y utilizan con gran propiedad conceptos explicativos sobre la enfermedad propios de los mode­los profesionales. Pero también se trata, como lo afirma Zandra Pedraza,8 de una subjetividad que se elabora y promueve la diferenciación social a través del deli­neamiento de la sensibilidad, la sensorialidad y la sensitividad. Ello se aprecia en el siguiente fragmento que recoge un momento posterior de la conversación. Pa­ra caracterizar a Ana, la hija de Juanita, se dice "Ana no es vulgar, ni un ajo" -ajo aludiendo a que ni siquiera utiliza exclamaciones consideradas groseras; "ella ha sido siempre muy, muy puesta, muy señorita, muy dama. No, ella siempre ha tenido esa rectitud [Bendito mi dios! Eso nació con ella, ahí si es cierto...". Además, se reitera su formación y activa practica como mujer católica. Pero tam­bién se aprecia que Ana y estas mujeres bogotanas acogen como una posibilidad real la intervención de procesos locales en la construcción de su subjetividad, donde se entremezclan lo religioso y lo popular.

Ver su articulo en este mismo volumen

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La envidia, el limón y el diablo

J: ¡Fíjate tú! Dice Rocío que cuando es la magia, eso es el Señor directamente

el que cura, Lina María (baja el tono de voz y la mira). Por eso es que Ana está

bien, porque fíjate en todos esos testimonios, lo que dice Germán Castro Caice­

do9: ella se sanó con el exorcista, el sacerdote, varias veces, porque a ella le da­

ban los arrebatos más terribles y botaba espuma por la boca y salen sapos y to­

do, mi reina [su hija Ana] botó un sapo!.... Ana no es vulgar, ni un ajo, (todas

las mujeres al tiempo estuvieron de acuerdo: |Nooo!j fíjate tú cómo decía de vul­

garidades y le decía a dios ;A dios! le decía bestialidades a dios, al Señor, y eso

era mientras le estaban haciendo la sanación.

LM: ¿Quién le hizo sanación a Ana?

J: A ella le hizo Alicia Ríos, qué te iba a decir yo... Ella tiene un poder mara­

villoso y otra señora que fueron varias veces a la casa, llevaron a la pieza... Estu­

vieron orando y todo eso, ellas dicen que sentían un rechazo, una cosa pero

bárbara y Ana pues tenia que., qué te iba a decir yo... y Ana no podía dormir

porque dice que veía diablos horribles, esto ... arañas pollas.

LM: ¿Tarántulas?

J: ¡Sí! Tarántulas, se angustiaba terriblemente y todo el tiempo. A mi reina,

dios mío, Señor!, pero a ella, yo le decía: "Alicia, a ella la violó Satanás, ella sin­

tió eso, eso fue terrible!". ¡Huyyy! ¡Terrible, eso fue terrible! Le duró seis años,

todavía es la fecha, fíjate tú., y, desafortunadamente, no sé Lina María, yo le digo

al Señor: Tú eres el que sabes todo, tú eres, ilumíname si yo hice mal, ¡fíjate tú!

Viéndola en esas, en realidad, lo que le decían en la iglesia que íbamos no le

servia; entonces fue cuando fuimos...y entonces ella fue quien le dio la paz.,.¡la

parasicóloga! ¡Son boberías...!

L Pero tiene que haber una persona que lo detesta a uno mucho para que le

haga a uno eso, ¿no?

J: La parasicóloga dice que, uhm, Joaquín [novio de Ana]...ellos se enamora­

ron desde que se vieron, di tú, y Ana qué te iba decir yo... Ella tuvo mucho pre­

tendiente y todo, pero ella es una persona que ella no se entrega sino a un

hombre, di tú, de pocos amores, di tú, no... Un amor y dos amores, de Joaquín

y el marido, di tú. Resulta que Joaquín tenía relaciones hacía cuatro años con

una fulana, que era, qué te iba a decir yo... una pingana10 Y lógicamente ella lo

estaba presionando mucho porque ella queria, ella ya convivía, ella lo estaba pre­

sionando mucho para que se casaran. Di tú, mayor que él, profesional, porque

lógicamente, como él. Bueno, Ana se enamoró pero ¡por dios santo! ¡No!

Autor de un libro de amplia circulación denominado La bruja, el cual recoge narrativas acerca de una mujer de la zona cafetera reconocida como tal en la región.

Mujer despreciable, barata, vulgar.

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¡Roleta! ¡Roleta! ¡Roleta! Y él también porque yo veía el amor de ese hombre y

todo, qué te iba a decir yo, cómo la miraba, la ternura que tenía, cómo la respe­

tó, porque él había podido hacer lo que hubiera querido con Ana; en primer lu­

gar, ella una china, bien enamorada, sin experiencia ninguna, de ninguna espe­

cie, qué te iba a decir yo, y que menos mal ella ha sido siempre muy, muy pues­

ta, muy señorita, muy dama. No, ella siempre ha tenido esa rectitud, bendito mi

dios! Eso nació con ella, ahí si es cierto, y entonces esta señota, que te ¡ba a de­

cir yo... Cuando ella vio que él se le alejaba, pues lógicamente porque ya tenia

otra novia, entonces vio pues que la muchacha pues joven y...

LM: ¿Pero qué le haría?

J; Yo no sé qué hizo, pero ella [la parasicóloga] dice que fue que ella [la otra

mujer] había ido donde un gurú de magia negra...

L ¿Y lo del sapo?

J: Mira, ella trasbocó vainas feas, ella tenía... Y la vez de la habitación fue te­

rrible, lo de la violación, lo que ella sintió.

N: ¿Ella contó todo eso?

J: A mí. Porque lógicamente, éramos... Viendo que yo estaba en la iglesia, di

tú, íbamos, pero mira, no... Ella estaba porque ella decía que no tenía vida, no

dormía...

LM: Pero también debió ser el poder de la otra vieja, ¡imagínate!

J: Fue una, una, ella (Ana) muy china ....

LM: Y la otra de mucha experiencia, porque frente a una cosa de esas... Mu­

cha maldad.

J: Pero, ¿sabes qué? Yo no puedo decir eso, yo no puedo decir porque yo no

sé, eso lo dijo la parasicóloga y eso tenía que ver algo, di tú. Porque, ¿por qué?

N: ¿Y con la sanación qué pasó?

J: No le sirvió.

LM: Es que la sanación es del cuerpo y en una cosa de esas, de maldad...

J: No, Lina Maria; a ella le faltó que le hicieran. Le faltó a Ana creer un po­

co. Di tú, se desesperó. Di tú, una muchacha que trabajaba todo el tiempo y no

dormía. Ella no dormía, ella tenia las pesadillas más machas, ella salía de la pieza

de ella porque decía que sentía unas cosas horribles, se pasaba al sofá-cama,

cuando la veíamos en la cama, en la pieza de nosotros, entonces Alvaro se pasa­

ba a éste a ver si podía dormir. Hoy dia hubiese sido distinto porque estoy más

cerca de dios, conozco más. Antes no, estaba...todavía estoy en leche.

L Es que esas cosas se le salen a uno de las manos...

LM: ¡A mí se me hace tenaz!

J: Si, sí, claro, y Ana no quería ir a la parasicóloga. Ana es muy religiosa y no

quería oír, qué te iba a decir yo, fue la humillación más grande. Ella dice que allá

ella la desnudó. Di tú, nosotros íbamos con flores. Yo le digo al Señor si yo hice

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mal y todo, no sé si lo volveré hacer en esas circunstancias. Entonces uno tiene

que ser honesta con dios que es el único que sabe. Di tú, en esa situación, vién­

dola a ella como estaba, di tú, pues era la tabla de salvación, qué te iba a decir

yo, y en realidad ella le dio mucha paz, ella le daba... Sí, ella iba cada ocho días

donde... [la parasicóloga], le dio las primeras veces, la bañó y la azotaba con yer­

bas, en una ocasión compramos unas yerbas y unas flores rosadas y otras blan­

cas.

N: ¿Para qué eran las flores?

J: Para baños, eso le hacen cantidad de cosas con un montón de yerbas, en­

tonces, yo lo vi, yo lo sufrí. Ella le dio la primera semana un limón," lo envol­

vió...

LM: ¿En cruz?

J: No, Lina María: enterito. Lo envolvió en una seda blanca, y ella le dijo:

"Ana qué cosa tan dura". Como estaba ella creía que si se hubiera demorado

más, se había muerto....

LM: ¡Ay brutas!

J: Si...ella no se explicaba cómo había aguantado, mijita. Mi dios, la ora­

ción...

LM: ¡Sabes que al oir hablar de eso me parece imposible!

J: Mira, el limón tenía que mantenérselo cerca, ay mi reina que yo la amo

tanto y ella me ama tanto a mi, somos tan unidas, qué te iba a decir yo, tenia

que estar cerca al limón...

B: ¿En alguna parte?

J: No, no importaba, en todo caso que hiciera contacto. Di tú, como al tercer

día se pudrió y un clavo así de grande (muestra el largo de su dedo índice) ¿De

donde salió el clavo? Pero yo lo vi, di tú, y luego volvió otra vez; cada ocho días

le daba un limón, di tú, envuelto casi siempre en una sedita blanca...

LM: Es que dicwen que el limón atrae la mala energía y cuando se pudre es

que la está sacando, la maldad...

J: Lo que te digo ¿Ese clavo ? Ese clavo que Mariana, pues, se lo llevó...

L: Hay que botarlo a un río, a un agua que corra...

J: Y le daba cada vez, hasta que el limón le quedó limpio, di tú, a veces olía

hediondo, como pestilente, ríete tu, y los baños permanentemente, y Mariana

que es una persona... yo me desnudo tranquilamente, di tú, pero mi reina no, ni

delante mío, ella decía: -Ay mamá, dejarme ver desnuda...- y ella muy querida y

ella decía que orara por él y por ella.

11 Para algunos usos culturales del limón en el altiplano cundiboyacense, región donde se encuentra Bogotá, ver Pinzón y Suátez 1992, cuarta parte

70

Analizar los entrecruzamientos entre concepciones religiosas cristianas orto­doxas y populates, concepciones médicas, concepciones populates que recurren al limón o a la parasicóloga, nos llevó a llevar a cabo una reflexión sobre las he­rramientas conceptuales de las cuales disponíamos para tal tarea, las cuales ex­pondremos en la siguiente parte. Ante todo tuvimos que abandonar toda inten­ción de encontrar una sola lógica. Incluso es posible encontrar contraposición o yuxtaposición de lógicas en un trayecto terapéutico, es decir, desde el momento en que un fenómeno se define como enfermedad, se seleccionan agentes y estra­tegias terapéuticas, se ponen en juego sistemas de evaluación sobre el proceso. Juanita, por ejemplo, acepta la malquerencia de la mujer del novio de su hija como origen de la enfermedad de ésta, pero a la vez su hija ha explorado la me­dicina alopática -acudiendo donde un psiquiatra-, ha hecho uso de sanaciones populares junto con oraciones colectivas y otros. La madre, en su relato, vacila sobre las causalidades atribuidas al mal de su hija.

Elementos para reflexionar en torno a la subjetividad urbana

C. Geertz (1994) ha caracterizado a la construcción de persona como un ¡ocus privilegiado para poder ofrecer un análisis de cualquier cultura ya que la cons­trucción de la persona es despliegue del conocimiento local y determina las for­mas de interacción social en esa cultura. A su turno, J. Bruner (1991) relativiza la concepción de la sicología transformándola en sicologías populares, teniendo cada cultura el régimen de construcción de las personas posibles dentro de su mundo posible. Para Bruner, la sicología popular es la carta de navegación que permite a los sujetos construirse a si mismos y construir sus relaciones con los demás, a través del significado de los actos o de los actos de significado.

Marc Auge (1995) coloca el acento del objeto de la antropología en la com­prensión del individuo. Pero este individuo debe ser mapeado siguiendo las re­des que tejen la organicidad de su vida social y que lo obligan a construir estra­tegias de desempeño. Todo individuo está colocado en una red. Sin embargo, pa­ra acceder a los lugares clasificados por la hegemonía, debe conocer los disposi­tivos de poder que están inmetsos en este ordenamiento. A estos dispositivos, siguiendo a Foucault (1990 y 1975), se les llama tecnologías disciplinarias. El co­metido de ellas es segmentarizar los regímenes de disciplinamiento del cuetpo.

Retomando a la construcción de persona, ella se constituye del mismo modo como Auge plantea que se construye el individuo. Es decir, dentro de redes so­ciales. Isaac Joseph ha caracterizado varios tipos de redes, una de sociabilidad (parentesco, vecindario, amistad), una de comunicación (circulación fluctuante de informaciones según las lineas del chisme o del rumor) y una red de transacción (movilización de los recursos, utilización de intermediarios, tramitaciones y bi-

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Aireaciones de carreteras). (Para la caracterización que hace de estas redes ver Jo­seph, 1993:132-36).

Ahora bien, las estrategias de la persona funcionan en dos sentidos. Uno, destinado a manejar los dispositivos disciplinarios de la hegemonía. El otro, des­tinado a construir estrategias contradiscursivas o prepositivas dentro de los cir­cuitos de su comunidad local o fundacional. El sujeto debe aprender entonces, a lo largo de su vida, a distinguir la intencionalidad de las distintas petsonas que pueblan sus redes, su mundo, para caracterizarlas e interactuar con ellas. Esto se logra, según Bruner, mediante la construcción de narrativas que dan cuenta de las formas de organización de los significados de los actos. Asi, desde su niñez, los sujetos leen significados en los actos y aprenden a negociar su posiciona-miento con respecto a los distintos tipos de generaciones, géneros, grupos étni­cos, etc.

Hay que recordar que Taussig (1993b) habla de un inconsciente óptico que tegistra, a grandes velocidades, las interacciones y los significados de ellas de modo que el individuo no hace consciente permanentemente la cultura. Este in­consciente óptico tecoge gestos, movimientos corporales, tonos, usos del espacio, ritmos, velocidades que le permiten cartografiar cada instante. Bruner considera que existe una especie de disposición cerebral para construir las narrativas, que no son textos literarios, en un sentido estricto, sino textualídades activas, accio­nes, que permiten desnudar las intencionalidades. Las diferentes redes proveen distintos tipos de narrativas que el individuo lee para posicionarse en los lugares hegemónicos y no hegemónicos de la cultura. Entonces, las estrategias de las identidades de frontera reposan tanto en el inconsciente óptico como en los lu­gares memoria de los que habla Pierre Nora. A este continuo desplazamiento en­tre redes de significados que generan escenarios, dramas y actores, Marc Auge lo denomina trayectorias vitales, Pearce (1994) formas de serpenteo, Bruner auto­biografías del yo.

La investigación implica considerar entonces cuáles son los circuitos socio-culturales que aportan ejes de construcción de los significados del cuerpo y la identidad. Es decir, tener en cuenta cómo confluyen en Bogotá y para sus habi­tantes, el circuito nacional, los circuitos locales tradicionales y populares y cómo nos ubicamos dentro de la configuración del orden transnacional en constitu­ción (Ver el cuadro donde se esboza la caracterización de estos circuitos para Co­lombia, en general). Sin olvidar la hibridación cultural que surge de la dilución de las fronteras entre lo moderno y lo tradicional, lo subalterno y lo hegemóni-co, lo nacional y lo étnico, llevando a la emergencia de la producción social y cultural desde los márgenes de estos circuitos o sus intersecciones.

Además de las narrativas constructoras de identidad, Rosaldo (1994) intro­duce, en su propuesta de análisis social, las emociones como fuerzas que inscri-

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ben la cultura y son explicativas del modelo social que las crea. Las emociones

modelan la identidad, sirven para resolver contradicciones de la culaira, y entre

culturas, generan instituciones y tienen la fuerza para construir una sensibilidad

compartida del mundo. Así las cosas, las narrativas construyen y dan cuenta de

las identidades en un mundo de transformaciones pero son guiadas yentrama-

das por los hilos de las emociones. Es merced a la construcción cultural de la

emoción que es posible el funcionamiento de esta máquina discriminadora de

los sentidos en un contexto intercultural. Por lo tanto se entiende a la persona

como una identidad de frontera que se guia mediante un inconsciente emocional

para construir la cartografía de las relaciones dentro y fuera de su cultura. Cultu­

ras en el contexto de un mundo desterritorializado, híbrido, segraentarizado y

fragmentado, la identidad es entonces estratégica, de fronteras y transposicional

en términos de Rosaldo (1991, "Cruce de fronteras").

Mons (1994:183-200) construye el concepto de cuerpo trashumante para ex­

plicar aquellos momentos de tecomposición de la identidad en escenarios urba­

nos. Según sea el contexto del fragmento o del segmento :

Nuestro cuerpo debe adaptarse a las plenitudes, a las delgadeces, y a los vacíos

de ia morfología urbana en su aspecto discontinuo no sólo en relación con la

espacialidad sino, sobre todo, al movimiento de la ciudad, ese movimiento conti­

nuo y discontinuo de la multitud, de la circulación, de las interacciones, de la co-

tidianeidad (Mons, 1994:185).

En términos de este autor, somos cuerpo esponja cuando somos embebidos

por los lugares conquistados. Aparece y desaparece el cuerpo en su trasegar por

la ciudad a medida que se refleja en los espejos de los barrios, calles o plazas.

Somos cuerpo-imagen cuando son asidos a nuestros movimientos y gestos, dis­

tinciones de clase y de gusto. También cuerpos consumibles tan pronto como el

poder entra en escena: amos-esclavos, blancos-negros, patrones-obreros. En la

multitud, el cuerpo se vuelve ebullescente. Allí aparecen, como en las ferias, los

dramas de la riqueza como aquellos de lo irredimible. Los mendigos, los locos,

los vagabundos, los delincuentes calientan el ya encendido circuito de intercam­

bios del espacio público. Somos cuerpo-emociones, cuerpo-rabia, cuerpo-envidia,

cuerpo-mutilado, cuerpo-desvalorado cuando entramos en las puestas en escena

de los espacios hegemónicos.

El éxito o el fracaso de un individuo, para afrontar las diferentes tedes y con­

textos, depende de las estrategias que sus circuitos locales o comunidad funda­

cional le haya proporcionado y de la capacidad de aprender, de hacerse sensible,

a la interpretación y aprehensión de las estrategias que fluyen en las interaccio­

nes cotidianas. La reflexividad es el mecanismo mediante el cual los sujetos

fragmentados rearman, en el tiempo, su identidad. Estos espacios tiempo de la

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memoria, Bruner los recoge como estrategias autobiogtáficas. A ellas recurre pa­ra estudiar las sicologías populares de cada cultura. Las autobiografías contienen la sicología evolutiva del grupo. Es decir, las fases de aprendizaje de las estrate­gias y de los sentidos de la sicología popular de ese grupo. En la vida cotidiana, estas fases se van conviniendo en lo que Geertz llama sentido común. La tarea del investigador se torna, por lo tanto, bien compleja. Debe primero reconocer los lugares de la memoria, distinguir aquellos que están construidos hacia afuera de los que están construidos hacia adentro y los puntos de intetsección, mapeat las tedes para descubrir y discernir los circuitos locales, diferenciándolos de los circuitos de los medios de comunicación masivos y de los circuitos de élite. A partir de esto debe entrar en las redes locales de las comunidades fundacionales para descubrir los escenarios, los actores y los dramas que están proveyendo las estrategias de la vida cotidiana. Debe realizar un estudio transversal de las fases de aprendizaje de la sicología popular, a través de autobiografías del yo que le proveerán los significados y mundos posibles de personas que la cultura local construye para actuar en su mundo endógeno y fuera de él.

Este es pues el programa de investigación hacia el cual nos encauzamos, al tiempo que identificamos los ejes que los distintos circuitos socioculturales apor­tan para que una persona lleve a cabo su constitución como tal y, en patticulat, su experiencia como sano o enfermo.

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El cuerpo como objeto político en

las sociedades centralizadas: Una comparación de la medicina quechua con la medicina china antigua y la medicina preventiva moderna

Michel Tousignant

Noémi Tousignant

En la mayoría de las culturas y los tiempos históricos, asi como en todas ¡as cla­ses sociales, el cuerpo ha sido una superficie sobre la cual se imprimen los acon­tecimientos de nuestra vida. Cuando la experiencia es fluida, hay impresiones que se desarrollan en emociones. Respondemos con nuestro cuerpo, que es co­mo la película que registra los dramas y las alegrías de nuestra vida. Cada idioma es rico en metáforas corporales para describir la gama de reacciones posibles: las expresiones no varían mucho de una cultura a otra, de tal manera que es posible entender traducciones literales de estados emocionales. En francés se dice que uno «tiene el corazón en la garganta» para comunicar su angustia, o que uno «no se siente bien en su piel» para decir que hay un malestar psicológico; si se está enojado, con angustia, «el cabello de uno se levanta sobre su cabeza», etc.

Es cierto que esas relaciones no son totalmente arbitrarias, ya que el sistema límbico, que es el centro de las emociones en el cerebro, es el encargado de or­ganizar las grandes funciones fisiológicas como el hambre, la temperatura y el apetito sexual. Y, tal como lo sostiene Eugene Gendlin —quien ha escrito sobre la teoría de Cari Rogers— sin una sensibilidad muy aguda hacia nuestras sensa­ciones interiores, no seria posible hacer una terapia.

La mayoría de las psicologías indígenas, asi como la psicología científica, re­conocen que el sistema de relación entre los seres humanos puede producir una pérdida de la regulación del cuerpo que se manifiesta en enfermedades serias. Esos son hechos empíricos que se repiren a través del mundo, pero la compren­sión de esos elementos somáticos ha dado lugar a teorías que casi siempre, aún en el medio científico, incorporan elementos que trascienden el mero nivel fisio­lógico o fenomenológico. Cada acontecimiento de la vida social contiene un as­pecto político, un elemento de poder implícito ya sea al nivel de las relaciones de

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producción, de la familia o de la amistad. Unos van a decir que el nivel político se mueve en el ámbito del organismo mismo, ya que el organismo es foco de choques entre deseos contradictorios, en peligro de anarquía. Por eso el poder político central quiere que exista en cada uno de nosotros una especie de comité central del partido comunista, un yo integrador con temperamento de dictador.

Como vemos, la red compleja de nuestras venas y nervios, la cavidad de nuestro estómago, la caja respiratoria, etc. pueden transformarse en un campo militar o en una cacofonía parlamentaria. Ese terreno del cuerpo ha sido un es­pacio importante para el discurso médico-político y cada sociedad humana sabe que es muy difícil, si no imposible, subyugar un grupo únicamente a través de las fuerzas armadas. Se necesita una infraestructura ideológica complementaria que legitime las desigualdades sociales. La historia humana está llena de ejem­plos en ese sentido: la religión, la filosofía, los discursos de estereotipos étnicos han servido para racionalizar la superioridad de un grupo sobre otro. Pero esos discursos tienen una parte vulnerable en la medida en que las personas inferiores tienen que estar convencidas, igual y tal vez más que los autores de los discursos de dominación. La internalización del discurso concerniente a la víctima forma parte esencial de la relación de poder.

Si las razones de la desigualdad social son totalmente externas, si parecen originarse demasiado en el pensamiento arbitrario de la clase dominante, enton­ces va a ser difícil legitimar el discurso ideológico. No se sabe cuándo, quienes son objeto de la ideología de inferioridad pueden ser, de repente, convencidos de lo contrario. Entonces, la estrategia de la clase dirigente consiste, no solamente en reclamar que el estatuto social superior es producto del mérito, del trabajo o de cualquier otra característica valorizada, sino en convencer también a los de­más de que la mayoría de la raza humana es débil como consecuencia de una especie de pecado original. A lo mejor, se puede inducir a pensar que el cuerpo mismo de los que sufren de malestar psicológico, después de ser maltratado o de vivir en condiciones insoportables, es el último culpable.

Esa es la base del argumento teórico. Ahora vamos a tratar de ilustrarlo a tra­vés de diferentes sistemas de medicina tradicional y moderna, usando observa­ciones que hice en Ecuador; pero antes de introducir trabajos latinoamericanos, voy a presentar a partir de trabajos recientes una teoría política de la medicina tradicional en China, y de la neurastenia en Estados Unidos.

CUERPO Y POLÍTICA EN CHINA

El imperio del Shang, en la China Antigua, fue el primero en dejar textos escri­tos sobre actividades terapéuticas. Según las creencias de la época, el estado de salud o enfermedad estaba relacionado con los ancestros. La enfermedad, como

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todo tipo de mala suerte, era atribuida al maleficio de los ancestros y habia que expulsarla con rituales de encantación. Después de una época de feudalismo, ca­racterizada por la anarquía social, los demonios sin rasgos antropomórficos re­emplazaron a los espíritus de los ancestros y el exorcismo ocupó el principal pa­pel de la terapia. Finalmente llegó la unificación del territorio y con ello, la de­terminante escuela del ying y del yang. Según Paul Unschuld, al mismo tiempo apareció un pensamiento holistico de unificación de interrelaciones entre nive­les, que a primera vista parecen no estar relacionados. En el tercer siglo, Hsun-Tsll, discípulo de Confiado, propuso que la armonía entre los seres humanos y el mundo celeste aseguraba la prosperidad del Estado. El jefe del Estado recibió entonces la misión no sólo de buscar soluciones para problemas corrientes de administración pública, sino de reforzar el orden moral. Su misión era preventi­va y la medicina empezó a preocuparse tanto de conservar la salud como de cu­rar a los enfermos.

En este pensamiento, el gobernante celeste, en acuerdo y con la ayuda de los ministros del gobierno, creó un estado de armonía. Conforme a la descripción de Brian Massumi, el cuerpo del emperador se reflejaba en la estructura del Es­tado. El Estado era como un organismo que necesitaba buenas vías de comuni­cación para el transporte de los productos de la agricultura entre los diferentes puntos del país, así como vemos que el cuerpo humano está regulado por la mente, la racionalidad. Según Paul Unschuld, el gran historiador alemán de la medicina China antigua, se desarrolló una visión del cuerpo humano como un «organismo que depende del flujo de las influencias apropiadas a través de cana­les de transporte específicos». Modelos económicos y militares se aplicaron al buen funcionamiento del cuerpo humano y los sistemas hidráulicos, tan impor­tantes para la navegación marítima y otros elementos militares, sirvieron de me­táforas para el cuerpo humano. Se decía, por ejemplo, que el cuerpo, al igual que el ejército, tiene sus guardias y sus campos militares.

En este sistema holistico, la gran angustia del Estado es la dislocación o des­membramiento de la unidad política. La disciplina es la virtud central de tal sis­tema. Asimismo, la casi utopia de la salud es ubicada en el disciplinamiento de las funciones del cuerpo bajo una autoridad central, la mente o la racionalidad. Podemos continuar la lógica de este sistema y concluir que, en el campo psicoló­gico, los impulsos contradictorios deben obedecer a un deseo central para evitar el peligro de la enfermedad mental. Estamos, entonces, en el campo del absolu­tismo político, casi fascista, de un lado, y bajo la regla totalitaria de la racionali­dad para la prevención de la salud física y mental, de otro.

En conclusión, en la posición holistica que unifica la buena salud del cuerpo con una burocratizadón de los sistemas biológicos y de los deseos hay un peli­gro: en esta ideología, el ser humano tiene la responsabilidad personal por la paz

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política, regulando sus impulsos más íntimos, ya sea de la sexualidad, de la agre­sividad o de los lazos afectivos. Todo comportamiento íntimo es considerado po­tencialmente como egoísmo o como una desviación social. Toda expresión de contenido emocional, como lo ilustra Ardiur Kleinman en sus observaciones en China, representa una alienación del individuo en conflicto con el bienestar de su familia.

Podemos ver que el psicoanálisis, al otorgar un estatuto al inconsciente, a los deseos multiformes y contradictorios del ser humano; hace un trabajo revolucio­nario, restablece un cierto derecho a la anarquía, considera la razón como una función entre otras y no necesariamente como el centro de la regulación mental. No es casualidad que los Estados totalitarios hayan tenido tanto miedo al psi­coanálisis que pusieron sus libros en el índice. La jerarquía militar de Argentina atacó a los psicoanalistas aunque muchos de ellos apoyaban al régimen o al me­nos mantenían un silencio aprobatorio.

NEURASTENIA

La neurastenia ofrece otro modelo muy diferente de la relación del cuerpo, el dominio emocional y la estructura social. Esta enfermedad apareció en la socie­dad de la burguesía del siglo XIX, época en la cual apareció un modelo del sis­tema nervioso y, al mismo tiempo, después de una nueva distribución del traba­jo, una clase media amplia se dedicó a profesiones que usaban exclusivamente el cerebro. El modelo de la salud mental postulaba que el equilibrio psiquiátrico se relacionaba con la sensibilidad del alma y que los seres humanos más evolucio­nados eran, por esta razón, más vulnerables al desequilibrio mental.

La neurastenia apareció en aquel tiempo como una enfermedad noble que atacaba principalmente a los que trabajaban con su cerebro, al contrario de lo que ocurría con la clase obrera, la cual solamente necesitaba un cuerpo para su trabajo. Al menos en teoría, la clase obrera no podía sufrir de neurastenia. En una investigación sobre la depresión y la tristeza en el año 81, en el Ecuador, oí un comentario similar: un señor de la clase media de Quito, escuchando un re­sumen de mi trabajo en la población quichua, se asombró de que los indígenas pudiesen sufrir de tristeza ya que vivían como animales y no podían tener cual­quier sentimiento. No le pregunté al señor si tenía en casa algún perro o gato para ilustrar mi argumento, o si él mismo tenía cerebro.

La neurastenia es literalmente la enfermedad de los nervios, enfermedad que claramente se democratizó en este siglo en América Latina. Las causas son diver­sas, al igual que los síntomas. George Beard, quien propuso el término, escribió dos páginas haciendo la descripción de los síntomas principales. La neurastenia era considerada como el precio del progreso y permitía a las victimas no ser con-

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sideradas como locas. Se abrió este nuevo territorio entre lo normal y la locura que más tarde se convirtió en el territorio de las neurosis.

La neurastenia ha sido bautizada con expresiones muy coloridas tales como: irritación espinal, debilidad nerviosa, etc.. El neo-danvinismo médico de la época construyó una teoria delirante para expresar que el-cerebro, que era el órgano más recientemente aparecido en la evolución animal, era también el más vulne­rable a la degeneración.

Las mujeres, especialmente las esposas de los médicos, eran las que más su­frían de neurastenia. La explicación era que todas las energías femeninas son so­licitadas por el trabajo de la reproducción y que además la mujer ya era más evo­lucionada que el hombre y por lo tanto, más vulnerable a la degeneración. En­tonces, los médicos recomendaron a la mujer no dejar su hogar para no gastar demasiada energía. La hipótesis había sido confirmada por un reporte autobio­gráfico de una mujer médica, la doctora Margaret Cleves; los médicos habían ol­vidado que el hogar era el centro de vida de la mujer, en la histotia de la civiliza­ción occidental, desde hacía solamente dos siglos.

La metáfora de la época para ilustrar el funcionamiento del cuerpo eran la economía y los sistemas hidráulico y eléctrico. En este modelo del cuer­po/máquina, heredado por Freud en su primera versión del psicoanálisis, nada se gana y nada se pierde. La energía nerviosa es limitada y no habia que gastarla. Mientras que la clase obrera debía preocuparse más por la energía física; su cuerpo era pura máquina alimentada por fuerzas físicas.

Un siglo después de este discurso de la neurastenia que consagra desigualda­des sociales, apareció en Estados Unidos, al final de los años sesenta y, más re­cientemente, con la aparición del libro de Hernstein, una teoria sobre la distri­bución de los rasgos intelectuales entre las razas y las clases sociales. El argu­mento dice que si los pobres son pobres, es tal vez por sus genes, y que ningún programa social va a mejorar ese estado de degeneración. Según ésto, es el cuer­po mismo de los pobres el que es culpable de las desigualdades sociales, no la mala distribución de los bienes materiales en la sociedad moderna. Habría que ver si la teoría se puede aplicar a las relaciones Norte-Sur...

LA PENA

Hasta ahora hemos visto cómo un sistema de representación del funcionamiento del cuerpo humano puede estar al servicio de una ideología política totalitaria, estableciendo un paralelismo entre el poder de la mente y de la razón sobre las pasiones sin reglas de un lado, y la necesidad de una dominación central despó­tica para el bienestar del Estado y de sus ciudadanos, por otro. Hemos visto des­pués que la representación del cuerpo-emoción en los Estados Unidos subraya la

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superioridad del cerebro de la clase media sobre el de la clase obrera. En esta

teoria está implícita la herencia de esos rasgos y la creencia de que las clases su­

periores tienen su estatuto por su nacimiento. No estamos tan lejos de la ideolo­

gía aristocrática anterior, pero se tuvo que trasladar el fundamento físico de las

desigualdades sociales hacia un contenido legítimo para la ciencia médica.

Aquí podemos volver a la medicina tradicional de América Latina, más pre­

cisamente a la teoria de la pena o llaqui en el mundo quichua de los Andes. Mis

observaciones han sido recogidas en la parte norteña del Ecuador, principalmen­

te en las regiones del Otavalo y la provincia de Bolívar. N o sabemos con certeza

el origen de la medicina moderna quichua. El hecho es que ha cambiado mucho

desde el principio de la colonia española y que hubo una mezcla de elementos

indígenas con características de las medicinas española y árabe, esta última con

influencia de los griegos y de la India.

El estado que se llama llaqui en quichua quiere decir la emoción de la triste­

za. Puede ser una disposición de vulnerabilidad como en la expresión «estoy

apenado» o se puede volver una enfermedad después de mucho sufrimiento.

La pena tiene muchos síntomas que se asemejan a la depresión de la psiquia­

tría occidental. En casos severos, hay falta de aseo personal, dificultad para dis­

frutar la vida, falta de apetito y humor de tristeza. En casos graves el paciente

puede tener ataques, como en el siguiente ejemplo:

Una mujer casada de 40 años, con 6 hijos, fue examinada por ataques. Las

convulsiones aparecían al menos una vez a la semana. La crisis comenzaba sin

advertencia, duraba de 2 a 3 minutos, acompañada de salivaciones abundantes,

sudoración, lagrimeo, vómito y mordeduras de la lengua. Después, la mujer se

sentía cansada, dormía mucho y se quejaba de dolor de cabeza. La paciente atri­

buía su estado a la tristeza causada por su hijo y su marido. La mujer había esta­

do triste y lloraba fácilmente en los años anteriores a la crisis. Estaba callada, pe­

simista y tenía poca capacidad para la concentración en las ideas.

El síntoma central de la pena es el «dolor de corazón», que viene de sensa­

ciones en la parte superior del pecho. En este sentido, se reduce a una teoría

más física, somática, que verdaderamente psicológica. Podemos decir que la ex­

presión es tanto psicológica como somática; las causas se atribuyen a la vida so­

cial, pero la explicación se funda en una teoría metafísica, podemos decir, del

funcionamiento del cuerpo humano.

En la mayoría de la población, la pena puede ocurrir en cualquier momento.

No faltan los infortunios para producir el estado. La vida misma es como una

gran pena. Así se dice que el campesino sufre día y noche. No hay cuándo des­

cansar para él. En una teoría moderna, los estudiantes indígenas de la universi­

dad atribuyen la pena a la colonización española.

No es como la depresión occidental, que aparece en personas más vulnera­bles. La pena parte de la familia o de la victima. No faltan oportunidades para caer enfermo de pena: las cosechas malas, un largo viaje lejos de la familia, tam­bién las separaciones asociadas a la muerte de personas cercanas. Uno de los ca­sos más -severos encontrados había sido ocasionado por la pérdida de un novio. La novia presentaba un estado de estupor que la paralizaba y la familia organizó un rmial para que se diera cuenta de que el hombre ya habia muerto y que no volvería.

Como en los estudios de Brown y Harris sobre la depresión en Inglaterra, se encuentran también casos en donde el paciente es víctima de humillación. La mayor parte del tiempo, son mujeres que han sido violentadas por el esposo. Pe­ro, al contrario de lo que pasa en países occidentales, los miembros de su entor­no no atribuyen el mal a una deficiencia de la paciente, sino que buscan quién lastimó a la mujer. A veces un grupo de sabios del pueblo llega a la casa y trata de reconciliar a la pareja con palabras moderadas. Si la situación sigue, vienen de nuevo y, esta vez, pueden castigar al hombre, en casos extremos, con flagela­ción.

Esta explicación de la pena parece conforme a una teoría psicosocial basada en los acontecimientos de la vida, pero los elementos fundamentales de la expli­cación se ubican en una teoría sobre el funcionamiento del cuerpo humano.

La fisiología quechua considera el corazón, shungu en quechua, como el cen­tro de todos los órganos del cuerpo humano y al mismo tiempo de todas las emociones. Es de verdad un concepto simultáneamente somático y psicológico. La sangre es el mayor representante de la vida y por eso se da un lugar tan im­portante al corazón. Como en la teoria de los nervios y de la neurastenia, el co­razón se considera débil y vulnerable al estrés de la vida. Del cuy, un animal doméstico muy apreciado, se dice que tiene un corazón de este tipo porque brin­ca mucho.

Cuando empieza la pena, el corazón bate y la respiración se hace difícil. La sangre llega a todas las partes del cuerpo y lo pone triste y lo hace llorar. Esos indicios físicos, más que la emoción, van a contribuir a un diagnóstico de pena. Hay que atender luego a la pena, porque si la sangre llega hasta la cabeza, uno puede enojarse mucho y a veces enloquecer. Esta enfermedad se llama colerín.

Cuando uno tiene emociones fuertes, el corazón se vuelve blando y la enfer­medad se apodera fácilmente de la victima. Pero la cultura no es tan machista como para reírse de las personas que no pueden aguantar las pruebas de la vida; al contrario, un ser humano maduro debe tener un corazón que no sea dema­siado duro para tener empatia con su prójimo.

Entonces, la pena muestra su valor más que su falta de debilidad. De los que no tienen pena se dice que no sufren por los problemas que suceden, que tienen

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corazón de piedra, que son personas casi sin alma. En ia provincia de Bolívar, se dice que las mujeres que son demasiado dominantes en la pareja, que ordenan a su esposo, que hablan todo el tiempo y que critican sin cesar, nunca sufren de la pena. Sin embargo, esos rasgos de personalidad son mal vistos.

Si los síntomas centrales del diagnóstico son de naturaleza física, no faltan los componentes psicológicos de la pena. Además de la tristeza, que es casi uni­versal, se puede observar también el miedo y el remordimiento. Un caso provie­ne de una mujer joven que está embarazada sin casarse. Su madre y sus herma­nos y hermanas le reprochan eso y la mujer sufrió mucho y lloraba todo el tiem­po por haber sido la desgracia de la familia. No tenía apetito y no alcanzaba el sueño. Toda su vida había sufrido de un remordimiento.

La terapéutica de la pena en el medio quechua hace poca referencia a los ri­tuales mágicos de la medicina tradicional, pero a veces se trata de eliminar la causa de la aflicción mediante una modalidad social, como por ejemplo, pidien­do al esposo que cambie su comportamiento. La mayoría de los remedios son caseros y usan métodos concretos con un simbolismo muy transparente. Por ejemplo, si una persona es vulnerable por la pena, se le da una bebida en la cual se mezcla un polvo fino que proviene de una piedra dura que ha sido molida. El remedio supremo es la sangre del cóndor cuando está todavía fresca y caliente. La terapia de la pena es muy variada en el Ecuador y también observamos teorías derivadas asociadas con características específicas del corazón.

Es difícil destacar un cuadro teórico de la desigualdad social a partir de esta teoria de la pena. Si hay diferenciales socioeconómicos, son menos subrayados que en el mundo capitalista. De los ricos del pueblo, se dice que si la pena les ataca, los va a dejar con más angustia, poco descanso y apetito. La creencia, tal como en el caso de la brujería, es un mecanismo de nivelación social y produce miedo a los que se vuelven demasiado ricos.

El rasgo central de la pena es la ideología de la resignación. La pena se iden­tifica, la mayoría de las veces y en bastantes ocaciones, como una circunstancia fatal para las victimas. Sería interesante analizar la génesis histórica de la teoría indígena de la pena, pero faltan los datos para hacerlo. No se sabe con seguridad si fue importada por los conquistadores a través de los misioneros, sí simple­mente contribuyeron a cambiar algunos aspectos de una teoría indígena o si los indígenas mismos han desarrollado esta teoría para racionalizar su impotencia.

Recordemos que en su mayoría los pueblos quichuas han sido durante siglos perseguidos y desplazados de los valles fértiles y más bajos de los Andes hacia zonas ubicadas entre los tres y cuatro mil metros de altura. El clima de esta zona es más frío, menos protegido de los vientos fuertes, con mayor erosión dado el grado más acentuado de las montañas y con una tierra más pobre. Sólo en las partes más bajas se pueden cultivar productos para la exportación. La economía,

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en su mayoría, es de supervivencia. La gente poco puede hacer para cambiar su medio de vida ya que no tiene poder político. Además, vive bajo una influencia católica muy tradicional o está colonizada por las sectas protestantes americanas.

La ideología corre peligro, si se reduce solamente a mitos de la cosmología o a creencias abstractas. Para ser más poderosa, ésta debe ser inscrita en el cuerpo mismo. Así, los miembros de la cultura pueden comprobar, cada uno en su cuerpo, la realidad de su debilidad ontológica. De este modo, si caen enfermos de la pena, se debe a que el corazón es, por naturaleza, demasiado blando y sen­sible. Eso puede manifestar la nobleza del grupo, pero también explicar por qué nunca consigue superar su estado de servidumbre. Así es el órgano humano y así debe ser. El hombre humilde es el más humano. Los que son diferentes tie­nen corazón de piedra, como los que dominan.

Si, a veces, la teoría etiológica de la pena indica el origen social de la enfer­medad, casi nunca es para subrayar las desigualdades sociales. La pena proviene de la vida dura de los cerros o de los conflictos dentro de la familia, especial­mente dentro de la pareja. Y, si por casualidad, la pena se desarrolla en un cora­je, un colerín, se ve como desequilibrio del juicio muy peligroso que debe aten­derse de inmediato.

Tal vez seria posible hacer un paralelo entre la visión del funcionamiento del cuerpo en el pueblo quichua y en la China Imperialista. Según las dos teorías, los órganos están bajo un principio de organización central que es responsable de lo que pasa en la periferia y ambas insisten en que la desreglamentación de este poder central puede conducir a la enfermedad y a la locura. Entonces, el cuerpo debe estar bajo un poder despótico, donde la regla de base es el control sobre si mismo, y la prohibición de expresar agresividad. De esta manera, el buen comportamiento de cada individuo participa en la armonía social que constituye la utopia de este tipo de imperialismo político. Dentro de ese contex­to, la expresión de las emociones individuales es visto como una manifestación de egocentrismo, que representa el anarquismo de los deseos. Desde esta pers­pectiva, el poder imperialista necesita como mecanismo de control una medicina preventiva, donde cada uno sea responsable del control de su cuerpo dentro del cual se esconden los deseos individuales, que ponen en peligro tanto la armonía social como el poder despótico.

CONTEXTO MODERNO

Tal vez las teorías de la medicina china y quechua no son tan disimiles de ciertas corrientes de la medicina preventiva contemporánea. No queda mucha duda, dentro del conocimiento científico, de que algunas enfermedades del mundo in­dustrial están relacionadas con factores identificados; con tipos de alimentación

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en el caso de la mortalidad cardiovascular; con el tabaco en el cáncer de pulmón, etc.. El problema del tabaco puede solucionarse sin necesidad de mucho control individual si la sociedad limita su acceso y hace que los fumadores tengan ver­güenza de fumar en público, como sucede en el caso de la marihuana. En rela­ción con el consumo de la carne roja, también el Estado podría ayudar con re­glamentos que vayan en contra del lobby agrícola.

Pero la ideología preventiva hace mucho caso de la necesidad de un control de su cuerpo a través del ejercicio físico. Desde un punto de vista científico, no se necesita hacer mucho en un día para mantener una buena salud. No obstan­te, una buena parte de la población pasa muchas horas por semana sufriendo por su bienestar. La industria de los centros de ejercicio es mundialmente im­portante. Aún en ciudades como Bangalore, en India, he visto algunos centros de este tipo. Los individuos tienen la certeza de que sus esfuerzos van a ayudar a mejorar su salud y de que quienes no participan, tienen culpabilidad. Considero que hay otras opciones, más agradables para conseguir una buena salud, que esos centros monásticos. El deporte, ir caminando al trabajo, tal vez aumentar la frecuencia de las actividades sexuales o pelear con sus vecinos, son algunos ejemplos.

Sin embargo, estas actividades no alcanzarían a imponer al individuo un sen­timiento de control compulsivo de su cuerpo. No le daría el placer de sentir que el gran responsable de su salud es la fuerza de su carácter y que, a! mismo tiem­po, la fuerza de su carácter es la que sostiene al edificio sociopolítico. Uno po­dría preguntarse si en las prácticas monásticas de los gimnasios modernos, la sa­lud política no es más servida que la salud individual.

Desde hace un cuarto de siglo reapareció, no sin fundamento, la teoría de un cuerpo sano en una mente sana; los estudios epidemiológicos de salud mental revelan una alta correlación de.70 entre los dos tipos de variables (mente sana y cuerpo sano). Pero al tiempo, la sociedad propone una imagen del cuerpo perfec­to que es delgado y que no necesariamente corresponde a una buena salud. En realidad, es preferible estar un poco más gordo que más flaco para gozar de bue­na salud física. El peligro es considerar que la gente gorda no tiene las caracterís­ticas físicas de equilibrio y que su sistema es resultado de falta de control, de vo­luntad y de regulación; seguramente no es casualidad que la gente con obesidad se encuentre en mayor proporción en la clase pobre de la sociedad moderna. Hoy, para estar en estado de gracia, hay que evacuar kilos de más. Hay una nue­va religión: controlar peso y malos olores. Estar delgado es un símbolo de con­trol personal que corresponde a un valor central de nuestra sociedad. Los pobres siempre serán gordos, irresponsables, enfermos, y estarán llenos de vergüenza por la falta de control sobre su cuerpo.

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CONCLUSIÓN

Hemos visto muchos ejemplos, en la medicina tradicional y en los mitos mo­dernos, de cómo la teoria de la salud del cuerpo no es un campo aislado de la ideología de una sociedad. Se ha hecho un paralelo entre el funcionamiento del cuerpo fisiológico y el de la sociedad imperialista centralizada mostrando que el individuo debe controlar su cuerpo y sus emociones, así como el jefe de Estado despótico controla sus territorios. En tal sistema, la expresión anarquista de las emociones es vista como una des­viación. El universo del deseo es considerado como un peligro de rebelión. Creo que, mientras no se limite a ser un método más de control social, el psicoanáli­sis puede llenar un papel importante de liberación. No obstante, aunque mi ensayo se enfocó hacia la exposición de las teorías so­bre el control, es importante anotar que no touas ias rneuicinas tradicionales —y tampoco todos los movimientos de medicina preventiva modernos— sirven indi­rectamente para el soporte de una ideología dominante. El easo de un análisis etnológico sobre el rito de Zébola en el Congo-Zaire hecho por la profesora Ellen Corin en los años setenta muestra cómo en el África negra se observan ritos te­rapéuticos que favorecen la expresión de los demonios de la locura, que los es­cuchan y que a veces obedecen a sus deseos. Seria muy interesante analizar, además, la teoría del funcionamiento del cuerpo en esas culturas, especialmente en relación con la presencia o ausencia de un poder central integrador para am­pliar y comparar lo que he expuesto.

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La boca como representación Rafael Malagón Oviedo

LA CONSTRUCCIÓN DEL CAMPO MÉDICO: LA EXPERIENCIA DEL si MISMO

Sabemos que la experiencia de la corporeidad humana constituye una realidad que va mucho más allá de lo físico o biológico. El orden de esta experiencia cambia a través del tiempo y varia según la cultura. Varios autores —entre ellos Taussig— afirman que contemporáneamente en Occidente, por ejemplo, «el cuerpo adquiere una fenomenología dualista, tanto de cosa, como de mi ser; una experiencia dicotómica de cuerpo y aima».1 Mi ser y mi cuerpo son, por consi­guiente —y atendiendo a la afirmación de Taussig—, experiencias cultural e histó­ricamente contingentes y no las entidades atemporales y estáticas capaces de so­breponerse a los cambios. En este sentido, un abordaje a la problemática cultu­ral del cuerpo requiere de un referente de tiempo y de espacio.

Esta afirmación riñe, desde luego, con la idea que generalmente tenemos de nosotros mismos, cargada de una pretensión universal, esendalista, estática y ahistórica. Distanciándonos de esta imagen, por el contrario, podemos señalar que lo contingente aquí no son sólo las ideas que tenemos respecto de nosotros, ni los comportamientos con los que nos relacionamos con los demás y con no­sotros, sino, de manera general, la experiencia del sí mismo. «Los hombres —dice Foucault— han desarrollado un saber acerca de sí mismos: economía, biología, psiquiatría, medicina etc., (..) y el punto principal no consiste en aceptar este saber como un valor dado, sino en analizarlo como juegos de verdad específicos, relacionados con técnicas especificas que los hombres utilizan para entenderse a si mismos»;2 asumiendo que ese entenderse implica un construirse históricamente. En el sentido señalado por Foucault, la experiencia de sí mismo apunta, por su ca­rácter contingente, contra cualquier realismo o esendalismo. La experiencia del sí

' Michael TAUSSIG. Un gigante en convulsiones. 1995: Editorial Gedisa, Barcelona. Pág. 112. 2 Michel FOUCAULT. Tecnologías del jo. Barcelona: Editorial Paidós, ICE-UAB, reimpresión, 1995. p. 4748.

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mismo se estructura históricamente a partir de la correlación existente entre los dominios de saber, los tipos de normatividad de la cultura y las formas de subje­tividad existentes.

En consecuencia, cuando hablamos de la experiencia corporal en el contexto terapéutico, no estamos haciendo cosa distinta -a identificar las características normativas del sujeto sano o enfermo, el saber positivo elaborado en tomo a él y, en general, su participación en el mundo como parte de un discurso social­mente construido. De esta manera, por ejemplo, podemos señalar que las prácti­cas terapéuticas tienen un lugar: deben tratar de "mantener", o incluso "mejorar", las condiciones del cuerpo de acuerdo con una organización física ya prescrita y un orden moral ya instituido.

En el campo de la salud, las perspectivas existentes en vinculo con la natura­leza humana nos definen implícita o explícitamente, descriptiva y normativa­mente, al sujeto sano; pero al mismo tiempo nos señalan las formas patológicas instituidas en el cuerpo o en el comportamiento, que deben ser combatidas a partir de las prácticas y los procedimientos médicos. La experiencia construida de la naturaleza humana sirve aquí de criterio, para definir lo que debe ser la sa­lud y el hombre saludable y, aún más, lo que debe modificarse en él.

De otro lado, en el común de las experiencias terapéuticas, la naturaleza normativa y constructiva de sus discursos, de sus prácticas y procedimientos, ge­neralmente sufren un "ocultamiento", manifestándose como simples espacios facilitadores, ambientes propicios o entornos organizados y dispuestos para la curación o la promoción del buen vivir, pero nunca como productores de la expe­riencia singular del individuo enfermo o del sujeto saludable.

Los dispositivos de ocultamiento implícitos en los contextos terapéuticos permiten establecer vínculos entre los dominios técnico-instrumentales, orienta­dos a la intervención sobre el cuerpo y ciertas modalidades de problemas (la en­fermedad) y de soluciones (la terapéutica), definiendo para mí como enfermo lo que es real y el modo como me debo situar con referencia a mi mismo y al tera­peuta, en la clínica. En otras palabras, lo real para mí, en relación con la enfer­medad y su causa y modo de tratamiento, se encuentra organizado, jerarquizado y enmarcado por la acción de los juegos de verdad propios del campo médico.

LAS RELACIONES MÉDICO-PACIENTES UNA TRANSACCIÓN CULTURAL

Las demandas de salud en términos de nuestras expectativas terapéuticas, asi como los comportamientos o las acciones que establecemos sobre nuestros pro­pios cuerpos, de alguna manera se encuentran preinscritos en las prácticas clíni­cas y los procedimientos institucionalizados por el discurso médico. En ese sen­tido, los mecanismos de control y -regulación sobre el comportamiento humano

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y el cuerpo aparecen como dispositivos que median las estructuras de legitimidad (verdad y moral), relacionando a los sujetos con la institución médica. La organi­zación de la relación médico-paciente, o de forma más general, de la institución médica con la sociedad, está determinada por los mecanismos de captura que la institución médica establece sobre el sujeto en relación con su cuerpo y su com­portamiento, pero de manera más concreta, por los mecanismos que permiten la estructuración de la singular experiencia de enfermarnos en una sociedad determi­nada.

Pero estas dinámicas de regulación existentes en el campo médico no sólo operan en la mirada del paciente; también tienen efectos sobre la forma como el experto observa y determina sus objetos, definiendo lo real para él y su posicio-namiento en la relación con el enfermo. La experiencia construida en el campo médico, inspirada en una tradición empirista, tiene lo sensible como fundamen­tación. Allí, la observación rigurosa determina limites y contrastes de la enfer­medad, recolecta síntomas y observa signos, configurando un orden de verdad y de poder que permite discriminar entre lo sano, lo enfermo, lo bueno y lo malo.

Desde esta perspectiva, los sistemas de signos establecidos e institucionaliza­dos van a permitir la utilización de otros signos, sentidos, simbolizaciones etc., que operan desde el campo médico, excluyendo cualquier otro sistema de signi­ficaciones y generando dispositivos de inclusión-exclusión que permiten situar y organizar la acción de los individuos. El campo del saber científico intentará, amparado en sus juegos de verdad, destituir cualquier otro sentido, significado o símbolo que no participe o que contraríe su orden de verdad.3

La integración del paciente al universo simbólico propio de la institución médica siempre tiene un carácter de subordinación-inclusión y exclusión. El in­terrogatorio semiológico en la clínica es una manifestación concluyente de lo di­cho. Las preguntas directas, claras y concisas, dirigidas como un certero bisturí que intenta debridar, de manera sutil, los síntomas y los signos de la enferme­dad, regulan la comunicación entre tetapeufa y enfermo.

De esta manera se puede afirmar, en el mismo sentido, que los mecanismos que condicionan el acceso a los servicios de salud suponen un entrecruzamiento y, desde luego, una tensión entre la oferta sanitaria y las características de los distintos grupos demandantes. La utilización de estos servicios depende funda­mentalmente de la capacidad de capacitación que tiene el sistema de salud sobre los individuos; es decir, de su capacidad de normalización establecida, bien sea directamente por la institución, o por las características de los entornos cultura­les. Señalemos que este proceso de capacitación se encuentra, no sólo constreñí-

Al respecto, Foucault afirma la existencia de una «economía de la verdad, centrada en el discurso científico y sobre las instituciones que lo producen». (1994:143).

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do a la acción institucional, sino que se trasmite y se aprende en ei ampiio ámbi­to de la cultura.

Cuando una persona requiere de la asistencia en salud, debe participar del mundo simbólico de la institución. Debe saber reconocer los ambientes, la or­ganización, la estructura de poder, los comportamientos que deben adoptarse, debe saber dirigirse al médico, etc.. Debe intentar hacerse entender de manera tal que el médico tenga una imagen aproximada de lo que lo aqueja, etc.. El mundo amplio de sus significaciones debe restringirse y, en cierto sentido, a riesgo de ser excluido y aislado del mundo y de su cultura, debe adecuarse al re­tículo de señales y signos de la institución en procura de lograr una comunica­ción eficaz y útil. Eco, en el proemio de su libro Signo, ilustra la historia de un viajero, Sigma, que estando de paso por París, sin conocimiento del idioma, ante la presencia de un súbito dolor de vientre debe iniciar un complejo proceso de lectura de signos para consultar a un médico y de esta manera, trasmitirle su ma­lestar. «Sigma —dice Eco— ha de conocer muchas reglas que hacen que a una Forma determinada corresponda determinada función, o a ciertos signos gráfi­cos, ciertas entidades, para poder al fin acercarse al médico» (Eco: 1978: p. 7-8).

Sin embargo, no se trata sólo de presentar a la manera de un juego infinito de traducciones, como hace Eco, los diferentes sistemas de significaciones que se convocan en el contexto terapéutico. Tampoco se trata sólo de enunciar, en la línea de su reflexión, lo que resulta contingente y determinado, en relación con ias ideas o ias representaciones que tenemos de la enfermedad y la salud, sino de señalar que este juego de significaciones constituyen la experiencia particular de sí mismos como enfermos. En consecuencia, lo que pueda disputarse o negociarse en relación con los distintos sistemas culturales terapéuticos está en función de esta experiencia de si mismos; las tensiones interculturales presentes en el campo médico indican la presencia de las diferenes "experiencias de sí" que entran en conflicto.

La experiencia de sí mismos en el campo terapéutico se presenta como espacio de disputa. En este espacio es posible reconocer las resistencias y las dinámicas de creación particular en las que los diferentes sujetos sociales se encuentran inscritos. Recordemos que Michel de Certeau4 habla, por ejemplo, de la existen­cia de las astucias de las artes de hacer, es decir, que a pesar de la existencia de procesos hegemónicos es posible inscribir cambios y modificaciones que permi­ten a los individuos sometidos a coacciones globales desviarlas, recrearlas o utili­zarlas en un sentido diferente. El discurso médico hegemónico, en consecuencia, no será cosa distinta que la expresión recreada y resignificada por los distintos sujetos sociales. Por tanto, nuestra experiencia con el campo sanitario no está ne-

4 La referencia inicial a Michel de Certeau ha sido tomada de Marc Auge (1996:44).

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tamente determinada, como en efecto ocurre, por la preinscripción allí estableci­da en relación con las estructuras y normas que marcan su funcionamiento, sino que está condicionada también por los proyectos de acción y de interacción que establecemos con las instituciones o con otros referentes en el mundo de la vida.

En expresión de lo anterior e inspirados en las nociones de Carlos Guerra Rodríguez (1996) respecto de la subjetividad, nos parece sugestivo pensar nues­tra relación con el campo sanitario, no como autoconciencia pura del individuo enfermo, ni como enmarcación estricta producto de la institución, sino como un proceso que se construye en varios niveles de la práctica social, en ritmos tempo­rales y escalas espaciales diferentes (físicas, simbólicas, culturales, sociales etc.), donde convergen diferentes lógicas, siendo fundamental la representación que el sujeto tiene de esta interacción, (las ideas y representaciones cjue tenemos de la salud, la enfermedad, de la institución médica, del experto, de sus prácticas, de nuestro propio cuerpo, etc.).

En este sentido, la experiencia construida en el contexto terapéutico en rela­ción con la enfermedad y con el enfermo, no sólo está determinada por la ins­cripción a las normas y las reglas propias del campo médico, sino que se confi­gura, en gran medida, por las acciones y recursos que el individuo y el gmpo emplea, de acuerdo a las posibilidades existentes, en un sentido heurístico y creativo, sin que con ello dejemos de afirmar que el individuo enfermo es una persona dependiente, y hasta cierto punto maleable en las manos del médico y del sistema de salud.

LA SALUD COMO ESPACIO DE DISPUTA POLÍTICO-CULTURAL

A pesar de la importancia que tiene en la experiencia con el campo terapéutico la capacidad cognitiva de los gmpos sociales, en términos de la utilización de sus propios recursos y la adecuación de los mal llamados recursos terapéuticos exter­nos, es necesario no sobredimensionar siempre estas estrategias. Como afirma Eduardo Menéndez en sus estudios sobre prácticas médicas tradicionales y cien­tíficas (1981), las transacciones que los sectores populares hacen al combinar ambos recursos suponen en parte la aceptación y la solución de los problemas dentro de los límites establecidos por las clases dominantes. En este caso, por los proyectos institucionales hegemónicos. No obstante, la presencia de estas prácticas, articuladas a sus cosmovisiones, denotan en el espacio cotidiano, dis­tintas formas de disputar y negociar el sentido respecto al orden instituido.

El reconocimiento de los diversos recursos terapéuticos, de las representacio­nes acerca del cuerpo y de la salud y la enfermedad, generados desde distintos espacios y tiempos de la vida social, no deben enunciarse simplemente como la gama multívariada de las diferentes interpretaciones existentes; como si se tratase

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de una especie de antropología de lo exótico. Incorporar los sistemas simbólicos que acompañan la realidad del paciente al acto terapéutico clínico, en aras de la humanización de las prácticas, deja de tener sentido si este reconocimiento criti­co no se traslada al campo de construcción de la experiencia de si en el ámbito médico y en consecuencia a la reconstrucción de la práctica misma. Un recono­cimiento de estas diferencias y de estos conflictos, que no se acompañe de un ejercicio pleno de redistribución de los poderes en los órdenes económico, poli-tico y cultural, termina por disociar el problema de las diferencias entre lo eco­nómico y lo político. El modelo político vigente adopta la pluralidad y la multi-culturalidad como formas consustanciales a la organización, sin que con ello se renegocie el modelo de desarrollo y de acumulación desigual. El contenido cultu­ral de la nueva ciudadanía debe necesariamente articular la cuestión de la clase y aún de las diversas formas de exclusión caracterizadas en el modelo neoliberal por la pobreza y el despojo crecientes (desempleados, empleados ocasionales, etc.). A este respecto, Nancy Fraser afirma: «Las injusticias de reconocimiento es­tán profundamente imbricadas con las injusticias de distribución, por lo que re­sulta imposible enfrentar las primeras si se las aisla de las segundas (1997:231)».

Bajo esta óptica, el esfuerzo por replantear las relaciones de discriminación y exclusión inherentes a los ejercicios del poder institucional médico, basados en el reconocimiento de las experiencias particulares de los sistemas simbólicos, no puede tener impacto sin comprometer ia esfera política y económica, entre otras razones, porque la estructuración de ese orden simbólico no es independiente del orden económico y político. En el campo sanitario esta disputa se expresa en la conjunción tensionante y conflictiva que articula el acceso, la calidad y la orientación y sentido del acto terapéutico. Esta acción tiene lugar, no sólo por­que las decisiones en el campo médico no dependan estrictamente de los exper­tos, sino porque los sujetos sociales se apoderen de la posibilidad de discutir el tipo de decisiones y el sentido en el que ellas se desarrollan, de acuerdo con las cosmovisiones y sistemas de interpretación comprometidas.

Los ODONTÓLOGOS Y LA PRÁCTICA MÉDICA "CIENTÍFICA": UN JUEGO DE

OCULTAMIENTO, EXCLUSIÓN Y OLVIDO PROPIO DEL CAMPO TERAPÉUTICO

Para quienes nos hemos construido cumpliendo el papel de legos o expertos, en­tendiendo de manera casi natura! la enfermedad y el enfermo, no aparece clara la idea de que la institución médica es histórica y culturalmente contingente; así, es necesario desplegar una serie de esfuerzos que permitan desentrañar los me­canismos de este ocultamiento. El ocultamiento de esta construcción opera igual a como lo hace la pedagogía, en donde los modelos inscritos se naturalizan a tal

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punto, que las prácticas educativas adquieren un sentido intemporal y acontex-tual, como la manera de ser y de presentarse el proceso educativo.

Por consiguiente, para la experiencia médica, el orden normativo en el que se inscribe la noción de cuerpo, excluyendo de paso cualquier otra, aparecerá como un campo de verdad definido, en este caso, por la organización de órganos y funciones. La boca, por ejemplo, aparece para el odontólogo bajo la forma de ca­vidad oral en su representación positiva, empírica, mensurable, biológica y cobi­jada siempre por el significado del cadáver.

Con la metáfora del hombre-máquina que acompaña la estructura del pen­samiento médico, el hombre y la mujer desaparecen detrás de su anatomía, su fi­siología y su organización biológica, abstraídos de su universo simbólico, espacio donde simbolizan, son símbolos y son simbolizados (Páramo, 1993). La cavidad oral es la amalgama, ya analizada y diferenciada de tendones, músculos, epite­lios, etc., cargados de referencias geográficas expuestas en la necesidad de inter­venir quirúrgicamente. En esta lectura se desconoce que la boca y el cuerpo, en general, se articulan a la vida a partir de un mundo simbólico, un mundo repre­sentado y construido conforme al lenguaje. En nuestra realidad profesional se excluye el símbolo como si este fuera un simple artificio, algo que pertenece al mundo de lo imaginario y la fantasía, ocultando que nuestra lectura es tan sólo una de las maneras de la simbolización.

La labor odontológica está ligada a la representación de la recuperación del equilibrio energético-materiaí que acompaña a la práctica médica, en general. Sin embargo, a diferencia del médico, el odontólogo se relaciona frecuentemente con tipos de enfermedades (caries y enfermedad periodontal), empíricamente demos­trables y verificables, sobre las que actúa su obra como profesional. Quizá no exista en el campo de la salud una experiencia tan singular como la del odontó­logo. Su saber-hacer debe verse sometido, de manera continua, a la contingencia, a la posibilidad concreta de poder demostrar un cambio o un reverso de una si­tuación; desde luego dentro de ciertos limites, que permiten legitimar su arte mediante la realización de artefactos, de artificios que permiten disimular daños y deformidades.

En ese sentido, el dentista contemporáneo es un artífice, una especie renova­da de artesano del siglo XIX, capaz de imponet un orden de belleza como consi­deración de la salud. La odontología profesional en nuestro país se impuso tarde y de modo muy desigual, sobre una variada profusión de remedios populares, profundamente arraigados desde el siglo pasado y durante el presente. Así lo demuestra el sinnúmero de prácticas terapéuticas populares utilizadas y el desa­rrollo de los llamados empíricos como fuerza social y gremial en nuestro país.

Finalmente, la organización de la intervención en salud, a partir del diseño de protocolos de atención a pacientes y la estructura tecnológica del diagnóstico,

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inscribe el pensamiento técnico y biologista del odontólogo bajo una nueva ex­periencia del saber orientada por la acción racionalmente definida. El proceso de automatización de la práctica restringe al máximo la acción del juicio y se acom­paña, en mayor o menor grado, de una organización altamente especializada que tiende a perder la orientación particular respecto del todo. En la actualidad, la práctica odontológica se desarrolla como subespecialidad dentro del espectro médico, perdiendo frecuentemente su relación con los marcos de referencia más generales.

DE LA BOCA Y SUS INTERPRETACIONES

En consecuencia y respecto a lo dicho hasta aquí, lo que interesa en el trabajo que presento no es la determinación de las diferentes formas de interpretación que existen en relación con la boca, sino señalar que lo que hacemos, el modo de comportarnos y en definitiva, el cómo somos en relación con el cuerpo, está definido por la experiencia de interpretarnos a nosotros mismos. Es decir, está descrito por las contingentes experiencias construidas deí sí mismo en el plano institucional, pero también en el inconmensurable plano de la vida. En este caso no se trata sólo —señalando allí lo contingente— de reconocer simplemente, a modo de muestrario, la diversidad de representaciones comprometidas en el campo semántico de un interprete singular (lego o experto). Lo importante es la determinación del campo de disputa sobre la experiencia de sí mismos.

En consecuencia, cuando se habla de rezar un dolor de muela, en el Llano co­lombiano, o de buscar otro tipo de asistencia, por ejemplo en el campo técnico sanitario, estamos no sólo ante dos tipos de representaciones diferentes relacio­nadas con la enfermedad oral, sino ante dos maneras diferentes de experimentar nuestros cuerpos, de experimentar la enfermedad, de experimentamos a noso­tros mismos y, en consecuencia, ante dos maneras diferentes, si se nos permite, de andar por el mundo, que de acuerdo con circunstancia y tiempo, entran a dis­putar las hegemonías.

Sobre las metáforas del arte de sacar las muelas

En un ensayo de David Kunzle titulado E¡ arte de sacar las muelas en los siglos XVH y XIX: ¿de martirio público a pesadilla privada y lucha política? (1992), el au­

tor señala al arte de sacar muelas como un tormento expiatorio. La privación de poder y placer terrenos, ocasionada por la pérdida de la dentadura, fomenta la personalidad solitaria, interior, ascética ideal. La falta de dientes, observa Petrar­ca, según este autor tiene la ventaja de no fomentar la conducta licenciosa mani-

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fiesta en comer, reír, cometer adulterio y destruir a dentelladas la reputación de

los demás.

La dentadura ha denotado poder y su pérdida, falta de él. Cada diente que se

pierde viene a ser una pequeña muerte simbólica. Es posible que la mutilación

de la dentadura, por motivos estéticos o totémicos, tenga origen en la simboliza­

ción del poder. La idea rural de colocar metales preciosos en los dientes sanos —

y aún en los artificiales— parece tener esta misma dirección.

La emblematización de la extracción de muelas, hoy día, se sigue mostrando

como algo a lo que se someten exclusivamente los pobres, como una privación

del poder y como una humillación de quienes son ya impotentes y humildes. En

la ausencia de dientes se elabora toda una estrategia de exdusión y deprivación

en el orden social, un señalamiento y al mismo tiempo una sospecha y una aso­

ciación con la ignorancia. Una estudiante de nuestra Facultad dice: «Existen

muchas formas, maneras de prevenir, cuidar lo que tengo y es mi deber llevar es­

to a otras personas que nunca han recibido el conocimiento que hasta el mo­

mento yo he tenido el privilegio de recibir».

Mientras tanto, un poblador de Ciudad Bolívar afirma: «A través de la boca

puede uno muchas cosas tan importantes para poder integrarse más a la socie­

dad». La relación de la pérdida de dientes y el poder se manifiesta no sólo como

una minusvalia de orden físico, sino también de orden social: «A mi, perder los

dientes pues sí, se ve uno como mal; pero qué hace uno de pobre... Pues morder

con el deseo», comenta una de las personas con quienes hemos venido trabajan­

do en la localidad de Ciudad Bolívar, uno de los más vastos sectores populares

de Santafé de Bogotá (1993-1996).

De acuerdo con los estudios realizados por Kunzle sobre iconografías del si­

glo XVII y caricaturas del siglo XIX —y justificado aún más por fuentes litera­

rias— existe una equiparación entre el deterioro de la dentadura y la corrupción

moral y física. En un texto aparecido a finales del siglo XVII en Alemania, una

sociología ilustrada de oficios y profesiones, debajo del dentista se lee el epígrafe:

«El pecado no quedará sin pena ni sufrimiento».

Existe una relación entre el dolor de muelas y el deterioro de la dentadura y

la imagen de quien la padece. El deterioro físico se relaciona inmediatemente

con el deterioro moral. Al respecto, vale la pena mencionar un fragmento de la

obra de Dostoievki (1821-1881), Apuntes del subsuelo (1983:29):

Les ruego señores que presten alguna vez oído a los gemidos de un hombre

culto del siglo XIX, que padece de mal de muelas. Al segundo o tercer día el in­

dividuo instruido y apegado a la civilización europea, convierte sus gemidos en

algo maligno, agresivo y cáustico... Sabe en vano que se destroza a sí mismo y a

los demás, que incluso su familia se encuentra harta de él... Pues bien, en estos

conocimientos y bochornos radica la voluptuosidad. Sé que os tengo atormenta-

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dos, que os hago sufrir, que no dejo que nadie duerma en la casa. Pues bien, no

dormid, daos cuenta a cada instante de que me duelen las muelas. Ya no soy pa­

ra vosotros un héroe como trataba de parecer antes, sino un ser vil y bribón.

¡Nada me importa! ¡Me alegro mucho de que sepáis cómo soy! ¿Os repugna oír

mis viles gemidos? ¡Pues fastidiaros!

La calidad de héroe, inicialmente magnificada, se trastoca en villano ante un

padecimiento como éste. El dolor de muelas, motivo de las representaciones gro­

tescas o mordaces del siglo XIX, señala el carácter vil de la enfermedad. La caries

es una enfermedad que se encuentra íntimamente ligada a la corrupción corpo­

ral, al deterioro físico, a la postración. La imagen de la indigencia, necesariamen­

te resalta estos rasgos. Ésta se asocia a la putrefacción, a la descomposición y a la

pérdida, significando fealdad física y moral. Dentro de este marco se inscriben

las explicaciones dadas a la caries, asociadas, de la manera en que era descrita en

los siglos XVII y XVIII, a la acción de gusanos o a la del diente picado como

producto de la putrefacción de restos de comida. «Dicen que es la misma comida

que se queda en los dientes, que se descompone y que los pica», o «la comida

que se queda en los dientes y da mal olor». Como lo señalan los pobladores de

Ciudad Bolívar, la caries emblematiza el descuido, la pobreza y la ruina moral;

producto de la descomposición de los alimentos. «¡Tiene la boca podrida!» es una

expresión muy usual allí para indicar la presencia de la enfermedad oral.

Dentro de esa misma lógica y ante ía inexistencia de otro recurso, extraer un

diente picado se convierte en un método preventivo: «Es necesario sacarlo, para

evitar que los otros dientes se pudran».

Otras pistas, otros aportes

En el sicoanálisis se encuentran también algunos registros desde donde se pue­

den establecer simbolizaciones relacionadas con la pérdida de dientes. Pese a la

orientación un tanto especulativa de los textos que presentamos y a las criticas

hechas al sicoanálisis freudiano por su intento de establecer una relación causal

casi uni-originaria con la libido, la exploración es interesante en tanto que per­

mite vislumbrar campos de reflexión hasta el presente ausentes en nuestra tradi­

ción. «El sueño de caída de un diente representaría la castración, al igual que un

diente que es arrancado por otra persona», afirma Freud. La relación entre la

pérdida de un diente y la castración, simboliza para el autor la separación entre

una parte del cuerpo y el resto del mismo. Para él, la primera dentición marca la

inevitable separación entre placer y la función alimentaria de autoconservación,

mientras que la segunda se asociaría a procesos del desarrollo sexual. Más ade­

lante, afirma:

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Pero que la masturbación, o mejor el castigo por este acto —la castración-

fuera representado por la caida de un diente o la extracdón, es especialmente

notable, por cuanto tiene su contraparte en la antropología, que puede ser cono­

cida por muy pocos soñantes.

Para mi, no hay dudas de que la circuncisión practicada por tantos pueblos,

es un equivalente o sustituto de la castración y nos enteramos ahora de que al­

gunas tribus primitivas, en Australia, llevan a cabo la circuncisión como un ri­

tual de la pubertad, mientras que otras tribus, sus vecinos inmediatos, reempla­

zan este acto por la extracción de un diente.5

En consecuencia, uno puede preguntarse cuál puede ser el significado del

dentista extrayendo un diente.

La relación castración-pérdida-odontólogo puede explicar el temor excesivo

que socialmente se tiene respecto de la práctica profesional. ¿Qué significado se

intenta transmitir con la amenaza: «¡Si no te comes esto, te llevo al dentista!»?

Semántica de la boca en sectores populares urbanos

A continuación presentamos, en forma más sistemática, algunos de los aspectos

trabajados durante nuestra experiencia comunitaria que forman parte del espacio

semántico (espacio de prefiguración del intérprete), de los sectores populares en

relación con la boca. Esta elaboración es producto del proceso de búsqueda con­

tinua, en algunas oportunidades a través de talleres, conversaciones o encuestas

que posibilitaron la recolección de los elementos que las mismas personas iban

definiendo como importantes en la indagación. Por ejemplo, la reflexión en rela­

ción con el beso surgió precisamente de las preguntas que se realizaron respecto

de la importancia de la boca. De la misma manera, fuimos encontrando puntos

de interés, que se incluyeron paulatinamente en el proceso de los talleres de boca.

E¡ beso

El beso expresa todo un dominio semiótico que permite ubicar una función cla­

ra emparentada con las prácticas y relaciones más cotidianas. El beso desaparece

en la rutina, pero simboliza la reconciliación. Su sentido simbólico expresa todo

un abanico que va desde el amor hasta la traición y la hipocresía en una clara

alusión judeo-crisriana.

' Ibid, p. 169. Tomado de: "Introducción a las Lecturas del psicoanálisis" p. 164.

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Adicionalmente, el beso en la boca no es una práctica ni generalizada, ni pú­blica; es frecuente encontrar en los ancianos de Ciudad Bolívar, de origen rural, una negación de estas prácticas o la idea de que "en público es pecaminoso".

Existe una relación entre el beso público y los procesos de secularización y urbanización de la sociedad. Las experiencias de este tipo empiezan mucho más temprano hoy día y pierden la connotación de curiosidad y de obscenidad que tenían en el pasado.

Beso y saliva

A diferencia de lo que sucede en muchas comunidades indígenas, en donde la saliva cumple funciones terapéuticas, en Occidente ésta simboliza sepsis, infec­ción, ofensa o desprecio. La saliva sólo puede ser penetrada por el personal de salud en la medida en que pueda ser racionalizada como fluido bioquímico.

Contrariamente, la saliva pese a esto, denota afección e intimidad; y en con­secuencia el beso en la boca, desafiando todas las reglas de la higiene pública in­dicaría la singularización en la relación de pares.

Los alimentos y los sabores: entre placer y envenenamiento

Lo dulce significa y causa aceptación, placer; se relaciona con cariño, agrado, re­conciliación, complacencia. En el plano de la vida, significa vínculo afectivo.

Mientras tanto, lo amargo se relaciona con desprecio, rechazo, molestia, ira, mal humor; significa y causa repulsión y desagrado.

Los alimentos que se ofrecen significan una extensión del abrazo y del estre­chamiento. Son expresión de bienvenida y de confianza. Recibir un alimento en el barrio, es dar a entender que existe confianza, de un lado en la limpieza y de otro, la seguridad de que están sanos; que no hay ningún maleficio, ni suciedad en ellos, se explicaba en los talleres.

La vulnerabilidad que existe hacia las infecciones y los elementos contami­nantes que puedan penetrar por la boca pueden obedecer a que la boca se con­sidera como principio y final del cuerpo, sitio franquable que simboliza el ingre­so a unas entrañas vulnerables.

Existen otros elementos simbólicos encontrados en la construcción semánti­ca del espacio oral relacionados con la palabra; en nuestro trabajo hemos podido establecer la relación beso-limpieza-menta-pureza-cuerpo sublimado, etc.. En ese sentido, es importante señalar que este pliegue semántico se encuentra distante del discurso de la enfermedad oral, pero sin embargo, está bastante cercano a la idea de higiene, la cual se halla atravesada por el paradigma de la limpieza. Belle-

106

za, salud y limpieza constituyen un eje integrador para las prácticas de autocui-

dado. Este es un punto a explorar en los programas educativos; de hecho, nues­

tras prácticas educativas se centran en este eje.

'¿Qué es la caries?

La primera parte de las respuestas encontradas en nuestra experiencia constru­

yen un modelo de producción de la enfermedad, en el que la comida descom­

puesta juega un papel central. Son los alimentos descompuestos los que pican el

diente, de la misma manera como empíricamente podemos constatar que una

manzana descompuesta pica la vecina.

En la segunda parte, las respuestas trataron de construir una causa de la en­

fermedad, restringiendo su significado a debilidades estructurales del mismo

diente, ocasionadas por una alimentación precaria y la falta de calcio. Alimento

es fuerza en el sector popular, luego, si no nos alimentamos adecuadamente, los

dientes se nos debilitan. Existen, por tanto, causas extemas e internas en la pro­

ducción de la caries. La caries se produce por putrefacción o porque los dientes se

nos debilitan.

¿Y qué es la boca?

«Recuerdo que pensé en lo que era mi boca cuando la profesora de la escuela me

obligaba a cepillarme los dientes; más adelante fui entendiendo que la boca me

servía para hablar, luego que me servia para besar».

«Lo que más recuerdo es que se me dañaron las muelas y me las mandé sa­

car».

«Me sacaron los dientes, me colocaron caja y me pesa muchísimo porque ya

no puedo comer igual y no siento el sabor de las cosas».

La boca puede ser un espacio de deterioro, una metáfora de las ruinas físicas,

sociales o afectivas, en el sujeto. La invalidez que su deterioro produce puede ser

naturalizado a tal punto que la amputación, separación-castración, permanente

puede constituir un devenir, un tránsito inmodificable que acontece, al igual que

el ciclo vital, como algo a lo que estamos condenados. Pero las respuestas tam­

bién integran otros aspectos al campo semántico, de manera que con la boca

también se ríe, se habla y se tiene una mejor presentación.

La boca, como si pudiésemos experimentarla a un mismo tiempo de diversas

formas, constituye un espacio de significaciones multivariadas y a veces contra­

dictorias. Son las maneras como los contextos regulan nuestros campos de signi­

ficación, superponiendo imágenes y representadones que se estructutan en la

107

experiencia de sí mismos que vamos construyendo por el mundo en un campo que es objeto de disputa y negociación.

REFERENCIAS BIBLIOGRÁFICAS

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TAUSSIG, Michael. L/n gigante en convulsiones. Barcelona: Gedisa, 1995.

108

SECUNDA PARTE

Los límites y las negociaciones de género

Las fronteras corporales de género:

las mujeres en la negociación de la

masculinidad Matthew C. Gutmann1

Estaba hablando con Juan sobre nuestras experiencias como taxistas y victimas

de robos; él en la ciudad de México y yo en Chicago. Me ofreció una cerveza en

la banqueta fuera de su casa en la calle Huehuetzin en la colonia Santo Domin­

go, en la capital mexicana. Juan, un abuelito de unos cincuenta años, se acordó

de un tipo que se subió a su taxi alguna noche hace unos años, justo al caer el

sol.

Luego otro caso me pasó también en el taxi. Venia por la colonia Malinche.

Me hace la parada un joven. Se veía bien vestido, traía una maleüta. «¿A dónde

lo llevo?» «Me puedes llevar aqui a la Zona Rosa». «Si, como no». Habíamos

avanzado unas cuatro cuadras y me dice, «Oye, ¿no me das permiso de que me

cambie?» «¿Qué? ¿Vienes desnudo?» «No», dice, «tú no más aguanta». Yo le digo,

«¡Ándale!» Yo lo veía por el espejo. No alcanzaba a ver para abajo. Llegamos por

Insurgentes. Yo venia preocupado. Le tuve miedo porque pensé que podía ser

asaltante. Asi que cada ratito veía por el espejo. En una de esas que volteo y ob­

servo que traía una peluca de mujer rubia. Le digo, «¿Y ahora, qué?» «Tú, aguan­

ta. Espérate». Llegamos a las calles de Genova y me dice, «Déjame ahi. ¿Cuánto

debo?» Eran como cuatro pesos. Que volteo y digo, «¿Dónde se me subió esta

La revisión de la versión en español escrita por el autor estuvo a cargo de Mará Viveros y Paola Vargas.

El autor agradece a la American Anthropological Association por su autorización para tra­ducir y publicar partes de su artículo "The Ethnographic (G) Ambit: Women and the Negó tiation of Masculinity in México City", American Ethnologist 24 (4), noviembre de 1997. El presente no puede ser reproducido. Igualmente agradece a Stanley Brandes, Daniel Cazés, Teresita de Barbieri, Mary Goldsmíth, Benno de Keijzer, Carlos Monsiváis, Nancy Scheper-Hughes y Lynn Stephen sus comentarios en relación con este ensayo.

111

mujer?» Y era una mujer preciosa. Estaba transformada en mujer. Que me lo

quedo viendo y que me da diez pesos y que me lo quedo viendo y digo, «¡Qué

cuerpo tan bonito!».

La Zona Rosa es un sido muy popular en la ciudad de México, donde los

hombres pueden buscar a otros varones para el sexo, aunque vestirse de mujer

no signifique necesariamente tener preferencias o prácticas sexuales del tipo de

aquella tarde en el taxi de Juan. Más interesante es cómo interpretan los demás

el cambio de vestido del individuo. La Zona Rosa también es un lugar turístico y

por la estación del Metro Insurgentes, en esta zona, pasan más personas que por

cualquier otro lugar; además, es un lugar visitado en las noches y los fines de

semana por los jóvenes más aventureros de las colonias populares como Santo

Domingo. Juan continuó con su historia:

Otro pasajero que me agarra y que me dice: «¿De dónde conseguiste esta

muchacha? ¡Qué mujer! Mira no más». Nos quedamos parados viendo que se

fue. Que me comienzo a reír y el pasajero me preguntó, «¿Por qué se ríe?» Y que

comienzo a platicar. «No la amueles. ¿Cómo crees? No creo. Mira qué bonitas

piernas. Qué bonito cuerpo.» «Pero qué le digo, cuando se subió a mi coche era

hombre. Y se bajó como mujer.» Y así platiqué con él. Y no lo creía. Conocí la

vida de mucha gente en el taxi.

En los barrios como el de Santo Domingo, los hombres y las mujeres de la

ciudad de México tienen contacto constante con personas de orientaciones cul­

turales diferentes, incluyendo hombres que tienen relaciones sexuales con otros

hombres y hombres que se ponen ropa de mujeres. U n desbordamiento (para

emplear la formulación de Joan Scott (1988:49)) de esta índole, pluri-cultural y

pluri-sexual, es una parte importante de la vida diaria en la ciudad de México,

quizás a diferencia de las provincias y de algunas otras partes de América

Latina.2

Juan vive hoy en la colonia de ttabajadores que se llama Santo Domingo, en

el sur de la capital mexicana, donde por varios años he estado estudiando a los

hombres mexicanos como padres e hijos, adúlteros y célibes, alcohólicos y abs­

temios. Al rastrear su historia personal en nuestra charla, Juan me hizo pensar

en una cuestión más amplia en cuanto a cómo se hace un hombre y, al menos

implícitamente, en la influencia que tienen en este proceso, no sólo los demás

hombres, sino también las mujeres. Las preocupaciones de Juan estaban ligadas

también a una cuestión más general y recurrente en el trabajo de campo etnográ­

fico que trata de la masculinidad, una cuestión directamente relacionada con el

En México sin embargo existen situaciones semejantes frecuentemente en áreas como Ti-juana, Ciudad Juárez y Guadalajara.

112

tema centra! de este artículo: el problema conceptual de clarificar, de una mane­ra no trivial, la relación cultural que tienen las mujeres con los hombres, con la masculinidad y con las identidades masculinas cambiantes.

CÓMO SE HACEN LOS HOMBRES DE LAS MUJERES

Algunos autores han hablado recientemente del evidente descontento en toda América Latina, durante las dos últimas décadas, en relación con la vida pública y con la distinción entre "lo público" y "lo privado". Entrar al estudio de género requiere algo más que hablar de hombres y mujeres: se necesita investigar y en­tender las formas en que son comprendidas, discutidas, organizadas y practica­das por las sociedades, las diferencias y semejanzas relacionadas con la sexuali­dad física. Deberíamos esperar encontrar entonces, una diversidad de significa­dos, instituciones y relaciones de género dentro y entre diferentes agrupaciones sociales. Al mismo tiempo y más allá de lo que normalmente se reconoce, lo que significa físicamente ser hombre o mujer no debe darse por sentado, sino ser ex­plicado.

Es necesario examinar ciertos factores culturales e históricos para tener una comprensión del cuerpo y de la sexualidad, pues no basta con limitarnos a una descripción basada en los órganos genitales. En la vida social, nunca es transpa­rente la calificación de género, de sexualidad o de fronteras corporales. El ser hombre y el ser mujer (por no mencionar la femineidad) no son estados de exis­tencia originales, naturales ni embalsamados; son categorías de género —cuyos significados precisos se modifican a menudo— que finalmente se transforman en entidades nuevas y completas.

Mientras que ciertas nociones sobre la innata y esencial sexualidad masculi­na son desconstruidas todos los días en las colonias populares y en los espacios académicos de la ciudad de México, surgen significados, relaciones de poder e identidades sexuales en nuevas configuraciones; esto es una muestra más de la creatividad y la capacidad de cambio en relación con el género por parte de mu­chos actores y críticos de la modernidad.

Uno de los propósitos centrales de esta ponencia es demostrar que los cam­bios que están sucediendo con respecto a la masculinidad y a las relaciones de género en las colonias populares de la ciudad de México abarcan cada uno de los aspectos de la vida social moderna: los movimientos sociales, el trabajo de ser padres, las tareas domésticas, las políticas sexuales y las prácticas lingüísticas. Además, pretendo demostrar que donde ocurre y ha ocurrido dicho cambio, el estímulo proviene de dos fuentes principales: primero, de las transformaciones sociodemográficas y económicas, que han creado un escenario para que las mu­jeres y los hombres puedan desarrollar sus dramas. Segundo, en el caso de las

113

relaciones de género, proviene de la instigación de las mujeres tanto en las fami­lias y hogares como en los grandes campos de la lucha social.

Claro, se puede argumentar que al menos desde Lévi-Strauss (1964) todo lo anterior ha sido obvio: utilizando el marco teórico de Le cru et le cuit, Sherry Ortner (1974) construyó su modelo de naturaleza/cultura que definió explícita­mente a los hombres en relación con las mujeres. Sin embargo, este modelo también se basa en la noción de que mientras las mujeres pueden "controlar" a los niños varones, entre los adultos son los hombres quienes siempre controlan culturalmente a las mujeres.

Un ejemplo contemporáneo; en los últimos 25 años en América Latina los antropólogos y otros investigadores han documentado de manera convincente el esfuerzo de las mujeres en Brasil, México, Bolivia y otros lugares, por desafiar las redes de poder sin importar si se trataba de los órganos gubernamentales o sim­plemente de los órganos masculinos.

Pero, en la literatura etnográfica, ha sido soslayada la reacción de los hombres, en años recientes, a la participación de las mujeres en las luchas por terrenos, servicios sociales y derechos indígenas en la región.

También propongo que las investigaciones sobre los hombres y la masculi­nidad deben incluir las ideas y las experiencias de mujeres en relación con los hombres. Mi argumento se extiende más allá de la simple afirmación estadística de que con una muestra más amplia de población, en algunos casos se puede entender mejor un asunto. Tampoco es totalmente correcta la idea de que mu­chas veces las mujeres no están de acuerdo con lo que dicen los hombres sobre la masculinidad. A pesar de que este argumento tiene muchos méritos, quisiera demostrar también que la manera como se desarrolla y se transforma la mascu­linidad —en el sentido del cuerpo masculino individual, social y político—, tiene muy poco sentido si no es en relación con las mujeres, las identidades y prácti­cas femeninas, en toda su diversidad y complejidad.

Otros investigadores e investigadoras han llegado a conclusiones opuestas; por eso presento aqui un análisis crítico de los resultados de algunos etnógrafos, que postulan unas divisiones entre mujeres y hombres duraderas, ubicuas y, pa­ra los etnógrafos, insuperables. Es decir, son divisiones basadas fundamental­mente en cuerpos totalmente distintos.

En México, escribe Octavio Paz (1950 [1959]:32): «En un mundo hecho a la imagen de los hombres, la mujer es sólo un reflejo de la voluntad y querer mas­culinos». En México, insiste, «hacen invulnerable a la mujer. Tanto por la fatali­dad de su anatomía 'abierta' como por su situación social —depositaría de la honra, a la española— está expuesta a toda clase de peligros..» (p. 34) ¿Biología como destino? Sin embargo, en México como en cualquier otro lugar, no hay

114

nada inherentemente pasivo, o privado, en las vaginas, como no hay nada inhe­

rentemente activo, o público, en los penes.

Últimamente algunas teóricas feministas han insistido en la mutabilidad de

las identidades relacionadas con el género y la sexualidad, no para evitar los

términos "hombre" o "mujer", por ejemplo, sino para describir de una manera

más precisa y más flexible estas clasificaciones culturales como procesos y no

como entidades fijas. Joan Scott, por ejemplo, escribe:

"Hombre" y "mujer" son, al mismo tiempo, categorías vacias y de desbor­

damiento. Vacías porque no tienen un sentido final y trascendente. Se desbor­

dan porque aún cuando parecen estar fijas, todavía contienen dentro de si mis­

mas definiciones alternativas, negadas o suprimidas. (1988:49)

Ya tenemos un siglo de historia de la antropología, en la cual "el estudio del

hombre" ha sido el sujeto central de la etnografía —tanto el hombre corporal

como el hombre que nunca está marcado, como dicen los lingüistas, cultural­

mente—. Desde luego, hoy en día no debemos hacer hincapié en los hombres en

vez de hacerlo en las mujeres. En lugar de dar por supuestas las fronteras corpo­

rales entre los hombres y las mujeres, valdría la pena preguntarse por la relación

entre diferencia y desigualdad, entre la producción culuiral y la creatividad cultu­

ral, entre los juegos dicotómicos como naturaleza y cultura, sexualidad y género

y, sobre oodo, entre mujeres y hombres.

EL (G)AMBITO ETNOGRÁFICO'

Lo que llamo "un debate" —frecuentemente implícito— sobre el alcance permiti­

do y necesario a los etnógrafos varones empezó en los Estados Unidos con un

articulo de James Gregory en 1984. Desde entonces, este ensayo ha sido un

punto de partida sobre la posibilidad e importancia de trabajar con mujeres en

relación con la problemática de la masculinidad. O sea, con respeto a los gambi­

tos utilizados por los antropólogos para definir el ámbito de su trabajo de campo

sobre los hombres y la hombría. En su artículo escribe Gregory:

Sin duda, los etnógrafos varones seguirán encontrándose en situaciones

donde es casi imposible aprender de y sobre las mujeres, así como habrá situa­

ciones en las cuales las etnógrafas mujeres no van a poder aprender de y sobre

los hombres. Pero sencillamente, ya no se puede ignorar el mundo de las muje­

res como si no tuviera importancia en sí mismo y fuera irrelevante para entender

el mundo de hombres. (1984:326)

El autor hace un juego de palabras entre ámbito y gambito (maniobra, estrategia).

115

Si Gregory sobreestima la dicotomía en las diferencias de género —"el mundo

de mujeres", "el mundo de los hombres"— el articulo en general insiste en otra

orientación para el estudio de los hombres y de la masculinidad. Sin embargo,

hay otros que no están de acuerdo. En su estudio sobre las imágenes culturales

de la hombría a nivel mundial, David Gilmore dice que él escribe desde «una

perspectiva masculina, usando datos recogidos usualmente (si no siempre) por

antropólogos hombres simplemente porque —dice Gilmore— son los únicos que

tenemos todavía». A mi parecer, al contrario, ya hay montones de datos sobre

los hombres recogidos por mujeres. En un articulo sobre la amistad masculina y

el alcohol en España, Gilmore también insiste en que:

Por ser hombre sólo pude compilar datos útiles de observación-participación

sobre las actividades de los hombres... A pesar de lo que dicen algunos etnógra­

fos demasiado optimistas en cuanto a la disminución de las diferencias de géne­

ro en las sociedades hispánicas (Gregory 1984), todavía es problemático para los

trabajadores de campo varones entrar al mundo de las mujeres, sobre todo en la

Andalucía rural. (1991:29, n. 2. El subrayado es mío)

En esta cita son más aparentes algunas de las implicaciones de la formula­

ción "el mundo de las mujeres", pues se plantea que no se puede eliminar la se­

paración entre los "mundos" de los hombres y las mujeres. Quizá se puede decir

que el descubrimiento de etnógrafos como Gilmore sobre diferencias de género

tan tajantes, se refiere a contextos y lugares que son cualitiva y culturamente dis­

tintos entre sí. Además, quizá los antropólogos, al menos parcial e inconscien­

temente, participan en la construcción de barreras culturales. Stanley Brandes,

después de trabajar en la misma "sociedad hispánica" de Andalucía rural, con­

cluyó en cambio que:

Claro, ciertas situaciones estructuradas dentro de la cultura tienen que ver;

los roles apropiados para hombres y mujeres ejercen invariablemente influencia

en el acceso a los datos del trabajador de campo. Sin embargo, al mismo tiempo,

los trabajadores de campo pueden operar inocentemente según suposiciones

etróneas acerca del pueblo que están investigando... De esta manera, los antro­

pólogos —hombres y mujeres— pueden limitar sus propios canales de informa­

ción, atribuyendo, de forma defensiva, restricciones a la cultura estudiada en vez

de culparse a si mismos. (Brandes 1987:359)

Es u n grave error imputar semejanzas injustificadas de u n contexto cultural a

otro. Se debe poner mucha atención al hacer generalizaciones para cientos de

millones de personas (como en el término "sociedades hispánicas" de Gilmore),

y a las conclusiones con respecto a las tajantes diferencias entre mujeres y hom­

bres, basadas, al fin y al cabo, en análisis superficiales de los cuerpos masculinos

116

y femeninos. Por ejemplo, independientemente de si los hombres y las mujeres están juntos o no en ocasiones rituales, con frecuencia intetactúan en otras cir­cunstancias, tienen opiniones el uno sobre el otro y se afectan mutuamente en su vida, identidades y actividades. No debemos confundir los roles y las defini­ciones formales con la vida diaria; normalmente hay algo más en la vida que las prohibiciones normativas.

Por medio de un examen de los materiales de ciudad de México, propongo también un acercamiento comparativo distinto para estudiar las diferencias de género, fundamentado en la comprensión de que, aunque las mujeres estén físi­camente presentes o no, las identidades femeninas desempeñan muchas veces el papel de punto de referencia para los hombres en el desarrollo, mantenimiento y transformación de lo que significa o no ser hombre para ellos. En particular, con respeto al estudio de la masculinidad, tenemos que hacer un esfuerzo para evitar los argumentos cuantitativos y las recetas etnográficas que implican que «las mu­jeres ya han tenido su oportunidad; entonces, ahora, nos toca». El género no se puede reducir al formulario «hombres + mujeres = género». Aún más, si una de las lecciones claves de la antropología feminista es que no debemos confiar de­masiado en que los hombres nos brinden opiniones sin prejuicios sobre las mu­jeres, ¿por qué va a ser diferente en el caso de las opiniones de los hombres so­bre ellos mismos?

LAS MUJERES CATALÍTICAS DE SANTO DOMINGO

Regresemos entonces a la colonia Santo Domingo, un barrio rudo que se en­cuentra en la roca volcánica del sur de la capital mexicana, donde comencé a vi­vir con mi familia en 1992. Una colonia de más de 100.000 personas a princi­pios de los noventa, Santo Domingo es una de las docenas de colonias de ciu­dad de México en donde los movimientos populares por servicios sociales han tenido un profundo impacto en las políticas culturales de los últimos 25 años. De hecho, una de las características notables de estos movimientos urbanos po­pulares en Santo Domingo y en otros lugares ha sido la participación de las mu­jeres como militantes, y a veces líderes, en las exigencias comunitarias por agua, luz, calles pavimentadas y otras necesidades.4

En América Latina, estos movimientos sociales han surgido por varias razo­nes, incluyendo las migraciones sociodemográficas, el fracaso simultáneo de los proyectos de modernización y una serie de crisis bancarias y financieras desde inicios de los setenta. Es por ello que Foweraker, invocando un marco haberma-

Sobre la participación de las mujeres en estos movimientos, véase Massolo 1992; Stephen 1997.

117

siano, escribe que en América Latina «la acción colectiva responde al desafecto a

la vida pública y privada (especialmente familiar)».

En la colonia Santo Domingo, como en otras partes del continente, los cam­

bios en las identidades y en las relaciones de género en este período están tam­

bién, inmediata e íntimamente relacionados con la necesidad económica. Pre­

gunté a mi amiga doña Fili, una abuelita y líder comunitaria de larga trayectoria

en la colonia, si para ella la decisión de trabajar fuera de la casa era suya, de su

esposo, o compartida. Me contestó directamente:

Por mi parte fue la necesidad. Porque estábamos pagando el terreno. Había

que pagar la tierra, pagar los postes de luz. Había que hacer muchos pagos y eso

nos obligó a la mayoría de las mujeres. Nuestros hijos casi se criaron solos como

Dios les dio a entender, ¿verdad? Como dice mi comadre, la necesidad obliga.

«¿Y si no está de acuerdo el esposo?» pregunté. «Pues, sí. Si no le alcanza a una

para más, pues a fuercita.»

Decidí vivir y trabajar en Santo Domingo especialmente porque allí las muje­

res habían desempeñado un papel activo como organizadoras y líderes desde

cuando se fundó la colonia por "paracaidistas" (invasores) en 1971. Existen va­

rios estudios pioneros sobre las mujeres en los movimientos sociales en América

Latina, pero ninguno ha examinado detalladamente el impacto de la participa­

ción de las mujeres en esas luchas sobre los hombres. Además, en ia coyuntura

histórica por la cual han pasado los hombres y las mujeres en México en las úl­

timas dos décadas, frecuentemente fueron las mujeres las primeras afectadas por

los retos políticos, culturales y económicos, retos que han desafiado las identida­

des y relaciones de género. A menudo, los hombres han sido afectados de mane­

ra más directa por la iniciativa consciente e inconsciente de las mujeres quienes,

a propósito o no, han jugado un papel que llamo "catalítico" en el cambio de la

población con respecto a las cuestiones de género y a otros asuntos.

SER PADRE Y SER HOMBRE

En cierto sentido, la relación —psicológica o corporal— de las mujeres con la

construcción de las masculinidades ha sido extensamente discutida en la litera­

tura sobre el vínculo estrecho entre madre e hijo, el complejo de Edipo y la sepa­

ración dolorosa entre madre e hijo. A mi parecer, es indispensable asociar estos

estudios y preocupaciones psicológicas a cuestiones políticas, de poder y desi­

gualdad. Se debe hacer hincapié tanto en la influencia de las mujeres adultas so­

bre los hombres adultos como en la influencia de las madres sobre sus hijos va­

rones. Por mucho tiempo, la suposición implícita en las ciencias sociales ha sido

118

básicamente que las mujeres no tienen influencia sobre los hombres después de

su infancia y niñez.

En el sentido más obvio, las mujeres de la colonia Santo Domingo son inte­

grantes de las construcciones de la masculinidad pot medio de la crianza de los

niños. Pero por qué a los hombres les importan menos los bebés no es un asun­

to fácil de explicar. La creencia de que las mujeres son naturalmente más capaces

de cuidar a los niños muy pequeños es una manifestación ideológica del sistema

de valores de la mayoría de los hombres y las mujeres de Santo Domingo. Sin

embargo, tampoco se piensa que los hombres son necesariamente menos tiernos

o considerados. La percepción de muchos es que hay un sistema dc restricciones

por el cual se asocia el cuidado de los bebés al cuidado materno. Las normas de

la sociedad dentro de las cuales la gente se percata que nació y creció —es decir,

la conciencia heredada— interactúan con la toma de decisiones individuales y la

conciencia práctica, lo que conduce a la gente a aceptar o a desafiar el estatus de

cuidadores tanto en la vida de sus hijos como en la suya. El interés ideológico es­

tá intimamente ligado al práctico.

Por ejemplo, en Santo Domingo es más común que las madres amamanten a

sus hijos durante el primer año, en lugar de darles leche de fórmula.5 Esto re­

quiere de la presencia constante de la madre y establece, desde un principio, una

división bastante rígida del trabajo, que sienta un ptecedente para los primeros

años de vida de los niños. No obstante, como nos lo tecuerda Laqueur (1994),

el destino es anatomía: en los casos en los cuales se les da fórmula a los niños

desde el principio, la participación de los hombres en el cuidado de los hijos no

muestra ningún aumento considerable. El cuerpo - e n este caso, la incapacidad

que tienen los hombres para lacrar— afecta mas no dicta la cultura y, sin embar­

go, se emplea para justificar y explicar los destinos culturales.

Aun si uno se inclinara a hacerlo, debatir las normas del sistema sobre el

cuidado materno de los bebés seria considerado un desafío incluso por los ico­

noclastas más devotos.

Según Faye Ginsburg y Rayna Rapp (1995), en la vida social, la reproduc­

ción es clave, nunca estática y ciertamente no es un sinónimo simple de repeti­

ción. Asi que podemos comprender que la relación que tienen las mujeres con

los hombres y la masculinidad varia significativamente según los momentos y

procesos personales e históricos. Si no enmarcamos en un contexto histórico las

teorías de la reproducción social, éstas se vuelven rápidamente conclusiones na-

Mis generalizaciones sobre la alimentación infantil se basan en preguntas y observaciones informales en la colonia, más que en una encuesta sistemática. En lo que se refiere a la ali­mentación con leche materna, no sé de ninguna red sistemática de nodrizas; tampoco es muy popular la alternativa de extraer la leche para que otras personas, como los papas, pue­dan dársela a los bebés.

119

turalizadas sobre los hombres y mujeres. La masculinidad tampoco es cualquier cosa que hacen los hombres —no se puede, o no se debe, rastrear el significado cultural de las prácticas sociales únicamente en los cuerpos masculinos o feme­ninos—. ¿Se considera por ejemplo, que la fuerza es algo inherentemente mascu­lino? ¿Según quién? ¿Y qué decir de ser reflexivo? ¿de mostrar afecto? Cuando los hombres actúan de manera tierna con los niños, ¿entendemos su actuación como una simple imitación masculina de ias mujeres y las madres?

Las mujeres de esta colonia dicen actualmente que los hombres no pueden ayudarlas cuando se encuentran en ptesenda de los menores y esto no se debe simplemente al hecho de que las mujeres dedican más tiempo a los niños sino a que las madres tienen usualmente mayor responsabilidad sobre los castigos físi­cos de los pequeños y a que los padres demuestran mayor indulgencia hacia los menores. No obstante, esta muestra de afecto no es una consecuencia absoluta de una ausencia relativa. Los hombres mayores insistieron con frecuencia en que los hombres necesitaban mantenerse apartados de sus esposas y los hijos para conservar su autoridad sobre ellas.

Además, como nos señala Pat Caplan (1993:20), el que los etnógrafos sean casados o solteros, jóvenes o mayores, con o sin hijos, tiene un impacto profun­do sobre los individuos que se pretende encontrar y de quienes se quiere apren­der durante el trabajo de campo.

DEBATES DOMÉSTICOS Y MACHISMO

Ángela me estuvo explicando una tarde cómo era su esposo Juan —el tipo que antes me habia hablado de sus experiencias como taxista— con sus cuatro hijos cuando estos eran pequeños. «Cuando Juan fue papá era muy diferente. En ese entonces los papas no tenían nada que ver con los bebés». Juan interrumpió pa­ra reportarnos que ahora le encanta estar con los niños y que juega todo el tiem­po con sus nietos. Angela estaba de acuerdo. Más tarde, en la misma discusión y sin pretexto obvio, Ángela lanzó una crítica fuerte en contra de algunos esposos. Empezó con los hombres que no participan en los quehaceres y que no permi­ten a sus esposas salir de la casa sin el permiso de ellos. «No les permiten salir ni a la misa», me informó con tono de ponerlos en ridiculo. Criticó aun más a las mujeres que toleran a estos hombres. Para Ángela se trataba del control de los cuerpos de las mujeres, no por la fuerza masculina precisamente, sino por la autoridad de los varones.

El hermano de Ángela, Héctor, un soltero empedernido, entró a la cocina donde estábamos hablando y nos miró sospechosamente mientras buscaba los pescuezos de las gallinas para darles de comer a sus gatos. «Héctor es otra cosa. Los hombres como él pueden ser muy machos». Héctor protestaba, insistiendo

120

en que aunque nunca se habia casado hacia las compras (y por eso no podía ser

un macho de verdad). Juan añadió; «En el pasado las mujeres no permitían a los

hombres hacer las compras porque temían que los iban a llamar..J> Angela inte­

rrumpió, «¡Maricones!».

Aunque pueda parecer extraño, en la colonia Santo Domingo, para mí fue

muchas veces difícil convencer a los hombres de hablar en sus casas delante de

las mujeres. No necesariamente porque los hombres quisieran ocultar secretos

varoniles de ellas, sino porque ellos son frecuentemente "callados" por sus espo­

sas y otras mujeres en la casa. En vez de confrontarlas, los hombres preferían

esperar hasta cuando nos encontráramos afuera, en la calle, físicamente lejos de

las mujeres, para explicarme "las verdaderas razones" por las cuales los hombres

participan o no en los quehaceres domésticos, las compras y el lavado.6

Los usos y significados de la palabra macKo en Santo Domingo (como tam­

bién maricón y otras expresiones relacionadas con la masculinidad) tienen que

ver con este fenómeno «bien conocido» —pero muy poco estudiado— del

"machismo".7 Generalmente, en la dudad de México no solamente dicen a cier­

tas mujeres marimachas (o marimachos), sin importar los usos y significados múl­

tiples de machismo, sino que además la calidad de ser macho está en general in­

timamente conectada con el tipo de relaciones que tienen con otras mujeres (es

significativo que el término marimacha también se refiere a las mujeres que tie­

nen relaciones sexuales entre ellas). Para los hombres y las mujeres mayores, el

término macho denota una cualidad positiva de un hombre que mantiene eco­

nómicamente a su familia. En cambio, muchos de los hombres jóvenes no quie­

ren llamarse machos, aunque abiertamente usan este término para sus amigos.

El hecho de que "ser macho" muchas veces constituya un insulto para los hom­

bres de esta edad está conectado con la historia reciente de las relaciones entre

hombres y mujeres en México.

En cuanto a las expresiones macho y machismo en si mismas, quisiera clarifi­

car algunas cosas. Como equivalente a la palabra sexismo, por ejemplo, macho

tiene una etimología extraordinariamente corta, que aparece por primera vez en

Así podemos entender por qué un policía en Zamora, Micboacán, al oeste de México, dijo a Arizpe (1989:210), "Yo no soy macho. Soy común y corriente". Trató de explicarle no sólo por qué no quería llamarse macho sino algunas de tas consecuencias de su decisión para sus oportunidades de casarse:

En Zamora los hombres son muy machos y celosos de sus mujeres. Muchas de las muje­res son jijas de la mala vida. Les gusta que las traten grotescamente. El día que no las tratan mal no están a gusto. Yo llegué a Zamora con otras costumbres. Trataba con deli­cadeza a las mujeres y no les gustaba. Por eso no me he casado". (Arizpe 1989:210-11)

1 Entre los estudios cuidadosos sobre los hombres se encuentran los de Ramírez 1993; Vive­ros y Cañón 1997.

121

México en los años treinta y en Estados Unidos, una década después.8 Hoy en dia en México, la palabra machismo todavía se usa como una expresión propia del periodismo o de las ciencias sociales y es menos empleada en el discurso dia­rio que al norte de la frontera, a pesar de que en Estados Unidos dan por su­puesto que la palabra tiene un parentesco sociolingüistíco largo y uniforme- en México. Por el contrario, en este último, los términos macho y machismo tienen significados más diferenciados según las personas que en el caso de los Estados Unidos (véase de Barbieri 1990; Gutmann 1995, 1996, 1997, 1998).

EL PODER Y LA REPRESENTACIÓN

En su exquisito y sensato análisis sobre el machismo y las luchas por el poder asociado con el género en Managua, Roger Lancaster declara que en los años ochenta el machismo «se fundaba» principalmente en las relaciones sexuales en­tre hombres (1992:237). A pesar de interesarse fundamentalmente por las rela­ciones exclusivamente masculinas, Lancaster examina con mucho cuidado en su etnografía, la vida de las mujeres en el barrio donde trabajaba y explora profun­damente las teorías feministas sobre la diferencia y la desigualdad. Aun en los hogares de jefatura femenina, donde las mujeres habían sido abandonadas por sus compañeros, las relaciones entre mujeres y hombres eran comunes en la vi­da cotidiana.

Al mismo tiempo, Lancaster se estaba planteando algunas preguntas sobre el machismo un poco distintas a las mías. Entre sus mayores preocupaciones esta­ba el mejorar nuestra comprensión sobre las relaciones entre hombres en Nica­ragua. Por eso, Lancasrer argumentaba que el machismo era más que nada una manera de estructurar el poder entre los hombres (1992:236). Sin embargo, mientras se puede hablar analíticamente del "mundo de los hombres" y del "mundo de las mujeres" en Managua y México, es mucho más problemático dis­tinguir las esferas del conocimiento, la experiencia y la práctica como si fueran compartimentos incomunicados. Así es que prefiero hablar de conocimiento y de práctica asociados con el machismo en términos de ambos, mujeres y hom­bres dentro de una variedad de situaciones.

Los residentes de Santo Domino también hacen estas distinciones: categori-zar socialmente no es sólo la prerrogativa de los antropólogos. De hecho, mu­chas veces se refieren a las disputas (y acuerdos) en tomo a los quehaceres y de­beres, en un lenguaje de labores "de hombres" versus labores "de mujeres", a pe­sar de que no es nada raro que en la práctica diaria estas tareas a veces coinci-

8 Véase Paredes 1967; Monsiváis 1981.

122

dan.9 No sólo las representaciones de las mujeres y los hombres son contradic­

torias, sino también sus actividades y algunas de estas contradicciones están re­

lacionadas con las diferencias intergeneracionales.

Lo que más me llama la atención es que los argumentos sobre quién va a ha­

cer qué trabajo abundan en la colonia, al igual que son temas de discusión y de­

bate interminables quién gana dinero y quién decide cómo gastarlo. En la nego­

ciación de lo que quiere decir ser hombre y mujer muchos problemas están

planteados y sólo unos pocos están resueltos.

Llegué a la casa de Juanita una tarde y la encontré hablando con mi esposa.

Michelle y yo teníamos cita, y mi impaciencia por irme probablemente fue evi­

dente. Juanita sonreía mientras me aconsejaba: «Si quieres que Michelle y yo nos

callemos, enójate y dinos que dejemos de comadrear». Felipe, el esposo de Juani­

ta, estaba parado cerca de la mesa donde estábamos hablando. Me miró, son­

riendo también, y me informó que de vez en cuando se enoja y le dice a Juanita

y a sus comadres que dejen de comadrear.

Aquí tenemos un claro ejemplo de cómo se utiliza el lenguaje de las diferen­

cias de género para decir lo contrario. En este caso, Juanita se burlaba de mí con

su insistencia en que usara el término comadrear, sabiendo de antemano que si

hubiera tratado de usarlo con ellas, al mofarse de mi, hubieran desestabilizado el

"orden".

Las tentativas de los hombres de actuar de otra manera en relación con sus

representaciones de la masculinidad requieren no sólo confrontaciones con

ortos hombres sino también desafiar las expectativas de las mujeres con respeto

al comportamiento masculino.

En otra ocasión mi buen amigo Gabriel, mecánico de profesión, estaba cam­

biando el tambor de freno de un carro cuando se quejó de la hipocresía de su

esposa y me reveló algunos de sus propios sentimientos acerca de la intimidad

física con ella:

A veces tengo ganas de platicar con ella. Pero no puedo platicar porque so­

mos muy diferentes. Vemos la vida desde otro punto de vista. Ella cae más a lo

comercial, más al sistema que yo. Y eso para mi, a veces es traumante. Las cues­

tiones íntimas entre ella y yo, por ejemplo los besos, las caricias, para mí juegan

un papel muy importante porque deben de ser en el momento preciso y ade­

cuado, cuando el ser humano lo sienta. Que no sea por hipocresía, que no sea

por amor falso. Porque ella a veces quisiera que anduviéramos abrazados en la

calle como novios, de la mano.

' Véase de Barbieri 1984; Gutmann 1998.

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Gabriel continuó con descripciones de personas hipócritas que actúan de una manera en la calle pero pelean ferozmente en la casa. Sin embargo, parecía reservar su verdadera rabia para su esposa, quien insistía en que él se presentaba en público como si fuera un hombre que siempre quisiera tocarla. En cierto sen­tido, la confesión de Gabriel nos ofrece un contrapunto particular al estereotipo del hombre que busca proyectar una imagen pública de su esposa como sumisa hacia su marido, inclusive físicamente.

Las múltiples imágenes pueden dar lugar a confusión y crear inconformidad entre algunos analistas. Una colega, entrenada cuantitativamente, se quejó una vez de que los estudios de género hacen demasiado hincapié en las identidades y prácticas marginadas. «Si sólo me bajar- )S pantalones», me aseguró, «yo po­dría resolver todo el misterio de quién es hombre y quién es mujer». Parece que su irritación provenía en particular de lo que para ella significaba un enredo in­necesario en los asuntos relacionados con la sexualidad y otras cosas íntimas de género. Sin embargo, para otros, los múltiples significados de los genitales y de los cuerpos en general, son aspectos centrales en su vida y en sus representacio­nes.

No son únicamente los etnógrafos quienes se encuentran confundidos con respeto al género y a la sexualidad. Por ejemplo, entre los jóvenes de varias colo­nias populares en la ciudad de México, la bisexualidad representa para algunos una manera de expresar la ambigüedad sexual y una etapa experimental por la cual pueden pasar algunos. La falta de interés sexual también es importante para algunos hombres, como muestra un amigo mío en Santo Domingo, a quien después de conocerlo bien, me confesó: «Te digo la verdad, para mí el sexo nun­ca ha sido tan importante como lo es para los otros». A mi amigo, como hom­bre, este sentimiento le produjo mucha vergüenza.

Los encuentros y diálogos engañosamente sencillos como éstos ocurren cada dia en los hogares de ciudad de México y dan muestra de los complejos esfuer­zos psicosociales tanto de mujetes y de hombres por comprender y transformar las fronteras corporales de género.

INTERROGAR LAS MUJERES Y LA DIFERENCIA

A pesar de lo anterior, entre los etnógrafos de la masculinidad todavía se da por supuesto que las mujeres, al referirse a los hombres o a cualquier asunto son, en el mejor de los casos, inaccesibles y en el peor, no son generalmente confiables. La práctica común de los varones etnógrafos continúa refiriéndose casi exclusi­vamente a los hombres sobre la hombría —y también sobre la femineidad—. Como Gilbert Herdt admitió recientemente con respero a sus influyentes estu­dios en Nueva Guinea de lo que ahora llama "Boy/nseminating Practices" («las

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prácticas de inseminación de los muchachos varones»): «En mi primer trabajo de campo (1974-1976) trabajaba poco con mujeres, y mis escritos hasta la fecha han sido basados principalmente en los puntos de vista que tienen los hombres en cuanto a todo, incluyendo a las mujeres» (Herdt y Stoller 1990:152; véase por ejemplo Herdt 1981). Según Michael Young (1983) —quien trabaja en la Isla Goodenough en el suroeste del Pacífico cerca de Papua, Nueva Guinea— para muchos, una razón fundamental para ignorar a las mujeres en el trabajo de campo proviene de lo que se denomina la cuestión del "mutismo" (véase tam­bién Ardener 1975). Específicamente, Young argumenta que en los círculos an­tropológicos «la [dizque] incapacidad dc expresarse de las mujeres en las socieda­des tradicionales se ha vuelto un dogma» (Young 1983:478).

En vez de considerar como obstáculos desafortunados los problemas metodo­lógicos de ser hombre y trabajar con mujeres sobre la masculinidad, convendría más entenderlos como indicadores claves de asuntos más amplios y de contra­dicciones estructurales de los cuales podemos extraer perspectivas e indicadores para investigaciones fatutas.

Tampoco debemos pensar de manera sobresimplificada que «el género del antropólogo» equivale «al género de las ideas» (Scheper-Hughes 1983:110). No se puede, o no se debe, reducir automáticamente las experiencias de los cuerpos individuales a categorías de género en general. Los problemas que tienen las mu­jeres con los etnógrafos varones son pocas veces el resultado de sus relaciones antefieres con otros etnógrafos; en cambio, revelan problemas en sus relaciones con padres, hermanos, maridos y otros hombres. Sí, existen numerosos obstácu­los y riesgos para los etnógrafos varones que hablan con las mujeres para com­prender a los hombres y la masculinidad. Sería mejor seguir a Brandes (1987) y buscar las maneras de trabajar dichas limitaciones, en particular si son parcial­mente creadas por nosotros mismos, que asumir de antemano el intento como inútil. Ningún etnógrafo puede trabajar exclusivamente con hombres o con mu­jeres, lo cual tiene importantes consecuencias teóricamente.

El intento antropológico de dividir cualquier población en dos mundos ne­tamente dimorfizados: "de hombres" y "de mujeres", con el propósito de enten­der mejor esta "natural" separación, es responsable de predeterminar lo que jus­tamente estos estudios pretenden averiguar, razón por la cual, pueden tener un "impacto naturalizador" de las detetminaciones y categorías de género. Al refe­rirse a este asunto, Anthony Giddens escribe perceptivamente que «las teorías y los resultados de las investigaciones en las ciencias sociales tienen consecuencias prácticas (y políticas) sin importar si el observador sociológico o el político deci­de que estos aspectos se pueden 'aplicar' a un asunto dado» (1984:xxxv). A veces los etnógrafos pueden hacer más tajantes las divisiones de género, al sobreinter-pretarlas. No tiene nada de malo revelar cualquier aspecto oculto de la vida cul-

125

tural. Pero se equivocan cuando los resultados de sus investigaciones se originan más en sus propias preconcepciones de las fronteras corporales, que en las cul­turas que estudian.

Tratar a las mujeres y a los hombres como seres absolutamente separables cultural y físicamente puede llevamos muy fácilmente a negar que las -relaciones de género son sistémicas e inseparables del conjunto de las relaciones sociales.

El juicio implícito de que los etnógrafos varones sólo pueden estudiar legíti­mamente a los hombres está relacionado con el argumento de que las mujeres sólo pueden estudiar a las mujeres. A propósito o no, dicha opinión le hace eco a un enfoque más general de la diferencia cultural como una búsqueda de «la al­teridad radical». Muy celebrada en algunas corrientes de la antropología interpre­tativa, como observa justamente Roger Keesing (1990), estos conceptos no son capaces de describir la interpenetración de las diferencias culturales que abarcan clase, género, etnicidad, jerarquía y más. Esta critica está ligada al énfasis de Joan Scott (1990) sobre la interdependencia mutua de "diferencia" e "igualdad" en las relaciones de género.

Mientras prefiero las etnografías específicas sobre los hombres y la masculi­nidad —porque es demasiado complejo representar la vida a partir de generaliza­ciones superficiales— el hecho de que la vida y los hombres sean difíciles de aprehender no significa que debamos abandonar nuestras etnografías sobre el género a la posición nihilista de que la verdad (y la opresión) son relativas y que únicamente existen en el lenguaje y en el texto. Junto con di Leonardo, tenemos que insistir en «la existencia de un mundo material real, de seres vivos, de seres humanos viviendo en una variedad de formaciones sociales y luchas políticas en la historia en torno al poder» (1991:27). En otras palabras, no debemos matizar tanto nuestros estudios hasta el punto de que ya no existan políticas.

Por medio de una documentación cuidadosa y un análisis de los contextos históricos particulares, y no de genetalizaciones demasiado amplias, hoy en día las mejores etnografías de los hombres y de la hombría no huyen de la teoria, sino que enfadzan la ambigüedad, como tema central de los aspectos relaciona­dos con el género en la vida de los hombres y las mujeres y no como algo histó­ricamente periférico y analíticamente molesto.

EPÍLOGO: ACTUANDO COMO HOMBRES

A través del examen de diversas formas conceptuales y metodológicas de estudiar a los hombres y la masculinidad en la antropología, y con ilustraciones etnográ­ficas de la ciudad de México, he planteado aqui una critica general de la "alteridad exótica" en la disciplina. En los estudios de género y más allá de ellos, las construcciones y los estereotipos de categorías culturales fijas han sido un

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componente central en el estudio de la diferencia. Sin embargo, al rechazar esta alteridad exótica, tan de moda, y en su lugar emplear un método comparativo basado en la historia, podemos evitar conclusiones esencialistas y reificadas con respeto a las acciones o pensamientos de cualquier género, etnicidad, clase u otro grupo social. Como Keesing escribe, «permitir a las mujeres, o a los hom- • bres, hablar por sí mismos no representa una solución mágica para nuestras di­ficultades epistemológicas y teóricas al interpretar el género... Tenemos que ubi­carnos criticamente dentro de un mundo experimental como nos es revelado al interior y al exterior de sus propias historias de vida» (1987:33).

Como me explicó un vecino de la calle Huehuetzin en Santo Domingo: «Nosotros los hombres mexicanos somos violentos, en el campo del fútbol y en el matrimonio». Otro amigo no estuvo de acuerdo: «Pues, es lo que ellos dicen que somos, pero la verdad es que somos cariñosos». "Ellos" son los expertos, los periodistas y comentaristas, políticos y antropólogos. Los expertos dentro y fuera de México con regularidad hacen conexiones estereotipadas entte la violencia y la hombría en México. Por ejemplo, los expertos me dijeron que por ser hombre sólo podría trabajar con hombres. ¿Y por ser gringo?

Como hombre y como gringo descubrí que los significados y las implicacio­nes de las diferencias y divisiones culturales no eran tan sólidas ni determinadas de antemano. Cuando me dijeron, sonriendo, «el pinche gringo», no creo que fuera tanto una manera de distanciarse como de expresar familiaridad y acepta­ción. Solamente se trata así a uno de los cuates.

De igual manera, la exotización de «la mujer como la otra» no es un reflejo exacto de las ideas o actividades de los hombres en Santo Domingo. Esto no significa que «las mujeres actúan como hombres» o que no hay diferencias de género, ni mucho menos que no hay desigualdad. La cuestión es que mencionar las diferencias corporales o de otra índole no agota la discusión de género. Tam­poco el concepto de "diferencia" es necesariamente más claro que el de "similitud". Con razón se critica como ingenua hoy en día la actitud «Ellos son como nosotros». Pero no es tan fácil establecer la aparente oposición de las de­claraciones sobre la diferencia, ya que están sobrecargadas de suposiciones pre­vias e implícitas.

Hemos aprendido mucho en los últimos 25 años con respeto a las mujeres en diversos contextos. Los estudios de las identidades y las prácticas masculinas se encuentran rezagadas. Esto no quiere decir que necesitemos percibir, entender o utilizar las etnografías de hombres como complementarias a las de mujeres. Por el contrario hay que desarrollarlas y nutrirlas como un aspecto crítico para entender la ambigua relación entre las múltiples igualdades y desigualdades, dife­rencias y semejanzas que produce el género.

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129

La inequidad y la perspectiva de los

sin poder : construcción de lo social

y del género Jaime Breilh

La vida de las mujeres en las sociedades inequitativas se construye en un proceso de distribución desigual del poder. No sólo áeY poder que controla la propiedad y el uso de las riquezas materiales, sino del poder que se requiere para definir y expandir la identidad, los proyectos y los sueños.

Los hombres de las clases subalternas y de las etno-naciones subordinadas también experimentan en nuestras sociedades explotación, desventaja y discri­minación, pero como formas de inequidad distintas, puesto que es diferente pa­decer dichas inequidades en condición de varón dado que los padecimientos de género y el sufrimiento de las consecuencias negativas del machismo son dife­rentes para los hombres.

Las mujeres han avanzado y retrocedido, en medio de profundas contradic­ciones sociales, entre la solidaridad y la dominación, entre la resistencia y la re­signación, entre la autarquía y el tutelaje. Sus vidas se construyen en sociedades estructuralmente injustas, étnicamente injustas e injustas para lo femenino, y só­lo un análisis cuidadoso puede separar lo que en la realidad va entrelazado, que es esa triple inequidad: de género, de lo social, y de lo emo-nacional.

Como polo dominado, sea cual sea el grupo socioeconómico o étnico al que pertenezcan, han visto sus diferencias biológicas convertidas en una supuesta in­ferioridad natural y su espacio doméstico y de trabajo, degradados intelectual y socialmente. Pero, a su vez, la estructura clasista que reproduce y alimenta todas las formas de inequidad y se nutre al mismo tiempo de ellas determina que todo el mundo se vea afectado por los rasgos anti-humanos de los modos de vivir que giran alrededor de la concentración del poder y de la inequidad que ésta produ­ce, motivo por el cual, si bien todas las personas padecen las consecuencias de esa estructura, más lo hacen quienes sufren directamente las otras dos formas de inequidad. Por tanto, de las múltiples y complejas combinaciones de inequidad

130

que pueden padecerse, la más dura, desde todo punto de vista, es la triple ine­quidad que apabulla a las mujeres de las clases populares, que pertenecen al mismo tiempo a los grupos étnicos afro e indígena.

No se trata aquí de idealizar lo femenino, ni de señalar para las mujeres un • vacío total de poder; de hecho, el que existan en la sociedad grupos dominantes no significa, en primer lugar, que los dominados carezcan de todo poder; en se­gundo lugar, que los que ahora carecen de poder para definir y conducir una so­ciedad tengan armas para subvertir ese orden y construir un proceso de disolu­ción del poder dominante; y por último, que no sean pocas las mujeres que per­tenecen a la estructura de poder, aunque para sobrevivir en esas cúpulas deban asumir los roles del dominador.

Lo que queremos situar con la figura de los sin poder es ese estado predomi­nante de subordinación o de menor poder que afecta a la mayor parte de un grupo -de clase, étnico y de género- que impide su dominio sobre la propiedad de los bienes y riquezas, sobre las formas de convocatoria de la colectividad en su conjunto hacia los intereses propios, sobre la posibilidad real de modelar la cultura y las formas de subjetividad, sobre el manejo del saber y, como conse­cuencia, sobre el acceso autárquico al bienestar y libertad plenos. El que existan mujeres empresarias o ejecutivas, por ejemplo, no altera por varios motivos la condición predominante de subordinación femenina, de la misma manera que la ocurrencia excepcional de enriquecimiento súbito de algunos pobres no alteta el carácter subalterno de la estructura de clases. Esas son posibilidades muy limi­tadas que topan las barreras estructuradas de una conformación social. Soñar con el empoiferment femenino a través del acceso individual de algunas mujeres al éxito es tan ilusorio como sostener, tal como lo expresa el ideólogo neoliberal De Soto, que el camino para salir de la pobreza es que cada pobre se convierta en un empresario.

La vida humana se construye entre los intereses y presiones de quienes do­minan y quienes luchan para superar su propia subordinación. Dominación que es esencialmente destructiva y sublevación que es promesa de vida. Sin embargo, en esa dialéctica permanente e intensa entre las fuerzas de la vida y las de la muerte, entre los recursos del amor y los del desamor, las mujeres han estado más cerca del polo de la vida y el amor.

La proximidad mayor de lo femenino con la mejor parte de la utopía huma­na no es el fruto, como a lo mejor podría creerse, de una constitución biológica y afectiva innata; es la compensación en la subjetividad, una compensación acumulada en siglos de construcción inequitativa de la historia, bajo un proceso milenario, que si bien redujo los papeles femeninos al ámbito maternal y domés­tico, recortó el espacio de construcción y valoración de la feminidad a lo privado doméstico, y redujo las tareas femeninas a funciones económicas sometidas, in-

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visibles o inferiores para la escala machista, y le otorgó en cambio la perspectiva más humana de los sin poder.

El punto de vista de los sin poder tiene mayor penetración en la realidad ya que, como lo dijéramos hace muchos años, «necesitan utilizar al máximo grado posible la capacidad de autoconocimiento de su sociedad» para transformar una situación que los afecta. Lo que la lucha femenina aportó, en un sentido episte­mológico, a las ciencias sociales y a la teoria de la organización -desde antes dis­puestas a reconocer el carácter liberador del punto de vista de los pobres para el conocimiento-, es la constatación de que un aspecto clave de esa perspectiva de los subordinados es la perspectiva de género. Porque en el enfrentamiento desi­gual, quienes se ubican en el lado menos fuerte de la contradicción se ven com-pelidos a reproducirse en resistencia ante los amos, que los hay de diverso orden -el amo económico, el amo masculino, el amo étnico-, y en ese proceso adquie­ren coherencia y viabilidad conservando valores contrapuestos a la hegemonía y constíuiyéndose en depositarios, en reserva de antívalores, que han sido siempre la levadura de una nueva propuesta para la humanidad. Eso es lo que expresa Franca Basaglia cuando sostiene que «la mujer no fue corrompida por la ideolo­gía. Fue objeto de las ideologías, poco a poco fue identificándose con lo que el poder hacía de ella, pero como no disponía de poder, jamás fue corrompida por la ideología con la que el poder se cubre».

Es por eso que quienes nos hemos forjado como aliados masculinos cíe ia lu­cha de género provenimos también, en la gran mayoría de casos, de las filas de lucha junto a los otros sin poder -el económico-, y aprendimos del movimiento femenino que la lucha era incompleta si enfrentábamos sólo una de las formas de dominación, dejando intocadas otras como la de género. Ésta es decisiva para el conjunto no sólo porque produce efectos de injusticia en sí misma, sino por­que entrena, alimenta y reproduce las otras formas de concentración de poder, y porque deforma también nuestro propio proceso de socialización como varones, creando una masculinidad fantoche. Por tanto, como lo hemos sostenido insis­tentemente en varios foros, la lucha de género atañe a todo el mundo y no sólo no debe desestimarse, sino que debe fomentarse también una lucha intergenéri­ca con la más amplia participación masculina, donde todas y todos, sin perder de vista nuestras propios y particulares espacios de reivindicación, aportemos pa­ra la forja de un mundo humano popular, donde no sólo haya un trabajo equita­tivo y humano, seguridad en el consumo, plena capacidad de organización y amplio espacio para la reproducción de nuestra identidad cultural en medio del reconocimiento de la diversidad pluricultural, sino donde los géneros encuen­tren óptimas condiciones para desarrollarse a plenitud, sin discriminación y desventaja alguna.

132

DIVERSIDAD, INEQUIDAD Y DESIGUALDAD

En muchos campos, pero sobre todo en el de los estudios sociales, existe confu­sión entre categorías y conceptos que guardan íntima relación, pero que tienen significados substancialmente distintos, como sucede con: diversidad; inequidad; desigualdad y diferencia.

Si bien las acepciones pueden variar, éstas son las interpretaciones que pro­ponemos para entendernos:

La diversidad de los atributos humanos, naturales y sociales de distintos gru­pos de una sociedad, es una característica consustancial de la vida humana y nos ayuda a explicar el modo de devenir o la génesis de la variación de característi­cas. Se concreta en procesos como los de diferenciación de género, étnicos y cul­turales. Los distintos géneros, etnias y grupos de edad que hacen parte de la di­versidad surgen de diferencias biológicas, como el sexo, la raza y la edad biológi­ca, alrededor de las cuales se dan construcciones culturales y de poder.

En una sociedad equitativa, lo diverso fructifica como una característica enri-quecedora y se constituye en potencia favorable, porque las relaciones intergéne-ro, interétnicas y entre edades, son solidarias y cooperativas. Es decir, el carácter heterogéneo de la realidad y su movimiento es un principio que hace parte de la esencia humana, donde los vínculos y determinaciones mutuas entre los grupos ocurren por la interdependencia y porque, a la par que existe la diversidad, tam­bién existen concatenaciones profundas que explican el principio de unidad en­tre los procesos humanos sociales. La diversidad y la unidad se mueven e interre-lacionan dinámicamente.

Pero cuando aparece históricamente la inequidad, es decir la apropiación de poder y la concentración del mismo en unas clases, en uno de los géneros y en algunas etnias, entonces la diversidad, en lugar de ser fuente de avance humano, pasa a ser un vehículo de explotación y subordinación.

En un capítulo del libro Eí género entrefuegos1 argumentamos que «la concen­tración de poder se remonta hacia los comienzos de la humanidad, pero se con­solida y expande en la etapa histórica de las sociedades clasistas, donde quedan conformadas en su unidad e interdependencia las tres fuentes de inequidad so­cial: la condición de género; la ubicación etno-nacional; y la situación de clase».

Es un proceso de larga data, que comienza con la división sexual del trabajo y la acumulación masculina de poder, que existieron antes del surgimiento de la inequidad étnica y de las clases sociales. Pero no es menos cierto que el apode-ramiento masculino sólo es posible en gran escala en sociedades cuyas condicio­nes estructurales permiten un excedente apropiable y una concentración de po­der. Es decir, la relación histórica entre la inequidad de género y la inequidad

' BREILH, Jaime. El género entre/uegos: inequidad y esperanza. Quito: Ediciones CEAS, 1996.

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clasista no es una mera secuencia temporal, ni constituye una relación apenas extema, sino que son procesos donde las formas de acumulación de poder co­rresponden a una misma esencia. La exclusión sistemática y predominante de las mujeres sobre los recursos productivos; la formación de una cultura patriarcal que restringe y deforma la construcción de la sexualidad femenina y del género en su conjunto; la reproducción de nexos opresivos dados en el marco de rela­ciones laborales y familiares que operan como una camisa de fuerza, hacen parte de una opresión social global. «El patriarcado, por tanto, tiene una base material que organiza la reproducción de la especie, la sexualidad, los comportamientos y normas, la crianza de los hijos y un conjunto de construcciones culturales liga­das al poder, bajo un mismo proyecto estratégico de control de la propiedad y de los recursos para la reproducción cultural y política».2

De ahí que sea verdad que la base objetiva sobre la que descansa el patriarca­do es fundamentalmente el control que los hombres ejercen sobre distintas for­mas de poder, tanto el poder de control sobre los bienes materiales, como el que se aplica para modelar las ideas, los valores, las formas de subjetividad, las orga­nizaciones, los conceptos científicos y, en fin, hasta los proyectos de vida y so­ciedad. Precisamente, la construcción de ideas y valoraciones acerca del cuerpo y la diversidad biológica está inmersa en escenarios históricos con dichas comple­jas relaciones de poder.

La inequidad no se refiere a la injusticia en el reparto y acceso, sino al proce­so intrínseco que la genera. La inequidad alude al caráctet y modo de devenir de una sociedad que determina el reparto y acceso desiguales (desigualdad social) que es su consecuencia. Esta distinción es muy importante porque si nuestro análisis estratégico se queda en el nivel de la desigualdad, estaríamos reduciendo o desviando nuestra mirada a los efectos, en lugar de enfocar sus determinantes. De hecho, la vertiente hegemónica de las ciencias sociales en todo tiempo ha impuesto ese tipo de distorsiones, y su expresión actual posmoderna reproduce el reduccionismo anotado, porque ahora, como lo anota acertadamente Fassin, la ideología posmoderna de la planificación social ha desplazado categorías que aluden a la esencia social inequitativa del capitalismo, trasmutándolas por cate­gorías que lo justifican o presuponen; asi por ejemplo, en Francia, la agencia es­tatal de planificación ya no habla de una jerarquía social desigual (estructura de­sigual vertical) en la que hay propietarios dominantes y desposeídos subordina­dos, sino que ahora la sociedad es vista como una organización horizontal donde la categoría exclusión demarca los de adentro con respecto a los de afuera. Enton­ces, para los grupos subordinados es crucial reivindicar categorías como inequi-

2 Ibid. p. 90

134

dad, que permiten construir la idea sobre el origen de las formas de desigualdad o exclusión al acceso, y no quedarse únicamente en estos efectos.

La desigualdad, como queda explicado, es más bien una expresión típica y grupal de la inequidad. Expresa un contraste —de una característica o medida-producida por la inequidad. Es el caso de la desigualdad de salario entre clases sociales o entre géneros, que corresponde a la inequidad en el proceso de pro­ducción y distribución económica; o es el caso de la desigualdad de acceso a un servicio de salud apropiado entre dichas clases, entre grupos etno-nacionales o entre los varones y mujeres, que corresponde a la inequidad del mercado o del comportamiento distributivo del Estado. Entonces, la categoría desigualdad es la expresión observable de una inequidad social.

La inequidad es una categoría analítica que da cuenta de la esencia del pro­blema, mientras que la desigualdad es una evidencia empírica que se hace osten­sible en ios agregados estadísticos, para cuya adecuada comprensión es necesario desentrañar la inequidad que la produce. La desigualdad es una injusticia o ini­quidad (i.e. con i) en el acceso, una exclusión producida frente al disfrute, una disparidad de la calidad de vida, mientras que la inequidad (i.e. con e) es la falta de equidad, es decir la característica inherente a una sociedad que impide el bien común, e instituye la inviabilidad de un reparto humano que otorgue a cada quien según su necesidad y le permita aportar plenamente según su capacidad.

Por último, lo que nosotros llamaremos diferencia es un producto combina­do de la diversidad y la inequidad, y se expresa en el dominio de la vida indivi­dual y biológica. Para el caso del estudio comparativo de la vida y la salud entre los géneros, es importante comprender que las diferencias observables que llegan a registrarse son producto de la combinación de una distinta configuración del genotipo y fenotipo que se desarrolla en las personas y sus cuerpos, así como de las formas de deterioro experimentadas.

Hay diferencias de género para procesos semejantes —la regulación de la he­moglobina sanguínea y los niveles consecuentes de anemia entre varones y muje­res— así como se dan diferencias de género entre procesos que son distintos en los cuerpos con diferente geno-fenotipo, como son las del aparato reproductor.

Cada fenotipo tiene ventajas y desventajas. El fenotipo femenino muestra su­perioridad en ciertos elementos y vulnerabilidad mayor en otros. Si tomamos la capacidad de rendimiento muscular medida por la capacidad física para carga limite, en la época actual, en promedio, todavía la mujer ostenta una menor ca­pacidad debido a su menor masa muscular promedio (aunque por cm2 de mús­culo tengan semejante capacidad muscular.) Ese es el tipo de característica que podría desaparecer en otra etapa histórica. Respecto del estrés, el fenotipo feme­nino tiene unos rasgos que lo protegen (como es la mayor proporción de grasa respecto a músculo y mayor capacidad de regulación neuro-endocrina que le

135

permiten controlar mejor la agresividad y la disponibilidad de reservas en fases de estrés), mientras que, por otro lado, esa misma configuración nerviosa-endocrina y las demandas propias de su aparato reproductor lo exponen a la in­fertilidad, a la sobrecarga premenstrual, labilidad cardio-vascular comparativa y psicoendócrina. Asimismo, algunas condiciones cerebrales y de coordinación motora son distintas en la mujer, lo cual le ofrece ventajas para unas actividades y desventajas para otras.

En todo caso, esas capacidades y limitaciones relativas no son un problema en sí mismas, sino que se convierten históricamente en problemas cuando la vida se desarrolla en modos de vivir inequitativos. En una sociedad escindida y enfrentada por el poder, la inequidad es estructural y al asumir la forma de un sistema complementario de concentración-exclusión, termina convirtiéndose en la fuente primaria y sustentable de desigualdades constatables entre los grupos dominantes y los subordinados. En algunos casos, la desigualdad sobredetermina una diferencia humana. Por eso cuando sometemos a estudio los cuerpos, con sus diferencias y desigualdades tenemos que contextualizar el análisis en las relaciones que esboza el siguiente cuadro:

CONTEXTO

(Oposición Básica)

Solidarlo

Concentrador

(acumulación de poder)

PROCESO GENÉTICO

(Modo de devenir)

Diversidad Igualdad (en medio de la diversidad)

Inequidad Desigualdad

EXPRESIÓN

Particular Individual

Diferencias

Configuración del geno-fenotipo

Diferencias por deterioro desigual

En nuestras sociedades, las mujeres comparten muchos sufrimientos con los varones de su misma clase y grupo étnico, pero también son muchas las particu­laridades de su modo de experimentar la inequidad. De ahí que hemos acuñado el término triple carga para traducir la combinación de tres formas interdepen­dientes de deterioro que producen consecuencias en los cuerpos femeninos: las contradicciones del trabajo remunerado, con sus discriminaciones y desventajas específicas; las contradicciones de la vida familiar y cotidiana, que conforman lo que antes denominamos práctica social doméstica, entre las cuales el reparto in­justo de la llamada segunda jornada es determinante; y por último, las contra­dicciones que operan sobre el geno-fenotipo femenino, su reproducción biológi­ca y las funciones de sostén de la misma.

136

La era actual es reconocida como la globalización. Lo que realmente vivimos en esta época neoliberal es una totalización del mercado que impide el avance de una globalización humana y equitativa, donde haya amplia cabida para la diver­sidad. Son tiempos donde los grandes monopolios del mundo capitalista pa­triarcal y eurocéntrico aglutinan todo en el cálculo de las utilidades y expanden al máximo posible las ganancias.

En ese escenario adverso —o digámoslo mejor, perverso— se ha forzado un re­troceso profundo de los derechos humanos, económicos y culturales. Mientras los países son signatarios de un pacto formal que desde hace más de tres décadas reconoce retóricamente dichos derechos, en realidad su conculcación permanen­te y creciente demuestra que el poder necesita de la violación de los derechos y la violación se sustenta en el poder. Y claro, como lo hemos argumentado antes, donde la inequidad social es mayor, también es más profunda la de género, y no debe llamar la atención lo que se ha denominado una /emini^ación de la pobreza y el sufrimiento por todas las razones expuestas. Basta tomar cualquier empresa de esas que forman e¡ milagro económico neoliberal y analizar el sufrimiento hu­mano y la violación de derechos a partir de los cuales se arrancan las ganancias a la fuerza de trabajo, ofreciéndole a cambio pingües mejoras salariales, para cons­tatar que no hay violaciones aisladas y que el sistema social, en su conjunto, es un gran reproductor de inequidad.

EL CUERPO Y LA CULTURA SOMÁTICA

Lja lucha por la equidad de género enfila sus mejores armas hacia los temas del cuerpo y los derechos reproductivos. No es de extrañatse que esas tesis hayan ocupado sirio preeminente en la agenda femenina porque, como lo explica Fran­ca Basaglia, «si la esclavitud se fabricó sobre su naturaleza diversa o sobre su cuerpo, había que liberarse de ésta naturaleza que encarcela, para apropiarse de una existencia autónoma. Por ello los primeros temas de la liberación son los que atañen al cuerpo enajenado, expropiado: maternidad voluntaria, contracep-ción, violencia sexual y violación».3

No cabe duda que para quienes han debido "vivir en este mundo con un cuerpo de mujer", los retos básicos han sido superar la agresión y la discrimina­ción patriarcal y a la vez, asumir desde el horizonte de los subordinados y sin po­der, la construcción de la identidad propia.

Pero para que la reivindicación de los derechos reproductivos y del cuerpo se fortalezca y pase a ser parte de la agenda global contra la inequidad y comprome-

BASAGLIA, Franca. Una voz: reflexiones sobre la Mujer. Puebla: Universidad Autónoma de Puebla, 1986, p. 69.

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ta otras fuerzas, no debe ser desconectada de las otras reivindicaciones sociales de los sin poder. De ahí la importancia de trabajar estas categorías con una pro­yección integral.

La conformación biológica del cuerpo, es decir, la de sus características geno-típicas (normas de reacción genética) y fenotipicas (patrones fisiológicos y el psi-quismo) no es un producto únicamente biológico, ni tampoco es una conse­cuencia mecánica de influencias sociales externas. En realidad, existe una cone­xión esencial o interna entre lo biológico y social en el ser humano, puesto que la vida humana presupone una realidad social más compleja y jerárquicamente determinante frente a los fenómenos de la biología. Por consiguiente, lo social y lo biológico forman una unidad compleja y dinámica que es el resultado de rela­ciones de transformación permanentes, que ocurren en un contexto histórico de­terminado entre los procesos singulares de los cuerpos y las procesos colectivos del grupo al que se pertenece.

Cuando se mira esta relación con objetividad, no se asume el cuerpo como biológico y lo colectivo como lo social, pues en verdad, el carácter social no sólo rodea externamente a los cuerpos, sino que hace parte de su movimiento intrín­seco, pues en los seres humanos no hay sólo una base animal moviéndose, sino una unidad biosocial. No se concibe un cuerpo humano regido y funcionando por instintos, la mente y los fenómenos biológicos del organismo se interpene-tran e interactúan, manteniéndose en independencia sólo relativa.

Una mujer o un hombre, no sólo son cuerpo de mujer o cuerpo masculino, son individuos conscientes en los que la base anima) está determinada por los procesos de la mente y el psiquismo primario. Arturo Campaña desarrolla en su libro una amplia explicación de estas relaciones, pero aquí cabe únicamente des­tacar algunos de sus argumentos científicos centrales.

Nuestra subjetividad personal requiere, para producirse, de una base psico-biológica real; sólo asi pueden generarse los neurodinamismos superiores que corresponden al psiquismo secundario o forma para si de los humanos. Lo men­tal que nos caracteriza implica un mayor desarrollo cortical que factibilice una mayor variedad de nexos e interacciones sostenidas, que permitan registrar en la memoria orgánica, huellas duraderas, condición ésta que facilita la expresión de comportamientos más apartados de las simples reacciones de estímulo-respuesta de los animales. En el ser humano se funden el organismo y la personalidad. La naturaleza bio-neuro-psíquica del ser humano es resultado del accionar — productivo y reproductivo— en condiciones y relaciones históricamente determi­nadas.1

CAMPAÑA, Arturo. Conciencia vs. seducción por la locura, Quito; Ediciones CEAS, 1995.

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Tales son los fundamentos de las diferencias que marcan tajantemente el or­den animal y el social y las determinaciones del cuerpo y la sexualidad en los dos órdenes. Como lo ha expuesto Florence Thomas,5 los cuerpos animales están regidos por un programa de instintos, mientras que en el orden social humano opera una determinación psíquica consciente. Por eso, la sexualidad animal está regida por atracciones cíclicas orgánicas y un control sexual instintivo, sin mar­gen para la libertad y el deseo por demanda; mientras que en la sexualidad hu­mana el deseo está subsumido bajo la consciencia y las relaciones sociales, pa­sando la afectividad a ocupar una importancia crucial, haciéndose posible que el amor subsuma al sexo y que la sexualidad se inscriba en los condicionamientos históricos de género.

Y es justamente el caráctet histórico de la sexualidad y de la afectividad lo que expone dichos procesos a la penetración de la lógica del poder. Son las for­mas de poder y dominación las que bregan para definir los límites y formas de la sexualidad, de acuerdo con sus intereses estratégicos. La sexualidad termina con­figurándose, entonces, según la lógica del poder económico, del poder patriarcal y de la cosmovisión emo-cultural dominante, que son las que hegemonizan la formación de necesidades, las licencias y las prohibiciones. Eso no significa que los sin poder no tengan posibilidades de ejercer sus propias formas, pero lo tie­nen que hacer en resistencia a las expresiones dominantes.

Asi, encontramos que los derechos reproductivos se realizan y conceptualizan de acuerdo con la correlación de fuerzas y relaciones de poder. Las concepciones sexuales, las propias ¡deas sobre los cuerpos y el comportamiento, opciones de práctica sexual, las responsabilidades y licencias, la estabilidad del embarazo y el acceso a recursos de control de la fecundidad, son el resultado de ese complejo sistema de relaciones económicas, culturales y aun políticas, que determinan el modo de vivir de cada grupo con sus condiciones de clase y étnicas, en cada te­rritorio o espacio socioeconómico.

Pero las contradicciones del poder también afectan a las mujeres y sus cuer­pos en el sitio de trabajo, en los dominios del consumo, como son las condicio­nes nutricionales, de vivienda y recreación, en las relaciones ecológicas... Es de­cir, en los distintos dominios de la reproducción social donde se repiten los pro­cesos destructivos que afectan la calidad de vida de género.

En las formas de saber se expresan estas contradicciones, puesto que los conceptos, juicios y razonamientos con los que se construyen las interpretacio­nes y valoraciones de género también se modelan en un ambiente cultural mar­cado por las ideas y confrontaciones, así como por los paradigmas que operan en los espacios científicos y académicos. En cada época y lugar ocurren confron-

' THOMAS, Florence. Los estragos del amor. Bogotá: Editorial Universidad Nacional, 1994.

139

(aciones ideológicas concretas que perfilan la rrama epistémica, los paradigmas y aun las ideas que predominan en el saber popular, todo lo cual confluye para de­finir las ideas hegemónicas, tanto como las posiciones contrahegemónicas sobre el género.

El pensamiento científico convencional no se libra del condicionamiento del poder y de la visión androcéntrica. Existe un sesgo masculino en un amplio sec­tor de la producción científica, tanto en el modo de hacer ciencia como en el de construir las ideas científicas. Cuántos textos y obras de medicina, por ejemplo, introducen una construcción errónea y peyorativa de la capacidad biológica fe­menina; cuántos libros de psicología introducen subrepticiamente una visión distorsionada de la psicología de la mujer; cuántas obras de ciencias sociales in-visibilizan los problemas de género y menosprecian las reivindicaciones de las mujeres.

Tomando el caso de la menstruación, se puede ilustrar la convergencia de va­rias de estas determinaciones. Siendo la menstruación un proceso normal, cuando grupos de mujeres trabajan bajo inequidad e imposición de procesos destructivos como el frío extremo, el estrés laboral, se producen alteraciones co­mo la irregularidad, aumento de frecuencia y sangrado, prolongación del ciclo, alteración de los síntomas premenstruales, etc.. Así producido el padecimiento, el poder empresarial y la hegemonía de un pensamiento patriarcal determinan no sólo que se desproteja a las trabajadoras de un problema que acarrea múlti­ples consecuencias como la anemia por pérdida de sangre, sino que además la ciencia occidental y sexista lo pretende catalogar como diagnóstico psiquiátrico ("desorden disfórico de la fase tardía del cuerpo lúteo") por los síntomas emo­cionales que lo acompañan, como son: el nerviosismo, la irritabilidad y la depre-sión, estableciéndose una clara complicidad del mundo académico con la cons-tnicción deformante y peyorativa de lo femenino, como antes se hizo con los de­sórdenes histéricos.

En su obra clásica Los usos sociales del cuerpo, Boltanski acuñó con el concep­to de cultura somática la dimensión social de los comportamientos corporales, incluidos los de la sexualidad, de la fecundidad, de las prácticas lúdicas y de las conductas cosméticas. Dicho autor recrimina a quienes tienden a fragmentar el cuerpo según sus objetos específicos de preocupación, ligados a demandas fun­cionales, y reclama la compresión del sistema de relaciones entre el conjunto de los comportamientos corporales de los miembros de un mismo grupo y, luego, del sistema de relaciones que enlazan dichos comportamientos corporales con las condiciones objetivas de existencia. Creo que esa admonición es válida tam­bién para una vigilancia epistemológica y política de la lucha de y por la mujer.

Debemos insertar las reivindicaciones femeninas en los proyectos globales de los sin poder para que la diversidad opere en favor de la liberación integra de los

140

seres humanos y para que una lucha unitaria refleje la interdependencia de las formas de dominación y consolide un mundo humano donde quepan todos y todas en el seno del bien común.

BIBLIOGRAFÍA

BREILH, Jaime. El género entrefuegos: inequidad y esperanza. Quito: Ediciones CEAS, 1996.

BASAGLIA, Franca. Una voz: reflexiones sobre la Mujer. Puebla: Universidad Autónoma de Puebla,

1986.

CAMPAÑA, Arturo. Conciencia vs. seducción por la locura. Quito: Ediciones CEAS, 1995.

THOMAS, Florence. Los estragos del amor. Bogotá: Editorial Universidad Nacional, 1994.

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Cultura reproductiva y sexualidad

en el Sur de Brasil Ondina Fachel Leal, Jandyra M. C. Fachel

INTRODUCCIÓN

Brasil tiene una población *de 150 millones de habitantes de acuerdo con el úl­timo Censo Nacional (1991), donde la mayoría de la población es urbana (75%). De 1950 a 1980, hubo una disminución significativa de la fertilidad: en los años cincuenta, la tasa anual de crecimiento demográfico fue del 3% compa­rado con el 2.5% en los setenta. Ha habido un marcado descenso en la tasa de fertilidad, de 6.3 hijos por mujer en los años cincuenta, a 2.5 en los ochenta.

El descenso de la fertilidad tuvo lugat a pesar de que el gobierno brasileño nunca tuvo una política específica respecto de la fertilidad. Además, el aborto es ilegal en Brasil, excepto cuando la vida de la madre está en peligro o cuando el embarazo es producto de una violación. El 70% de las mujeres entre los 14 y los 54 años que viven en pareja usan anticonceptivos. (PNAD-IBGE 1987). La este­rilización quirúrgica femenina como opción anticonceptiva también es ilegal, ex­cepto en condiciones clínicas específicas. Aun así, la esterilización quirúrgica es el método anticonceptivo que prevalece en Brasil (44%, mientras el 41% usa an­ticonceptivos orales). El Estado de Rio Grande do Sul, donde se realizó la pre­sente investigación, es el único lugar donde la pildora anticonceptiva es el méto­do más usado, seguido* por la esterilización masculina.

Los cuatro barrios tuguriales en los cuales se llevó a cabo la investigación cuentan con una población total de cuarenta mil personas. Están situados en el área metropolitana de Porro Alegre (con una población de 3 millones de habi­tantes), capital del estado situado en la parte sur de Brasil. El estado, así como el atea estudiada, tiene una población proveniente de diversos orígenes étnicos: principalmente brasileros/portugueses blancos, inmigrantes europeos provenien-

La traducción de este artículo estuvo a cargo de Patricia Prieto. Se agradece la colaboración de Paola Vargas en la versión preliminar de esta traducción.

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tes de la migración regular e intensa que se dio durante el siglo pasado

(campesinos alemanes e italianos, originalmente agricultores, ahora recién llega­

dos a la ciudad), negros de la esclavitud colonial (en menor número) y muy po­

cos nativos brasileros.

LA INVESTIGACIÓN

Una agenda metodológica

Esta investigación constituye un estudio sobre el conocimiento y las prácticas

que una población dada tiene sobre sus propios cuerpos, su representación so­

cial de la sexualidad, de las funciones reproductivas y sus prácticas actuales con

respecto a la reproducción y /o anticoncepción, bl comportamiento sexual fue

concebido como resultado de un contexto socio-cultural que comprende valores

específicos de identidad de género y patrones particulares de organización fami­

liar. El objetivo de la investigación es el de identificar los diferentes factores, mo­

tivaciones y situaciones sociales que llevan a un individuo —un individuo de los

sectores populares de un área pobre (favelas) en Porto Alegre, Brasil— a escoger

un método anticonceptivo determinado y a tomar la decisión tener hijos y cuán­

do. O cuándo y por qué él o ella adopta lo que hemos denominado un compor­

tamiento de riesgo con relación a las ETS, principalmente el SIDA.

Desde una perspectiva antropológica no es posible abordar un objeto de es­

tudio como el de la sexualidad o los comportamientos reproductivos en forma

aislada de la totalidad de la vida social, del contexto de la vida cotidiana o de los

patrones de la estructura familiar y la organización de parentesco. Lo mismo se

puede decir de las prácticas y representaciones masculinas con respecto a la cul­

tura sexual y reproductiva.

Contrario a la idea de que los hombres y las mujeres son portadores de natu­

ralezas reificadas y discretas, nuestro enfoque asume el género desde una pers­

pectiva relacional en la cual cada miembro de la pareja, de diferente sexo bioló­

gico, construye sus roles de género en un proceso continuo de negociación con

el otro. En otras palabras, cada acto, intencional o virtual, tiene en cuenta el

comportamiento actual o esperado dc los dos miembros de la pareja.

El proyecto en mención, Body, Sexualily and Reproduction: A Study of Social

Représentations fue financiado por la Organización Mundial de la Salud.1 En

primer lugar, esta investigación tuvo la peculiaridad de trabajar tanto con hom-

Special Programme of Research, Development and Research Training in Human Repro­duction (OMS/HRP Projeet 91398 BSDA Brasil).

143

bres como con mujeres, en calidad de sujetos de investigación (se realizaron en­trevistas etnográficas profundas a un total de 103 hombres y 99 mujeres). En se­gundo lugar, la investigación construyó una metodología de investigación, desa­rrolló un software específico y una base de datos etnográfica computarizada, de fácil acceso tanto para el análisis estadístico como para el análisis antropológico. Combina los análisis antropológicos con los estadísticos, aplicados a datos cuali­tativos y multivariados relacionados con la sexualidad y el comportamiento re­productivo.

La población estudiada está conformada por una muestra total de 202 per­sonas en edad reproductiva (de 13 a 60 años para hombres y de 13 a 50 años para mujeres). Como ya lo mencionamos, es una población urbana de bajos re­cursos, que vive en un barrio de tugurio en Porto Alegre. Esta población tiene la peculiaridad de tener servicios comunitarios de salud efectivos. En otras pala-bras, cuenta con un acceso fácil y continuo a servicios médicos orientados hacia la prevención. Tiene acceso a programas de planificación familiar, a métodos an­ticonceptivos que son de distribución gratuita y, en general, a medios masivos de comunicación. Podemos decir entonces que están integrados a la sociedad mo­derna, aun si en términos de recursos económicos y de poder, esta integración es estructuralmente inequitativa.

El tema de la investigación es la salud reproductiva y la pregunta fundamen­tal es: ¿Cuino podemos aproximamos a la sexualidad; Es un tema que en nues­tra tradición cultural pertenece al ámbito de lo íntimo y lo privado, que hace parte de lo que llamamos subjetividad e individualidad, nociones que por sí mismas son valores apreciados en nuestra sociedad. Dicho de otra manera; ¿Cómo podemos usar los procedimientos clásicos del trabajo de campo etnográ­fico para mantener la confidencia de los datos que se refieren a asuntos íntimos sin que pierdan representarividad y posibilidades estadísticas de generalización? El reto central ha sido preservar la naturaleza cualitativa de nuestros datos den­tro de un universo de estudio más amplio.2 De un lado, la naturaleza íntima de los datos sobre comportamientos sexuales requiere de la metodología de campo etnográfica y de unos vínculos bien establecidos con los informantes. Por otro lado, contar con investigadores bien entrenados, realizar un trabajo de campo prolongado, disponer de material antropológico denso y rico pero asistemático, son hechos usualmente insignificantes en términos numéricos y las generaliza­ciones son imposibles. Más aún, puede existir una cantidad enorme de materia­les de encuestas sobre la sexualidad y la reproducción, y sin embargo tener poca

2 Ver Pickering, 1988, 1994; Wadsworth et ai , 1993; Wadsworth et al, 1994, para una dis cuslón sobre los problemas metodológicos en la investigación con el tema de la sexualidad.

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credibilidad, a pesar de que con ese material sea posible hacer generalizaciones estadísticas.

Nuestra propuesta es combinar dos métodos: trabajar con un número de ca­sos estadísticamente significativo y preservar todo el contenido cualitativo de los datos y el -procedimientos etnográfico en la recolección de los datos. Las combi­naciones de los datos etnográficos con análisis factorial de correspondencia y otras técnicas estadísticas para variables categóricas, llevan a los antropólogos a refinar la sistematización de su material descriptivo. Más aún, el uso de técnicas de investigación no convencionales —tales como dibujos del cuerpo, cuadros de análisis de parentesco, esquemas de unidades domésticas, análisis de redes socia­les o escalas de actitudes estructuradas, a partir de un material etnográfico y del folclor— hizo posible la creación de escalas de categorías referidas, por ejemplo, a las circunstancias sociales estandarizadas que llevan a un individuo a tomar dife­rentes decisiones con respecto a la reproducción.

Este proyecto ha sido un intento de tratar metodológicamente este problema. Hemos desarrollado una investigación sistemática integral que puede ser resu­mida así: 1. El uso de técnicas etnográficas de campo establecidas, tales como la observación directa y las entrevistas a profundidad, orientadas hacia la sistemati­zación del mismo tipo de información referida a diferentes sujetos. 2. Trabajo de campo prolongado (dos años) llevado a cabo por investigadores con nivel de profesionales en antropología. 3. La creación de un programa de entrada para los datos que permite el manejo de toda la información, desde notas de campo (datos cualitativos), hasta categorías codificables de datos. 5. El material sistema­tizado es organizado por computador en una base de datos cualitativos, desde donde es posible ubicar diferentes materiales a través de palabras clave. La base de datos ha sido organizada de tal manera que pueda ser de fácil acceso desde di­ferentes programas de computador como Z&Y, SPPS y SPHINX. Un programa de manejo que permite una rutina de inferíase. 6. Las palabras clave — descriptores— como categorías analíticas son un paso para la construcción de las variables categóricas que compondrán las tablas de oposiciones para análisis es­tadísticos. 7. El número de variables y de análisis que se puede generar es ilimi­tado. Los análisis en si, permiten crear las principales asociaciones finales.

En otras palabras, la combinación de datos etnográficos con el análisis de co­rrespondencias múltiples nos ha permitido refinar la sistematización del material descriptivo básico. Posteriormente, se ha desarrollado un análisis antropológico para preservar la dimensión cualitativa de los resultados. El uso de técnicas esta­dísticas nos ha permitido además, medir los grados de asociación (correspondencia) entre conjuntos de variables, que van mucho más allá de la inferencia de relaciones causa-efecto entre variables. Las gráficas del análisis de correspondencia multivariada muestran atracción y repulsión entre categorías, lo

145

cual en último término indica un patrón de correspondencia o asociación entre la situación social y/o visión global de las personas y sus opciones reproductivas.

El diseño general de la investigación y sus procedimientos metodológicos pueden resumirse en el esquema presentado en la Gráfica l.3

Gráfica I. Procedimientos metodológicos

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Las entrevistas requirieron una interacción cara a cara y una familiarización anterior profunda del investigador con la comunidad; fueron diseñadas para re­colectar marerial de observación descriptivo. Cada entrevista tomó un mínimo de 10 horas, dividida en cuatro encuentros distintos, cada uno centrado en un tema diferente. Calculamos un tiempo total de 20 horas por cada entrevista. Es importante anotar que no trabajamos con parejas; nuestra unidad de análisis es el individuo, su historia, su organización familiar y sus redes sociales.

Dado el carácter intimo de esta investigación, con preguntas relacionadas con el comportamiento sexual, y para poder mantener una coherencia frente al sesgo de género de los datos, decidimos que los investigadores hombres solamente en­trevistarían hombres y que investigadoras mujeres solamente entrevistarían mu­jeres.

Para una explicación detallada del procedimiento, ver Lea! y Fachel 1995 y Fachel et al. (1995).

146

En temas específicos, tal como el de las prácticas sexuales, se emplearon

acercamientos innovadores como el trabajo con materiales del folclor (chistes,

proverbios, rimas... recogidos previamente en esta región).

Cada entrevista está compuesta de 70 memos4 referidos a preguntas abiertas

y notas de la observación de campo, edemas de preguntas cerradas precodifica-

das. La muestra total de 202 entrevistas generó un banco de datos de 14.000

textos (campos de caracteres) de las preguntas abiertas.

Los hallazgos: estructuras de parentesco, formas de sexualidad y cultura

reproductiva - anticonceptiva.

Para contextualizar los principales temas investigados mencionaremos los hallaz­

gos globales de la investigación en cuestión;

Dinámicas de género y tensiones. A pesat de que esta población es socioeco­

nómicamente homogénea —es homogéneamente pobre— las diferencias entre se­

xos (femenino y masculino) indican distinciones radicales con respecto a las

ptácticas y valores sexuales. El parrón de la relación masculino-femenino se esta­

blece como resultado de los aspectos constitutivos de la identidad de género que

son propios de cada sexo. Muchos de estos aspectos —como el significado de

asumir las responsabiliaddes parentales, sus modalidades y prácticas y distintas

preferencias sexuales— interfieren directamente en el comportamiento reproduc­

tivo. A pesar de ser la mujer quien tiene la última palabra sobre tener o no el hi­

jo, el rol del hombre es esencial, pues la decisión de ella se basa en sus expecta­

tivas subjetivas con relación a la actitud del hombre de reconocer (asumir o no)

al hijo. El patrón de descendencia es un elemento deflnitorio para una alianza

matrimonial y una estrategia femenina para comprometer a un hombre a formar

una familia.

Estructura familiar. La estructura familiar que predomina en esta población

es la de la familia extensa, de orientación matrifocal y uxorilocal/matrilocal. La

virilocalidad aparece claramente como una etapa de arraigo temporal asociado al

inicio de una nueva alianza. Nuestros datos revelan una población socialmente

subordinada, que vive en una situación extremadamente precaria (favela), y man­

tiene una sólida organización familiar, por cuanto una estructura de parentesco

amplia cumple un papel permanente y fundamental en este tipo de organización

social, donde otros elementos otganizacionales tales como la materialización de

la unión doméstica, el lugar de habitación, el empleo, y las fuentes de ingreso,

son efímeros.

Los memos hacen referencia a la estructtira del programa Etnograpfi. [N. de las CJ

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Adopción de niños. Hay una intensa circulación de niños —un sistema infor­mal de adopción de niños— dentro de una gran red de parientes y vecinos, con relaciones que se superponen, donde el niño en si mismo, es un vinculo clave. Dar para criar, que podría literalmente traducirse como "entregar [un niño] para que sea criado", significa que un recién nacido resultado de un embarazo no planeado siempre puede ser entregado para ser criado por algún orro miembro de la familia extensa. Este argumento está especialmente presente en los discur­sos de los hombres (y solamente como argumento masculino) como una alterna­tiva anticonceptiva a la paternidad.

Representaciones corporales. Nuestros datos acerca de la representación social del cuerpo femenino y sus funciones reproductivas sugieren que: primero, por un número de razones simbólicas, los periodos menstruales y reproductivos se conciben como superpuestos. En la perspectiva masculina, esto refuerza el hecho de evitar las relaciones sexuales durante el período menstrual. Segundo, cada mujer piensa en su cuerpo como algo único y singular en el que un principio o procedimiento biomédico general no siempre es aplicable. Estas creencias tienen un efecto directo en la elección y efectivo uso de anticonceptivos.

Prácticas abortivas. Hemos encontrado una prevalencia del 34% de prácticas abortivas para esta población. Las mujeres con uno o más abortos en su historia reproductiva tenían más posibilidades de haberse sometido a una esterilización quirúrgica. También están estadísticamente asociadas con ei conocimiento dei Cytotec. La definición y el reconocimiento social de un embarazo son posteriores al evento biológico y están directamente relacionados con la actitud del padre del niño. Tanto desde la petspectíva femenina como desde la masculina, cuando el aborto es autoinducido (la mayoría mediante procedimientos orales como té o Cytotec), no se identifica como tal. El aborto se percibe como un recurso anticon­ceptivo. Hay una resistencia muy fuerte hacia el uso de la planificación anticon­ceptiva preventiva antes del inicio de prácticas sexuales regulares principalmente por: a) El estar embarazada le confiere a la mujer un inmenso poder sobre el hombre o sus parientes para comprometerlo a casarse, b) Para el hombre y su grupo de pares, el embarazar a una mujer es signo de virilidad y el estar com­prometido en matrimonio (compartir una residencia) es un indicador importan­te de madurez y hombría, c) Estas opciones son importantes en ciertos períodos de la vida de cada individuo. Los ciclos socio-vitales y períodos de paso masculi­nos no necesariamente corresponden con las etapas de vida femenina. Cuando coinciden, el embarazo es bienvenido. Cuando no, la mujer buscará alternativas para abortar. A nivel del discurso (opiniones hechas públicas), los hombres tienden a expresarse en contra del aborto. No obstante, en relación con las res­puestas femeninas o masculinas acerca del conocimiento de métodos anticon­ceptivos o sobre el aborto, no hubo diferencias significativas. Esto indica que

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tanto hombres como mujeres están bastante bien informados sobre los métodos en general, sobre su propia opción anticonceptiva y la de su pareja y sobre los abortos realizados.

Comportamientos sexuales. Las preferencias y prácticas sexuales masculinas y femeninas presentan una drástica disparidad de género. Nuestro interés por las modalidades de comportamiento sexual está directamente relacionado con la in­cidencia de prácticas tales como las relaciones heterosexuales anales, las cuales pueden ser más favorables a la transmisión del SIDA. Hemos concluido que la práctica de relaciones anales está bastante extendida en el grupo investigado. Más aún, determinadas prácticas sexuales, como la relación sexual anal, están inequitativamente disttibuidas en cada género (o al menos así se verbaliza) y nuestros datos nos han llevado a entendet este hecho como un indicador de la violencia sexual masculina sobre la mujer.

Servicios de salud y planificación familiar. Los cuatro barrios estudiados pre­sentan diferencias en el uso de métodos anticonceptivos, tasas de abono y el tipo de sistema preferido para el cuidado de la salud (curandería tradicional o servi­cios médicos). Esto revela las especificidades de los servicios ofrecidos por cada unidad de salud y el periodo de tiempo en que estos se establecen en cada co­munidad. Nuestros datos mostraron que: 1. Los programas de planificación fa­miliar existentes están diseñados para un grupo de edad que ya ha obtenido in­formación sobre prácticas anticonceptivas a través de otras fuentes y por medio de su propia participación en prácticas sexuales; 2. Los servicios médicos enfati-zan los métodos anticonceptivos sobre los cuales se mantiene un control médi­co, a veces en detrimento de los métodos tradicionales de control natal; 3. El punto más relevante: los métodos anticonceptivos se fotmulan sin tener en cuenta la comprensión y la lógica que la gente tiene del cuerpo femenino y de las prerrogativas procreativas.

Prevención del SIDA. La población está consciente de las maneras de prevenir el SIDA. No obstante, recomendamos como estrategia de salud pública el man­tener una saturación de la infotmación, aún si los cambios de comportamiento son muy lentos. A diferencia de lo que ha venido pasando, sugerimos que el contenido de la información resalte la distinción entre el SIDA y otras enferme­dades, porque hemos observado que el modelo de transmisión de enfermedades vi­gente en esta población es que la transmisión ocurre de muchas formas (equivalentes al viejo modelo de transmisión de la tuberculosis) además de aque­llas que son especificas para el SIDA. Las formas en que se cree que la enferme­dad se transmite son tan diversas, que conducen a conclusiones erróneas como: 1. Nada puede hacerse para evitar la contaminación; 2. Cuando hay un modelo amplificado de transmisión y la contaminación no es necesariamente verificada, el modelo de transmisión exclusivamente médico pierde credibilidad. 3. Todas

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las campañas públicas han puesto énfasis en el tema del prejuicio hacia los pa­cientes de SIDA; sin embargo, nosotros hemos observado más bien un mayor temor hacia la enfermedad a causa de la ampliación popular del modelo médico de transmisión, que un prejuicio generalizado hacia los pacientes con SIDA. Es necesario tener en cuenta que el uso médico de la noción de prejuicio en las campañas públicas es en si mismo parcial, porque infiere un prejuicio existente, tal vez en los grupos de clase media pero no en éste de clase trabajadora.

Drogas y SIDA. Uno de los barrios (vilas) que estudiamos es un punto impor­tante de comercio de drogas para la ciudad de Porto Alegre. Una porción signifi­cativa de la población local tiene una relación directa o indirecta con este nego­cio y los niños desempeñan un rol fundamental en esta organización con fun­ciones específicamente asignadas (advertir a los traficantes sobre el arribo de ex­tranjeros al barrio y el esconder u ofrecer la droga mientras se realizan los con­tactos de venta). Dada la fuerte presencia de drogas en el área, es usual encontrar niños (en su mayoría pequeños) jugando con jeringas o agujas usadas, asi como con otros desechos. Deben realizarse acciones preventivas dirigidas específica­mente a esta situación. Hay además una falta de información sobre la enferme­dad del SIDA en grupos específicos, donde detectamos una confusión; algunos de ellos creen que es la droga y no la jeringa —o los residuos de sangre presentes en la jeringa y en la aguja— lo que causa la transmisión del SIDA. Nuestros da­tos etnográficos indican que en algunas situaciones, aunque son conscientes del peligro de prestarse agujas y jeringas (aún sin tener una clara razón del por qué), evitan hacerlo. Sin embargo, se observó que suelen diluir la droga en su propia sangre para compartirla. Existe una serie de representaciones acerca de la sangre (como fuerte, caliente, como fluido mediador) que nos ayuda a explicar este he­cho. Esta cuestión debe abordarse de forma más directa y específica a nivel de es­te grupo; también deben enfatizarse las otras vías de transmisión del SIDA, tales como las relaciones sexuales. De acuerdo con lo anterior, debe insistírse en la necesidad de usar condón en la relación sexual. Este punto termina ocupando un lugar muy secundario en la información.

CULTURA ANTICONCEPTIVA-REPRODUCTIVA MASCULINA

A pesar de que el enfoque de este articulo se centra en el comportamiento mas­culino relacionado con prácticas reproductivas y anticonceptivas, creencias y va­lores sexuales -lo que hemos llamado cultura sexual-, es importante anotar que nuestros materiales y comentarios sólo adquieren sentido si se relacionan con la misma clase de material relativo al comportamiento femenino, obtenido en las mismas circunstancias. Además, al concebir este campo -sexualidad y reproduc­ción- a partir de una perspectiva relacional de género, como recurso analítico,

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una perspectiva de género comparativa es necesaria para la presentación del ma­terial. Además, como se mencionó arriba, no podremos entender cómo se to­man las decisiones reproductivas si no es en el contexto de las complejas alian­zas establecidas al interior de un sistema de parentesco cognático (familia exten­sa) con patrones de residencia orientados hacia la matri-uxorilocalidad (unidades centradas en la mujer).

Al trabajar con dibujos del cuerpo hechos por los informantes, a quienes se les pidió hacer un dibujo del sistema reproductivo femenino y se les animó para que explicaran cómo funciona, hubo una clara diferencia de género: los dibujos de los hombres enfatízaban los órganos sexuales (vagina, vello púbico) y la cara (ojos y boca); las mujeres se centraban en las funciones reproductivas (útero, trompas de falopio, embrión). Es necesario trabajar aun más para analizar este material, aunque desde ya nos ofrece pistas claves sobre las diferencias de géne-

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ro. Nuestro material muestra que hay un entendimiento generalizado de que tan­

to hombres como mujeres perciben que el período fértil femenino se sobrepone o se encuentra inmediatamente conectado con el periodo menstrual, haciendo equivalentes en forma directa la fertilidad y la sangre menstrual. En este punto no hay diferencias considerables enrre la comprensión femenina y la masculina, pues el 75% de los hombres y el 76% de las mujeres dijo que el periodo fértil femenino coincide con el periodo menstrual o que también puede suceder du­rante el periodo menstrual. Eso sí, el 14% de los hombres declaró "que ellos no saben" mientras únicamente el 3% de las mujeres dijo no saber.6

La equivalencia simbólica entre la sangre femenina y el semen masculino es un tema clásico en antropología. La novedad aquí es la relevancia estadística de este hallazgo para una población urbana que a pesar de su privación económica, tiene acceso a servicios médicos preventivos y programas de planificación fami­liar.

El embarazo se percibe como un riesgo, como un hecho que puede o no ocu­rrir, sujeto a una setie de eventos aleatorios. En relación con esta idea de riesgo, no es accidental que el término usado para quedar embarazada, sea "agarrar" o "cargar niño" (pegar filho), que es el mismo término utilizado para agarrar una enfermedad o ser víctima de una aflicción. La fertilización se concibe como una forma de contagio donde los fluidos corporales hacen contacto. Algunas afirma­ciones típicas son:

Hay más riesgo [de quedar embarazada] en los tres días que siguen a la menstruación.

5 Ver Victora, 1995 y Leal y Fachel, 1995. 6 Ver Leal, 1995.

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Justo después de la regla, cuando la sangre no está totalmente seca.

Justo después de que todo [la regla] se desecha, inmediatamente después del

período, cuando el cuerpo está limpio.

La relación sexual es representada como una situación de intercambio de

fluidos corporales. La sangre y el semen son vehículos de transmisión, de con­

taminación, asi como de vida, emociones y elementos morales. El acto sexual es

esencialmente una interacción social donde ocurre el intercambio. El fluido va­

ginal femenino más evidente es la sangre menstrual, considerada como prueba

de la substancia y naturaleza de la mujer.

Los datos de la investigación mostraron, en general, una serie de hechos cul­

turales diseminados, arraigados en el sistema de creencias, los cuales sugieren

una asociación directa entre el flujo menstrual y la fertilidad. Ambos procesos

son concebidos como condiciones corporales, humedad y calor, que constituyen

condiciones necesarias para la procreación.

Las reglas para evitar la menstruación o el embarazo, al igual que las prácti­

cas abortivas, están regidas por el principio de que la sangre que está dentro del

cuerpo debe salir, debe fluir. Esto sugiere la idea del balance, basada en un mo­

delo de los humores donde hay una circulación constante de fluidos, básica para

el funcionamiento del cuerpo. Según esta lógica, cuando la sangre menstrual se

encuentra con el semen, se da la procreación:

La impregnación, no estoy seguro de cómo funciona, la esperma va allí y ha­

ce el feto.

La forma más arriesgada [de dejar a una mujer embarazada] es el mismo dia

de la menstruación, cuando la sangre se desecha y el semen se queda dentro de

ella. Fuera de esto, solamente cuando los dos tienen el orgasmo (gozam) al mis­

mo tiempo.

Las dos afirmaciones anteriores son de informantes hombres. Ellos ilustran

la asociación existente entre sangre y semen como substancias generativas. Sin

embargo, la sangre' menstrual es también vista, en su mayoría desde la perspecti­

va masculina, como contaminada, sucia, desecho que debe ser eliminado. Adi­

cionalmente, en las conversaciones masculinas exclusivamente, hay referencias

recurrentes al temor de volverse sexualmente impotente por contacto con la san­

gre menstrual, a pesar de la percepción de que ésta es simbólicamente potente,

poderosa, fuerte y fértil. La noción principal es que la sangre menstrual es un

fluido que limpia el cuerpo femenino, ya sea como un desecho, ya como un fil­

tro. Esto funciona como otra representación del cuerpo de la mujer en la cual

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inmediatamente después de la menstruación, éste se encuentra purificado y por

tanto listo para la gestación.

En la interacción de significados que se refieren a los humores corporales

con relación a la menstruación y a la concepción, la representación del cuerpo

femenino como algo que se abre y se cierra- sobre si mismo domina todas las

otras representaciones y es la clave para entender la lógica de la reproducción. El

cuerpo es siempre imaginado como algo lleno de movimientos internos, en una

dinámica de fluidos responsables de la vida, en oposición a la muerte, donde la

circulación de fluidos se detiene. El cuerpo femenino tiene una cavidad vacia, el

útero, el espacio donde crece el feto. La sangre menstrual es una condición espe­

cíficamente femenina que indica la fecundidad. En el ciclo vital de una mujer,

cuando ella empieza a producir sangre menstrual, está en capacidad de concebir;

cuando deja de producirla, ya no tiene capacidad reproductiva. El fluido de san­

gre es limpio mientras produce vida; sucio, cuando actúa como agente purificador,

como filtro y saca cosas que no son buenas para e¡ cuerpo. En este caso debe des­

cargarse y es necesario hacer cuarentena. U n embarazo no deseado es como un

producto desechable, sangre que debe eliminarse.

La idea de que el cuerpo se abre para dejar salir la sangre menstrual y luego

se cierra de nuevo, es una noción básica tanto en el discurso masculino como en

el femenino. El contacto vaginal debe evitarse durante los días fuertes de la

menstruación, pues el cuerpo está abierto, y los órganos internos se perciben

como expuestos —a enfermedades, infecciones, contaminación—. Sin embargo,

como ya se mencionó, la sangre menstrual es vista como la substancia fértil. Por

lo tanto, los días inmediatamente anteriores y especialmente los posteriores son

percibidos como ideales para la concepción. En otras palabras, hay una creencia

muy extendida de que hay más probabilidad de que la concepción ocurra duran­

te o inmediatamente después de la menstruación. Esto es posible solamente en

un modelo cultural basado en una percepción especifica de los límites del cuerpo

donde las ideas acerca de movimientos corporales como abrirse y cerrarse, calor

y humedad, juegan un papel importante. Además, este modelo se basa en el en­

tendido de que la concepción requiere la presencia de fluidos conductores como

la sangre menstrual. En términos de algunos informantes:

Uno no debe tener relaciones sexuales durante el período menstrual, porque

el cuerpo está todo abierto, dejando que todo el sangrado salga.

Tres días antes del periodo, el útero se mantiene abierto y entonces casi

cualquier cosa te puede dejar embarazada y después de la menstruación, cuando

el útero no se ha cerrado aún.

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La mujer puede quedar embarazada justo después de la regla, porque está limpia.

Las mujeres evitan las relaciones sexuales durante los días de mayor mens­truación, ya sea por el riesgo de quedar embarazadas o porque son vistas como sucias, desagradables, dan asco. Los hombres evitan la sangre menstrual femenina porque es contaminante, pero no se abstienen del contacto sexual. Aunque no ha sido posible establecer un patrón claro del comportamiento sexual en el gru­po, se han indicado preferencias y modalidades de prácticas sexuales. Esto se re­fleja en la declatación de un hombre:

Cuando la mujer está embarazada o cuando está menstruando, el sexo anal debe [practicarse] para no echar a perder el bebé.

Aunque este concepto puede contener algunas ambigüedades, el punto es que la misma sangre que se percibe como contaminada -porque "limpió" el cuerpo— es asimismo procreadora cuando el flujo e ligero o discontinuo, al final del período menstrual.

Para resumir vemos que: 1. La concepción es percibida como un proceso fí­sico íntimo de cosubstanciación entre la sangre y el semen; 2. Las condiciones del cuerpo tales como la temperatura y la humedad juegan un papel importante en este modelo; 3. El cuerpo es regulado por una construcción cultural que fun­ciona como un operador binario de un cuerpo que se abre y se cierra por sí mismo, para permitir que los fluidos circulen, ofreciendo la posibilidad de que el mundo fisiológico interno establezca una relación con el mundo social exter­no; y 4. El proceso de concepción en su totalidad está sujeto a la influencia de lo que podríamos llamar una lógica situacional que tiene que ver con los eventos fortuitos de la vida. En este sentido, el que la relación sexual tenga como resul­tado la reproducción depende de diversas circunstancias, tales como la intensi­dad y la calidad de las relaciones sexuales, el tiempo y lugar donde el acto sexual ocurre, y otra serie de condiciones sociales (como período del año, voluntad, de­seo, etc.).

En términos prácticos, la evidencia de dicho sistema de representación sobre el periodo fértil de la mujer puede conducir a prácticas reproductivas y anticon­ceptivas de limitada eficacia médica. No es sorprendente que haya informes re­currentes de concepciones que supuestamente ocurrieron durante el período menstrual (especialmente en el intervalo entre dos series de pastillas anticoncep­tivas) o mientras la mujer estaba usando el DIU (dispositivo intrauterino).

Otra cuestión importante referente al uso de anticonceptivos es que en esta lógica, no tiene sentido dejar de usarlos precisamente durante la menstruación, cuando se cree que la mujer tiene más riesgo de quedar embarazada. Además, las mujeres consideran problemático el hecho de que el uso de hormonas reduce el

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el flujo menstrual, porque "mantiene sangre adentro que se supone debía salir" interrumpiendo la circulación necesaria de fluidos corporales. Con esta lógica, la prescripción médica sobre el uso diario de la pildora anticonceptiva no tiene sentido en el universo investigado, lo cual pone en jaque la eficacia de este mé­todo en forma permanente. Adicionalmente, el hecho de tomar las pildoras anti­conceptivas en intervalos irregulares afecta su eficacia.7

Los hombres rechazan el uso del DIU en las mujeres en gran parte potque generalmente produce flujos menstruales más largos y abundantes. Es visto con recelo: ¿cómo puede evitar el embarazo si en realidad produce más sangre, que es catalogada como fértil? Además, el hecho de que la sangre menstrual implica que los hombres evitan las relaciones vaginales (y tal vez la insistencia del hombte en sostener relaciones novaginales que pueden incluir violencia sexual), no debe ser subestimado como factor que lleva a que la mujer evite el uso del DIU como mé­todo anticonceptivo.

CULTURA SEXUAL

Opciones anticonceptivas (contracepción)

Interrogamos tanto a hombtes como a mujeres sobre el método anticonceptivo actualmente empleado, sobre el método utilizado por la persona o por su cónyu­ge. La consistencia y comparación entre las respuestas de hombres y mujeres no pueden ser contrastadas entre si excepto en tétminos generales, porque los con­juntos de datos para hombres y mujeres son independientes: no trabajamos con parejas. En general, no hay mucha diferencia entre las respuestas masculinas y femeninas sobre los métodos anticonceptivos. La única diferencia significativa encontrada está en que los hombres parecen sobreestimar el uso femenino de los anticonceptivos orales, y que un número significativo de mujeres, comparado con las respuestas masculinas, declara que no usa ningún método anticoncepti­vo. Es claro que un número mayor de mujeres que de hombres ha dicho que no está usando ningún anticonceptivo potque están dispuestas a quedar embaraza­das.

Sin embargo, solamente podemos presuponer la falta relativa de información de los hombres -de hecho apenas el 3%- dado que el total de la muestra mascu­lina afirmó que no conocía cuál era la opción anticonceptiva de sus esposas o compañeras. También observamos que la participación masculina en la decisión

Sobre la práctica y la incidencia del aborto, ver Llovet y Ramos, 1988; Silva, 1992; Leal y Lewgoy 1995, 1998.

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sobre el método anticonceptivo es bastante significativa. Muchos hombres indi­caron, por ejemplo, que sus parejas usaban anticonceptivos orales (pildoras) así como el nombre farmacéutico del producto. Conocían la historia de los cambios de métodos y marcas empleadas por sus esposas. En general, los hombres invo­lucrados en uniones conyugales estables también estaban familiarizados con las quejas femeninas relacionadas con los efectos secundarios o la supuesta inefica­cia del método empleado.

En relación con los datos masculinos sobre el uso del condón (12% para el grupo masculino en comparación con el 1% de las respuestas del grupo femeni­no), es importante señalar que se refiere a un método que se usa simultánea­mente con otros métodos y no necesariamente como un artefacto anticonceptivo. El condón es usado en la relación sexual con otras parejas casuales, no con el esposo o la esposa. Dentro del total de la población estudiada (hombres y muje­res) apenas el 9% afirmó haber usado el condón ocasionalmente; el 29% afirmó haber intentado usar un condón una o dos veces en su vida; y el 61% nunca han usado o intentado usar un condón.

Como ya se describió, esta pesquisa tuvo una orientación cualitativa y se tra­bajó con una muestra que, aunque estadísticamente representativa de esta pobla­ción pobre para esta región, es relativamente pequeña. Era la más grande posible de abordar etnográficamente. Dada esta limitación, es interesante observar que nuestros datos sobre el uso de métodos anticonceptivos se ajustan a los datos de una encuesta epidemiológica reciente hecha exactamente en la misma área (con 803 mujeres, Takeda 1993). Nos llamó la atención el número relativamente bajo de esterilizaciones quirúrgicas femeninas en comparación con las tasas naciona­les (para Brasil, según PNAD-IBGE 1987, tenemos una tasa de 27% de esterili­zaciones quirúrgicas para mujeres entre los 15 y los 54 años, PNAD-IBGE 1987). Encontramos una tasa de 6.9% (incluidas las respuestas masculinas), la cual es muy cercana a la tasa de PNAD para el estado: 8% de esterilizaciones quirúrgicas femeninas. En este caso, la frecuencia de cerca del 7% para esta po­blación especifica, que habita un tugurio, puede considerarse no tan alta. No obstante, esta frecuencia no se distribuye uniformemente entre los cuatro barrios tugúriales estudiados, lo cual indica las pequeñas diferencias existentes en el tipo de servicios de salud ofrecidos en cada área.

Un hallazgo estadístico interesante es que al trabajar solamente con los datos correspondientes a las respuestas masculinas sobre el uso de métodos anticon­ceptivos, utilizando la técnica de análisis de correspondencia observamos que la opción anticonceptiva está asociada con la movilidad social. Una trayectoria de vida en ascenso social está claramente asociada con la opción por el anticoncep­tivo oral; una trayectoria de vida en descenso está vinculada con la esterilización quirúrgica femenina y el uso del condón; las personas con una trayectoria de vi-

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da regular se asocian con la no utilización de artefactos anticonceptivos, ya sean métodos médicos o tradicionales. Estos datos confitman algunas de nuestras hi­pótesis iniciales relacionadas con la reproducción como una estrategia para esca­lar en la jerarquía social, ya sea porque el estatus de casado tiene mayor signifi­cación social o porque una determinada unión representa "casarse bien" o in­cluso porque como unidad productiva la organización alianza-descendencia tam­bién representa un aumento del ingreso familiar o del espacio de residencia. El análisis antropológico sobre este punto específico puede ampliarse y lo haremos en otro articulo.

Encontramos una tasa de 34% de prácticas de aborto en esta población (respuestas masculinas y femeninas sobre el aborto). En términos más específi­cos, el 15.4% afirmó haber tenido al menos un abotto inducido (o en el caso de los hombres, una de sus parejas habia tenido un abotto) en su vida. En el 19% de los casos había evidencia de que el aborto se habia practicado, pero la perso­na entrevistada no identifica el método utilizado como una práctica abortiva; es el caso del uso de infusiones abortivas tradicionales (chapoeiradas) combinadas con medicamentos prostaglandineos (Cytotec). Para propósitos del análisis, con­sideramos ambos casos como prácticas de aborto. Otro tema interesante es que el 18% de las mujeres tiene conocimientos sobre el medicamento C>totec (prostaglandina) y sus efectos abortivos. El Cytotec se usa tanto en forma oral como vaginal. Los hombres tienen poco o ningún conocimiento acerca de estos procedimientos. Respecto de los datos sobre el aborto, también podemos obser­var que tanto las respuestas masculinas como las femeninas básicamente tienen una distribución correspondiente, con apenas un margen de posible informa­ción errónea de los hombres acerca de las prácticas reales de las mujeres.

Las prácticas de aborto o la opinión sobre el aborto no presentaron correla­ciones significativas con otras variables (tales como "condiciones de la vivienda" o "trayectoria de vida" tomadas como indicadores socioeconómicos dentro de una muy homogénea población pobre). Tampoco presentaron correlaciones con otras variables con mayor capacidad discriminativa, tales como "práctica religio­sa", "origen étnico" u "origen social (rural o urbano)". Creemos que la novedad del hallazgo se 'debe precisamente a ello.

En relación con la opinión sobre el aborto, hay una gran discrepancia entre los hombres y mujeres estudiados. Vale la pena recordar que el aborto es ilegal en Brasil y que en los medios de comunicación en general se presenta como un tema altamente controvertido.

A primera vista, las opiniones sobre el aborto parecen expresar un punto de vista muy conservador, especialmente si reconocemos solamente la respuesta di­recta dada por los informantes a la siguiente pregunta cerrada durante la entre­vista: «¿Está usted a favor o en contra de la legalización del aborto?». Sin embar-

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go, los comentarios de los informante sobre el asunto siempre presentan argu­mentos que relativizan el problema e indican muchas condiciones y situaciones diversas en las cuales se debe permitir. Si analizamos estas sutilezas del discurso, tenemos para el total de la muestra, que el 61% acepta el aborto bajo ciertas cir­cunstancias, tales como "falta de condiciones-para criar el hijo" o la falta de "alguien que pueda hacerse cargo (assumir) el hijo" dentro de la red extensa y densa de familiares, vecinos y amigos. El 37% está "en contra" del aborto y no lo acepta bajo ninguna circunstancia, a excepción de las que prevé la ley (aborto terapéutico o en caso de violación). Es claro que los hombres son menos favora­bles al aborto en contraste con las mujeres (53% de los hombres está a favor del aborto "bajo determinadas circunstancias", en comparación con el 70% de las mujeres).

Hay un grupo de hombres (5%) que, pese a que una de sus parejas ha tenido un aborto a lo largo de sus vidas, persisten en una oposición radical contra el aborto. Al examinar las historias de vida de estos hombres, vemos que la deci­sión de abortar dependió exclusivamente de la voluntad de su pareja y terminó convirtiéndose en la causa de un conflicto matrimonial importante y, en algunos casos, en la terminación de la unión.

Los análisis mulrivatiados de correspondencia muestran que la variable hom­bre adulto está claramente asociada con una opinión desfavorable del aborto, mientras que hombre joven es un poco más favorable que los hombres mayores. En el universo femenino, tanto mujeres jóvenes como mujeres adultas son más favorables y se practican el aborto.

Dentro de la discusión sobre el aborto, la afirmación "dar el hijo para que [alguien] lo críe" ha surgido espontáneamente en el raciocinio masculino como una alternativa frente al aborto en un sugestivo número de casos (cerca del 20%). No se hizo una pregunta o una sugerencia en este sentido. Esto coincide con la literatura antropológica existente sobre grupos obreros urbanos en rela­ción con los patrones de organización familiar basados en el grupo de parentes­co extenso.

Otra cuestión que puede plantearse acá es que una mujer embarazada que no vive con su pareja y que no tiene* intención de hacerlo, y que no desea criar a su hijo, puede darlo a la familia del padre biológico, estableciendo así un vínculo entre el hombre y su familia de orientación matrifocal. Esta es una cuestión clave para la definición del lugar de residencia del hombre.8

En otro artículo' discutimos los matices relativos a estar embarazada indican­do que se da una intensa negociación social previamente al reconocimiento del

1 Ver Fonseca, 1993. 'LealyLewgoy 1995, 1998.

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hecho de "estar embarazada". El aborto auto-inducido (mediante procedimientos orales combinados con el uso de medicamentos prostaglandíneos) no se identifi­ca como "aborto" sino como un procedimiento para "inducir que baje una menstruación retrasada" (para baixar as regras), considerado como una rutina anticonceptiva. Es claro que el embarazo le confiere a la mujer poder de negocia­ción frente al hombre, para obligarlo a establecer una unión.

Como ya se mencionó, aunque el patrón familiar que prevalece es el matrilo-cal, la virilocalidad aparece como una "etapa" y un arreglo doméstico temporal asociado con el inicio de una alianza nueva. Al ttabajat con las historias de vida de este grupo tratamos de identificar lo que denominamos como "estrategias de alianza". Pudimos construir tres categorías: 1. "Virginidad" o "la pareja no esta­ba esperando un hijo cuando se casaron"; 2. "Se casaron porque la mujer estaba embarazada"; 3. Fugarse con el amante, "escaparse del hogar".

El análisis estadístico muestra una data asociación entre neolocalidad y ma­trimonio sin embarazo prenupcial, dentro de un patrón en el cual la pareja ha­bia tenido un compromiso largo, y un proyecto común de alianza en una casa propia. Muestra también una asociación entre "casarse por embarazo" y viriloca­lidad, es decir, el establecer residencia en el lugar de residencia del hombre. Ello tiende a ser un arreglo temporal mientras se logra el reconocimiento general de la nueva alianza. Refleja el reconocimiento del hombre de su paternidad y su apoyo (o el de su familia) a la pareja o al hijo. Además, hay una asociación entre "escaparse del hogar", con lo cual se quiere decir que la mujer se va de! hogar paterno/materno para constituir una nueva alianza y la matrilocalidad. Aparen­temente, el "fugatse" sugiere la no aceptación de la unión por parte de la familia de la mujer, pero en la realidad es un patrón culturalmente establecido, una es­trategia tácita para legitimar la nueva alianza. La pareja puede vivir en otra parre durante un corto periodo de tiempo (en la casa de amigos o parientes) y regresa­rá al lugar de residencia de la mujer generalmente cuando ésta quede embaraza­da.

Sexualidad

Dentro del alcance de lo que hemos denominado cultura sexual, un conjunto de creencias, significados y prácticas relacionadas con la sexualidad, evaluamos que nuestras estrategias de estudio etnográfico tuvieron éxito. El reto consistía en descifrar este mundo íntimo y privado. Mediante un riguroso control de calidad de cada informe-entrevista y luego de aplicar varias mrinas para controlar la con­sistencia de las respuestas, consideramos que los datos obtenidos son confiables y correctos.

159

La frecuencia de la relación sexual en esta población se concentra en el inter­valo de dos a siete relaciones por semana, con un 63% de los casos. El 20% del total de la muestra indica un mínimo de cinco relaciones por semana; acá se presenta una diferencia entre el comportamiento masculino y femenino (o res-puestas): el 23% de los hombres, frente al 17% de las mujeres, indicó esta fre­cuencia para las relaciones sexuales. Podemos plantear como hipótesis que los datos masculinos pueden estar un poco sobreestimados, pero decidimos emplear como procedimiento el escoger siempre el límite numérico inferior de todas las respuestas. Nuestros datos etnográficos confirman que las prácticas sexuales, la sexualidad en genetal, el cortejo y los juegos de seducción, son elementos impor­tantes y además, que una considerable cantidad del tiempo diario de estas per­sonas - hombres y mujeres- es dedicada a estas actividades.

Hemos construido divetsas categorías de variables relacionadas con las mo­dalidades de actividad sexual, a partir del material cualitativo. El proceso de cate­gorización del material descriptivo sobre la sexualidad fue realizado por diferen­tes investigadores que compartían propósitos similares —o en otras palabras, que hicieron preguntas análogas al mismo material-. El propósito de este procedi­miento fue el de confirmar (o no) la precisión del análisis de contenido que se hizo de las respuestas, para poder validar las categorías creadas. Terminamos con algunas variables que demostraron en forma detallada, mediante el análisis de datos categóricos, distinciones y sutilezas acerca ue ias activiuaues y preieren-cias sexuales. '

En lo concerniente a la variable "prácticas sexuales posibles", clasificamos las prácticas reales, expectativas, deseos y posibilidades de las actividades sexuales en "convencionales", "permisivas" y "restrictivas": el 34% del total de los casos se encuentra en la categoría de "prácticas sexuales convencionales" (cuando el in­formante solamente tiene una relación genital con una pareja del sexo opuesto). El 46% de los casos se ha clasificado como "permisivo", cuando respondieron que "todo es permitido" y se tenían indicadores claramente observables de con­ducta sexual no testrictiva. El 19% de los casos está en la categoría de prácticas "restrictivas", definidas como aquellas que tienen restricciones frente a alguna modalidad de práctica sexual (tal como sexo homosexual, sexo oral, sexo en gru­po, etc.). Obsérvese que las preferencias sexuales muestran una distribución de­sigual según el género: los hombres tienen o están dispuestos a tener actividades sexuales menos restrictivas, y las mujeres, a diferencia, tienen "prácticas conven­cionales".

La práctica del sexo anal heterosexual también tiene una disttibución divetsi-ficada entre hombres y mujeres: 28% de los hombres manifiesta llevar a cabo tal práctica en tanto que apenas el 8% de las mujeres declara practicar sexo anal. Para la totalidad de la muestra (tanto hombres como mujeres) tenemos que a pe-

160

sar de que el 40% afirma no practicar el sexo anal, sin embargo lo considera como "parte de las posibilidades". El análisis de sus respuestas muestra que no solamente es "parte de las posibilidades", sino que esta práctica es parte de su experiencia sexual. En el discurso femenino esto aparece como una demanda masculina, indicando con frecuencia que se empleó violencia masculina.

Tal como se mencionó anteriormente, nuestro interés en las modalidades de las prácticas sexuales está directamente relacionado con el conocimiento sobre la existencia de prácticas que faciliten la transmisiórt del SIDA y que ayuden a jus­tificar el incremento significativo de casos de mujeres con SIDA.10 Una de nues­tras hipótesis iniciales, basada en un trabajo anterior, planteaba que la relación anal es una práctica ampliamente difundida entre los grupos populares de esta región de Brasil (Leal, 1989). Nuestros datos actuales confirman esta hipótesis, aun cuando estos datos solamente tienen sentido cuando se com patán con la frecuencia de esta práctica en otro grupo, datos que definitivamente no parecen existir en relación con la población en general —solamente hay referencias al res­pecto en contextos médicos que tratan poblaciones muy especificas, tales como mujeres con VIH positivo (Naud et.al., 1993) —. Sin embargo, en contravía con nuestra hipótesis inicial, la relación anal heterosexual no aparece como una práctica anticonceptiva, ni como algo concerniente a la virginidad. Está relacio­nada con el placer masculino y solamente con el placer masculino (o el discurso masculino a este respecto). Si tenemos en cuenta que las tasas son muy desigua­les según las respuestas de cada sexo, podemos sugerir que las mujeres tienen di­ficultades en relación con el tema o que los hombres le ponen demasiado énfasis a estas prácticas. Claramente se percibe la existencia de un patrón de moralidad sexual doble respecto de la sexualidad masculina y de la femenina, y se presenta una asociación entre sexo anal y una sexualidad más promiscua: los hombres siempre sostienen prácticas sexuales permisivas con otras mujeres, las prostitutas, por fuera de la unión central. Es importante señalar que el tema de la relación anal es frecuentemente asociado con la violencia masculina contra las mujeres, puesto que en el discurso femenino aparece como un acto involuntario y no de­seado.

La variable "placer", creada a partir del material proveniente de diversos tópi­cos de la entrevista, intenta identificar las prácticas o modalidades consideradas como las que proporcionan mayor placer. También acá, al igual que sucede con otros remas relacionados con la sexualidad, se presenta una data disparidad de género. El análisis estadístico (Gráfica 2) muestra que los hombres y las mujeres se distribuyen en forma desigual en un "mapa de placer sexual", donde ocupan espacios opuestos. Pata las mujeres, el placer sexual se centra en las actividades

' Ver Naud et.al., 1993; Goldstein, 1994.

161

previas al coito: La "ternura" (carinho) aparece como una categoría fuerte, en tan­to que los hombres mencionan otras modalidades, tales como el contexto en el cual se realiza la relación, o que depende del desempeño de la pareja, del nivel de afinidad o afecto con la otra persona, etc., como los condicionantes del placer sexual. Además, la respuesta "no obtengo placer" (en la relación sexual) es emi­nentemente femenina y se ubica en el lado "femenino" de la gráfica, mientras que "penetración", "orgasmo" y "actividades sexuales no vaginales" se encuen­tran en el lado "masculino".

G r á f i c a 1 . Mapa de placer sexual.

does not have pleasure with intercourse

woman (younq and adult) Axe 1 93.5%) " y

' - — f l * — foreplay

Axe 2 (6.6%) • f - J young man

¡—i penetration

-B I - ] non vaginal sox

csnraxt DTtns swuiii reranon

Y • adult man

i i orgasm

• u

L abéis:

Sex and age-group •fh l l

Most pleasurable sexual

practices

' t

Un análisis antropológico detallado y completo de este material en el cual se exploran las especificidades de género ha sido desarrollado en otro artículo (Leal y Boff, 1994). Para resumir, señalemos que existen expectativas de género dife­rentes con respecto a lo que debe ser el desempeño sexual de hombres y muje­res. Por una parte, tenemos que para las mujeres, el compañero sexual ideal es aquel que es "cariñoso", "tierno", una noción que asume muchos matices se­mánticos tales como contacto físico no genital, oportuno, densidad de la interac­ción, experiencia subjetiva, etc.. También revela la inclusión de otros elementos' tales como "cortejo" (namoro), el acto de complacer al otro con palabras y rega­los. Por otra parte, para los hombres, la pareja sexual ideal es aquella que "tiene iniciativa sexual", "que disfruta el sexo". Además, vemos en el discurso femeni­no que la mujer ideal es "aquella que sabe cómo complacer al hombre", "aquella que hace lo que él quiere" (aquellas que corresponden los deseos sexuales del hombre), la que es "comprensiva" con las necesidades sexuales del hombre. En la gramática del sexo-género incluso la intimidad (o la mayor parte de ella) está constituida como una diferencia cultural.

162

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163

Orden corporal y esterilización

masculina Mará Viveros Vigoya

El cuerpo es a un mismo tiempo la cosa más sólida, más elusiva, iíwioria, con­

creta, metafórica, siempre presente y siempre distante: un sitio, un instrumento,

un entorno, una singularidad y una multiplicidad'.

(Bryan Turner 1989:33)

I N T R O D U C C I Ó N

Aproximarse al cuerpo es, en buena medida, intentar dar cuenta de él como te­

rritorio privilegiado de signos y símbolos, medidas, evaluaciones y disciplina-

mientos, pero también de gestos y posturas, temores y placeres. Es también con­

siderar que el cuerpo es una realidad que problematiza y define contextualmente

oposiciones binarias como naturaleza y cultura, subjetividad y objetividad, espa­

cio individual y social, masculinidad y femineidad, entre otras. El cuerpo es una

de esas nociones que por su carácter polisémico y complejo es irreductible a la

presentación parcial que de él pueden hacer los distintos discursos, ya sean b i o

médicos, culturales o sociales. Según Bryan Turner (1989), para el individuo y el

grupo, el cuerpo es simultáneamente un entorno (parte de la naturaleza) y una

expresión del yo (parte de la cultura), la subjetividad de la experiencia corporal y

la objetividad del cuerpo institucionalizado. Es una realidad que da cuenta de la

articulación entre el orden natural del mundo y su ordenamiento cultural y una

Este articulo presenta algunos de los primeros resultados de la investigación titulada Las re­presentaciones y prácticas sociales de la esterilización masculina. Un estudios de caso en Bogotá que hace parte del subprograma de investigaciones del Programa de Género, Mujer y Desa-rrolllo de la Facultad de Ciencias Humanas de la Universidad Nacional de Colombia. En es­ta investigación se contó con la colaboración de Fredy Gómez y Eduardo Otero. La autora agradece a Thierry Lulle y Ana Cristina González sus valiosos comentarios sobre la versión preliminar de este artículo.

164

vivencia personal mediada en gran parce por el lenguaje, el entrenamiento y el

contexto social.

El cuerpo como objeto del poder y del saber ha sido colocado en el punto de

mira más agudo de la teoria social. Siguiendo a Foucault, en las sociedades mo­

dernas el poder tiene un objetivo específico, el cuerpo. El poder sobre 4a materia­

lidad del cuerpo puede dividirse en dos cuestiones separadas y, no obstante, re­

lacionadas: la regulación de las poblaciones (el cuerpo de la colectividad, la espe­

cie) y las disciplinas del cuerpo (de los individuos.)1 Siguiendo a Featherstone

(1982) citado en Turner (1989), es igualmente importante llevar a cabo una di­

ferenciación entre la interioridad del cuerpo y el exterior del mismo como un

medio por el cual un individuo representa al yo en público. Estas cuatro dimen­

siones, que no pueden distinguirse claramente a nivel empirico pero si diferen­

ciarse para fines analíticos —la reproducción de las poblaciones a través del

tiempo, su regulación en el espacio social, la restricción del deseo como un pro­

blema interior del cuerpo y la representación de los cuerpos en el espacio social—

constituyen cuatro subproblemas dentro del problema general del orden corpo­

ral (ver figura 1).

Figura l i a s cuatro dimensiones del orden corporal

TIEMPO

ESPACIO

(Foucault)

Poblaciones

Reproducción

(Malthus)

Regulación

(Rousseau)

(Featherstone)

Cuerpos

Restricción

(Weber)

Representación

(GofTman)

INTERNO

EXTERNO

Figura construida a partir de la matriz diseñada por Bryan Turner: "El cuerpo y la sociedad. Exploraciones en teoria social", México: Fondo de Cultura Económica, 1989, pg 124.

Con base en la combinación de estas cuatro distinciones, T u m e r construye

un modelo que sirve como base para una reflexión2 en tomo a las dimensiones

que conforman la geometría del cuerpo presente en la'esterilización masculina,

entendida ésta como una intervención quirúrgica en el cuerpo masculino pero

Según plantea Foucault (1991), esta organización del poder sobre la vida se desarrolló en dos formas principales: la primera, centrada en el cuerpo-especie, una biopolitica de las po­blaciones, ejercida a través de una serie de intervenciones y controles reguladores y la segun­da, enfocada en el cuerpo como máquina, la anatómopolitica, cuyo objeto es el disciplina-miento de los cuerpos singulares.

El material sobre el cual se elabora esta reflexión proviene de las entrevistas realizadas a quince oferentes de un servicio de vasectomía (médicos y orientadores), veinte varones vasec-tomizados y cinco esposas de varones esterilizados.

165

también como una decisión que se toma en un contexto social que define y limi­ta las opciones anticonceptivas de varones y mujeres, los modelos de masculini­dad y feminidad, el significado de la paternidad y la maternidad, las relaciones con la sexualidad y el deseo.

LA ESTERILIZACIÓN MASCULINA Y LA REPRODUCCIÓN POBLACIONAL

Según Foucault, una de las formas en las cuales se desarrolló la organización del poder sobre la vida desde mediados del siglo XVIII fue la que se centró sobre el cuerpo de la especie (soporte de procesos biológicos como los nacimientos y las muertes), ejerciendo así una biopolítica de las poblaciones a través de una serie de intervenciones y controles reguladores. De esta manera, la reproducción dejó de ser un asunto privado y los Estados se convirtieron en administradores del potencial reproductivo de la población.

Durante la década de los cincuenta a nivel mundial y de los sesenta en Co­lombia, empieza a ser evidente la inquietud por el acelerado crecimiento pobla­cional puesto en relación con el desarrollo económico. Numerosas organizacio­nes internacionales (como el Club de Roma, la Cepal y la OEA) muestran inte­rés por la discusión y la búsqueda de soluciones a dicho problema y la demogra­fía se erige en una de las disciplinas científicas con mayor injerencia en el terre­no político, afectando e! curso y la orientación del desarrollo a partir del diag­nóstico demográfico.

La problemática poblacional empieza a circunscribirse gradualmente: de ser un tema relacionado con el conjunto de metas y estrategias del desarrollo, se convierte con el tiempo en una serie de acciones de planificación familiar (Miró 1971). En ese contexto surgen en América Latina, a mediados de la década de los sesenta, entidades privadas de planificación familiar con el objetivo de poner a disposición del mayor número de personas, en especial las de recursos más ba­jos, métodos anticonceptivos fundamentalmente femeninos.3 El énfasis de los programas de planificación familiar en el uso de métodos anticonceptivos como eje de las acciones dirigidas a regular el crecimiento demográfico empezó a mos­trar serias limitaciones tanto en el campo de la intervención como en el explica­tivo de la reproducción. En el campo de la intervención, después del éxito ini­cial, medido en número de usuarias de anticonceptivos, aparecieron problemas de usuarias insatisfechas y pérdida de prestigio de los servicios de planificación familiar que exageraban las ventajas y subestimaban las desventajas de la anti­concepción. (Hardy 1997). En el campo explicativo, la mayoría de los programas

Este objetivo se explica por dos razones: el primero, el acceso de las mujeres de sectores medios y altos a una tecnología anticonceptiva a través de las consultas privadas y la falta de disponibilidad de métodos anticonceptivos masculinos.

166

de planificación familiar brindó información impregnada de fuertes sesgos ideo­lógicos y normativos (arquetipos de la familia conyugal, asignación exclusiva de las funciones reproductivas a las mujeres, atribución de las malas condiciones socioeconómicas de la población únicamente al crecimiento de la población, etc.).

Para relacionar este control poblacional con la esterilización masculina es importante considerar, como lo señala Juan Guillermo Figueroa (1995), que las interpretaciones demográficas reflejan un proceso de construcción social y de responsabilidades reproductivas diferentes por sexo, en donde la mujer sigue siendo el centro del análisis alrededor de la reproducción. Esto se expresa en el tipo de indicadores utilizados pata interpretar el comportamiento reproductivo de la población y en el tipo de políticas definidas para tales propósitos. Por ejemplo, la fecundidad, a diferencia de la mortalidad y la migración, es el único factor demográfico cuyos indicadores son mayoritariamente calculados en fun­ción de las mujeres. En efecto, la tasa global, la tasa general y las específicas de la fecundidad, el promedio de hijos nacidos vivos, tienen como referente a la po­blación femenina. La participación del varón en el proceso reproductivo aparece diluida y se incluye como otra más de las variables socioculturales que influyen en la fecundidad de la mujer (como apoyos de sus parejas).

La reproducción humana es un ámbito en el que se manifiesta en forma im­portante la desigualdad entre los géneros. Para las mujeres, la desigualdad se tra­duce en impedimentos para tomar decisiones en materia de sexualidad y repro­ducción, en la presión para cumplir con las expectativas sociales frente a la ma­ternidad y se sustenta en la orientación casi exclusiva de los programas de plani­ficación familiar hacia ella. Para los hombres, se traduce en una escasa participa­ción en las prácticas anticonceptivas y en el menor desarrollo de la tecnología anticonceptiva dirigida hacia ellos, entre otros efectos. En Colombia, la práctica de la esterilización masculina empezó a realizarse en Profámilia* desde 1971. Mientras el primer programa de esterilización quirúrgica tuvo inicialmente poca aceptación entre la población masculina, el de ligadura de trompas, por el con-ttatio, fue exitoso desde el principio (Ordóñez y Ojeda 1994). Con la apertura de las Clíntcas'para el Hombre en 1985 en Bogotá, Medellín y Cali, aumentó considerablemente el número de esterilizaciones masculinas realizadas. Así, de 10.312 esterilizaciones masculinas realizadas entre 1970 y 1984, se pasó a 44.618 en 1993, de las cuales el 40% se realizó en Bogotá. Llama la atención,

La Asociación Probienestar de la Familia, Profamilia, es una entidad privada fundada en 1965 cuyo objetivo actual es brindar servicios en el área de salud sexual y reproductiva a las mujeres de clase media y baja, a lo largo de todo el territorio nacional. Para esto proporciona más dei 65% de todos los métodos anticonceptivos en el país de manera directa o indirecta (Plata 1996 citada en González 1997).

167

sin embargo, la baja proporción de esterilizaciones masculinas (5%), en relación con el total de esterilizaciones de ambos sexos realizadas por Profamilia desde el inicio de su programa (Ordóñez y Ojeda Op. cit.), sobre todo si se tiene en cuen­ta que la esterilización masculina es un método anticonceptivo tan eficaz como la esterilización femenina, técnicamente más simple de efectuar, sin necesidad de anestesia general y sin riesgos biológicos reconocidos (Population Repons 1984). Las reticencias de los varones y de los proveedores de servicios de planificación frente a la utilización de métodos anticonceptivos masculinos pueden ser expli­cadas como efecto de la asignación diferencial de responsabilidades a mujeres y varones en distintos ámbitos de la vida cotidiana y particularmente en la repro­ducción.

Para entender el bajo porcentaje de la esterilización masculina —pese a ser presentada como una opción anticonceptiva sencilla, eficaz y económica— en re­lación con la altísima proporción de mujeres que acude a la estetilización como método anticonceptivo, desde un enfoque más integral del análisis de la repro­ducción, es necesario indagar sobre las interacciones y las relaciones de poder entre hombres y mujeres en la sociedad colombiana, sobre la reproducción de roles y expectativas definidas socialmente para unos y otras, y sobre las estructu­ras y redes de relaciones sociales en las cuales están inmersas la sexualidad y la reproducción humanas. Esta perspectiva permiritia cuestionar los valores que hombres y mujeres asignan a los eventos reproductivos y «reconstruir el proceso histórico que ha llevado a la asignación diferencial de derechos y responsabilida­des» (Figueroa 1996:6).

Aunque se han desarrollado estrategias para involucrar al varón en la esfera de la reproducción, éstas parecen haber estado más orientadas a buscat resulta­dos —el incremento en la utilización de métodos anticonceptivos como el con­dón o la vasectomía— que a indagar sobre las causas de las reticencias masculi­nas al uso de estos métodos. La pretensión de los programas de planificación familiar de asegurar el derecho de toda persona «a decidir libre, responsable e in­formadamente sobre el número y espadamiento de los hijos» no ha podido con­vertirse en realidad debido a que la definición de los programas no ha incorpo­rado la idea de que la anticoncepción conlleva, a menudo, un proceso de inte­racción y negociación entre varones y mujeres. Esro implica, por supuesto, una crítica de las relaciones varón-mujer y un replanteamiento de los pilares sobre los cuales se construye la identidad masculina y se fundamenta la exclusión de los varones de los ámbitos propios de la reproducción.

Recientemente ha surgido el enfoque de salud reproductiva y derechos repro­ductivos, a partir del cual se ha planteado un cuestionamiento al orden corporal vigente en las decisiones reproductivas. Dicho enfoque ha consistido en un des­plazamiento de la regulación y el control de la fecundidad como eje articulador

168

de este orden, hacia una linea axial alrededor de las prácticas sexuales y repro­

ductivas. El desplazamiento ha implicado, en primer lugar, u n debate sobre el

papel asignado a las mujeres como principales responsables de la reproducción,

ámbito cuyo tiempo y espacio son teconocidos como naturalmente femeninos por

ambos sexos. En segundo lugar, la articulación entre la salud, la reproducción y

la sexualidad con los derechos de los individuos (derechos sexuales y reproducti­

vos). En tercer lugar, una exploración de las múltiples interrelaciones entre los

procesos reproductivos y los procesos sociales, culturales e institucionales tele-

vantes. A pesar de las fisuras en este orden corporal, es necesario recordar con

Foucault (1980) que la impresión de que el poder que lo sustenta titubea puede

ser un espejismo, pues éste puede replegarse, desplazarse e investirse en otros lu­

gares: sin embargo, las luchas actuales por los derechos sexuales reproductivos

deben entenderse como puncos de resistencia que pueden dar origen a nuevos

reagrupamientos en dicho orden.

LA ESTERILIZACIÓN MASCULINA Y LA REGULACIÓN DE LOS CUERPOS

En efecto, nada es más material, más físico, más corporal que el ejercicio del

poder...

(Michel Foucault 1990: ¡05)

La presión de la acumulación de los cuerpos en el espacio urbano demandó un

orden institucional de prisiones, asilos, fábricas, escuelas y hospitales, una densa

red de regulaciones para convertirlos en cuerpos útiles y seguros, saludables y

dóciles, aptos para que el capiral y el ensanchamiento de los mercados puedan

sacar provecho de ellos (Turner 1989). Como ha sido señalado por este autot, la

ciencia médica ha tendido el puente, desde el campo del saber, entre la discipli­

na de los cuerpos individuales efectuada por los distintos gmpos profesionales y

el control de las poblaciones.

El ejercicio del poder sobre el cuerpo en las sociedades modernas ha adopta­

do desde inicios de los sesenta formas menos estrictas. En el campo de la repro­

ducción de la población, por ejemplo, ese control sobre los cuerpos singulates

no ha tenido que recurrir a la utilización forzada de métodos anticonceptivos,

con fines eugenésicos, por ejemplo,5 sino que ha sido desarrollado por los profe-

El movimiento eugenista propugnó en la primera mirad de este siglo, por la práctica de la vasectomía y otros métodos de anticoncepción forzada o voluntaria para hombres y mujeres en las personas que presentaban determinadas enfermedades o presentaban ciertas caracte­rísticas indeseables, como debilidad mental, locura, impulsos criminales, creyendo con ello reducir la aparición de tales enfermedades en generaciones futuras (OMS).

169

sionales de la salud, a través de la institucionalización de las prácticas de regula­

ción de la fecundidad y la creación de la pareja malthusiana, según la expresión

dePuleo(1994) .

Al respecto cabe preguntarse por las razones por las que se les asignó esta

tesponsabilidad a estos profesionales. Figueroa (1996) sugiere que una de las •

motivaciones subyacentes para encargarle en las sociedades contemporáneas el

control demográfico de la población a los médicos fue la búsqueda de la acepta­

ción de los métodos anticonceptivos con base en el prestigio y autoridad científi­

ca y moral de la que gozan dichos profesionales.

Parece pertinente interrogarse también sobre los efectos que ha podido tener

su injerencia en este campo. En un attículo bastante reciente, Figueroa (1997a),

refiriéndose al caso mexicano, considera que la medicalización6 de la regulación

de la fecundidad —al ignorar las relaciones de poder presentes entre varones y

mujeres— termina por validar las especiaíiz.aciones y exclusiones basadas en la

pertenencia genérica. Por ejemplo, los esquemas implícitos de interpretación de

la fecundidad ubican a los varones como agentes que obstaculizan o facilitan la

regulación de la fecundidad, pero no como seres que pueden regularla. De la

misma manera, en la normatividad y práctica institucional se pueden observar

elementos sexistas que se expresan en el estímulo a la presencia femenina en los

programas anticonceptivos y en la sobreprotección de los varones. Ejemplo de

ello es la consideración ue que ia vasectomía sóio pueue ser practícaua en sujetos

maduros biológica y psicológicamente, seguros de una decisión tomada con base

en una información correcta y suficiente, sin temor con relación a los posibles

efectos de la operación sobre su salud mientras que la oclusión tubaria bilateral

representa una oferta sin mayores contraindicaciones para la población femeni­

na (Figueroa 1997a).7

El quehacer de los programas de vasectomía ha estado claramente enmarcado

en una concepción medicalizada de la reproducción: por una parte, los orienta­

dores han dirigido su labor a brindar información técnica sobre los posibles

riesgos, ventajas y desventajas de los distintos métodos anticonceptivos; por otra,

se ha acudido a médicos especializados en urología" para efectuar las interven-

Entendemos por medicalización, en primer lugar, el proceso por el cual la sociedad asigna a los médicos la competencia profesional y la legitimidad social y cultural sobre ciertos aspectos de la vida como la reproducción, el control de la fecundidad, la crianza y educación de los niños, la higiene, etc.; en segundo lugar, la institucionalización de estas dimensiones, es de­cir, el proceso por el cual se definen y toman forma en la sociedad, como objeto de la profe­sión y de las instituciones médicas.

Desde hace muy poco tiempo estas contraindicaciones para la vasectomía fueron práctica­mente anuladas en Profamilia.

Al tespecto es interesante recordar que la vasectomía es presentada pot la OMS como un método anticonceptivo que tiene la ventaja de disminuir el costo de los servidos al poder

170

ciones quirúrgicas. Este énfasis institucional en la utilización de médicos e n tal

servicio, por su competencia profesional y por la imagen de autoridad y morali­

dad que se tiene de estos profesionales, ha sido una forma de contrarrestar, en el

contexto colombiano, la incidencia de la Iglesia Católica en la opinión pública

frente a la planificación familiar.

La medicalización de la reproducción ha significado varias cosas. En primer

lugar, la transformación de una vivencia que durante latgo tiempo perteneció al

ámbito privado de las parejas, en objeto de la medicina institucionalizada. La ex­

propiación de los comportamientos reproductivos por parte de los programas de

planificación familiar se ha traducido e n la incorporación de u n orden normati­

vo en relación con dichos comportamientos. La sociedad, al autorizar —a través

de una de sus instituciones— a u n grupo de personas especializadas a utilizar sus

conocimientos y habilidades para afectar su nivel de fecundidad, le ha conferido

el poder de convertir en normas ios juicios asociados a su quehacer profesional;

«(...] a través de lo que dicen (o no dicen) comunican la visión legítima de las

formas aceptables de conducit una vida sexual y procreativa» (Tuirán 1988). De

esta manera, desde la institución médica se está modelando el comportamiento

teproductivo de las poblaciones, se está percibiendo a la población civil como

población potencialmente usuaria de los servicios de planificación familiar y se

está determinando el tamaño ideal de la familia, y el momento en que se deben

tener los hijos (ni muy temprano ni muy tarde en función de normas biomédi-

cas). Si hoy se considera que un número de hijos superior a dos excede el nivel

ideal de fecundidad de la población, y que una madre de quince años hace parte

de la categoría problemática de madres adolescentes, hace sólo 30 años una mu­

jer colombiana podía iniciar su vida reproductiva antes de los 18 y tener por lo

menos seis hijos9 sin generar mayor preocupación.

En segundo lugar, la sumisión a los criterios de las instituciones médicas

(edad del solicitante, número y edad de los hijos, edad de la compañera, estabili­

dad conyugal, etcétera) para determinar si el potencial usuario es idóneo o no

para utilizar este método. Aunque es comprensible que la vasectomía poí su ca­

rácter irreversible suponga un proceso particular de elección, los criterios defini-

emplear personal paramédico en la práctica de la intervención, liberando a los médicos para la prestación de otros servicios, recomendación que se dirige especialmente a los países en desarrollo. Sin embargo, en el caso colombiano esto no ha sucedido nunca. El médico es el supervisor y responsable técnico de la intervención quirúrgica y uno de los principales atrac­tivos del programa. En efecto, una de las estrategias empleadas por la entidad para aumentar la aceptabilidad del programa de vasectomía ha sido la de emplear personal médico altamen­te calificado para la realización de esta intervención quirúrgica (Viveros, Gómez y Otero 1997). 9 La tasa total de fecundidad bajó de 7.04 en 1960-1964 a 4.6 en 1972-1973, a 3.6 en 1980 y a 2.9 en 1985 (Ordóñez 1985).

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dos por las instituciones para la selección de los pacientes responden más a una lógica defensiva —que pretende disminuir el número de usuarios insatisfechos con su decisión—10 que a una búsqueda de decisiones libres y responsables por parte de éstos. Por otra parte, se está ignorando que las motivaciones que llevan a un varón o a una pareja a acudir a la esterilización masculina pueden respon­der a una racionalidad que no siempre está en concordancia con los supuestos institucionales en tomo al usuario ideal de este método.11

En tercer lugar, la pérdida de auronomía en ciertos casos al delegar en un ex­perto la capacidad de decidir qué es lo mejor para si. «La relación entre el usuario y el profesional de la planificación familiar oculta una relación de poder en la cual los juicios y el conocimiento inherentes a la práctica profesional se convier­ten en reglas establecidas que ototgan autoridad absoluta a los portadores del saber» (luirán citado por Figueroa 1996: 297). Esto implica para el usuario la remisión a una posición en la cual no tiene criterios suficientes para tomar la decisión anticonceptiva más adecuada pata sí (inmaduro) o de la que no sabe nada (ignorante). La organización de la prestación de servicios de planificación familiar no está diseñada para estimular una toma de decisiones autónomas en la población usuaria sino para orientarla hacia una elección, cumpliendo de esta manera con las metas de cobertura buscadas por las instituciones.

En cuarto lugar, un reduccionismo en la comprensión de la reproducción. En efecto, para la institución médica, la reproducción es concebida exclusiva­mente en relación con el nivel de la fecundidad y, por consiguiente, privilegia la anticoncepción, ignorando las dimensiones psicológicas, sociales y culturales presentes en el comportamiento sexual y reproductivo de las poblaciones. En consecuencia, el alcance de sus actividades se reduce a posibilitar la reproduc­ción en condiciones saludables sin poder incidir en los factores socioeconómicos y culturales que determinan en buena medida el nivel de salud de la población y su comportamiento reproductivo (Figueroa 1994).

Esta intromisión del poder médico en el escenario privado de la reproduc­ción no significa que el usuario de los servicios de planificación familiar sea un actor totalmente pasivo y no haga uso de sus recursos personales para resistir a los efectos de este poder sobre su cuerpo. Los reclamos contra la restricción de las opciones anticonceptivas e incluso la inconstante e incorrecta utilización de los métodos anticonceptivos pueden ser interpretados como formas de resisten-

En efecto, los criterios institucionales para la selección de los pacientes intentan evitar que éstos lamenten en un (uturo la decisión. El asesoramiento individual del paciente ofrece a los orientadores la posibilidad de sopesar estas siwaciones, detectando los pacientes considera­dos de alto riesgo por razones médicas o sicológicas. 11 Es el caso de. parejas o de varones que aunque no tienen restricciones económicas ni limi­taciones para cuidar los hijos no desean tenerlos por opciones de realización personal.

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cia contra esta voluntad reguladora de la reproducción. Estos comportamientos, que pueden ser considerados corno conductas de riesgo,12 están basados en elec­ciones que responden n o a una racionalidad utilitaria, sino a una lógica en la que se entreveran elementos culturales, sociales y subjetivos (Douglas 1986, Kendall 1993 y Pravaz 1995, citados en González 1998). Igualmente, cada vez se han hecho más evidentes los límites del conocimiento y de las prácticas de los médicos para resolver los problemas reproductivos de las poblaciones. En este contexto surge la necesidad de considerar los vínculos existentes entre la repro­ducción, la sexualidad y la salud de los individuos y la influencia del entorno institucional, político y cultural cn las practicas sexuales y reproductivas (Viveros y Gómez 1998).

LA ESTERILIZACIÓN MASCULINA Y LA RESTRICCIÓN DEL DESEO

Sí los humanos necesitan un régimen que tenga en cuenta, con íantü minucia,

todos los elementos de su fisiología, la razón es que tienden sin cesar a apañar­

se de ella por cl efecto de sus imaginaciones, de sus pasiones y de sus amores

(Michel Fcucault 198 7: 126)

La estabilidad de las relaciones sociales ha sido buscada a través de la disciplina y la restricción del deseo de los cuerpos y la regulación dc las pasiones. «Tanto para Weber (1962) como para Foucault (1980, 1991), los modelos religiosos de pensamiento y practica proporcionan un sitio histórico para el desarrollo y la di­fusión de la vigilancia racional de las poblaciones» (Turner 1989: 202). Desde esta perspectiva, se puede señalar que la vida cotidiana ha sido convertida en ob­jeto de constante escrutinio, y que el individuo, liberado de la autoridad religio­sa, se ha sometido a puntillosas regulaciones de su comportamiento. En efecto, la vida de hoy se orienta cada vez más hacia fines racionales de acuerdo con normas de comportamiento claramente pautadas y con regímenes de control ejercidos incluso sobre sus espacios más íntimos.

En este sentido, la vasectomía puede ser entendida como un método que por su carácter irreversible permite un control absoluto sobre el número de hijos y un modo de vida ordenado hacia fines diferentes a la procreación y la crianza. Dicho de otro modo, el recurso de la vasectomía puede set experimentado como una forma de protegerse del relativo desorden y el azar de los métodos anticon­ceptivos temporales, orientando las metas hacia el trabajo disciplinado y regula-

La definición epidemiológica de comportamientos de riesgo ha s ido bastante criticada por las ciencias sociales que señalan sus limitaciones al desconocer los contextos sociales y culturales e n los cuales se inscriben dichas actuaciones.

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do, y los objetivos de bienestar familiar. Esta moderación reproductiva puede ser considerada también como una expresión del ejercicio de la racionalidad y del predominio de la voluntad sobre los impulsos genésicos. Es importante recordar que el control racional es considerado una virtud propia de los varones ya que la dificultad de dominar los impulsos'3 puede ser asimilada a una •posición de debi­lidad del individuo y, por lo tanto, asociarse a la dependencia y pasividad que caracteriza la situación de la feminidad e n el orden social y sexual vigente.

A modo de ilustración (preservando el anonimato de las personas y las orga­nizaciones a las que hago referencia), quiero analizar el proceso de toma de deci­sión de la esterilización masculina en una pareja de profesionales de mediana edad.

Juana y Jorge constituyen una pateja de profesionales exitosos y estables en sus carreras, aspecto que ha configurado uno de los rasgos más relevantes en su trayectoria de pareja. Se casaron hace 13 años y tienen dos hijos varones: el pri­mero de 11 años y el segundo de 8 años de edad. Algunos de sus datos biográfi­cos son de una llamativa similitud: tienen la misma edad, ejercen profesional-mente en el campo de la salud desde hace 15 años y han tenido una trayectoria y un desarrollo laboral comparables y paralelos, aspectos que resultan determinan­tes en el tipo de comunicación que han establecido entre ellos.

Desde el punto de vista de Juana, su pareja se puede definir a partir de la ca­pacidad y habilidad para ia planeación, características que ha demostrado espe­cialmente su esposo, a lo largo de los años. La organización y previsión más o menos detallada de sus actividades profesionales, familiares y de recreación, y el control de las finanzas familiares son prácticas constantes en su vida cotidiana. Esta manera de construir la convivencia familiar ha ido consolidándose a lo lar­go del tiempo, particularmente por iniciativa de Jorge. Juana afirma: «El me construyó, porque yo antes era muy desorganizada en mi casa. Yo creo que él me ayudó mucho, porque él siempre ha sido muy metódico... él ayudó a que yo cambiara... yo tenía la forma de ser de él, pero me faltaba un empujondto». Es decir, para Juana, su marido le dio forma organizada a su materia desordenada.

La búsqueda del éxito profesional y las metas de bienestar económico consti­tuyen el terreno sobre el cual se ha construido buena parte de las decisiones re­productivas de esta pareja. Es en este contexto en el que se puede ubicar el pro­ceso mediante el cual adoptaron como método de anticoncepción la vasectomía. Desde siempre, habían considerado que su expectativa reproductiva estaría cu­bierta con dos hijos (preferiblemente del mismo sexo). Jorge expresa; «Yo he sido un tipo pragmático y un poco obsesivo en eso. Yo me pongo metas y las cum-

13 Es interesante señalar que paralelamente al estereotipo del varón racional coexiste el este­reotipo de una sexualidad masculina irrefrenable.

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pío. Con mi esposa dijimos que dos hijos y no más, y ella estaba de acuerdo. Siempre coincidimos en el número de hijos y que fueran del mismo sexo: ella quería hombres y yo mujeres...». Consideraba el entrevistado, al igual que su pa­reja, que «dos hijos, pues... listo,... pero uno más... tiene uno que empezar a criar y eso son cinco años más. Mi esposa pensaba en esto. Para mí la parte fi­nanciera pesaba en un 80% y la emocional en un 20%». Su testimonio ilustra las distintas perspectivas desde las cuales los varones y las mujeres evalúan la lle­gada de un hijo y la forma como las decisiones procreativas pueden inscribirse de forma coherente, en una historia de vida y en el ámbito de una pareja.

Se puede establecer una continuidad entre su representación de la paternidad y la decisión de adoptar un método contraceptivo definitivo. Si atendemos a la siguiente de sus tespuestas, observaremos cómo el entrevistado extiende, desde su propio relato, un camino lógico de consideraciones entre su forma de enten­der y vivir la paternidad y la vasectomía: «En ese momento en que nosotros de­cidimos tener dos hijos, a mí la paternidad se me volvió un problema, cuando el segundo, porque en cualquier momento salta la liebre y podría venir un tercero. Esa es la razón principal por la cual yo me vasectomicé... mi esposa usó disposi­tivo durante un año después de la vasectomía, por pura seguridad, porque a mi sí me daba pánico un tercer hijo. Es más, yo soñaba, tenia pesadillas con tener un tercer hijo, para mí era una pesadilla tener tres hijos [...] Representaba fun­damentalmente una sobrecarga económica, no emocional...».

Asi que una vez que se produce el segundo embarazo, la posibilidad de la es­terilización se erige con claridad, es decir, que una vez cumplida la meta procrea-tiva la decisión cobra para ambos plena vigencia. La eventualidad de continuar empleando métodos temporales estaba de por sí descartada. Dada las contrain­dicaciones médicas de la esposa para practicarse la esterilización, corresponde al esposo proceder en consecuencia. Esta decisión se apoya además en el sencido del deber del que hace gala el marido. La vasectomía es significada entonces co­mo una exptesión de tesponsabilidad, aspecto muy valorado socialmente: «Los hombtes que se practican la vasectomía son muy conscientes de la responsabili­dad que tienen sobre sus hijos y ésta es una forma de participar activamente en la planificación».

Dice el entrevistado que la decisión propiamente dicha fue realmente tapida y «pudo haber durado un par de horas». Expresa no haber comentado acerca de su decisión ni haber buscado información con otras personas, ya que su condi­ción profesional le otorgaba pleno conocimiento sobre el procedimiento. Repor­ta que durante el proceso de toma de la decisión, la actitud de su esposa consti­tuyó un apoyo importante y cree que el acuerdo existente en aquel entonces se ha mantenido invariable: «Nosotros hicimos la vasectomía y jamás volvimos a hablar de eso, como si hubiera llovido el 28 de diciembre y no más. La opinión

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de mi esposa no ha cambiado, porque nunca se ha vuelto a tocar el tema, ni pa­ra bien ni para mal. Mi opinión tampoco ha cambiado». Podría pensarse que di­cha decisión expresa el deseo de Jorge de planear y vigilar el curso de la vida fa­miliar y hace parte de los ámbitos que como varón debe mantener bajo control.

En este mismo orden de significados, el entrevistado valora su decisión, co­mo una muestra de responsabilidad, pero también como expresión de sus ideas progresistas: «Para mí es un orgullo hacerme la vasectomía y dentro de un grupo machista latino, en el que la gente le huye a eso y tiene muchos tabúes, es un or­gullo... porque mucha gente le tiene miedo a eso y no lo hacen por falta de ve­rraquera o por esos tabúes. A mí me enorgullece el hecho no de ser vasectomi-zado, sino de haber tomado una decisión, que para mí refleja cierta madurez |...| Yo creo que la decisión es fácil, mientras uno tenga el carácter y la personalidad para hacerlo...». La decisión supone para él características comportamentales y actitudinales —la templanza en el carácter, la univocidad de las decisiones— que no sólo son percibidas como atributos individuales, sino como rasgos conven­cionalmente adjudicados a los varones.

El conjunto de elementos expresados puede conducirnos a pensar que la va­sectomía puede ser percibida como una prueba de virilidad14 en el marco de la adhesión al discurso moderno igualirarista. La idea de igualdad entre hombres y mujeres es históricamente reciente, sobte todo en el ámbito privado. Y aunque efectivamente se esté lejos de esa tealidad, no se puede subestimar la fuerza social de esta idea ni la rapidez y amplitud de los cambios (Kaufmann 1992). Si bien todas las parejas entrevistadas no tienen pactos conyugales igualitarios, todas ha­blan de éstos, como si un imperativo social las obligara a tomar posición y justi­ficarse frente a éstos. El hombre que no adhiere a este modelo se siente culpable de no aplicar el derecho y las reglas morales unánimemente reconocidas. Los hombres que han resuelto practicarse la vasectomía no describen en forma neu­tra su decisión: la vanidad permea sus palabras, y se pueden percibir algunos rasgos de exageración en su relato que los describe como héroes modernos. Las mujeres mismas hablan con orgullo de estos hombres, sobredimensionando el valor de su decisión. La vasectomía se convierte entonces en una forma de con­firmar el acceso del varón al estatus de la masculinidad adulta en las sociedades modernas, en la cual se privilegia la responsabilidad en relación con la mujer y los niños y la respetabilidad en el ámbito público sobre el desempeño sexual (Viveros y Gómez 1998).

14 Es importante recordar con Gilmore (1994) que la masculinidad como «la forma aceptada de ser un varón adulto en una sociedad concreta» es algo que debe ganarse, y que una vez que se logra debe mantenerse porque se puede perder nuevamente.

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LA ESTERILIZACIÓN MASCULINA Y LA REPRESENTACIÓN EN EL ESPACIO SOCIAL

Si bien el rostro social puede ser lo que de más personal posea cualquiera y el

centro de su seguridad y placer, sólo lo recibe en prc'suimo de la sociedad; le se­

rá retirado a menos que se conduzca de manera que se lo merezca. Los atribu­

tos que le han merecido aprobación y su relación con el rostro de cada quien

hacen de todo ser humano su propio carcelero; se trata de un constreñimiento

social básico, aun cuando a cada quien le pueda gustar su celda.

(Goffman 1955 citado en Hannerz 1986: 240)

La cuarta dimensión por analizar es la de la representación del cuerpo exterior y se inspira en la propuesta de Goffman (1959) de utilizar el modelo dramaturgia) como instrumento analítico para examinar la interacción social. Desde este mo­delo, la vida social se piensa corno una represeniai-ión de actores en el escenario, en el cual es posible distinguir entre la región frontal (el escenario mismo) y los espacios posteriores (entre bastidores). La primera remire a las situaciones o en­cuentros sociales en los que los individuos juegan papeles formales o instituidos, los segundos se refieren a los momentos y circunstancias en los cuales los acto­res dan rienda suelta a sus emociones y se preparan para la representación.

Para mostrar la utilidad de la metáfora dramatútgica en el análisis de la re­presentación del cuerpo masculino —en el contexto de la decisión de la vasecto­mía como método anticonceptivo— acudiré a dos ejemplos. El primero, la des­cripción de la interacción entre el médico y el paciente en el momento de la este­rilización quirúrgica, mostrando las distintas escenas de la trama y la variación de los papeles de los actores involucrados en dichas escenas.15 El segundo, el contraste entre los temores frente a la vasectomía expresados por los varones (a los orientadores de un Programa de Planificación Familiar y a sus cónyuges) y la presentación de sí que exige el modelo hegemónico de la masculinidad.

El procedimiento quirúrgico o la conversión,de un usuario varón en paciente

i) El prólogo as la entrada del varón a la sala de espera, en donde en compañía de otros varones se distiende hablando de fútbol o de generalidades políticas, temas que confirman su pertenencia al género masculino y permiten ocultar sus temores y ansiedades frente al papel de paciente que pronto tendrá que asumir con limitados elementos de información previos sobre el procedimiento quirúr­gico. Durante el prólogo, este varón, a pesar de su aparente tranquilidad, desa-

' Esta descripción se inspira en la interpretación de las interacciones entre las mujeres y el médico durante el examen ginecológico realizada por Henslin y Briggs (1971) cicada por Sa­lles y l u i r á n (1995:41-42).

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rrolla una intensa actividad imaginaria y emocional, pero no se permite expresar sentimientos asociados a la pasividad como la inseguridad, las aprensiones, las dudas y contradicciones.

ii) El primer acto se inicia una vez que el varón entra al área de cirugía y adopta el papel de paciente. El enfermero o- enfermera desempeñan un rol muy importante en esta escena. En primer lugar, intentan calmar, en función de su género, cualquier preocupación de su paciente. El enfermero acude a la compli­cidad de los apuntes humorísticos, la enfermera actúa como posible y maternal confidente. En segundo lugar supervisan que el paciente se desvista (en este caso particular que se quite los pantalones,16 ptenda de vestir asociada a la masculini­dad) y le suministran la ropa adecuada para su nuevo rol de paciente y una ma­nilla de identificación del procedimiento y del paciente. En tercer lugar el pacien­te vuelve y sale a la recepción acompañado por el enfermero para el procedi­miento de rasuración. En cuarto lugar el enfermero lo guia hasta la camilla, le rasura el área de sus genitales (gesto que resulta embarazoso en un contexto cul­tural en el cual los hombres —como las mujeres— han aprendido que los genita­les son la parte más privada de su cuerpo y que su manipulación está asociada a los contactos sexuales) y lo cubre con una sábana, preparándolo para el siguiente acto: la vasectomía propiamente dicha. En este proceso, el varón no sólo pierde temporalmente su identidad social al transformarse en paciente y pasa de ser humano completo a convertirse en un cuerpo identificado con una bata y una manilla, sino que extravía su identidad genérica al adoptar un rol absolutamente pasivo. Al respecto, es importante considerar que la pasividad siempre ha estado asociada a la feminidad y que el cuerpo masculino se define como tal en tanto cuerpo activo que debe exponerse a riesgos,17 ser resistente y buscar respeto a través de la violencia y el enfrentamiento a los ottos (Fagundes, 1995).

iii) El acto central da comienzo en el momento en que el médico urólogo, con la indumentaria propia del cirujano y con los modales fríos y corteses que caracterizan su quehacer profesional entra al escenario. El enfermero o la enfer­mera desempeña el papel de tramoyista18 en esta escena. Su presencia se justifica para asistir al médico en lo que sea necesario y asegurar que el paciente le cola­bore al reducir sus movimientos, permitiéndole realizat con precisión y celeridad la operación. El médico pregunta a sus pacientes a qué vienen. El sentido de esa pregunta, que parece fuera de lugar en una sala de cirugía, tiene por objetivo

16 Ponerse los pantalones significa, según el diccionario de Maria Moliner, «hacer alguien afir­mación de su autoridad en un sitio; particularmente el marido en la casa». Por extensión, quitarse los pantalones podría entenderse como perder esa autoridad. " Estos riesgos no incluyen, por supuesto, la posibilidad de perder la potencia se>cual. 8 Tramoyistas son los empleados de teatro que manejan las máquinas con que se realizan

en el escenario del teatro los cambios de decoración y los efectos prodigiosos.

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confirmar, a través de la respuesta del paciente, el carácter unívoco e incuestio­nable de esta intervención. El intercambio de palabras, si lo hay, discurre de manera desigual y se circunscribe a la demanda de los antecedentes médicos y quirúrgicos del paciente. El tiempo de las dudas y temores ha debido quedar atrás. No es el momento para realizar el ejercicio pregunta-respuesta, ni para dis­cutir la naturaleza y los efectos del procedimiento. El paciente en busca de in­formación ha desaparecido al igual que el interlocutor-informante. Son otros los personajes que se disponen a actuar, con reglas de juego y comportamiento apropiadas para un evento que se materializará en tan sólo diez minutos (Viveros, Gómez y Otero 1998).

iv) En el intervalo entre esta escena y la siguiente, el enfermero o la enferme­ra vuelve a jugar el papel de tramoyista, ayudando al paciente a recobrar su iden­tidad de varón. Con su acritud profesional enfatiza el hecho de que el momento de! cojitacto íntimo con el cuerpo del paciente ha concluido. En este proceso, ei paciente se recupera en la sala destinada a tal efecto, sólo o con otros vasectotni-zados, el enfermero o la enfermera lo levanta de la camilla y lo invita a sentarse; poco tiempo después, el paciente se viste, recobra su indumentaria varonil y el control de la situación, experimentando alivio de que la operación haya conclui­do, y se prepara para enfrentarse al mundo exterior.

v) El epilogo de la trama se representa cuando el paciente abandona la insti­tución y vuelve a jugar su rol en el escenario habitual tanto público como priva­do. En este último escenario, se desarrollan distintos actos que podrían dar lugar a descripciones como la que aquí hemos realizado. Sin embargo, para continuai en la misma línea de atgumentación, deseo hacer referencia a una escena de gran resonancia emocional para el varón vasectomizado, en la cual participan únicamente él y su cónyuge. Esta escena, el primer acto sexual después de la in­tervención quirúrgica, es la oportunidad esperada para comprobar la veracidad de la información recibida, es decir, si la eyaculación y su erección se producen normalmente, si su deseo sexual ha sufrido o no alteraciones y si conserva todas sus características sexuales sin ninguna disminución

Los temores masculinos frente a la vasectomía

Ser valiente, es decir "loco", era la forma suprema de la Hombría, y ser cobarde,

la más abyecta y vil.

(Mario Vargas Llosa 1993: 104)

Los temores de los usuarios pueden ser clasificados según el ámbito en el cual se expresen. Un grupo importante de aprensiones está relacionado con los pocos conocimientos que poseen los usuarios en relación con la anticoncepción y la

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vasectomía propiamente dicha," y tiene que ver con la carencia d e una cultura

anticonceptiva en su sentido más amplio. Esta se refiere a una tradición y a una

producción de significados —en la cual intervienen numerosos actores sociales

como los medios de comunicación, el sistema educativo y los agentes de salud—

que se transmite de una generación a otra, legitimando las decisiones -sobre re­

producción como opciones aceptables socialmente (Balan y Ramos 1989).

Otro grupo de temores que influyen e n la aceptación o rechazo de la vasec­

tomía es el de que ésta afecte negativamente su masculinidad o potencia sexual,

o ambas cosas. Esta inquietud se expresa en la confusión corriente entre castra­

ción y vasectomía. La fuerza de esta asociación n o puede explicatse por fuera de

la consideración de que la vasectomía en tanto que es un método definitivo,

afecta radicalmente la vida del individuo, pudiendo llegar incluso a modificar su

identidad (incluyendo la ineludible pregunta sobre la identidad d e género). A

pesar de que los usuarios potenciales son previamente informados por los orien­

tadores sobre la diferencia entre cada uno de estos procedimientos, la asociación

entre vasectomía y castración persiste obstinadamente, incluso en el momento

de la operación. Así lo comenta un orientador haciendo referencia a un pacien­

te, que conjura con humor sus propios temores y los de sus pares:

(...) Sale (el vasectomizado) de la operación, pero hay tres o cuatro señores

más ahí en cirugía, y sale a comentar: «Tranquilos muchachos que eso es lo más

fácil, eso le sacan a uno un testículo y eso lo castran a uno rapidísimo». Enton­

ces les toca a los enfermeros decirle: «Perdón señor, esos comentarios no se ha­

cen, porque realmente eso no fue lo que le hicieron a usted»...

Algunas inquietudes se refieren a los efectos que puede tener la vasectomía

sobre el cuerpo. Constantemente efectúan la ecuación vasectomía = castración =

aumento de peso, en la cual el término intermedio —castración— se oculta detrás

de la alusión al aumento de peso. Es probable que para el usuario sea difícil ha­

cer explícito su temot a la castración, y que sea menos costoso emocionalmente

hablar de la apariencia física que de los posibles efectos de la castración sobre su

identidad. Este temor, que se alimenta no sólo d e su subjetividad, sino de las

experiencias de otros, manifiesta también su preocupación por la visibilidad so­

cial del procedimiento. Siguiendo con las inquietudes relacionadas con los cam­

bios corporales, los oferentes comentan que otra de las preguntas comunes en

los usuarios se refiere a los efectos de la opetación sobre el tamaño del pene.

Esta situación ha sido reforzada por las políticas de planificación familiar que, en conso­nancia con los valores sociales imperantes, privilegiaron durante largo tiempo a las mujeres como usuarias principales de estos servicios. Es decir, las instituciones prestatarias tuvieron una tradición educativa volcada fundamentalmente hacia ellas, propiciando una cultura anti­conceptiva femenina que excluyó a los varones de las decisiones reproductivas.

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Teniendo en cuenta que el tamaño del pene se asocia a la potencia sexual, cual­quier efecto sobre éste, en particular su reducción, se percibe como altamente riesgoso para el usuario. Igualmente, se manifiesta preocupación por la huella de la operación, la cicatriz que, ubicada en esta región corporal, los genitales mascu­linos, adquiere un fuerte valot simbólico.

Finalmente, se teme perder la posibilidad de la erección y de no volver a eya­cular. Ver modificada la apariencia de la eyaculación —entendida como la marca visible del orgasmo masculino— puede significar para el usuario, cuestionar su performance y potencia sexuales, uno de los ejes alrededor de los cuales construye su identidad masculina. Pata los varones, el desempeño sexual es una prueba de su virilidad y por lo tanto, cualquier alteración en él, representa el riesgo de ser descalificado como varón.

En síntesis, los temores masculinos frente a la vasectomía se refieren cons­tantemente y no por azar, a ¡a pérdida de, a ia disminución de, y a la alteración de la apariencia (en forma negativa). Esto puede asociarse al hecho de que la masculinidad ha sido construida socialmente en torno a significantes de poder, razón por la cual no puede ser representada como una reducción y un empobre­cimiento, sino como una ganancia y un incremento. Por otra parte, la masculi­nidad no es vivida como una identidad natural y por lo tanto obvia, sino por el contrario, como una identidad precaria que debe ser constantemente probada (Badinter 1992; Gilmore 1994). No basta ser un varón, es necesario parecerlo y demostrarlo públicamente en cada terreno y en cada momento. De esta manera, la vasectomía, equiparada con la castración o la impotencia, resulta ser un ele­mento amenazante y cuestionador de una identidad masculina centrada en la capacidad para engendrar hijos.

A MANERA DE CONCLUSIÓN

El cuerpo en la tradición cultural occidental ha sido percibido como fuente de desorden e irracionalidad y por lo tanto ha hecho necesario su control en los ni­veles individual y colectivo y en las cuatro dimensiones —reproducción, regula­ción, restricción y representación— del orden que según Turner (1989) es uni­versal a las formaciones sociales. Estas cuatro dimensiones de la geometría de los cuerpos se superponen en la realidad y sólo pueden ser separadas para fines ana­líticos, ya que están estrechamente relacionadas entre sí y, podríamos decir, se relevan unas a otras. La reproducción poblacional exige una regulación de los cuerpos en el espacio y la imposición de un régimen del deseo que puede oscilar entre el ascetismo y el hedonismo, según las metas buscadas. Además, el orden social, las jerarquías que lo atraviesan y los valores que lo sustentan se represen-

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tan en el espacio exterior, y se traducen en las formas, usos y códigos que adop­tan los cuerpos en la interacción social cotidiana.

En este artículo he planteado una reflexión en tomo al cuerpo como territo­rio de las políticas, prácticas y representaciones especificas de la regulación de su uso reproductivo. El orden corporal presente en la esterilización masculina per­mite entenderla como una práctica que involucra el cuerpo masculino pero no se reduce a su contenido biológico. En este sentido, esta decisión reproductiva se construye en conexión con un orden social y cultural de género que permite po­ner en evidencia la valoración, el uso y las atribuciones diferenciadas que se da a los cuerpos masculinos y femeninos (Lamas 1994).

Este régimen del cuerpo ha generado reacciones y protestas. En el ámbito de la reproducción poblacional, y su regulación por parte de la institución médica, los movimientos feministas han constituido puntos de resistencia. En este con­texto deben entenderse las luchas que se libran actualmente por los derechos se­xuales y reproductivos: éstas han criticado la justificación del control de la fe­cundidad en función de la salud, la equiparación de la salud de las mujeres con la salud materno-infantil, la búsqueda de homogeneización del comportamiento de la población a través de las políticas y programas en el área reproductiva y la expropiación de las decisiones reproductivas por parte de los expertos en el cui­dado de la salud; igualmente, han denunciado las relaciones de poder que mode­lan ei espacio de las decisiones reprouuctivas y ia ausencia uei varón en ios pro­cesos reproductivos.

Escoger la esterilización masculina como soporte de la reflexión sobre el or­den corporal tiene varias implicaciones: permite pensar en los varones como ac­tores marcados y orientados por su pertenencia de género y cuestionar la lógica de poder que ha determinado la asignación diferenciada de responsabilidades y derechos para hombres y mujeres; desplaza el foco de atención al interior del ámbito reproductivo, concebido como un espacio naturalmente femenino, visibi-lizando la forma de participación del varón en los eventos reproductivos; por úl­timo, desvincula lo masculino de la racionalidad, la producción y el dominio público y posibilita abordar temas que han sido poco explorados en los varones como el cuerpo, la subjetividad, las emociones y la reproducción.

Para finalizar, quisiera señalar una de las limitaciones del modelo propuesto por Turner para interpretar la decisión de la esterilización masculina. La tercera dimensión de este orden corporal, la restricción del deseo, no da cuenta de la to­talidad de posibilidades que permite analizar el régimen del deseo implícito en esta decisión. Si bien se puede hablar de la vasectomía como un método que or­dena y regula el proyecto de vida, también se puede pensar en la vasectomía co­mo una decisión que libera y estimula el hedonismo. Así es ofrecida por algunos prestadores de servicios de salud como la promesa de un ejercicio ilimitado de la

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sexualidad. La vasectomía, ai despojar definitivamente a las parejas del temor a un embarazo no planeado, permite separar la sexualidad de la reproducción vin­culándola con la búsqueda del placer y el erotismo (cí. Viveros y Gómez 1998).

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184

Cuerpos construidos para el

espectáculo: transforrnistas,

strippersy drcig c/ueens' José Fernando Serrano Amaya

INTRODUCCIÓN

Los bares y discotecas exclusivos para personas homosexuales han sido por va­rias décadas u n espacio privilegiado para su encuentro y socialización; allí, ade­más de la posibilidad de conocer nuevos compañeros ycompartir con los grupos de amigos, se construyen formas de identidad y se pone e n escena la cultura gflj. En este texto abordaré tres tipos de espectáculos que suceden e n dichos lugares en los que el manejo del cuerpo ocupa lugar fundamental; antes de seguir son necesarias algunas aclaraciones.

Son muchas y muy diversas las discusiones con respecto a los términos usa­dos para hablar de quienes tienen relaciones erótico-afectívas con personas d e su mismo sexo. El término homosexual se acuñó a fines del siglo pasado cuando la sexualidad pasaba de ser u n asunto esencialmente moral y filosófico para volver­se una preocupación médica; con dicho terminóse buscaba hablar dc un tipo de sujetos que poseían una naturaleza particular, a diferencia de denominaciones anteriores como la de sodomía que se referían más una práctica (Foucault, 1978), Por otra parte, si bien fue un término aplicado a personas de ambos sexos, ten­dió a referirse más a los hombres; a la par surgió la expresión Leshianismo e n el contexto déla literatura romántica.

Diversos movimientos políticos y reivindicativos han rechazado el término homosexual por sus asociaciones con la clínica y la patología y por su énfasis en

Agradezco a Betty Sánchez, colega y amiga con quien he compartido muchas de las ideas y experiencias que sustentan este texto. En la actualidad ella se encuentra realizando su trabajo de grado con hombres transformistas. [En el cuadernillo a color al final del libro se encuen­tran imágenes de las DragQueens. NI. El

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el aspecto sejcual, por lo cual han preferido otras denominaciones; la palabra

gay,1 cuya deft nición en inglés alude a algo alegre, festivo, jovial o llamativo, h a

sido usada paxra referirse más a la participación e n formas culturales que les son

propias a los sujetos q u e se identifican c o n la condición homoerórjca. Dicho

término se -ha generalizado incluso e n países que no s o n de habla inglesa y s e

asimila o reemplaza expresiones latinoamericanas como entendido, o de ambien­

te, que tienen la importancia d e ser construidas p o r los sujetos mismos para ha­

blar de su part icularidad. En este texto uso la expresión homoerotismo como cate­

goría que a l u d e a las expresiones, vivencias, sentimientos y emociones referidos a

personas de l m i s m o sexo y q u e incluyen la sexualidad y l a identidad con la

orientación sejcual pero n o se reducen a ello.

Señalo a d e m á s que n o se puede pensar la homosexualidad como un asunto

homogéneo y unitario e n la vida de los sujetos pues existen muchas formas de

serlo y vivirlo, de acuerdo con construcciones de cuerpo, relaciones de género,

condiciones d e clase, identidades, entre otros aspectos; por l o anterior, l a expe­

riencia homoesrótíca puede asumirse desde su dimensión genital, desde sus im­

plicaciones afectivas, desde u n a perspectiva espiritual, desde sus implicaciones

políticas e ident i tar ias y desde todas y cada una d e ellas a la vez (Serrano y Co­

rredor, 1994). Tal diversidad d e posibilidades n o s lleva a pensar q u e seria más

adecuado h a b l a r de homosexualidades y a considerar l a experiencia erótica de

una manera rntucho más móvil y diversa.

Cultura ga-y es otro término que requiere aclaraciones.2 En nuestro contexto,

no toda p e r s o n a que tenga relaciones sexuales c o n sujetos de su mismo sexo se

considera homosexua l o hace de ello referente significativo d e su identidad per­

sonal y social; esta situación se hizo particularmente evidente a l inicio de l a pro­

blemática del SIDA pues hombres que tenían relaciones sexuales con otros

hombres n o s e sentían aludidos cuando se hablaba de éste como «una enferme­

dad de homosexuales» ni con el lenguaje usado e n las campañas de prevención.

Además, en var ias regiones del país es común q u e hombres que s e consideran

Boswell (1993) señala que no existen estudios profundos sobre los orígenes del término gay, pero lo considera asociado con personas o actos homosexuales desde el siglo XIII. Seña­la además, que e n pocas lenguas existen términos similares a la oposición homo-heterosexual construida en el occidente moderno.

La pregunta po«- la cultura gay es tema importante en las investigaciones sobre la historia de la homosexualidad en Occidente. Por lo que parece, desde la Edad Media se h a n presentado expresiones cultti rales autorreferenciadas a pesar de las duras legislaciones al respecto, que incluyeron la p e n a de muerte, la expropiación de bienes y la vergüenza familiar; dichas cultu­ras o "subculturas" se dieron en Europa y en América desde los primeros años de la colonia y si bien fueron perseguidas lograron desarrollar lenguajes y formas de identidad propias (Gruzinski, 1 9 8 6 ; Mott, 1988). Su estudio nos permitiría entender otras formas de interac­ción cultural coló nial pues en ellas se encontraban sujetos de diversas procedencias raciales y sociales que desarrollaban formas de socialidad alternas al orden vigente (Ibid.).

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heterosexuales tengan relaciones genitales con otros hombres, siempre y cuando mantengan el papel dc penetradores. Por ello, hablar de cultura gay nos implica ir más allá de los aspectos sexuales y acercamos a los símbolos, a los significados y en general a las epistemologías de grupos sociales autodefinidos y autorefeten-ciados por su condición hemoerótica. Además, la cultura gay incluye a personas que no necesariamente son homosexuales, como sucede con muchos amigos -especialmente mujeres- d e hombres gay que conocen sus lenguajes, sus expre­siones, comparten sus sitios y sus estilos de vida.

Existen muchas culturas homosexuales d e acuerdo con condiciones de clase, etnia, género y región, entre otros factores, que se relacionan entre sí y se afectan mutuamente, cteando lenguajes y simbologías que pueden volverse transnaciona­les y transcul tu rales; alguien decía que su condición gay le hacía más cercano a personas de otros países que a muchos de sus compatriotas. Desde las protestas de Stonewall en Nueva York a fines d e los años sesenta, se fue formando u n es­tilo de cultura gay reivindicativo y orgulloso de su condición, que buscó hacerse público y accedet a espacios que antes etan negados. Surgió entonces toda una industria especializada en múltiples servicios para la comunidad gay. publicacio­nes, sitios de encuentro, turismo, vestuarios, espectáculos, seguros de vida, entre otros aspectos; con ello venían también estéticas propias con nuevas imágenes de cuerpo y e n general todo un modelo de vida. Este modelo ha surgido básica­mente desde una perspectiva masculina, blanca y de clase media y si bien las lesbianas y otros grupos homosexuales -inmigrantes, minorías étnicas— han compartido algunos de sus referentes, no se identifican del todo con ellos.3 He­chas estas aclaraciones, podemos pasar al desarrollo del tenia e n cuestión.

LOS TERRITORIOS

La posibilidad de encontrarse en un espacio autónomo y libre a la expresión de los sentimientos resulta fundamental para los grupos marginalizados o discrimi­nados. La delimitación de un territorio propio se convierte en factor fundamen­tal en la construcción de identidad y e n la afirmación de un sentimiento de dife­rencia; los territorios de u n grupo pueden estat claramente demarcados o mover­se con los sujetos, pueden ser asignados o apropiados, pueden ser permanentes o temporales.

En los últimos años se ha venido consolidando un conjunto de reflexiones y acciones bajo la denominación de queer tkeory o queer movement que buscan, entre otros aspectos, separar­se délas dicotomía homo-heterosexual y de las construcciones de género que resultan de ella, incluido el modelo de cultura gay propuesto en buena medida por hombres blancos de clase media.

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Para citar un ejemplo, ya desde la Colonia se advertía que los expendios de

bebidas alcohólicas eran sitios privilegiados para e l «desborde de l a s pasiones»

tanto hetero como homosexuales, p o r lo q u e durante años fueron objeto de

atención moral y control policial.4 En estos lugares confluían sujetos de diversas

condiciones sociales y culturales quienes expresaban a l l í sus inconformidades

con la normatividad oficial y el control que s e pretendía ejercer sobre los afectos.

Por eso se consideraban estos lugares cuna para todo u p o de transgresiones: he­

rejías, blasfemias, perjuros y claro, pecados d e la carne.

Si bien la historia de los espacios dc encuentro homosexual está por cons­

truir, quisiera señalar que los bares y discotecas e n general, s o n lugares privile­

giados para la expresión lúdica y erótica por su condición nocturna, separados

del afuera y d e lo cotidiano, ambientados p o r factores descondicionantes como

la música y el licor y puestos en un tiempo particular. H a y que señalar que estas

características no les son exclusivas a l o s bares gay. En investigaciones anteriores

sobre los sitios de rumba en Santafé d e Bogotá hemos encontrado q u e la puesta

en escena, la construcción de formas de aparecer ante otros median te acciones

sobre el cuerpo —maquillajes, peinados y vestuarios especiales—, la separación

del exterior, son entre otros, aspectos fundamentales de los sitios de encuentro

de diversas culturas juveniles actuales (Serrano, 1996). Los bates y sitios de

rumba son en general espacios altamente expresivos y emotivos, en donde los

sujetos llegan a desarrollar fuertes lazos de identidad con e l lugar y sus asistentes

a medida que se hacen clientes fijos; c o n el t iempo se construyen comunidades

emocionales'» motivadas por la asistencia al lugar y caracterizadas p o r una serie

de lenguajes, sobre todo n o verbales. L o que tendría de especial el caso que seña­

laré es el tipo de identidades que allí s e construyen y su lugat e n la dinámica de

una cultura particular como la cultura gay.

Algunos sitios d e rumba gay masculina6 han integrado e n sus actividades

además del baile y la música, la presentación de ciertos espectáculos artísticos

En una investigación en curso sobre la homosexualidad e n la colonia he encontrado varias referencias a contactos homosexuales en pulperías y chicherías urbanas y parece que algo si-milar sucedía en las tabernas y cervecerías de varios países europeos.

Maffesoli (1990) toma de Weber este concepto para referirse a formas de socialidad convo­cadas por compartir sentimientos y afectos más que determinaciones estructurales; las comu­nidades emocionales son inestables, móviles, de convocatorias puntuales y transitorias, como sucede con algunas formas culturales juveniles. 6 Asi como la palabra homosexual se aplica tanto a hombres como mujeres, igual sucede con el término gay. Sin embargo, también se usa la palabra lesbiana, con una alusión específica a las mujeres y diferenciada de gay, más común hacia los hombres. Por otra pane, si bien exis­ten lugares dedicados principalmente al encuentro y la socialización dc mujeres lesbianas, en el país no son tan numerosos como los de hombres homosexuales ni tienen el mismo grado de publicidad. Hasta el momento no he encontrado en los bates d e lesbianas un evento pa­ralelo al que describiré para los bares de hombres homosexuales.

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que en muchos casos se convierten en su atractivo fundamental. Estos eventos han ido variando a lo largo de los últimos años, llegando incluso a diferenciarse entre sí y a convertirse en marcadores de distancias entre territorios y nuevas identidades. En la actualidad, en Bogotá y otras ciudades capitales del país, los bares gay ofrecen una variedad de shows e n los diferentes días de la semana, in­cluyendo fiestas con motivos diversos, concutsos, carnavales y presentaciones de artistas especiales. Los casos que describiré a continuación forman parte de di­chas actividades, las que ocupan papel protagonice en el ritmo lúdico de los lu­gares.

BELLAS, MACHOS Y DIVAS: LOS CUERPOS

La primera vez que vi el show de Zuley Marcela, iniciaba su cartera en el trans­formismo; fue en un bar pequeño que quedaba frente al Cementerio Central. En ese momento —hace ya diez años- los bares gay tendían a estar en zonas marginales y hasta cierto punto clandestinas de la ciudad. Hoy, dichos bares han aumentado pot lo menos cuatro veces, se han vuelto luminosos y menos clan­destinos, se han regado por toda la ciudad y algunos incluso se han convertido en espacio codiciado para la rumba de parejas heterosexuales. Situación irónica, si tenemos e n cuenta que hasta hace poco eran comunes las batidas1 que la Poli­cía hacía en los bares gay, sin más argumento que la presencia de hombres ho­mosexuales.

En ese momento Zuley Marcela se parecía un poco a una Liza Minelli bajita cantando las baladas de Rocío Durcal y A.na Gabriel; era una de sus primeras presentaciones y el sitio no parecía lo más adecuado para el espectáculo pero sus amigos del equipo de baloncesto estaban allí apoyándola. Terminada la tanda de fonomimicas se sentó con nosotros; era la mujer más femenina, si la expresión tiene sentido, que habia visto. Con los años y el crecimiento de su experiencia la he visto más mujer, tal vez porque sólo existe durante unas cuantas horas en al­gunas noches de! año, cuando Javier se transforma en ella,

El transformismo-el arte de dar vida a una mujer a partir de un hombre— ha sido durante varios años una de las actividades principales en muchos de los bares gay; reinados, conciertos, presentaciones son protagonizados por estos per­sonajes, volviendo los bares un lugar espectacular, casi carnavalesco. Sin embar­go, desde hace unos cuatro años han ido apareciendo otros espectáculos con

Las batidas consisten en la irrupción de la Policía en un lugar para requisar a los asistentes y pedir documentos de identidad; en algunas ocasiones la policía entraba en los bares gay y sin siquiera revisar los documentos de identidad se llevaba a los asistentes a alguna Estación; se dice que para evitar esto los dueños de los lugares dan comisiones a los jefes de policía.

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nuevos protagonistas —los strippers y las dragq-ueens—, tras los que se perfilan re­ferentes de identidad y formas de vivir los espacios gay diversos.

Los cuerpos de los que voy a hablar funcionan e n un eje en cuyos extremos están ciertos imaginarios y estereotipos con respecto a lo masculino y lo femeni-

• no y se construyen mediante el forzamiento máximo hacia uno u otro de los li­mites; de la hiperfeminizadón pasamos a lahipermasculinización.

BELLEZA Y SOFISTICACIÓN. TRANSFORMISTAS

Para ser sincero, cuando empecé a conocer a Javier y sus otros amigos transfor­mistas no me era fácil interactuar con ellos, menos cuando eran ellas; no sabia qué género usar en el lenguaje, cómo tocarlos o de qué hablar. Con el tiempo aprendí que Zuley Marcela y su amigas tenían vida propia, una historia, unos gustos y unos modos de ser que por ser transitorios n o eran menos reales. Aprendí también a apreciar su arte y a reconocer la importancia que éste tenía en sus vidas.

El acto de transformarse implica para ellos asumir un modo especial de pre­sentarse ante otros, invirtiendo en ello tiempo y dinero; es un arte que se apren­de con mucho esfuerzo y para el cual sólo unos pocos están dispuestos. Por lo general, se realiza paralelamente a otra actividad profesional y en general a la vi­da del sujeto; en algunos casos sólo saben de ello los amigos más cercanos, aun­que otros deciden mostrar su arte también a sus familiares y allegados.

El transformismo tiene sus imágenes referentes e n las reinas de belleza y en algunas actrices y cantantes famosas en el mundo de espectáculo, que van de Marilyn Monroe a Madonna y pasan por una serie de baladistas mejicanas y es­pañolas principalmente. El transformista busca representar a una mujer ideal en­tendida desde ciertas características atribuidas a la feminidad; delicadeza, elegan­cia, porte, recato, sobriedad y estilo. Para ello se realiza una compleja acción so­bre el cuerpo masculino que transforma temporalmente su apariencia en feme­nino: las cejas se tapan, la manzana de adán se cubre, se moldea la cintura y la cadera con fajas y corsets, las piernas con varios pares de medias y se esconden los genitales; el maquillaje resalta pómulos, forma cejas, delinea ojos y labios, ta­pa la barba; postizos, pelucas, tacones y vestidos exuberantes, llenos de colorido y elegancia cubren el cuerpo y resaltan sus nuevas formas. Luego de varias horas y con la ayuda de uno o dos expertos en ello, se logran imágenes de cuerpo que muchas mujeres envidian y que no pocas veces engañan a los desprevenidos.

A esta altura es posible que el lector se pregunte si existe diferencia entre esta acción y el travestismo y por qué se llaman transformistas y no travestís. La res­puesta no es única y tiene varios matices. En primer lugar, desde una mirada ex­terna podemos decir que en efecto el transformista es un travestí pues cambia el

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género de su ropa y apariencia; esto supone, claro, que haya una cierta diferencia entre las ropas asignadas pata uno y otro sexo, pues en los estilos andróginos o unisexo no hay tránsito que hacer. Sin embargo para los sujetos implicados sí hay diferencia: el transformista hace lo que hace en una ocasión y en un evento artístico, especial, para el que se prepara con anticipación y luego del cual recobra su apariencia masculina; a diferencia de esto, según ellos, el travestí vive así de cotidiano, asume su cambio no sólo como una ocasión, sino como una opción vital. Además, entre sectores de la cultura gay local existe una asociación entre el travestismo, la prostitución y la delincuencia que lleva a u n abierto rechazo hacia dichas personas. De cierto modo, en nuestro contexto, el travestí es el discrimi­nado entre los discriminados.

El cuerpo del transformista busca cumplir ciertas condiciones: ser joven, del­gado, bello, grácil y sobre todo lograr la proxemia y la ¡cinesia femenina; si bien algunos no tienen ias primeras condiciones físicas, lograr la gestualidad femeni­na es fundamental. Aparte de ello, se requieren otras dotes como el histtionismo

'y los movimientos para interpretar las canciones de las artistas favoritas."Por eso sus nombres también buscan algo artístico: Maricela, Johana, Helen Vargas,8

Veriuska. Cada uno escoge interpretar las canciones de su preferencia; algunos de ellos se presentan varias veces bajo el mismo nombre, llegando incluso a la creación de personajes famosos, mientras que otros usan diversas denominacio­nes de acuerdo con el efecto que quieran lograr,

Decía uno de ellos que poder hacer esto requiere una sensibilidad particular, favorecida por la condición homosexual; «hay cosas que sólo nosotros podemos saber y compartir con las mujeres, además del gusto por los hombres». Lo ante­rior no quiere decir que n o haya hombres heterosexuales que se transformen, pero en los escenarios que describo, los sujetos que actúan son homosexuales.

Durante su presentación sólo existe ella, con su vida particular. Así se rela­ciona con los otros y asi se le trata. El show típico empieza cuando la tumba ya ha avanzado y consiste en la interpretación de varias canciones, por lo general baladas románticas en español, muy conocidas por el público. Terminado el ac­to, es posible que elía salga y comparta con el público y salude a sus amigos; lue­go se cambia y vuelve e'¡ o sale desapercibido.

Como ya he dicho, durante muchos años el show transformista ha sido uno de los eventos principales en la vida de los bares gay, pero desde hace unos po­cos años en Bogotá las ofertas lúdicas han crecido y han aparecido nuevos espec­táculos.

Este nombre alude a Helenita Vargas, una famosa cantante nacional de música mejicana; los otros son de una reina de belleza y una cantante. Veriuska (ue hasta hace poco un famo­so transformista.

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MÚSCULOS Y MASCULINIDAD! STRIPPERS

Si bien la presentación de espectáculos en los que el centro es la exhibición de atractivos cuerpos masculinos no es nueva e n los bares gay, e n los últimos tres años esta actividad se ha generalizado y vuelto cotidiana y en algunos casos ha desplazado las presentaciones de transformistas corno actividad principal.

Por otra parte, desde fines de los ochenta algunos bares gay se desplazaron del centro hacia el norte de la ciudad, buscando dejar de lado las connotaciones de clandestinidad y sordidez y asimilándose más al modelo de las discotecas he­terosexuales de moda; además del costo que implicaban para algunas personas, en ellos se rechazaba la presencia de travestís y se restringía la entrada a quienes no compartían una estética juvenil y de moda.

Los strippers ptesentan una construcción d e cuerpo que se encuentra en el ex­tremo opuesto de la anterior: un cuerpo musculoso producto del gimnasio que se luce mediante ropas deportivas, uniformes militares, industriales o de trabajo pesado, bajos las que hay prendas que resaltan los pectorales, los genitales y las nalgas. Sus referentes están en los cuerpos que circulan por los medios de co­municación, la publicidad, el fisicoculturismo y algunos ideales estéticos de la culnita gay.''

El acto del stripper y su destreza están en saberse desnudar mientras baila, de una manera similar a los shows de mujeres para hombres heterosexuales; existen también strippers para bares de mujeres heterosexuales, pero a ellos n o me referi­ré aquí. En algunos lugares gay, la presentación del o de los strippers ocupa un lugar central en la noche de rumba mientras que en otros resulta siendo un acompañamiento que no causa interrupción en el ritmo de la música. De acuer­do con los sitios y los sujetos se han ido estableciendo códigos sobre las partes del cuerpo que se muestran y el contacto que se puede establecer con el público: en algunos lugares los strippers salen y bailan hasta quedar en diminutas tangas mientras que en otros, luego de esto se retiran y vuelven a salir mostrando el pene en erección; en otros sitios más se permite que durante unos minutos el público los toque y les frote aceite.

Corv respecto a sus historias, algunos de ellos han sido bailarines de peque- • ños gmpos que hacen acompañamientos a actos en sitios nocturnos; otros han sido contactados en gimnasios y bares por personas que se encargan de organi­zar revistas musicales y otros más han llegado allí por iniciativa propia. Si bien muchos de estos strippers son homosexuales, tienden a comportarse de manera

Aquí me refiero sobre todo a la estética que circula en la industria pornográfica gay, que in­cluye revistas, películas, líneas "calientes" y objetos diversos. Mucha de esta producción nos llega de los Estados Unidos; ya se han realizado en la ciudad presentaciones de algunas es­trellas del cine pomo gay norteamericano.

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similar o la de hombres heterosexuales, por ejemplo haciéndose acompañar de

mujeres mientras están en los bares y rechazando cualquier acercamiento y acti­

tud gay.

Algunos strippers hacen presentaciones privadas e n fiestas y otros eventos y

en este tiempo se ha ido consolidando un grupw dedicado a ello como actividad

laboral principal. Los espectáculos d e strippers están e n proceso d e formación, a

diferencia de los de transformistas que han logrado cierta especialización. Al

momento se han organizado algunos concursos de strippers y ellos ya hacen parte

de la cotidianidad de muchos bares gay.

LAS DIVAS: DRAG Q U E E N S

Al poco tiempo d e hacerse evidente la presencia de los strippers, aparecieron en

escena, particularmente en un bar al norte de la ciudad,'" las drag queens. loma­

das del modelo d e la cultura gay norteamericana, las drags impactaron por su

exuberancia y la exageración d e sus atuendos referidos también a un modelo de

feminidad, pero burlado y alterado; las drags se caracterizan por el uso d e colores

exagerados, la combinación d e materiales muy diversos e n sus vestuarios, las

grandes pelucas, el uso de objetos q u e complementan los vestidos y toda una pa­

rafernalia de exuberancia. En sus cuerpos no se busca tanto asimilarse a las ca­

racterísticas femeninas en senos y caderas, sino al contrario, exagerarlas: senos

gigantes o sin senos, caderas anchas o delgadas. La exageración cubre l o mascu­

lino, sin importar que se note, pues su pretensión no es asimilarse a la de reina

de belleza; como decía alguna, «su belleza es interior».

Las drags juegan entre la burla y la tragedia, pasando fácilmente d e una a

otra; en sus presentaciones imitan a divas de la opera, a figuras del espectáculo o

bien, crean personajes propios. No siempre tienen u n a presentación específica,

sino que se pasean por el lugar burlando y jugando con los clientes; su papel es

más el de anfitrionas o animadoras pues les encanta el público. Sus nombres —

El bar en cuestión ocupa un lugar importante en la cultura gay actual c incluso en los es­cenarios de la rumba bogotana, en la medida en que trajo de manera clara los estilos de los bares gay norteamericanos. Al norte de la ciudad y con una arquitectura que se diferenciaba de la habitual en los bares gay bogotanos, Zona Franca presentó un espacio y un estilo de rumba que no se usaba hasta el momento; su referencia con los bares de Miami, sus activi­dades innovadoras y una especial selección de música de vanguardia, atrajeron hacia si la atención de un sector gay de la ciudad principalmente joven y masculino (Véanse las imáge­nes publicitarias a color al final del libro). Desde el principio, Zona Franca se caracterizó por restringir el acceso a quienes no se asimilaban al estilo que querían darle al lugar, lo que por una parte creó un sentimiento de "diferencia" entre sus asistentes y por otra desplazó a los "excluidos" hacia otros lugares que o se han ido asimilando al modelo de Zona Franca o se han especializado en otros tipos de rumba. En este momento el bar tiene una publicación especializada para quienes están afiliados a él.

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Asessinata, Viola, Pepa Cojones, La Dolores— indican los referentes hacia los

que se mueven. Algunas de ellas h a n construido un carácter y una historia a sus

personajes, similar al caso de los transformistas.

Las drags también se diferencian de los travestís, aunque en una entrevista

uno de ellos consideraba que de cieno modo lo eran. La condición de clase apa­

rece como otro aspecto importante en su conformación en la medida e n que al­

gunos de ellos conocieron el mundo drag en viajes a Estados Unidos y hacen

importantes inversiones económicas en vestuarios e implementos; en general no

viven de esta actividad y tienen profesiones que les permiten cierta independen­

cia.

CUERPO-IMAGEN Y NUEVAS IDENTIDADES

¿Qué expresan las construcciones de cuerpo que he referido? Si bien este texto es

un abrebocas al tema, quisiera proponer a continuación algunos puntos para

considerar en el marco de esta reflexión sobre el cuerpo y el género.

¿Qué g;énero?

La construcción de las imágenes de transformistas, strippers y drag queens se hace

con referencia a una lógica binaria d e género que opone lo masculino y lo feme­

nino, como dos polaridades en tensión. Mientras los transformistas se acercan a

una imagen de mujer ideal de la cual desaparecen en apariencia todas las referen­

cias masculinas, los strippers hacen lo contrario; ambos sin embargo, son exce­

sos, en el sentido de exageraciones. Los asistentes y los mismos actores del hecho

reconocen el caráctet Herido de dicha construcción; así, todos saben —a menos

que n o pertenezca a la culnira gay— que tras ella hay u n e'¡ y que el stripper «por

más macho que parezca alguna pluma bota..."». La drag ocupa un papel especial

pues se burla de ambos al integrarlos en si y llevarlos hasta sus extremos; siendo

tan mujer en algún momento no deja de manifestar su masculinidad, haciendo

evidente el carácter contradictorio d e su representación. Recuerdo la cantidad de

risas y burlas que hizo una drag hace poco cuando dudaba e n entrar al baño de

hombres o al de mujeres y el desorden que armó al pararse frente al orinal...

Los tres, a su vez, fuerzan los roles, las identidades, las imágenes oficiales de

lo masculino y lo femenino, del hombre y la mujer, actuando directamente sobre

su cuerpo; con ello, se convierten hasta cierro punto en transgresores de u n a

"Botar plumas" es una expresión usada en el lenguaje gay local para aludir a las expresio­nes femeninas o amaneramientos que un hombre puede hacer de manera consciente o in­consciente y que se consideran pruebas de homosexualidad. Puede tener relación con el tér­mino "gallinas" usado para hablar de las mujeres.

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manera explícita o implícita de las identidades de género, en un espacio y un momento que de por si, es transgresor como el de la fiesta. Es imrxsrtante seña­lar que la condición homoerótica en estas personas y en sus públicos les da un significado diferente al que pueden tener en un contexto heterosexual y hecho por personas heterosexuales. En el caso de muchas personas homosexuales, la construcción de la identidad de género se hace en medio de complejas relaciones con el rol social, la opción sexual, la apariencia física, los vestuarios, de un mo­do tal que se evidencia la fragilidad de la dicotomía masculino/femenino y se abre un panorama muy complejo de expresiones genéricas.

Miradas <> espectáculo => espejo

El acto del stripper, de la drag o del transformista son puestas en escena y drama-tizaciones de roles e imágenes de género, sobre todo si tenemos en cuenta que hablamos de cuerpos construidos para momentos muy concretos y rodeados de una serie de condiciones que los separan de la cotidianidad y los ritualizan. In­cluso en el stripper, quien de los tres es quien más actúa sobre su constitución corporal, fuera del momento del espectáculo toma una apariencia diferente.12

Son cuerpos-espectáculo, pues existen para ser vistos, para actuar ante otros y para ponerse en escena. Dicho de otro modo, son cuerpos que sólo existen en la acción, en el acto de representarse a sí mismos. Terminado la dramatúadón, ca­da quien vuelve a sus roles cotidianos.

Quiero proponer además que las construcciones de cuerpo en cuestión ope­ran a manera de espejos en los que se representan identificaciones de género de la cultura gay; allí se reflejan estereotipos sociales sobre lo que suponen deben ser/aparecer hombres y mujeres y que se hacen evidentes mediante su exagera­ción. Pero como sucede con el mirar a diferencia del ver, este reflejo no se queda sólo en la exposición de las cosas, sino que las reelabora y las altera. Debemos recordar que estamos hablando de sujetos y grupos que experimentan márgenes y zonas difusas de lo social y de las identidades, por lo que de cierto modo, estos cuerpos les representan y les conectan con el exterior. Es una lógica similar a la «doble negación» (Bateson, 1976) en la que se afirma insistiendo en una nega­ción o se niega afirmando; lo que permite comprender el sentido buscado es la existencia de un contexto en donde ello es redundante, o sea un contexto en donde se comparte de tal modo los significados que con un poco de informa­ción se puede deducir el resto del mensaje (Ibid). Si se asocia la homosexualidad

A diferencia de los casos que vengo señalando, algunos travestís si buscan modificar su cuerpo hacia el desarrollo de caracteres sexuales secundarios del otro sexo, logrando una modificación permanente de su apariencia corporal.

195

con la feminización se construye el sujeto más femenino y si se niega la masculi­

nidad se construye el cuerpo más masculino.' '

Otro cuerpo

Por todo lo anterior, considero los cuerpos d e transformistas, strippeTs y drags,

campos de cruce de fuerzas disímiles y contradictorias: en ellos confluyen roles y

estereotipos de género, afirmación de la diferencia y reconocimiento de la dis­

criminación, separación del afuera e introyección de los esquemas oficiales, exce­

sos, extremos y forzamientos del propio cuerpo, de la lúdica y de la erótica.

En un sentido más amplio, lo que se estaría dando en la rumba gay donde se

llevan a cabo estos eventos es un proceso ritual de negociación de las tensiones

con la sociedad en general, sobre todo si tenemos e n cuenta los contextos e n los

que estas construcciones de cuerpo han ido apareciendo y el que algunas de ellas

se han abierto hacia espacios heterosexuales. El paso del transformista al stripper

y a la drag queen en nuestro país se da a la par con cambios en las legislaciones

relacionadas con los derechos de las minorías, el reconocimiento de la intimidad

y el libre desarrollo de la personalidad como valores fundamentales y el creci­

miento de las ofertas de mercado para los homosexuales, por sólo citar algunos

aspectos.

Sin embargo, no seria adecuado concluir d e lo anterior que estamos en una

sociedad más abierta o plural, si tenemos en cuenta que la cuestión de clase y las

posibilidades de acceso a las industrias culturales gay generan nuevas condicio­

nes de exclusión y discriminación para otros sujetos. Más bien, lo que nos esta­

ríamos encontrando es que el mercado se convierte en el nuevo referente para

establecer lo límites entre «los que están y no están»; por lo anterior, tendríamos

que preguntamos más bien por la relación entre el reconocimiento del potencial

de consumo de los homosexuales y la aparición de políticas y conductas en apa­

riencia más tolerantes en un contexto neoliberal.14 Las valoraciones con respecto

En los imaginarios sociales de nuestro país se asocia la homosexualidad con el amanera­miento, en parte como resultado del esquema que considera al acto de penetrar -a una mu­jer, a otro hombre o incluso a un animal- la marca de lo masculino, mientras feminiza o re­baja lo que es penetrado. En diferentes regiones del pais un hombre que penetra a otro no se considera homosexual, mientras que se asume que el penetrado si lo es. Por otra parte, al recuperar las historias de vida de hombres homosexuales hemos encontrado que en algunos un punto complejo al momento de asumirse como tales es el temor a que ello les implique afeminarse; esto lleva a que algunos homosexuales rechacen todo tipo de asociación con lo femenino (incluso con actitudes misóginas). 1 Un ejemplo de estas contradicciones fue el apoyo que Bill Clinton logró de grupos gay norteamericanos para su campaña presidencial que se vio burlado en la contradictoria legis­lación sobre la presencia de homosexuales en las Fuerzas Armadas norteamericanas; el dis­curso de apertura y tolerancia que se esgrimió para obtener el apoyo electoral y financiero de

196

a dichos cuerpos tampoco son ¡guales, si tenemos en cuenta que el stripper se

asimila al modelo masculino heterosexual, mientras que el transformista y la

drag se acercan al referente femenino, el cual sólo viven dentro del espacio del

espectáculo y no pueden llevar a la cotidianidad —antes de hacerse más conoci­

das algunas drags procuraban no ser identificadas—; e n esto, otra vez, puede es­

tar la particularidad del travestí, quien asume su carácter transgresor en la coti­

dianidad, debiendo por ello enfrentarse con otras formas de discriminación. In­

cluso el mismo uso de términos en inglés puede considerarse una forma de mar­

car la diferencia.15

U n aspecto para considerar finalmente tiene que ver con la cuestión genera­

cional y de cultura juvenil que acompaña la aparición de los cuerpos que narra­

mos. Los nuevos bares gay o los q u e se remodelan tienen elementos comunes

con los otros bares que hacen parte de los ritmos lúdicos de los jóvenes actuales,

si tenemos en cuenta que ellos son sus principales usuanos —con ciertas excep

ciones—. Algunos bares gay se han hecho atractivos para jóvenes heterosexuales

en parte porque pueden escuchar muy buena música de moda, por ejemplo del

tipo trance en todas sus variedades y porque durante u n tiempo aquello se hizo

moda alternativa.

U n trabajo que está pot hacerse tiene que ver con las constmcciones de gé­

nero que los jóvenes homosexuales hacen hoy y su diferencia con las de genera­

ciones anteriores. La intuición que tengo, y con la que quiero cerrar este texto es

que tras la aparición de las drags y los strippers se están expresando cambios en

las identidades de género de los jóvenes ga}, marcadas por nuevas condiciones

de las culturas homosexuales y juveniles contemporáneas. La expansión del mo­

delo de cultura gay norteamericana se da a la par con la conformación de e c o

noratas de mercado especializadas para los homosexuales lo que nos sitúa las

discusiones sobre la diferencia, la discriminación y la identidad en otros lugares:

¿Cuál es el costo de la asimilación con los modelos de derechos civiles liberales?

¿Hasta dónde las políticas de pluralidad son respuesta al reconocimiento de la

diversidad cultural o el reconocimiento de nuevos mercados? ¿Quiénes son hoy

la comunidad gay no fue suficiente al momento de actuar sobre la moral de éstas. Por otro lado, entre los mismos grupos homosexuales, sobre todo europeos y norteamericanos, hay una fuerte discusión entre las tendencias más integracionisras representadas por hombres blancos norteamericanos de clase media que buscan algunos derechos civiles y los grupos que se oponen o separan de la asimilación con ese modelo ideal, conformados en pane por inmigrantes, mujeres y minorías étnicas. 15 Elbaum (1996) encuentra que en los espacios de nimba de los jóvenes argentinos el cono­cimiento del inglés y del francés se ha convertido en un factor difetenciador importante de las ofertas culturales; algunos lugares sólo se anuncian en un idioma extranjero, lo cual los remite a un imaginario de vanguardia, novedad e internacionalismo.

197

los nuevos discriminados? ¿En qué medida los cambios generacionales están re­planteando las relaciones de género tradicionales?

BIBLIOGRAFÍA

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BOSWELL, J. Cristianismo, tolerancia social y homosexualidad. Barcelona: Editorial Muchnik, 1993.

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SERRANO, J. "Abismarse en el suelo del propio cuarto. Observaciones sobre el consumo de rock en jóvenes urbanos". En: Nómadas, Departamento de Investigaciones, Universidad Central, No. 4, 1996.

198

TERCERA PARTE

Cuerpos, significados y territorios

El parterismo: una concepción paez

sobre el cuerpo humano femenino Hugo Pórtela Cuarín

INTRODUCCIÓN

Aunque los sistemas institucionales de salud hacen esfuerzos por ampliar su co­bertura y efectivamente lo llegan a lograr, los tW wala,' cut, mbahisa, sobanderos, yerbateros, etc. como recursos de salud propios de las comunidades Paez, se conservan, perpetúan, y afortunadamente en algunas zonas, llegan a ser apoya­dos, o al menos respetados por el personal de salud formado en las escuelas. Es­to demuestra la importante y urgida colaboración entre las diferentes cultutas de la salud.

Las comunidades Paez cuentan con una doble posibilidad para encarar sus problemas de malestar y enfetmedad: la medicina de escuela y el saber médico propio representado principalmente por los rV wala y tut, mbahisa. Sin embar­go, el mayor porcentaje de los partos no es atendido por ninguno de ellos.

Las tut,, mbahisa construyen y socializan los pensamientos a través de las pa­labras, y con éstas promueven las imágenes, las visiones, los sueños y recomien­dan las prácticas sociales adecuadas que posibilitan el cuerpo humano paez. Ra­zón por la cual es un conocimiento de todos. Pero ellas son las que están ungi­das del poder para refrendar la presunción relacionada con las posibles causas que desarmonizan el cuerpo humano, del pautado culturalmente.

Las tut, mbahisa, otras mujeres indígenas, e incluso algunas promotoras, reve­lan tal situación:

Ponencia presentada en el Simposio Internacional: "Cuerpo, diferencias y desigualdades" en el VIII Congreso Nacional de Antropología, Universidad Nacional de Colombia, diciem­bre 5, 6 y 7 de 1997.

re' "viejo, anciano"; wala "grande en sabiduría", hombre sabio de la comunidad, mal lla­mado "médico tradicional".

201

El parto no es difícil para nosotras, es natural, por eso no necesitamos de hospital. El hospital es para operar cuando se es enfermo por algo que no es de nosotros y no podemos curar, su tratamiento incumbe a los dolores del hospital.

Tener un hijo es de todos, es un evento natural y universal. La cita manifies­ta la difetenciación conceptual entre la atención del parto y quien recibe al niño. Efectivamente, no se trata de una atención del parto, sino de un recibimiento del niño o niña, de un parterismo. Por eso «recibir los niños» no es potestad exclusi­va de la tuty mbahisa; es una actividad que puede hacer cualquier mujer que haya tenido hijos o cualquier hombre que las haya acompañado durante el alumbra­miento.

El parterismo puede ser liderado por la misma embarazada, parturienta, «que se atiende ella misma». Situación que es muy reconocida por la comunidad y como tal, es un paso importante para convertirse en tut, mbahisa.

Viéndose ella misma que estaba en embarazo, que ella misma se atendía, después la llamaron, viendo que ella misma podía y de ahí siguió atendiendo sin nada de desconfianza.

El parto también puede ser liderado por el esposo o compañero, por la ma­má de la embarazada, por la mamá del esposo —ocasionalmente-, por la tut, "bahisa, o por el personal del hospital, generalmente cuando se presentan com­plicaciones.

CONCEPCIÓN DEL CUERPO FEMENINO PAEZ

En cada cultura de la salud existe una concepción sobre el cuerpo humano, en­carnada y expresada en su cosmovisión, que genetalmenre se sinteriza en la con­cepción global del universo, de la natutaleza y sus procesos, y en la forma como está organizada internamente la sociedad. Por tanto, no se puede separar la con­cepción del cuerpo de los procesos relacionados con la reproductividad biológi­ca, la enfermedad, la salud, los remedios y las curaciones.

Metodológicamente, se ha aprendido que es posible una comprensión del cuerpo humano por dos vías —emparentadas epistemológicamente—: lengua e historia, cuya síntesis es lengua cultura. Pero no basta con la recolección del vo­cabulario del cuerpo en lengua; es necesario buscar nexos con el medio ambien­te e intentar explicaciones de algunos fenómenos. Para la obtención del vocabulario, se trabajó con narradores, especialmente r'é'' wala y tut, "bahisa, ancianos de la comunidad, en los espacios de la cotidiani­dad, recorriendo y «leyendo el territorio», o en los espacios artificiales que se construyeron motivados por el investigador para obtener información más pun­tual, después de las revisiones criticas sobre los materiales. Otro elemento de

202

trabajo fueron los dibujos del cuerpo humano. En efecto, a partir de los dibujos de cuerpos humanos paez de hombres y mujeres, desde diferentes ángulos y po­siciones, se logtaron comprender dos aspectos:

La contextualización de las respuestas en términos de cultura y el control —en lo posible— de la traducción literal mecánica desde la anatomía de Occidente.

La tendencia de los agentes de salud — re? wala y tu^ mbahisa especialmente— a interpretar los dibujos en términos de su propia especialización: a diagnosticar como si el dibujo fuera el enfermo.

Por esta vía se recopiló el vocabulario y la información etnográfica, que ha permitido conocer la anatomía extema del cuerpo humano. Las diferencias entre las denominaciones del cuerpo masculino y femenino están dadas precisamente por la diferenciación del sexo. Además, ha permitido caracterizar la cultura de la

Kwekwe Cuerpo ( t / V ) de espalda

t ' i 'Tjus, •

203

salud paez y a mediano y largo plazo permitirá avanzar, con el concurso de la lingüística, en la comprensión de la anatomía y la fisiología como saber indígena (ver imágenes).

K w e k w e Cuerpo ("'/) mujer

t . fU ' t , , , ! ? , ! !

Kwekwe ^ « T » ( p i t / é 7 ) Hornbre

t V - b u i , '

thü7we

pu lo kwrt

Iw - t ^ u l , -

t j " d a p i l ­

c a d a pet, V"da BM

t , / d a p*ap'

t ,huk _kí le ;n t i

Las diferencias entre las denominaciones del cuerpo masculino y femenino están dadas por la diferenciación de sexo, expresadas así:

t,u?t,B,t, pezones

w\ pechos senos, a diferencia de pechu en el hombre.

Kus, genitales, partes externas en la mujer,

Actualmente se profundiza en la anatomía interna de la mujer, con la meto­dología que consiste en ir estableciendo las analogías entre el cuerpo, naturaleza y cultura, a través de formas lexicales. Las formas lexicales que tienen que ver con menstruación, útero, placenta, cordón umbilical, entre otras, expresan dicha relación. Veamos;

204

Lexemas Paez

ndu: ya?ha

pango

s,ambwes

kwekwe yu? Bya:

Significado en el cuerpo

útero

placenta

cordón umbilical

menstruar

Significados en el medio natural y cultural

mochila

banco paez

lazo

aparecer agua

Analogías que no se quedan en ese nivel, sino que como significaciones del cuerpo, juegan un papel importante en las prescripciones para normar el cuerpo y facilitar a la mujer su rol social como reproductora biológica del grupo.

ndu; va?ha «útero o matriz»

Es un compuesto sintáctico (CS).

Con un componente uno (Cl) "du: parir I I parir mochila

Y un componente dos (C2) yaha mochila "du: i"1*13

ndu: ya ha literalmente traduce «la mochila de parir»; el componente dos es el determinado, o sea la mochila tejida, parecida a la matriz de la mujer, donde se concibe y se desarrollan los niños para luego nacer.

Toda mujer paez adulta tiene el conocimiento y la práctica del tejido, y exis­ten algunas restricciones para esta actividad según sus estados biológicos.

Cuando la mujer en estado de embarazo está realizando el tejido de mochila, debe entregar el trabajo a una mujer no menstruante (no necesariamente meno-páusica) para que lo termine, cerrando la parte inferior o asiento de la mochila. Si no lo hace, se piensa que simbólicamente la mujer está tejiendo su propia ndu: yaha, dificultando el nacimiento del niño.

wes lazo, es logrado por las mujeres después de puchinganiar e hilar muchos hilos; es un lexema presente en el nombre para cordón umbilical (sya

mbwes). Se piensa que puchinganiar e hilar durante el embarazo es la causa para que el niño se enrede en el cordón umbilical.

Una mujer en estado fértil, después de cosechar en la parcela los productos agrícolas, los transporta en una mochila a su casa. Al llegar a ésta, debe evacuar­los, porque se tiene la convicción de que si no lo hace, cuando esté en la época

205

del embarazo su trabajo de parto o evacuación del niño, va a ser muy problemáti­co.

El cuerpo humano para los Paez es un territorio compuesto por agua, piedra, cumbres, cerros, huecadas, raíces, tallos, cogollos, hojas... etc.; existe una rela­ción topológica cuerpo humano - geografía que a través -de los lexemas ha que­dado como huella en el sistema de la lengua.

El agua detenida en las lagunas es fuente de vida, génesis del mundo nasa; el agua que corre a través de ríos y riachuelos es la no-vida, no es agua detenida; menstruar en Paez es no-vida, es correr agua kwekwe yu? Byia:, kwekwe - cuerpo, yu? ~ agua, Byia: - aparecer, correr). Es por ello que las parteras, para informar del inicio de la vida en el vientre materno dicen: «la mujer se detiene», como en la laguna; no vuelve a correr agua de su cuerpo.

La mujer menstruante no debe bañarse en los rios o aguas corrientes, potque por analogía, se piensa que puede perder fácilmente su vitalidad y pasar del esta­do frío de la menstruación al estado sólido del hielamento, por la pérdida del ca­lor o «robo de calor» causado por la corriente de agua no-vida. Se recomienda por tal motivo, que la mujer, durante este estado, se bañe en un hoyo que se ha­ce al lado izquierdo de la casa.

La fisiología del embarazo paez informa de un niño que crece dentro del vientre, sentado en el pango placenta o banco paez, en una ubicación izquierda o derecha, dependiendo del tiempo de embarazo y circulando dentro de la ndu: ya ha «mochila para parir», donde deben evitarse trabajos que impliquen mucha movilidad contraproducente para el desarrollo del niño, o actividades que por analogías con la naturaleza social y cultural, pueden causar daño.

EL FRÍO, VISIÓN ECOSISTÉMICA

Así como la seña, concepto clave en la fisiología paez, establece una estructura­ción espacial y demarcación del cuerpo, simbolizada en una sección derecha y una izquierda, con un punto central indicador de equilibrio, la coronilla, tam­bién existe el frió y el calor en una relación dialéctica. El primero ubicado en parte izquierda y el segundo en la parte defecha, guardando un equilibrio.

Las señas2 como energía circulante se encuentran en todos los elementos que constituyen el cosmos paez, como virtud, poder o espiritualidad en la natutaleza y como señas en la especificidad del cuerpo paez; circulan de izquierda a derecha o de derecha a izquierda (englobando todo el sistema). Cualquier paez puede per-

Existe un mayor desarrollo de este tema en el articulo "El cuerpo, la seña y el signo en la medicina Páez", elaborado por el autor para el III Congreso Internacional de la Asociación Médica Hispanoamericana de Acupuntura, realizado en la Ciudad de Santa Marta, en el mes de febrero de 1990.

206

cibirlas, pero quienes, además de percibirlas, las interpretan, son los hombres

sabios —o thé? wala—, que mediante códigos de conocimiento y técnica chamáni-

ca, interpretan lo que está sucediendo a la sociedad paez y su territorio.

La seña tiene un tecorrido que abarca todo el cuerpo, es circular y compren­

de dos puntos extremos y opuestos: la punta del pie izquierdo (que puede ser el

talón, el empeine, un dedo, el borde) y la punta del pie derecho. La circulación

es bidireccional: puede empezar por el lado derecho y pasar a! izquierdo o vice­

versa. Pero de acuerdo con la circulación que tome la seña, depende su signifi­

cado: si el rumbo que toma va hacia la derecha del cuerpo, es signo de que la

enfermedad gana terreno; lo contrario significa mejoría. Seña que al circular por

todo el cuerpo, entrando por los pies siempre descalzos y en contacto con la tie­

rra, reconstruye en el cuerpo paez el espacio territorial al poner en contacto los

cuatro mundos o casas que constituyen el universo paez. (Pórtela, 1990).

«Un poco de calor y u n poco de frío» se constituyen en los elementos vitales

de toda persona paez al nacer. El frío en la sección izquierda y el calor en la sec­

ción derecha, delimitadas en el cuerpo por t^á'' '"bus,, ~ la coronilla que es indica­

dora del equilibrio. Cualquier circulación del frío o del calor d e izquierda a dere­

cha o de derecha a izquierda respectivamente, es indicadora d e desarraonía y n o

bienestar, expresado en dolores o enfermedades.

Litetalmente, el «escaparate del cerro»,

se traduce como coronilla y es la parte

CS: coronilla central d e la cabeza, encargada de man­

tener el orden, el equilibrio entre el frío

y el calor, entre la izquierda y la dere-

t h a ? mbusy cha. Permite el ordenamiento de los

i discursos orales de los paez, después de

' que las palabras han salido de su depó-C e n ° Escaparate s ¡ t o ej c o r a z ó n y h a n pasado por el

I 1 pensamiento localizado en el cerebro.

C1:tha? C2: mbusy

Desarmonía a favor del frío, que puede ser evitada cuando las mujeres tienen en

cuenta, entre otras normas culturales, las relacionadas con la menstruación

(evitando salir de la casa cuando está lloviznando pata que el arco n o las coja o

enferme), el embarazo (evitando el baño en charcos de agua donde vive el duen­

de, para que «no se bote familia» y «la criatura salga cristiano y no animalito»),

con el parto y el puerperio (alimentándose con alimentos calientes y refrescándo­

se con yerbas, para evitar que el arco la enferme y a las personas que viven en la

casa), el asentamiento en vivienda permanente, (la cual debe estar ubicada en las

207

medianas alturas con climas frescos —relativamente—), además deben tenerse en cuenta los rituales de o/recimiento y refrescamiento antes de acceder a aquellos si­tios que tienen excesos de frío o de calor.

El frío, en la medida que va aumentando y «deja de ser normal», se materiali­za al lado izquierdo del abdomen, crece de tamaño y empieza a circular.

Eso cuando le duele el estomago uno siente una pelotica asi que va voltean­do poco a poco y eso es lo que al rato comienza a hormiguear por aquí, por la cara. (Relato de tut, mbahisa).

Cuando gana el lado derecho es porque hay desequilibrio y exceso, siendo una de sus manifestaciones el dolor. El frío puede atacar a cualquier persona:

Asi pasó en la Troja, un señor que estaba muñéndose y eso se revolcaba que peor que una mujer en el embarazo y sabe que ese señor pescaba todos los di-as... Le dio ese cólico y hasta nos mandó a llamat, cómo seria que estaba tan en­fermo y lo tenían colgado con una guasquita. (Risas de las parteras).;.Igualito como pa' parto. (Relato de una tut, "bahisa).

En las mujeres ataca especialmente durante el periodo premenstrual, mens­trual, durante el embarazo y en la diera; también es causante de la demora del parto; «El frío no es como el que sentimos, es otro frío», decía una tuty mbahisa. «Uno siente como un dolor fuera, no es como siempre... El dolor de estómago es otro, el dolor del frío claro que es en el estómago pero es otro». (Relato de una tut, mbahisa).

Es una cualidad que como tal, tiene relación con todo lo que rodea a la mu­jer: el sol, la luna, el viento, el agua, los alimentos, motivo de usos y prescrip­ciones especiales.

La especialidad, en el saber médico, que tiene que vet con el frío, es el parte­rismo con sus tut, mbahisa, quienes en sus procedimientos de acomodamiento del niño dentro del vientre de la madre y del frío, utilizan tabaco, plantas medi­cinales, aceites y extractos animales clasificados como calientes.

«La tut,, mbahisa juega con remedios calientes». Set un especialista que busca equilibtar el frío se refleja también en su nombre, donde tut, es barriga y mbahi-sa es calentar; literalmente, quien calienta la barriga.

TUTV "BAHISA

No obstante, los niños paez no son recibidos siempre por las tuty "bahisa (calienta barrigas/parteras). Aunque pocos, también hay hombres que se desem­peñan como tuty mbahisa y mujeres como rV wala. «Hay parteras que también son médicas que entienden»:

208

Ella aprendió con otra señora y un señor; la señora Odulia y el marido que

era partero. El llegó a atender gemelos. El no vive, todo el tiempo que estuvo

con él aprendió, le enseñó más el esposo que doña Odulia. (Relato de una tut,

"bahisa).

Estas son conocidas socialmente como parte del Sistema Médico Paez,

«especialistas en la orientación de la reproducción biológica y social del grupo».

C o n ellas se ha podido precisar puntos álgidos de la cosmovisión y cognición

médica paez, fundamentalmente lo concerniente a la función social de la mujer:

prolongar su comunidad y específicamente al proceso que ellas deben afrontar

para contribuir al bienestar de la comunidad. Entre los aspectos más sobresa­

lientes se tiene su formación social. Las mujeres llegan a practicar el parterismo

por predestinación cultural que es anunciada por sueños o visiones. Estas son las

nit. "bal-iisa que han tenido sueños o visiones (aun desde muy temprana edad, al

igual que los fié1 wala), para desempeñarse como tal en su grupo.

Sueños. Los sueños «marcan el destino», el significado según las tut , "bahisa

no está determinado por «lo que uno quiere», sino por lo que «la naturaleza y la

comunidad han decidido para uno»:

A mí me avisaban los sueños y yo creo que uno aprende por uno mismo. En

un charco encontré una niña bien pequeftita y bonita que estaba jugando con

agüita y al rato se desapareció, el cabello era largo y estaba cobijada con una rua­

na de ovejo negro, de alli no más, me fui avisando señas en el cuerpo... Si el ni­

ño está volteado a un lado pues me avisa la seña. (Relato de una mt,, mbahisa).

Visiones. Las visiones se hacen presentes cuando las mujeres se encuentran

solas y muchas veces en espacios restringidos culturalmente para garantizar su

bienestar:

Mujer bien vestida con una jigra atrás... Donde se baña el duende, en caño

dulce. Ali dice la ancianita que había visto la tía y ella no se quedó callada y fue

a preguntarle a otra tía para ver si la tía había estado pot allí y ella le dijo que no

habia salido de la casa. Que había visto una visión. (Relato de una tut, %ahisa).

No acogerse a la predestinación de sueños y visiones tiene sus consecuencias.

Veamos un caso bien significativo: una anciana tuty ""bahisa relata que ella

menstruo a los diez años:

Doña Carmen opina que es una edad muy pequeña para estar mensrruando,

considera que no es normal a los diez años... Menstruación a los diez años que

no fue una enfermedad de! cuerpo de ella, sino que fue el duende y que le vino

bastante, ocho días completos, y que a los veinte días le volvía a dar nuevamente

y así pues llegó a formarse, y que cuando ella se casó ya le venia más y ya estaba

209

pata morirse, hasta que ella botó pura sangre blanca, mucha gente a visitarla, en­

tonces que uno de los visitantes fue en busca de un médico tradicional y así la

aliviaron, que ella sufrió mucho para poder vivir. Ella vio visiones y eso le produ­

jo que ella se enfermara. Eso porque estuvo casi cerca a la montaña (...) y que

ella venía por un maizal y ella vio un señor con una peinilla y un sombrero'y

que le vio así y que ese fue el motivo para que ella menstruara a los diez años. Si

ella hubiera aceptado, no le había hecho nada porque ella hubiera sido una mé­

dica tradicional pero como no recibió, le dio duro y por eso se enfermó, así (...)

la señora no cumplió visiones y por eso la estropeó.

Posteriormente a la presentación de los sueños y visiones se deben seguir y

cumplir ciertas normas y rituales para la práctica. Explican u n suceso que va a

ocurrir, se tienen a temprana edad y luego se comentan con mujeres de su fami­

lia, madre, abuela u otras personas importantes d e la comunidad. Después de

los sueños y visiones que confieten el d o n de ser tuty mbahisa, algunas van donde

el sobandero, quien lo confirma; deben bañarse con plantas medicinales (igual

ocurre con el iré' wala), hacer dieta, hacerse limpieza y a su vez, recibir las ins­

trucciones para iniciar su aprendizaje de largos años en la práctica.

«Aprender de su propio sufrimiento». E n este grupo encontramos las rúe,

"bahisa que sin haber tenido predestinación cultural han asumido esta función

básicamente por el reconocimiento social de la comunidad, pero cuya única

formación es su propia experiencia: «La experiencia le entra por los sufrimientos

de uno». «Aprendió viendo y atendiendo sus propios partos».

«Aptendizaje por necesidad». Al n o haber en la comunidad tur, "bahisa o

persona alguna que acompaña a una parturienta que así lo desea, se acude don­

de una mujer de la que se sepa, le haya ido bien en sus propios partos. Adqui­

riendo así experiencia y reconocimiento para cuando se presente una necesidad:

«Que a ella nadie le enseñó, sino que ella de por sí sola aprendió».

Yo, lo primero que comencé, fue con una sobrina; en ese tiempo no había

quién atendiera la hermana mía. Claro, yo habia tenido el mío, el mayor y nadie

quiere atender a la hermana, entonces me tocó a mí. Pues uno en esos momen­

tos el primer ombligo que uno va a cortar, le da mucho miedo, tembladera. De

ahí para acá, las vecinas venían, me buscaban porque veían que ya había atendi­

do yo esa niña, daro que la hermana me indicaba cómo tenía que hacer y todo.

Yo no sabía nada, yo habia tenido el mío, pero el primero uno no se da cuenta

casi de mucho, entonces ella me indicaba cómo tenia que cortarle el ombligo y

todo y de ahí para acá así me buscaban las vecinas y uno así yendo y entre más

días va cogiendo más ptáctica y a medida de partos, más experiencia.

Cuando se aprende por necesidad, además de la experiencia, la tuty mbahisa

acude posteriormente a una partera mayor, una promotora de salud o a cursos

210

sobte partos: «Aprendí porque hacía mucha falta, había muchas parteras, pero les daba pena. Entonces quise aprender yo misma y empecé a ttabajar(...) yo te­nía una tía que era tut, "bahi sa, atendía a mi mamá y a mi me tocaba ayudarle y asi iba aprendiendo. (Relato de tut, "bahisa)».

Es digno de particular atención que independiente de la formación de la tuty mbahisa, todas coincidan en su desempeño; aspectos que llevan a reflexionar so­bre la relación teoria y práctica, que no puede set mecánica. Displicentemente se alude a la empina de las tut, "bahisa, como si toda técnica no implicara conoci­miento.

Un elemento teórico importante es el de las distintas articulaciones entre el campo empírico (una práctica social o un campo físico y biológico) y el campo semántico.

Pero no solamente son las técnicas las que cohesionan el saber de las tuty mbahisa. Ellas, además del sentido de colabotación, solidaridad y respeto, tienen conocimiento sobre detección del embarazo, sobada, (acomodar al niño dentro del vientre cuando tiene una mala posición), edad del embarazo, sexo del niño (con base en la lateralidad derecha e izquierda), cortada del cordón y salida de la placenta, complicaciones, riesgos, limitaciones y alternativas, alimentación y puerperio, lactancia, y el frío en la mujer.

De no menos relevancia en el complejo conocimiento de la medicina paez en general y en el de las tuty mbahisa en particular, son los sistemas de relación y su respectivo control y reconocimiento social por parte de: parturienta, comunidad, r e ' wala, otras tut, "bahisa, promotoras de salud y el Sistema Institucional de Salud.

Con y sobre las tur, "bahisa, la investigación ha vislumbrado además de lo anterior, otros elementos importantes que se concretarán en etapas posteriores: fisiología y anatomía del embarazo, uso de plantas medicinales pot las tut, mbahisa, y el ciclo; sobandera, pulseadora en su formación.

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212

Impacto y reconstrucción simbólica

del territorio y del cuerpo:

Construcción simbólica leída desde

lo ambiental Marta R jnr r in

Las ideas que queremos desarrollar en esta ponencia son básicamente tres: La primera, profundizar en la conceptualización del territorio desde lo ambiental, concepto que en el inconsciente del trabajador de la minería del carbón com­prende no sólo la naturaleza en si, sino también la naturaleza construida y sim­bolizada por el hombre; es decir, el territorio cuya construcción determina la concepción de cuerpo de los individuos y de sus procesos de salud-enfermedad, como es el caso del trabajador minero de La Jagua de Ibirico. Esto desde las re­presentaciones que del territorio y del cuerpo el trabajador ha construido, en su permanente ir y venir por las geografías y las vidas de sus allegados.

La segunda, mostrar cómo economías como la de la extracción del carbón generan procesos culturales irreversibles que impactan las concepciones del hombre; proceso que se lee en el territorio, en el cuerpo y en el ámbito ecosisté-mico, en movimientos de genocidio (muerte cultural) y biocidio (muerte biológi­ca de la naturaleza). Fenómenos que, enmarcados dentro de economías globali-zantes, motivan la construcción de un cuerpo y un territorio nuevo.

La tercera, dar cuenta de los procesos de construcción cultural que, como en el de la salud-enfermedad, la comunidad de La Jagua de Ibirico ha generado en su permanente acomodamiento a las condiciones cambiantes de su contexto cul­tural, hoy determinado por la minería del carbón.

En este sentido, es importante construir un referente teórico que nos permita entender la racionalidad bajo la cual se genera y opera la cultura local alterna de La Jagua de Ibirico. De igual forma, es necesario plantearnos algunos elementos para tener en cuenta dentro de la lectura que nos proponemos, lectura sobre lo

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ambiental a través de la construcción que el trabajador de la minería del carbón hace de su territorio.

Parece ser que la vida del hombre actual, en la medida en que se ha venido sofisticando, ha necesitado de un consumo mayor de energía, que como la fósil,

• por un lado, no es renovable y por el otro, le aporta un alto nivel de eontami-nantes a nuestro planeta. El hombre moderno no depende solamente de la ener­gía endosomática (necesaria para el metabolismo), sino también de la exosomád-ca o externa, que es la que le proporciona iluminación, calefacción, refrigera­ción, suministro de agua, transporte, industria, etc.

El consumo de esta energía, que ya en las sociedades primitivas doblaba a la endosomática al utilizar leña para cocinar y calentarse, ha aumentado considera­blemente en las sociedades modernas, hasta hacerse diez veces e incluso, en al­gunas sociedades más avanzadas y ricas como la estadounidense, cien veces su­perior a la endosomática. Además —y al contrario de ésta— la energía exosomári-ca no está sujeta a limites biológicos y tiende a aumentarse a sí misma. Como fácilmente se deduce, su consumo es proporcional a la renta per cápita. (Peñuelas 1988:188).

EL TERRITORIO CONSTRUIDO E IMAGINADO

Suplir las necesidades energéticas del hombre de las sociedades modernas dentro del actual modelo de globalización, que impone cambios en los patrones de con­sumo y producción y unos nuevos estilos de vida, le cuesta a nuestros países, en Latinoamérica, altos costos ambientales, no sólo en términos de deterioro y ex­tinción de recursos naturales, sino también en la calidad de vida del hombre.

Al respecto es bien conocido el caso de las comunidades Yanomami en Bra­sil y el impacto sobre su ambiente generado por la explotación de minerales co­mo oro, titanio, bauxita etc.; es conocido el caso CRIC, en el norte de Canadá, donde proyectos hidroeléctricos han provocado la inundación de millares de hectáreas en el territorio donde vivía y desarrollaba la vida esta comunidad, hoy al borde de un colapso cultural.

Muchas de nuestras comunidades minoritarias, indígenas, campesinas, ne­gras, en Colombia, se encuentran afectadas por estas políticas y por la economía internacional de extracción de recursos naturales —petróleo, oro, o en nuestro caso, carbón—, sin que por ello sean consultadas y mucho menos consideradas para el desarrollo de los diferentes proyectos de explotación.

Las economías extractivas dentro de este modelo económico no sólo se con­vierten en uno de los factores de mayor presión sobre los recursos naturales, si­no sobre las clases económicas y políticas de los países latinoamericanos, a los que se les exige suplir estas exigencias mediante la explotación ineficiente de sus

214

recursos narurales; es el caso colombiano con el petróleo, el oro, las calcitas, el carbón, los chircales, etcétera.

Estas imposiciones las vemos a través de convenios y contratos que bajo figu­ras de cooperación mutua y otras, imponen sus proyectos desarrollistas a nues­tros países, reproduciendo a través de éstos, nuestro papel ya histórico como proveedores de materia prima antes y de energía fósil hoy; energía que luego se convierte en el combustible de la modernidad de los "países desarrollados".

En este marco internacional y globalizador político y económico de la explo­tación de recursos naturales, se encuentra el proceso de extracción de carbón en La Jagua de Ibirico; municipio donde se realiza una "minería de impacto", por sus inflexibles consecuencias sobre la construcción de territorio del jagüero y de todo lo que él encierra natural y simbólicamente.

Al impactar el territorio, se impacta el cuerpo y con él todas las concepciones del hombre de La Jagua; el territorio, aqui, se refiere a lo risico-biótico de los eco­sistemas (visión que para muchos es lo ambiental), y aquello que se concibe co­mo la naturaleza construida, es decir lo cultural. En la realidad del individuo'de nuestro estudio, lo natural esta inmerso en el mundo de lo que a diario se cons­truye y reconstruye. De esta manera, el territorio encierra lo geográfico-fisico, lo simbólico-imaginario, lo significado; es el espacio construido y recreado por y para el hombre.

Lo anterior supone que el trabajador de la minería de carbón es un hacedor de cultura y de naturaleza significada; un hombre hacedor de territorio, cuyas re­laciones con el entorno, consigo mismo y con el otro, construyen una racionali­dad diferente a la propuesta por el sistema económico clásico, desde los espacios altemos de la cultura.

La racionalidad capitalista y su nuevo modelo desarrollista se encuentran en contraposición con estos procesos culturales, de construcción de territorio. Su ser es la explotación del hombre y de los recursos naturales en aras de la acumu­lación de capital. No es otra la lógica de las economías multinacionales en nues­tros países, donde los beneficios de los proyectos se miden por parámetros como el Producto Interno Bruto, PIB, de la nación, niveles de creación de empleo, etc., y no por el beneficio real, local y regional que ellos engendran.

En este punto, una vez conformado el referente político y económico de los fenómenos globalizantes y de lleno en la discusión de lo ambiental, continua­mos ubicándonos frente al por qué de la importancia de plantear al hombre de nuestro trabajo como constructor de su territorio y dentro de éste, de su cuerpo; en efecto, los paradigmas científicos han pretendido ver al hombre por un lado, como un genérico de hombre, un universal, y por otro lado, por fuera y total­mente desvinculado de la naturaleza.

215

Desde la ciencia, parece que no existiera progreso científico más que a condi­

ción de hacer saltar al hombre fuera de la naturaleza y fuera del mundo. Como

lo plantea Rof Carballo al referirse al papel del hombre en la naturaleza: "Desde

el nacimiento de la ciencia clásica todo el camino recorrido ha tendido hacia una

única finalidad: desvincular al hombre de la naturaleza, borrar sus huellas para

que esta naturaleza aparezca como una multitud de objetos y de acontecimientos

separados del hombre". (Carballo, 1993: 126-127).

La manera como el hombre se ve a sí mismo pasó de ser él dentro de la na­

turaleza, a ser él, y de allí a no encontrarse ni dentro ni fuera de la naturaleza;

por esta razón es importante resaltar que el hombre a quien se refiere esta ponen­

cia n o ha estado, hasta ahora, por fuera de ella. Por el contrario, es un hombre

que se concibe dentro de las inmensidades de la naturaleza, como u n marcador

más, dentro del territorio construido.

Aqui no podemos decir lo que dice Moscovici sobre la ciencia clásica: "Por

consiguiente es un intento de recrear la naturaleza en ausencia del hombre".

(Moscovici, 1991: 138). Por el contrario, son el hombre y la naturaleza que de

manera retroalimentada se construyen y recrean.

Actualmente experimentamos un viraje en estas formas de concebir la natu­

raleza y el hombre. Éste, que antes fuera expulsado por su propia máquina de la

ciencia, vuelve a entrar en el escenario, "surge como fenómeno clave de nuestro

tiempo, una idea del sujeto como protagonista de la ciencia". (Carballo, 1993:

138)

Incluso desde las ciencias duras ya no podemos pensar e n la unicidad de

procesos naturales -y mucho menos en la del pensamiento h u m a n o - que se di­

versifica desde lo cultural.

La ambición de reducir el conjunto de procesos naturales a u n pequeño

número de leyes ha sido totalmente abandonada. Actualmente, las ciencias de la

naturaleza describen un universo fragmentado, rico en diferencias cualitativas y

en potenciales sorpresas. Hemos descubierto que el diálogo racional con la natu­

raleza no significa ya una decepcionante observación de un mundo lunar, sino la

exploración, siempre electiva y local, de una naturaleza compleja y múltiple.

(Prigogine, 1990:35).

A lo largo de la historia el pensamiento humano ha transitado por diferentes

paradigmas o concepciones con respecto a formas de ver el mundo y de verse el

hombre dentro de él; de igual forma, la naturaleza, el territorio, se ha construido

marcado por estas concepciones. La naturaleza antigua era fuente de sabiduría; la

medieval hablaba de Dios. En los tiempos modernos su silencio era tal que Kant

consideró que era necesario separar completamente ciencia y sabiduría, ciencia y

verdad. Esta dicotomía aún perdura. Después de 2 siglos tenemos prisa de que

216

llegue a su fin y, desde un punto de vista científico, parece que hoy se dan las

condiciones necesarias para que así sea.

Las nuevas lecturas desde diferentes disciplinas, entre ellas la antropología,

muestran que el hombre nunca ha salido de la naturaleza, que, por el contrario,

ésta ha sido siempre materia de sus construcciones simbólicas. El hombre es en

la medida en que construye su territorio, a través de sus complejos simbólicos.

Es el caso de la cultura del habitante de La Jagua, cuyo hombre está imbuido en

un espacio en el que las geografías que construye desde lo simbólico y las rela­

ciones que plantea con la naturaleza, más que por fuera, lo ubican adentro, en

una permanente dinámica de construcción y retroalimentación.

Son estos elementos y n o otros, los que nos llevan a plantear la necesidad de

leer desde el territorio la construcción de cuerpo y de los procesos de salud-

enfermedad, propios de cada cultura, así como de proponer que la lectura de lo

ambiental se haga desde la construcción que del territorio hace cada comunidad.

Sólo asi se posibilitaría, desde el paradigma de lo ambiental, construir un espa­

cio para ver lo alterno, lo local de la cultura con toda su complejidad.

Hoy lo ambiental se propone como una construcción frente a la desterritoria-

lización de la cultura. Lo ambiental es una forma de ver el problema a partir de

la racionalidad ambiental d e los procesos económicos. Leef describe esta cons­

trucción:

La construcción de la racionalidad ambiental es un proceso político y social

que pasa por la confrontación y concertación de intereses opuestos, por la reo­

rientación de tendencias (dinámica poblacional, racionalidad del crecimiento

económico, patrones tecnológicos, prácticas de consumo) por la ruptura de obs­

táculos epistemológicos y barreras institucionales; por la creación de nuevas for­

mas de organización productiva, la innovación de nuevos métodos de investiga­

ción, y la producción de nuevos conceptos y conocimientos. (Leff, 1994: 20).

Lo ambiental reconoce las realidades vividas por las culturas locales alternas

y permite la validación y convivencia de sistemas de conocimiento nacidos desde

la hibridación y la alteridad. Al mismo tiempo, posibilita a las culturas alternas

locales seguir existiendo frente a los procesos productivos capitalistas. Sin em­

bargo, esta racionalidad ambiental lee la cultura como un fenómeno moldeable a

los intereses de lo que puede ser una sociedad ambiental, proceso que se puede

construir nuevamente desde las clases dominantes hacia las dominadas, desde lo

mental hacia lo real.

Lo ambiental se perfila como un nuevo paradigma que pretende la construc­

ción de u n nuevo cuerpo y un nuevo territorio, nuevas relaciones con el entor­

no, consigo mismo y con el otro, que permitan generar una nueva racionalidad

217

frente al uso y manejo de los recursos naturales —entre ellos el recurso humano-del planeta tierra.

Frente a estas racionalidades, las culturas llevan la delantera. Existen discur­sos que se construyen desde sus realidades objetivas, no a partir del impacto de multinacionales o de los impactos del desarrollo moderno, sino de impactos que vienen de mucho antes, quizá desde hace 500 años y más.

Por esto, proponemos leer lo ambiental desde el territorio, para posibilitar a través de la lógica del territorio —que es la que el hombre construye partiendo de su experiencia y que luego constituye en complejo simbólico— las lecturas desde su realidad; lo que permitiría construir sobre realidades propias culturales y no sobre visiones subjetivas impuestas.

El habitante de La Jagua está en un proceso de reconstrucción de su territorio y de sus contenidos. Esta construcción, él la hace desde el impacto generado por los procesos mineros; procesos violentos que se dieron en forma directa sobre los paisajes y en forma indirecta sobte el jagüero y su cultura. El proceso de ex­plotación de carbón, nunca antes desarrollado en la zona, generó una nueva rea­lidad que causó impacto en las concepciones de lo ambiental, como el territorio, desdibujado simbólicamente, como se puede leer en las representaciones del te­rritorio y del cuerpo impactado del trabajador de la minería del carbón.

Lo ambiental adquiere aqui la dimensión de las relaciones que el hombre plantea con la naturaleza, es decir el territorio, espacio físico y simbólico donde se concreta su ser. Esta construcción de nuevos significados se hace desde la co­tidianidad económica, engendrada por el proceso productivo de la extracción de carbón, cotidianidad que es de magnitudes diferentes tanto para el jagüero, co­mo para el migrante de la Jagua.

El habitante de la Jagua se plantea dentro de una relación de autoconstruc­ción, donde no sólo construye cultura, sino que construye naturaleza. Para en­tender cómo se plantea la relación del hombre con su entorno, construido a tra­vés de su alteridad cultural, analizaremos la concepción que manejan el migrante y el jagüero (que para nosotros es la misma concepción) del territorio, como es­pacio en el que se construye y recrea la naturaleza, la cultura, y el cuerpo como extensión de éstas. Pensamos que el trabajador de la Jagua no marca sobre su cuerpo universos disímiles a los que marca sobre el territorio, y que necesaria­mente estos universos se construyen entretejidos el uno con el otro.

A pesar de compartir una concepción de territorio idéntica, el espacio vital representado1 del trabajador de minería a cielo abierto y del trabajador de mine-

1 Representaciones que se hacen al nivel mental en el inconsciente del trabajador; que fue­ron logradas a través de la reconstrucción de los procesos de vida del trabajador minero y de representaciones del cuerpo y territorio, elaboradas en talleres con grupos de trabajadores e individualmente.

218

ria de barbacha, ya empieza a mostrar marcadores de cuerpo y de espacio que se

confrontan constantemente con las geografías mentales, simbólicas y físicas tra­

dicionales. Esto pone de presente una lectura sobre la nueva realidad frente al

proceso que se vive.

La capacidad de construcción simbólica del trabajador de la Jagua nace de la •

diferencia, de la disyuntiva que le propone el nuevo orden de cosas; significacio­

nes que están en proceso de acomodamiento y que se plantean a través de las

evaluaciones, después de la llegada del carbón. Finalmente, se acomodan las lec­

turas de ayer con las lecturas nuevas, en una controversia en la que surgen nue­

vas respuestas para un viejo problema que hoy está más acentuado: la confronta­

ción de imaginarios, la acomodación de afectos, la significación de procesos.

El imaginario conocido del territorio le da acceso al hombre de la Jagua a las

inmensidades de su misma mentalidad simbólica. Pretende todo y nada; aunque

sea el territorio exiguo, ei hombre está seguro, su ansiedad no existe, no hay li­

mites conocidos, no hay propiedad, sólo hay inmensidad a la que se teme pero

que se desequilibra cuando hace parte de lo privado, de lo regulado.

La concepción del territorio para el migrante costeño y el jagüero está ligada a

lo que cada uno ha conformado mentalmente como lo natural y lo artificial. Pa­

rece como si en sus concepciones llegaran a la misma conclusión que, según

menciona el físico Prigogine, es u n a condición de los sistemas artificiales y una

característica de los sistemas naturales;

En el limite, podría invertirse la cuestión de la pertinencia, de los modelos

del equilibrio; es necesario protegerlo de los flujos que constituyen la naturaleza,

es necesario empaquetarlo o embotellarlo, como el frágil y artificial homúnculo que

en el Fausto de Goethe... "Ven, abrázame con ternura en tu seno, pero n o de­

masiado fuerte, por miedo a que el cristal estalle", es la propiedad de las cosas; a

lo que es natural, apenas le basta el universo; lo que es artificial pide un espacio

cerrado. (Prigogine op. dr..- 166).

Los amigos de la Jagua nos contaron una y otra vez cómo la vida ha cambia­

do, no sólo a raíz de la minería del carbón, sino simplemente potque la vida

cambia a la velocidad a la que cambian las expectativas del hombre; sólo que

ahora sus lógicas de vida no se ajustan a la realidad que se vivencia. El territorio,

al igual que el cuerpo, está adquiriendo nuevos marcadores que lo circunscriben

a racionalidades que de antaño no podían tener.

El territorio hoy encierra principalmente tres visiones: 1. La escasez produci­

da por el desmejoramiento de la oferta ambiental, que a su vez está referida a los

cambios ambientales. 2, La enfermedad como principal consecuencia del desme­

joramiento de los recursos naturales. 3. Los cambios que a todos los niveles de

la vida social se están generando.

219

La concepción de bienestar para los amigos de la Jagua tiene que ver con la abundancia que les procura la naturaleza, el territorio, que de otra manera sería leído como sinónimo de vida. Al ser impactado el territorio, ya sea directa o in­directamente, se generan enfermedades como la pobreza, el hambre, la desespe­ranza. El rio ya no tiene vida ni provee la vida, los vientos se convierten en aves de mal agüero que como éstas se transportan causando la enfermedad.

Para la construcción de los nuevos imaginarios no importa si se está al otro lado del territorio; tampoco es requisito conocer la zona minera. Se construye aun siendo ingenuo de la magnitud del desastre; sólo basta con los imaginarios que traen los que han ido y cuentan su impacto ante tanto desarreglo de cosas, agua, aire, tierra, suelo, aves.

La enfermedad nace de este desarreglo de cosas, y en este orden se toma en un fenómeno de dimensiones sociales. Sin embargo, la enfermedad construida a través del impacto del territorio no marca aún todos los cuerpos; la enfermedad, al no aparecer objetivamente en el cuerpo del habitante de la Jagua, se convierte en un imaginario de enfermedad, que a partir del desarreglo ambiental genera ansiedad social.

"Esta es una enfermedad puesta, que el mismo hombre se ha fabricado, es­tamos enfermos de..." dicen los amigos. Esta expresión no permite otro análisis más que el que nuestra subjetividad nos deja pensar; están asustados, porque el trabajador siente:1 primero, que está en contra del orden natural de la vida y se­gundo, que es imposible vivir sin la conciencia de estar contribuyendo a la pro­blemática ambiental.

Lo ambiental, en el imaginario de la señora Elida, no es sólo el monte y sus riquezas, su abundancia; más bien es la pureza, lo no contaminado que éste pueda ser. De aqui la diferencia entre lo natural y lo artificial; la tierra puede aún producir pero ya hay un espacio entre lo que se fuerza y lo que a voluntad nace de por sí.

El territorio, hoy, está siendo marcado desde la lógica del capital; esto le plantea una crisis al jagüero, en el ámbito de su complejo simbólico. Sin darse cuenta, poco a poco este territorio se hace más exiguo, de ral forma que ya es imposible caminarlo en busca de lo que se necesita para construir la vida.

De aquí la importancia del análisis del territorio desde los espacios vitales del trabajador, a través del cual se evidencia la necesidad del territorio como espacio donde se construye la vida. En este sentido, estas culturas locales están siendo sometidas a un hacinamiento territorial, entendiendo éste como no tener acceso al espacio necesario para desarrollar la cultura, con todas las formas de hacer la vi­da, tanto biológica, como social y ambientalmente.

2 El trabajador de las explotaciones de carbón a cielo abierto. [N. de las C.)

220

Además, el territorio del que hablamos no está sujeto a las estructuras menta­les del hombre inmerso en el sistema económico clásico. Se vive de él, pero no se le sujeta como se hace en nuestro sistema, no se trafica con él, no se circuns­cribe a la propiedad privada, no se trauma en la medida en que difícilmente se plantean con él relaciones deteriorantes. •

De aquí el postulado de que en estas culturas alternas locales, como la de La Jagua de Ibirico, o las culturas ribereñas de la Costa Adántíca referidas por va­rios autores, el hombre de ellas nunca ha estado por fuera del ecosistema, como lo plantean los ambientalistas.

Las posturas que permiten ver la naturaleza alejada del hombre o apartada de éste por su sino tecnológico, no hacen sino sacar del planeta a aquellos hombres que en realidad son hacedores de naturaleza y cultura, hombres cuya capacidad no es la de fabricar mundos materiales, sino la de imaginar y fabricar relaciones simbólicas con el territorio y que, por supuesto, no están ni van en la misma di­rección de aquél que, a través de la instrumentalidad, pretende conquistar la na­turaleza cual infeliz mujer con la que se pasará una noche.

El hombre del que venimos hablando posee la capacidad de crear sentidos construyéndose a si mismo y a su entorno dentro de una racionalidad diferente. Es así como conforma sus espacios, sus tiempos, sus ciclos, sus leyes naturales, y dentro de todo esto, su cuerpo, como un marcador más dentro de la construc­ción del territorio. Sin embargo, hoy no es difícil darnos cuenta cómo el trabaja­dor de la minería del carbón ha empezado su proceso de reconstrucción sobre el territorio a partir de su nueva realidad, la actividad minera.

Ya se perfilan nuevas construcciones sobre el territorio, el cual seguirá siendo parte de sus imaginarios, pese a que las nuevas racionalidades le propongan asumir nuevas relaciones frente a él. Si observamos las representaciones elabo­radas por los trabajadores en el Conjunto N2 6, donde se representa en la parte superior el espacio aprovechado por el trabajador de minería de barbacha — trabajador independiente que aún no ha sido impactado directamente en su cuerpo'— y en la parte inferior la representación de los trabajadores de minería a cielo abierto, minería institucionalizada a través de la empresa y cuyos trabajado­res han padecido directa e'indirectamente algunas patologías relacionadas con la actividad, podemos concluir:

La experiencia cotidiana circunscribe el territorio que se es capaz de cons­truir. En la experiencia del barbachero existen múltiples refetentes simbólicos que demarcan el territorio; allí se encuentra no sólo lo natural (ríos, montañas, carreteras), sino también la memoria social de cada espacio que se referencia.

3 Ver las representaciones 1 y 2, que corresponden a trabajadores de minería informal (de barbacha), en contraposición a las N2 14 y 12, que corresponden a trabajadores con impacto físico en sus cuerpos por enfermedades profesionales.

221

Aunque, la construcción del territorio del trabajador de barbacha no es deli­mitada y a pesar de que no se construyen vínculos de propiedad, si es usufruc­tuado en toda su posibilidad.

El territorio del trabajador de minería a cielo abierto se circunscribe a la em­presa minera para la cual labora, lo que debilita el conocimiento de la sistémica del territorio.

El territorio en la mente del trabajador de la minería a cielo abierto empieza a perder referentes y a ganar otros, como la visión en lineas gruesas de lo que éste concentra.

El territorio sigue siendo para los trabajadores un espacio donde deambulan variados imaginarios.

El territorio empieza a perder su capacidad en abundancia y calidad, y se em­piezan a marcar espacios aislados, desarticulados de la totalidad como el espacio de la mina, de La Jagua, del campo, etc.. (Comparar esto con las representacio­nes colectivas Conjunto N° 6, p. 237, y las representaciones individuales Con­junto N" 5, p. 236, del espacio de la mina.)

LA CONSTRUCCIÓN DE CUERPO IMPACTADO COMO MARCADOR DEL TERRITORIO

Dentro de esta construcción de territorio, se encuentra el cuerpo como un mar­cador de éste, sobre el cual existen a su vez marcadores que lo caracterizan como una microunidad sistémica, que hace parte del macrosistema que viene a ser el territorio.

Sin duda, buena parte de la concepción que el trabajador de la minería del carbón tiene de su cuerpo, ha sido conformada a partir del legado de tres.imagi­narios: 1. El imaginario que manejaba el conquistador al llegar a América; 2. El imaginario de lo indígena; 3. El imaginario que posteriormente se mezcla con és­tos, que es el que encierra lo adjudicado o traído por el negro de África. Estos imaginarios se encuentran en las diferentes representaciones inconscientes del trabajador, matrices cultutales que se pueden leer a través de sus sistemas de cu­ración, donde juega un papel principal el conocimiento de las prácticas de bruje­ría, hechicería, magia, medicina de plantas, "rezos, etc., a través de las cuales se leen sus sistemas simbólicos.

Mencionemos rápidamente el sistema más notorio que se demarca directa­mente sobre el cuerpo, para construir un referente de la concepción tradicional del cuerpo y a partir de él, mirar el cuerpo impactado del trabajador. El sistema es el que tiene que ver con la brujería, la hechicería y la magia.

Estas prácticas se constituyen en marcadores del cuerpo a través de su postu­ra, constituyéndose en la enfermedad postiza, o del diablo; es la enfermedad que el hombre es capaz de crear, de construir. El hombre se hace constructor nue-

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vamente de naturaleza, de una naturaleza que se deja crear y moldear, de acuerdo con el conocimiento que se maneja; la enfermedad aqui es parte de esta creación del hombre, quien la diferencia claramente con respecto a las enfermedades na­turales o de Dios, que son mandadas únicamente por él. . El mal, como se llama a la enfermedad, tiene connotaciones diferentes a la

enfermedad, como se concibe desde la medicina clásica. Se diferencia no sólo por su proceso de diagnóstico y curación, el sentido de la afección, las características del muerto, la dinámica en la utilización de determinadas técnicas en la coloca­ción de la misma, el oficiante del mal. Igualmente, éste es un sistema simbólico que no desemboca en el cuidado o atención de la salud del tipo que ocurre en la medicina alopática, en su naturaleza, en las causas de la enfermedad, no tiene que ver con cualidades medicinales de remedios, no se le vincula a ninguna cla­sificación de la enfermedad, y mucho menos existe una institución social encar­gada de su prevención o curación.

Lo que podríamos llamar los agentes causantes de la postura de un mal no siempre son los mismos. No hay correspondencia entre las características del mal y la causa del mismo. Sucede que las manifestaciones de diferentes males pueden ser las mismas, pero tener un agente diferente.

Unos agentes de esa enfermedad son la envidia y otros la venganza; por amor también se puede hacer una enfermedad de esas en que la persona se sien­ta herida. "Lógico, él se sintió herido, está en su razón, él lo hizo por venganza de la burla de ella. La venganza es un daño que me hacen a mí; yo tengo ese do­lor, ese resentimiento, yo trato de vengarme, de herir también y de hacerle el mal que yo más pueda, para hacerla sentir mal, aunque usted no sepa que yo fui pe­ro yo sé que usted está sirviendo, entonces me estoy vengando de aquello que us­ted me hizo".

Esas enfermedades supuestas pueden ser causadas por egoísmo, en el caso de:

A mi papá le hizo esto una señora muy bebedora, sinvergüenza y mi papá un señor muy correcto en todas sus cosas; en el pueblo le tenían mucha fe, él los rezaba, les hacia cosas muy buenas; lo que está pasando ahorita conmigo, le di­cen a la gente que en tal parte hay una señora que sabe rezar, o sea ya me tienen la fe, la confianza y pues lo que les he hecho les ha servido; eso pasó con mi pa­pá, al transcurrir el tiempo, es mucha la fe que la gente va a tener en mi; a mi papá, todo el pueblo lo quería, y la señora sabia las mismas cosas que mi papá, o tal vez más, yo no sé, pero ella no era tan acatada por la gente y eso la hacía sentir mal, a lo último lo que hizo fije matarlo, él tenía un conocimiento y expe­rimentaba con eso; por ejemplo, lo que él quería, lo practicaba, por eso son cu­riosos, porque es una curiosidad, se necesita tener mucho cuidado, mucha técni­ca. Si uno quisiera ubicar esa enfermedad es difícil porque las enfermedades de

223

Dios, uno dice |Ay! Me duele el estómago... y sabe uno dónde ubica uno el es­tomago, pero en éetas enfermedades no. (Santana, 1996: testimonio oral).

No siempre es en el cuerpo de la persona donde se marca con la brujería. De igual forma se puede hacer marcando una pertenencia de quien se va a afectar, como en el caso de un negocio que es manejado por quien se desea dañar. Si bien es cierto que este no es el único sistema que juega en la construcción del cuerpo del trabajador, es verdad que es uno de los más importantes. Por ello el esbozo que hacemos de él aquí nos permite tener un referente de lo que hasta hoy era la concepción de cuerpo de este trabajador.

Hasta hace muy poco, en La Jagua dejaron de existir los rezadores de culebra. Aún se reza a los niños contra el mal de ojo, el susto y otras enfermedades, pero sin lugar a dudas el cambio de la actividad productiva que tiene que ver con el paso de la economía del agro a la actividad que encierra la explotación del car­bón, ha generado un impacto no sólo en la concepción del territorio —como ya lo veíamos— sino también, y directamente, sobre el cuerpo físico e indirectamen­te sobre la concepción que sobre él tiene el trabajador de la minería del carbón.

Para evidenciar este impacto miraremos las lecturas que corresponden, al tra­bajo de talleres y de paneles realizados tanto con trabajadores de minería a cielo abieno como de minería de barbacha; esta información la presentaremos en dos bloques diferenciados, según la clase de minería a la que se vincula el trabajador: minería a cielo abierto, que corresponde a una actividad institucionalizada, y minería de barbacha, una minería informal que no institucionaliza ni al indivi­duo ni los procesos de exploración. Todo esto con el objeto de ver la incidencia del impacto de acuerdo con las formas de vinculación con la actividad. El impac­to se evidencia en tres formas:

Impacto sobre su concepción de cuerpo. Las representaciones que el trabaja­dor hace de su cuerpo lo muestran en una dinámica de cambio; este impacto se relaciona a su vez con la concepción que se tiene del trabajo y de las relaciones dentro de la actividad productiva.

Impacto sobre el cuerpo físico, con la consecuente manifestación de enfer­medades profesionales en períodos de tiempo muy cortos de actividad.

Impactos psicosociales como el estrés, los nervios, la autoestima, que no sólo causan problemas en el ámbito familiar y laboral, sino también en el social.

EL CUERPO DEL TRABAJADOR DE LA MINERÍA DE BARBACHA

En las representaciones del trabajador de la minería de barbacha notamos una visión más pausada de la vida: es aquella forma de ver la vida que permite man­tener el equilibrio entre vivir y existir.

224

El trabajador de barbacha aún n o aprende los conceptos que son comunes

en las miradas de los trabajadores de minería a cielo abierto; minería que n o só­

lo institucionaliza un proceso, sino que también institucionaliza, a través del

proceso, el cuerpo. Conceptos como la enfermedad profesional, la jomada labo­

ral, el sindicato, el sistema productivo... le son ajenos, muy a pesar de que en al­

gún momento de su vida le hayan sido familiares.

Podemos decir que el trabajador de barbacha mantiene, de cierta manera,

parte de su imaginario relacionado con su concepción tradicional de trabajo, in­

tacto; la actividad de la minería se constituye para él, en este momento, en una

de las tantas bonanzas que a lo largo de su vida ha observado. Aquí algunos

elementos que dejan ver cómo arma su imaginario con respecto a la enfermedad:

La relación de frío-calor determina en gran medida los procesos de salud y

enfermedad: la enfermedad adquiere otras connotaciones. El agente no es el pol­

villo, como en el caso del trabajador de minería a cielo abierto; aquí ei agente es

el mal manejo que se hace del cuerpo, que al ser sometido a temperaturas dife­

rentes, reacciona provocando una situación de enfermedad.

La vida buena como un marcador de la salud: la concepción del cuerpo del

trabajador de barbacha está ligada al bienestar que se obtiene llevando, por asi

decirlo, una vida sana.

Como vemos, esta forma de leer el cuerpo se vincula necesariamente con el

territorio, con su oferta ambiental, pero no sólo con eso; también con los cuida­

dos que simbólicamente se observan con el cuerpo, donde lo frío y lo caliente

permite interpretar el manejo que del cuerpo se hace. El territorio dibuja estas re­

laciones y se ordena a partir de estos conceptos.

Al perder la lógica de este orden por el influjo de nuevos ritmos y espacios,

no solo se está borrando el código de lectura de este universo simbólico inscrito

en el territorio, sino que también se está afectando el cuerpo imaginado, físico,

conceptualizado; es en este momento cuando, a nuestro modo de ver, se entra

en crisis y aparece la enfermedad, pero como parte de una interpretación de la

realidad, que se edifica en un imaginario d e enfermedad, asociado con la reali­

dad cambiante.

Señora Francisca, ¿usted por qué cree que hayan cambiado las enfermeda­

des?

Por cambiar las costumbres. De ahí pueden provenir muchas cosas; o sea,

fíjese, ellos trabajan y porque están muy sucios, vienen y ra, ra se bañan en el

mismo momento. Entonces ya la sangre ya va cambiando mucho, ya como se va

resfriando y entonces eso que se van tragando ahí metidos trabajando, todo eso

se les va acumulando también en los pulmones. Yo digo que por eso será... y

también las enfermedades provienen de los animales, antes los animales no se

225

vacunaban, el ganado no se vacunaba, nada, y ahora es pura vacuna y de ahí

provienen las enfermedades también, por la carne. Uno antes comía bastante

comida de monte, de animal de monte, una comida sana la de animal de mon­

te, por eso creo. Yo creo que por eso duraba tanto la gente antes, porque lo que

comían era comida bastante de monte, las carnes •limpias, porque los ganados

no se vacunaban... Pero ahora, y entonces, poniendo, yo fui criada en el monte,

porque los papas míos tenían una finca y ahí nos criaron, ahí uno comía bastan­

te. Era comida limpia, el ganado ni se vacunaba ni nada.

Usted cree, eso es malo, vea esos muchachos cuando lleguen a una edad,

poniendo, la que uno tiene ahora... Eso van a volverse pura dolencia, eso se van

acumulando ese pasmo ahí. Sí, pura dolencia, es malísimo. Los viejos antes les

decían a los que estaban levantando que se cuidaran; lo cuidaban, pues, a uno lo

cuidaban, de no dejarlo bañar a deshora. Entonces, poniendo, yo a ellos los le­

vanté en el monte, yo los bañaba en la mañana y no los bañaba más. Si se acos­

taban chorreados así se acostaban, pero'yo no los bañaba detrás, y ahora no,

ahora los niños andan por ahí jugando y en la tarde los bañan. Que proviene

una fiebre, entonces ellos no... y como ellos se criaron sanos sanos, es que ni de

la lombriz me sufrían. Nada, porque yo les tenía un frasco de Curarina; la Cura-

rina es una contra... Eso lo compra uno en las farmacias, yo se las daba todos

los días en ayunas, todos los días, porque ahora a cada ratico los pelaos andan es

torcidos con las lombrices...

La relación enfermedad-trabajo, no existe: los procesos de enfermedad gene­

rados por la actividad no aparecen en los imaginarios de los trabajadores de bar­

bacha. Veamos ahora a través de las representaciones del trabajador de minería a

cielo abierto qué pasa cuando la actividad se institucionaliza.

EL CUERPO 1MPACTADO DEL TRABAJADOR DE LA MINERÍA A CIELO ABIERTO

Los imaginarios del trabajador que mostraban la magia, la brujería, la hechicería,

el manejo de plantas... como parte constitutiva del sistema de significados que

tienen que ver con el cuerpo, se hacen a un lado para dar paso a un imaginario

nuevo, que surge del impacto generado por la minería del carbón; aquí la en­

fermedad se vincula directamente con el cuerpo y de alguna manera empieza a

ser vista como consecuencia de la actividad minera.

El cuerpo del trabajador, al afrontar la nueva actividad, entra en crisis; este

momento se refleja en las deficiencias inmunológicas que permiten que la en­

fermedad se manifieste. Algunas de estas enfermedades fueron epidémicas (como

la varicela, la hepatitis); otras, como las paperas, fueron comunes dentro d e un

primer acople del trabajador con la nueva actividad.

226

El cuerpo, en la concepción del trabajador de la minería a cielo abierto, se encuentra en un alto riesgo de contraer enfermedades, que como las profesiona­les son nuevas y generan impacto dentro de la concepción tradicional.

Las nuevas relaciones que el trabajador asume son leídas por éste como las causantes del actual estado de cosas que generan choques en la vida del habitan­te de La Jagua; de alguna manera, ésta no sólo es una interpretación veraz, sino que muestra cuál es la verdadera vinculación que en el fondo sigue existiendo entre el trabajador y su territorio.

La realidad del trabajador minero hoy es otra. Vinculada, claro, al imaginario de lo productivo, pero con otras connotaciones, donde lo productivo toma di­mensiones inesperadas, que ubican al individuo sobre el eje de un sistema que lo aprehende a través de sus estrategias de sujeción. De esta manera, el cuerpo, el territorio, el proceso salud-enfermedad se institucionalizan, creando nuevos es­pacios, nuevos tiempos, nuevos ritmos, y dentro de ellos, nuevos cuerpos, nue­vos territorios, nuevas formas de hacer la vida.

Al escuchar a un trabajador con una enfermedad profesional y comparar su percepción de la enfermedad, cómo le afecta su problema de oído, cómo asimila hoy en día la enfermedad, las posibles razones que se la causaron, etc., con la representación que hace de su cuerpo, nos damos cuenta de que el trabajador —y no sólo él—, a raíz de su experiencia empieza a representar su cuerpo destacando en él su propia experiencia de impacto (ver representación Na 12, p. 231). Se destacan especialmente los sentidos y los pulmones; el trabajador construye a partir de su experiencia un mapa de riesgos en su propio cuerpo.

Si comparamos esta representación con la N5 14 (p. 232), hecha por otro compañero afectado por una enfermedad adquirida en el trabajo, confirmamos lo que decimos. (Ver conjunto Na 4, p. 234).

Otra lectura que podemos hacer de estas representaciones, que también tiene que ver con lo que se representa, es una concepción de cuerpo sistema como unidad armónica, donde lo externo prima sobre lo interno, que no es diferen­ciado como órgano tal, sino como complejo funcional. Esto lo notamos cuando se representa lo interno y extemo del cuerpo (ver representación N2 9, p. 233); sin embargo, esta concepción va desapareciendo en la medida en que el cuerpo es marcado por la enfermedad.

Las representaciones de cuerpo de algunos trabajadores de minería a cielo abierto nos permiten pensar que el impacto se liga a los niveles de aprehensión del nuevo imaginario de la enfermedad, vista como consecuencia de la actividad minera. Esto lo notamos al comparar el conjunto N9 2 (p. 231). Comparamos las representaciones del flaco y de Rodoff, trabajadores de minería a cielo abierto, uno con una concepción de cuerpo determinada por una enfermedad profesio­nal y el otro con una concepción tradicional de cuerpo, ligada todavía a una vi-

227

sión muy extema del mismo y no determinada desde los procesos internos de los sistemas orgánicos.

Si bien el trabajador conoce y determina el funcionamiento de los órganos de su cuerpo, el funcionamiento, por no estar en impacto o en desequilibrio, no de­termina su concepción; esto es más notorio cuando lo analizamos en el conjunto N°~ 1 (p. 231).

Alli comparamos una representación de un cuerpo impactado con una repre­sentación de un cuerpo no impactado, en trabajadores de minería a cielo abierto, y éstas con la representación de un trabajador barbachero, para finalmente con­cluir cómo la concepción tradicional del cuerpo no está ligada a una organicidad del cuerpo. Esto es más preciso cuando miramos la representación N- 2 (p. 231), hecha por un ttabajador magdalenense de 60 años, quien representa su cuerpo a través del imaginario que maneja del cuerpo de un animal. Los trabaja­dores de barbacha comparan su sistema orgánico con el del cerdo, animal que según ellos es el más cercano al sistema del hombre (Ver representaciones N° 1, p."233, y 2). En este sentido podríamos decir que la representación N s 10 es la transición entre una concepción del cuerpo inorgánico pero sistémico, dinámi­co, no ligado a la enfermedad, y otra concepción del cuerpo orgánico, funcional, que ya empieza a ligar la función con el órgano y especificar las dinámicas del sistema, para terminar en la concepción del cuerpo ligado a la actividad, como lo vemos en la representación N5 12, donde ya se especifica el cuerpo como unidad que concentra y jerarquiza los órganos importantes para la actividad. Podemos ver esta progresión del cambio de concepción en los conjuntos comparativos que hemos armado. Estos conjuntos nos permiten ver el nivel de impacto de la acti­vidad minera marcado en el cuerpo y en las concepciones del trabajador de la minería del carbón, análisis con el que concluimos lo siguiente:

1. La concepción del cuerpo está ligada a un imaginario específico que de él se ha armado (representación N- 2). Estos imaginarios son el resultado de la ex­periencia y del influjo de otros imaginarios que en el territorio se concentran.

2. Los trabajadores de minería a cielo abierto han conformado una represen­tación de su cuerpo que corresponde a:

El nivel de impacto directo de la actividad sobre su cuerpo físico (ver conjun­to N° 2). Los trabajadores que representaron aqui su cuerpo tienen enfermeda­des profesionales en proceso.

La aprehensión que del proceso productivo se tiene (ver representación Ns

1). La representación de los órganos se hace en tomo a los que son importantes para la actividad que se realiza.

La aprehensión que se tiene de los procesos de salud y enfermedad dentro de la problemática de salud y seguridad ocupacional. (Comparar las representacio­nes N- 12 y 4, p. 234): la representación NQ 12 corresponde a un líder sindical;

228

la representación Ns 4 (p. 235) corresponde a un trabajador de barbacha que se­gún los resultados del trabajo antecedente de esta investigación, tiene una defi­ciencia ventílatoria mixta, afección pulmonar.

Nivel de organización laboral que se tiene en la empresa. (Comparar las re­presentaciones N9 12 y 4). •

Nivel de formación escolar. (Comparar representaciones N s 11 y 1, p. 235 y 233 respectivamente). La representación N9 11 corresponde a un trabajador que culminó su educación media; la N9 1 es de un trabajador que no ha estado vin­culado a un proceso de educación formal.

Como se ve, estos elementos determinan los imaginarios que se construyen del cuerpo.

3. Las representaciones y concepciones que del cuerpo construyen los traba­jadores de la minería corresponden a los niveles de institucionalización de la ac­tividad.

4. El cuerpo se encuentra en un proceso de impacto, que muy seguramente se reflejará con la aparición de patologías que corresponden a! imaginario de las enfermedades profesionales, en este caso las generadas por las condiciones de trabajo de la explotación minera. Este imaginario tiene que ver con la relación que se está construyendo en torno a la salud ligada a la actividad. Esta visión convierte la enfermedad en un marcador de cuerpo; lo que ya se evidencia en los mapas parlantes elaborados por los trabajadores, y que nosotros hemos simplifi­cado en las fichas de mapas parlantes.

5. La concepción de cuerpo tradicional no contempla los órganos de manera diferenciada; la representación del cuerpo se construye a partir de comparaciones y extensiones con otros cuerpos físicos; en este caso, de algunos animales dentro de la cotidianidad. La representación es el resultado de un proceso consciente de aprehensión de la realidad. Finalmente esto nos permite suponer que el cuerpo tradicionalmente no se concibe como corporeidad de órganos, venas, flujos, sino como parte de un macrosistema funcional que liga como parte del territorio al hombre, su cuerpo, y la naturaleza simbólica.

6. Las representaciones del cuerpo vistas a través de los sucesos de vida ha­blan de un cuerpo que posee otras dimensiones que no necesariamente son cor­porales.

7. La relación enfermedad-trabajo, no es manejada por los trabajadores de minería de barbacha, y tiene diferentes niveles de aprehensión en los trabajado­res de minería a cielo abierto. (Ver fichas de representación de cuerpo de traba­jadores de minería a cielo abierto y minería de barbacha).

229

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230

impacto y reconstrucción simbólica..

Conjunto N°1

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231

Marta Rincón

Corazón Pulmón

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Representación No. 14 EJ Race

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Frente

232

Impacto y reconstrucción simbólica...

Cráneo

Caña de )ÍI Mano

Manos

Representación N°.9 "Hojita" Operario Mina Cielo Abierto

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Nariz

233

Marta Rincón

Corazón Pulmón

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O p e r a r i o M i n a a C i e l o

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234

Impacto y reconstrucción simbólica..

Representación No. 11 Gallardo: Operario Mi­na a Cielo Abierto

OiJo

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Riñon

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Testículos

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235

Marta Rincón

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CHIRIGUANA

236

Impacto y reconstrucción simbólica..

Tierra Sania Cielo A«Í! Carbojagoa fAioaidía- Mixta) Carbones Sororia (Jaime Oüveii Las Margaritas {Alfonso Campo Gftominas Carbones del Caribe (Lislmaco Machado) | Procesar Geomínas I Quilson Aguilar Mauro Riai Lourdes Daza

C ^ r S f l W

Terrenos cié Caribe Ismael Gómez

. Cooperativa Coa

. Marco Ardila S14. Napoleón Oñate 115. Arturo Sarmiento Carbones Yerbabuená |

Rebco (Reinado Bohorquez) SYM . Tesoro - Estado •• Géneco

117. Carbones Ibirico o Sampi 118. Carbones Ojinegro (Alecio Mosanti)

W-wria Subterránea Minería a cielo Abierto

237

Cuerpos al margen: cómo se

asumen, cómo se comunican Carlos Iván García Suárez

Ellos rienen todo en su casa

y ellos todo lo hacen tapa'o;

nosotros no, lo destapamos,

caminamos el caminado que somos,

como maricas que somos,

caminamos como un marica.

Testimonio de un joven prostituido

Una verdad de perogrullo, pero necesaria aquí: la socialización cultural no sólo modela la razón, el intelecto, la emoción y el afecto, sino también el cuerpo, se hace cuerpo. No lo digo pensando en la fácil asociación con el maquillaje, los aeróbicos, el peeling, la silicona y la que ahora se llama lipoescuítura. Más bien en aspectos más profundos como el dolor, el asco, las posturas y los movimien­tos corporales no simbólicos, que normalmente ubicamos en los territorios de la fisiología, de la naturaleza y del instinto.

Más allá de su concreción real, la cultura preestablece la aversión al excre­mento, el dolor de la desfloradón y del parto, un cruce de piernas femenino, un caminado masculino, una actitud erguida como denotadora de buen gusto, una calma muscular adulta... Va construyendo un patrón, un estereotipo de compor­tamientos corporales que le define al individuo la matriz de gran parte de su aceptación social.

Eso como afirmación general, porque, acto seguido, es necesario reconocer las variables sociales de origen, raza, género, edad y clase como formadoras, por si solas o en intersección, de una gama comportamental normalizada. Por ello, es tal vez más propicio hablar de un espectro-parrón más que de un patrón úni-

238

co. Así, están legitimados socialmente los estereotipos de hiperactividad infantil,

la pasividad de la tercera edad, la energía gestual santandereana, la introversión

boyacense, la cola prominente de las mujeres de raza negra, los desmayos y ata­

ques histéricos de las clases populares en los entierros, la afeitada del vello axilar

en las mujeres, la festividad costeña, etc. Repito: estereotipos.

Dicho espectro-patrón se ve fuertemente confrontado por el comportamiento

corporal de personas inscritas en el margen social, que amenazan la norma y por

ello, se vuelven blanco de la discriminación. Tal vez sea más adecuado decir,

portadoras de una imagen marginal, porque la reacción frente al otro no se diri­

ge tanto a su esencia, cuanto a lo que aparenta ser. La interacción social no fun­

ciona como una introspección, sino como un juego de espejos condenatorio en

cierta forma: lo que yo creo de mi poco importa en mi relación con los otros,

ellos me tratan como ellos me ven. Más aún, en ocasiones lo primero se origina

en lo segundo. De ese modo, un ademán puede causarle rechazo como homose­

xual a un heterosexual; un movimiento enérgico puede hacer un marimacho de

una mujer; los zapatos viejos o la camiseta rota entrañables pueden reducir el es­

tatus de clase.

C o n esa salvedad, la realización de diversas investigaciones1 me da pie para

establecer algunas correspondencias entre las formas de comunicación no verbal

de comunidades urbanas como parches, ñeros y pirobos, de un lado, y la discri­

minación social que los tiene a ellos como blanco.

Debo advertir que estas notas se atienen a la costumbre de considerar la es­

tructura y el uso de los códigos comunicativos verbal y no verbal como unidades

separadas, pero no olvidan que se trata de una división artificial. En la corauni-

Investigación para el libro "En algún lugar parcharemos": normas y valores de los parches de la localidad 11 de Santafé de Bogotá, Observatorio de Cultura Urbana y Tercer Mundo, 1998 Investigación sobre conflictos, imaginarios y opiniones de y sobre los jóvenes en Santafé de Bogotá. Observatorio de Cultura Urbana, Consejería Social para Bogotá y Ceuca. Coordi­nador: Alonso Salazar, 1997. Investigación para el libro Habitantes de la calle: un estudio sobre El Carrucho en Santafé de Bogotá, Bogotá, Cámara de Comercio de Bogotá, 1997. (Coautor) Estudio exploratorio sobre actitudes, conocimientos y prácticas sexuales de mujeres con com­pañero permanente y hombres con prácticas bisexuales, en relación con el VIH/SIDA. Fundación Diálogo Mujer - Ministerio de Salud. 1996. Investigación para el libro "Pirobos": trabajadores sexuales en el centro de Santafé de Bogotá, Cámara de Comercio de Bogotá, Corporación para el Desarrollo Integral de Bogotá y Cun­dinamarca, 1995. (Coautor) Los pirobos del Terraza: interacción y discriminación sociales en un grupo de trabajadores sexuales, Monografía de grado, Universidad Nacional de Colombia, 1994. Calificación meri­toria y Primer Puesto en el Concurso de Excelencia Académica organizado por la Universi­dad Nacional de Colombia, la Fundación Mazda y Ecopetrol, diciembre de 1994.

239

cación real, cotidiana, ambos códigos trabajan conjuntamente para modelar el mensaje. No es aventurado pensar, entonces, en un modelo analítico que tuviera como objeto un solo código complejo. Pero como ese modelo todavía debe cons­truirse, el abordaje de códigos complementarios facilita por ahora bastante el análisis.

Con ello, ya puedo decir que la marginalidad y la exclusión social impelen formas de comunicación no verbal que se convierten en factores de identidad grupa!, de sentido de pertenencia, de generación de confianza y de defensa frente a la presencia de amenazas o de enemigos externos. Ilustremos esto mediante ca­sos específicos.

PARCHES

En una época en la que la intolerancia social ataca con frecuencia, a veces en forma extrema, mediante la mal llamada íimpie^a social a jóvenes de los sectores populares que se han apropiado de las esquinas, es bueno no seguir el juego a la sinonimación excesiva entre los diversos grupos que ellos forman.

El término parches se aplica tanto a los grupos de jóvenes que establecen unos fuertes lazos amistosos y afectivos (llegan en ocasiones a conformar neofa-millas que reemplazan o se oponen a las familias de sangre), como a sus lugares de encuentro. Los parches son muy variados en cuanto al número de sus inte­grantes y a los tipos de jóvenes allí presentes, siendo la mayoría sanos. Más aún, hay parches que se denominan a sí mismos de ese modo, como también hay parches asociados a consumos culturales específicos como el rap o el metal. Asimismo, algunos jóvenes roban o cometen otros delitos y/o consumen sus­tancias psicoactivas como alcohol, marihuana, cocaína e incluso basuco y pegan­te. A partir de entrevistas en profundidad hechas a este tipo de muchachos, es ciato que la experimentación de lo prohibido en el grupo y la necesidad de satis­facer algunos gustos personales como la ropa y los accesorios, cuyo consumo es promovido por las ventanas de los centros comerciales o por los medios de co­municación, son una causa significativa de estos comportamientos, pero tam­bién que en los jóvenes se puede rastrear una historia común de precariedad de recursos económicos, desintegración y violencia familiares, alejamiento de proce­sos educativos formales y de capacitación laboral, restricción en la oferta de tra­bajo, represión y violencia.

Es claro, entonces, que los parches se cohesionan por una multiplicidad de actores y actividades; no obstante, se tiende a estigmatizar a todos sus integrantes como delincuentes y viciosos.

Cuando hablamos de pandilla, también lo hacemos de un grupo organizado de jóvenes, generalmente de sectores populares, pero se diferencia del parche en

240

que tiene al vandalismo, a la infracción o al delito y al consumo de sustancias psicoactivas como elementos cohesionadores, y en que su estructura es mucho más evidente y fija, con liderazgos determinados y reconocidos.

La banda, aparte de que en muchas ocasiones escapa ya del ámbito juvenil, por cuanto las edades de sus integrantes son más altas, puede definirse como una empresa delictiva en la que la estrucmra está completamente definida y je­rarquizada, a menudo cuento con un jefe con todo el poder de mando y se pre­senta una especialización funcional de sus miembros. Por ejemplo, si realiza un asalto bancario, cada miembro se encarga de una labor especifica en reconoci­miento a su experiencia o habilidad particular: vigilancia, terrorismo psicológico, manejo de armas de fuego, de cajas fuertes, etc.

Hecha esta distinción, puedo afirmar que el lenguaje no verbal de los par­ches, en especial de los jóvenes que allí guardan una relación estrecha con el consumo de sustancias psicoactivas y con infracciones o delitos, corresponde a la indumentaria, que comprende entre otros elementos la vestimenta como los accesorios usados, y a todo el repertorio de movimientos corporales y faciales, que reemplazan, complementan y/o refuerzan el lenguaje de las palabras. Las manos, en combinación o contacto con partes especificas del cuerpo, juegan un papel protagonice dentro de este repertorio.

Muchos de estos movimientos están referidos a actitudes de complicidad o encubrimiento, relacionadas con infracciones a la ley o con simples hechos cen­surados socialmente. Aquí divido tales movimientos en dos tipos: la cinética, es decir, el comportamiento cultural internalizado corporalmente hasta el punto de que se puede asumir como natural o instintivo, por ejemplo el modo de cami­nar; y los gestos, definidos como los movimientos corporales, predominantemen­te de la cara y los brazos que portan una carga léxica reconocida grupalmente, y que por ello pueden definirse como códigos o símbolos.

Si en un parche específico, el robo o el consumo de droga constituyen activi­dades predominantes, éstas, a su vez, se hacen más cuerpo que palabra en las formas de comunicación de sus integrantes. Las palabras banderean, el lenguaje del cuerpo disimula y protege.

De otro lado, la indumentaria corresponde no sólo al tipo de vestuario y a los accesorios portados por una persona, sino a la disposición o al uso particular que se hace de los mismos, el cual incluye desde luego una determinada actitud corporal (desgarbada, jibada, erecta, etc.). Ella es uno de los elementos más im­portantes mediante el cual el joven pone de manifiesto su independencia frente a la familia o al conjunto de la sociedad.

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Pero, más allá, también es uno de los marcadores simbólicos más fuertes que llegan a establecer una comunidad de sentido. Según De Caray2 a través de la 'facha' los jóvenes informan sobre la identidad de los integrantes del grupo. «A su vez, marca divisiones internas, de manera que el vestido permite no sólo identificación de lo que los une, sino también de lo que los separa».

Así, dentro de la multitud de jóvenes que componen un barrio o una locali­dad, se distinguen, de acuerdo con su apariencia exterior, algunos parches espe­cíficos, no sólo por las relaciones establecidas en su interior sino también por los consumos culturales específicos de los mismos. A menudo dicha apariencia responde igulamente a principios establecidos pot los más veteranos o bandidos del parche en forma más o menos libre, con la condición de no desvincularse de la imagen asociada con un consumo cultural especifico. Un ejemplo puede resul­tar más sencillo: un miembro prestigioso de un grupo de metaleros puede im­poner una moda específica dentro del parche, digamos un tatuaje común, pero no puede llevar a los otros integrantes a cortarse el cabello, cuya longitud consi­derable es un principio estructurador de la apariencia como metalero. Los que podría calificar como «rasgos irrenunciables» de la imagen son los que permiten mayor cercania y similitud con los metaleros de otras partes de la ciudad, incluso con los de otras partes del mundo, que con otros jóvenes del barrio. Asi, la co­munidad de sentido puede desbordar el territorio de parcheo específico, tanto como los jóvenes compartan con otros, ubicados por fuera, un consumo cultural determinado.

Considerando las excepciones individuales existentes, se puede afirmar que los metaleros usan ropa negra y accesorios que pretenden mostrar una apariencia ruda. Sus camisetas son de estampados psicodélicos y monstruosos, y las botas de tipo militar, a menudo con taches. El uso del cabello largo es importante porque una audición de metal generalmente va acompañada de un movimiento de la cabeza al ritmo de la música, en el que se mece el cabello.

Los raperos intentan imitar a los ídolos musicales de este género. Llevan abundante cabello en la franja central de la cabeza y rapadas las franjas laterales, en imitación de una mesa. Es muy común en estos muchachos el pantalón an­cho y las zapatillas bicolores (blanco y negro). Los estampados de las camisetas suelen hacer referencia a equipos de fútbol americano como los Riders, Lakers, Georgetown, etc.

Un patche de ladrones no tiene un marcador definido en cuanto a su indu­mentaria y algunos se distribuyen entre las opciones ya nombradas. Sí se podría anotar que abundan los pantalones Levi's, los tenis Reebok o Nike, y las cha-

De Caray, Adrián, "El rock como conformador de identidades juveniles", Nómadas, 4, marzo-septiembre de 1996, p. 12.

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quetas de la marca que esté a la moda, y que el parche establece una diferencia con los señalados como ñeros en su interior:

«Todo ñero es ladrón, pero no todo ladrón es ñero. El ñero es aquel que vis­te con los pantalones escurridos, zapatilla de tres o cuatro colores y cordones bien largos. Se hace pasar por el más visajcso' en la comunidad, para que lo co­nozcan como el más malo del barrio. Se la pasan en las esquinas con otros par-ceros, coqueteando con las niñas y haciéndose pasar por los más guapos del ba­rrio para que las peladas los miren. Utilizan cortes de pelo altos y atrás largos. También usan aretes y se visten con colores extravagantes. Tienen un hablado ronco, pero si se encuentran con un ladrón le tienen miedo, porque saben que si le dicen algo, les cascan a ellos» (testimonio).

Una expectativa común en los jóvenes de los parches es adquirir buena ropa como indicador de una evolución positiva. La posibilidad de enfundarse en una ropa fina y/o costosa y de andar arreglado, es decir de la percha, puede ser uno de los mayores distintivos de «llegar a ser alguien».

Respecto de los gestos, algunos movimientos corporales perceptibles con fre­cuencia en miembros de los parches, son:

Al disponerse a robar: se inicia una marcha decidida de por lo menos dos amigos que balancean exageradamente los brazos en forma paralela.

Al jugar microfútbol: colocan uno de los dos brazos a un lado de la cintura o en la parte posterior de ella, formando un ángulo con el codo, en preparación para golpear al contrario o para advertirlo de dicha posibilidad.

Al pelear a cuchillo: mientras una mano sostiene el puñal, los contendores colocan la otra en la espalda, envuelta en una trapo o en una prenda, y la pasan rápidamente adelante en el momento de afrontar un lance para evitar ser heri­dos. Durante la pelea, ambos están girando en circulo y suelen apoyat el talón del pie delantero y mover su punta, con el fin de distraer al contrario.

Al tomar cerveza: se agarra la botella firmemente con la mano abierta y se lleva a la boca ostensiblemente abierta, a gargoladas, con la cabeza inclinada marcadamente hacia atrás.

En relación con gestos faciales o de las manos, algunos comportamientos vi­sibles en los parches son:

¡Abrase!: se echa a alguien mediante la acción de resbalar una mano a un la­do del pecho, en varias oportunidades.

Echar mano: se coloca el anrebrazo rodeando el propio cuello, para indicarle a otra persona la oportunidad para robar a un tercero. Dicha acción también se conoce con la expresión «bajarle la manzana, para dormirlo».

' Llamativo. IN. de las C]

243

Indicar la posibilidad de un robo: resbalar los dedos de una mano por un pómulo.

Indicar la presencia de alguien: se mueven los labios hacia el lado derecho o izquierdo para indicar la dirección por la que se aproxima o en la que ya está una persona.

Indicar o preguntar por la condición homosexual de alguien: entre dos ami­gos, uno de ellos se pasa en varias ocasiones el dedo índice extendido, por deba­jo de la nariz, inquietado por la condición de un tercero.

Invitar a consumir marihuana: como seña para invitar a un amigo a compar­tir el consumo de marihuana y disimular en frente de otras personas, se pasa re­petidamente el dedo índice, doblado por su segunda falange, por debajo de la nariz.

Manifestar desagrado ante alguien: se le mira de reojo, y hacia arriba y hacia abajo.

Protestar frente a la negación de un objeto o de una propuesta: se sacuden los brazos, moviéndolos máximo tres veces hacia arriba y al frente.

Rechazar una afirmación: los labios, cerrados, y la cabeza se proyectan simul­táneamente hacia el frente.

ÑEROS

La sociedad y los medios también realizan aquí una sinonimación, que equipara términos como indigente, ñero, reciclador y mendigo y que adiciona calificativos in­tolerantes y también intolerables como desechabíe; nótese la correspondencia semántica con limpieza social.

Los ahora llamados habitantes o pobladores de la calle rechazan el término de­sechabíe, que implica un evidente matiz deshumanizador, y aceptan de mejor manera el término ñero, el cual se aplica al interior del propio colectivo como un equivalente de compañero, parcero o ¡laue. Reconocen, sin embargo, un viso nega­tivo para la palabra en el sentido de denominar aquella persona de la calle con una apariencia descuidada, sucia y pobre. Reciclador, en cambio, se aplica a un sujeto que labota en la actividad económica del reciclaje y por ello es claro, para ellos, que un reciclador no necesariamente es ñero. De lo anterior se deduce que el ñero de los parches está por encima en términos socioeconómicos del ñero de los habitantes de la calle.

Es tiempo de decir que en la indigencia confluyen muchos pobres estructura­les, pero ésta no es una norma excluyente. En numerosas ocasiones, es ostensi­ble allí la presencia de empobrecidos o aun de automarginados, como efecto de un conflicto o la desintegración familiares, un desengaño amoroso, un revés económico de grandes proporciones, el acoso de un enemigo o la bola de nieve

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en que se convierte una adicción al licor y/o a la droga. En la calle de El Cartu­cho en pleno centro de Bogotá, por ejemplo, no es raro encontrar en los cambu­ches* personas provenientes de círculos sociales altos o con un nivel educativo prominente.

Esta menor homogeneidad —en comparación con los parches— hace que sea más difícil encontrar comportamientos no verbales comunes en dicha población, pero no creo que sea la única causa. En cierta manera, el cuerpo se hace menos necesario a medida que el territorio es más gueto. Mientras los muchachos de los parches están más insertos en la interacción con otros actores sociales, aun­que predominantemente de las barriadas populares, la interacción entre los in­digentes y otros actores, es bastante precaria y tiene como marcadores significati­vos el techazo violento o el miedo. La comunicación más plena es, pues, entre pares en un dominio territorial mucho más definido: El Cartucho. El extraño es el cliente o Mano: un policía. Así, entre iguales, no por procedencia, sino por estar igualmente pailas,3 la palabra corre, se traba, se recrea, se va haciendo jerga que gravita primordialmente en tomo al delito y al mundo de la droga. Es más, se puede afirmar que la droga expande la palabra hasta el delirio.

En relación con la indumentaria, cuando se es un desposeído total, el vestido apenas cumple una función térmica y su estado en términos de estética o de aseo puede ser el peor. Por ello, predominan los andrajos sucios, pero también algu­nos indigentes encuentran en una cierta hipérbole del mugre sobre la ropa y so­bre la propia piel un recurso escénico efectivo para el retaque.1" En algunos casos, aceite automotor sobre el pelo o betún en la cara pueden ser un buen aligerador para una suciedad que no llega velozmente.

De otro lado, es frecuente que el indigente lleve en un costal o acumule sobre su cuerpo toda la ropa que tiene, porque dejarla en la calle es riesgoso. Pero de­finitivamente el objeto que ocupa un lugar central en la vida indigente (y que por tanto no podría ser llamado accesorio) es la pipa.7 Teniendo en cuenta que la precaria y a veces nula capacidad adquisitiva y la movilidad de la vida en la calle hacen casi imposible contar con cualquier clase de posesión, la suprema, cuando no la única, es la pipa y, en menor grado, todos los objetos relacionados con el consumo de droga como encendedores, fósforos, cigarrillos, lo cual es natural por la clase de actividad económica y de socialización que allí se desarrolla.

Cambuche: construcción hecha de diversos materiales como cartón y madera, cubierta ge­neralmente por un plástico, que sirve de refugio y/o dormitorio; carnada.

Pailas: estar sin dinero o en mala situación anímica. IN. de las C.| Retaque: acción y efecto de pedir plata en las calles

7 Pipa: utensilio para fumar fabricado artesanalmente con materiales diversos como tubos de esfero, cepitas de plástico, caucho, papel, aluminio y, excepcionalmente, con madera o metal; generalmente se usa para consumir basuco.

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El grado de elaboración de una pipa es motivo de orgullo personal y ella re­presenta a menudo, como un fetiche, a su poseedor. No se presta, no se negocia y ella puede ser motivo de la ofensa máxima para un habitante de El Cartucho. Robar, dañar o rompérsela a otro, equivale a retarlo a muerte, a causar a ese otro una ofensa tan intensa que la conciliación se hace imposible. Perderla es tam­bién una tragedia.

En el campo de los gestos, cuando se está en medio de un negocio, se pre­tende cometer un delito o simplemente se denota la presencia de posibles extra­ños, hay tres movimientos posibles de las manos con significados distintos que se pueden trasladar a equivalencias verbales en las mismas palabras de personas de El Cartucho:

«Prender los mechos»: pasar rápidamente la mano por la boca y soplar al mismo tiempo. Es una seña para correr.

«Todo bien»: se pasa la mano por un lado de la cabeza, hacia atrás. Indica que el entorno o las condiciones son favorables para realizar una acción.

«Todo mal»: se pasa la mano o se rasca a un lado del pecho. Indica peligro o riesgo.

PIROBOS

El comportamiento comunicativo de los jóvenes en la prostitución está directa­mente relacionado con su constitución en categotias diferenciadas. La división más evidente es la que se puede hacer entre eventuales y fijos.

Los primeros provienen de todas las clases sociales, tienen una ocupación de­finida en el ámbito estudiantil (colegio o universidad) o laboral y en la mayoría de casos viven con su familia. Un porcentaje significativo de ellos se consideran a si mismos como heterosexuales y hacen ratos sólo en ciertas ocasiones, ya sea como expresión de un ansia económica o de placer. En general, no constituyen un grupo como efecto de su naturaleza flotante y por ello su comportamiento comunicativo no guarda mucha distancia de las clases sociales o de los grupos de edades o por barrios a los cuales pertenecen. Un grupo particular es el de los soldados, muchachos que prestan el servicio militar y que se ofrecen sexualmente en sus tiempos de franquicia. Otros jóvenes, ex soldados o no, conservan un corte de pelo al rape para simular ser soldados, porque éstos tienen una gran aceptación dentro del mercado.

Los fijos provienen generalmente de la clase social baja y excepcionalmente de la media, tienen en la prostitución su fuente de supetvivencia y deben conse­guir día a dia el dinero para pagar el alquiler de una pieza (unos US$ 4 en pro­medio), so pena de dormir en la calle. Muchos de ellos tienen contactos o inclu­so pertenecen a otros habitantes de la calle, como ladrones, drogadictos, jíbaros

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e indigentes. La mayoría de ellos se consideran a sí mismos como homosexuales. Constituyen grupos definidos como el de los travestís y el de niños o muchachos más serios —menos amanerados— que se conocen con el nombre de pirobos.

Hay que advertir que esta última palabra es polisémica y por equivaler en una 1 de sus acepciones a un insulto —al nivel de marica o gonorrea—, pueden encon­

trarse casos de muchachos que no están dispuestos a autonombrarse de esa for­ma. No obstante, es el término más extendido para referirse a la población ya aludida.

Los pirobos se constituyen como grupo o como un conglomerado de grupos por la identidad y solidaridad que genera el compartir los mismos riesgos, caren­cias sociales y enemigos externos, esencialmente los ladrones y los policías, pero también algunas prácticas simbólicas. Entre ellas se destacan el bautizo y la prue­ba. El primero es otorgamiento de un nuevo nombte o chapa que un prostituido ya veterano en el oficio le da a un novato, acto que va acompañado generalmente de un corte con una navaja o cuchillo en un brazo de dicho novato, corte que recibe el nombre de chambado. La chapa es también una medida de seguridad pues protege la identidad del nuevo miembro.

La prueba es la primera demostración de la capacidad para resolver un con­flicto por medio de la violencia —generalmente se apela a un arma blanca—, lo cual da cuenta de la capacidad para defenderse y para defender a los compañe­ros, hecho que es sumamente importante para ser aceptado plenamente como parte del grupo.

En relación con las formas comunicativas de los pirobos, más que las que se dan entre ellos mismos, me detendré en las que se escenifican entre el cliente y el muchacho, que se caracterizan por su complejidad, aunque no son fácilmente visibles para el transeúnte o el espectador desprevenido. Lo primero que hay que decir es que el contacto mismo rompe la norma comunicativa de los otros espa­cios sociales que convierte en poco usual el contacto de una cierta duración entre personas de edades y clases sociales diferentes. En efecto, en la vida cotidiana y en la calle o en un escenario público, no es frecuente que un hombre mayor aborde a un niño o a un muchacho con el propósito de sostener con él una conversación de cierta duración.

Por esa razón, antes del contacto verbal entre las dos partes, ellas expresan una gran cantidad de significantes no verbales que permiten adquirir un margen de seguridad y evitar las equivocaciones sobre la identidad que interesa en dicho contexto, es decir, la identidad de cliente y de ofertante. Tales significantes tie­nen que ver con la indumentaria, la cinética, las señas, la ubicación espacial y el manejo de la mirada.

Miremos estos factores más detalladamente:

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La indumentaria del cliente no se aleja de aquella que usa dentro de su circu­lo profesional o laboral, a excepción del fin de semana, cuando usa ropa más in­formal. La del joven da cuenta, entre tanto, de su nivel de pobreza y en ocasio­nes recurre a ciertos matices femeninos mediante aderezos o un maquillaje sua­ve. A menudo éste se coloca ropa bastante estrecha para acentuar los que cree son sus atributos corporales y es común que el prostituido que cumple preferen­temente un papel penetrativo intente resaltar el pene como atractivo ante los clientes e incluso se coloque rellenos para lograrlo.

Referente a la cinética, el cliente sigue la pauta establecida socialmente para el comportamiento masculino (decidido, firme, tal vez enérgico), mientras algunos pirobos le dan cabida en ocasiones a la contraparte femenina en sus modales. Como efecto, en algunos es evidente el amaneramiento —no sólo corporal, sino verbal—, y la mayoría conservan una actitud de desvalimiento en la espera que realizan en su plaza de trabajo, de accesibilidad, actitud sobre la cual ellos tienen una gran conciencia de su importancia dramática.

Por su parte, el cliente, temeroso como está de un descubrimiento público de su homosexualidad o de su bisexualidad, recurre a una gran cantidad de señas imperceptibles a las otras personas, pero diáfanas anre el muchacho: señala con los ojos, voltea levemente la cabeza, indica con un dedo mientras se rasca la na­riz, etc. Generalmente busca referirse a un sirio concreto donde realizar el con­tacto verbal o en muchas ocasiones alude de inmediato a la dirección a seguir en la calle, en búsqueda de una residencia o de un hotel donde debe tener lugar el encuentro sexual. En esos casos, es típico que él inicie primero el recorrido y luego sea alcanzado en la calle por el prostituido. Allí se inicia la discusión sobre la tarifa y las modalidades de dicho encuentro.

Referente al contacto visual, hay una mirada ojo a ojo sostenida, no tan fugaz como la que se da cotidianamente entre dos hombres que no se conocen, que actúa como un signo esencial de reconocimiento de las identidades en juego en el mundo de la prostinición. Otra mirada que envía información más precisa sobre el interés sexual de un cliente es la que éste le hace repetidamente al joven en prostitución desde una cierta distancia y que frecuentemente se focaliza en sus genitales. Este tipo de mirada generalmente se diluye cuando los dos interac-tuantes se acercan o cuando inician el contacto hablado.

UN PROBLEMA BINARIO

Lo que muestran los ejemplos anteriores es una desviación, una ruptura, una subversión de las normas establecidas culturalmente en torno a los comporta­mientos corporales. Sobre ese hecho se podría construir una presentación bina­ria de normas sociales y de las transgresiones, que operan en cada caso, que-

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riendo significar con ello los polos entre los cuales se mueven los sujetos en el margen y las fracturas corporales, afectivas y espirituales que sufren, en razón del mismo movimiento. El primer término de cada binomio representa la norma o la tendencia social; el segundo, la transgresión. Las normas forman un todo coherente que prepara el terreno para la aceptación o la socialización exitosa del individuo que se ajuste a ellas. Las transgresiones, para la censura, el rechazo, la agresión, en suma, la discriminación de! individuo que se aparte de las mismas.

En esa vía y como ejemplo, la presentación binaria del caso de los pirobos seria la siguiente:

Relación con la norma social:

Reacción social:

Identidad sexual;

Sujeto referido en relación con la identidad sexual:

Rol sexo-social:

Ámbito de interacción:

Identidad en la interacción:

Mensaje:

Relación entre palabra, mirada y cuerpo:

Código verbal:

Ajuste

Aceptación

Integración

Heterosexual

Uno mismo

Masculino

Público

Abierta

Expreso

Univoco

Distensionada

Simultánea

Leng. Estándar

Registro (jerigonza)

Transgresión

Discriminación

Marginalidad

Homosexual/ Bisexual

Otro (alteridad)

Femenino

Privado

Oculta

Tácito

Ambiguo

Tensa

Alternada

Variedad

Jerga

Con base en todo lo anterior, puedo ahora intentat un esbozo de análisis global sobre la relación entre las formas comunicativas de los cuerpos al margen y la discriminación. Ésta no se asienta, como es fácil pensar, en un primer im­pulso, en una serie de movimientos corporales de defensa, de temor o de subor­dinación frente a.los movimientos, o a los discursos, discriminatorios de otros individuos. El asunto no es tan mecánico ni tan simple.

Más bien, la relación entre discriminación y cuerpo tiene un carácter comple­jo y se da en vías distintas:

LA DISCRIMINACIÓN ES UNA INTERACCIÓN ENTRE CUERPOS

La discriminación es una acción que supone la comunicación entre por lo me­nos dos sujetos y que actualiza una serie de normas sociales. Aun cuando ha­blemos de autodiscriminadón es innegable su carácter social, porque el indivi-

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dúo sólo aprende a verse a través de los ojos de los otros y no en un ejercicio de inspiración individual. En su carácter de interacción, la discriminación se en­cama tanto en significantes verbales como en no verbales. Cuando un niño es­cucha una reprensión en su casa por hablar raro o una burla de sus vecinos por algún signo de amaneramiento corporal, se está iniciando un proceso de discri­minación, aparentemente inocuo en ese momento, pero impredecible en su de­sarrollo. Con el paso del tiempo y con la reafirmación de la conducta discrimi­nada, los mensajes serán mucho más directos y pueden llegar hasta el ataque fí­sico y el asesinato.

EL CUERPO ES OBJETO DE DISCRIMINACIÓN

Más que la identidad individual, la cual nadie puede asir, ni percibir con certeza, la discriminación se dirige a algunas formas de comportamiento corporal tanto verbal como no verbal. Ya había dicho que un hombre amanerado puede ser discriminado como homosexual asi no lo sea y un homosexual puede no llegar a ser blanco de la discriminación, siempre y cuando su condición no trascienda públicamente. No se censura ni se rechaza entonces a un individuo por sí mis­mo, sino en cuanto instigador (¿impulsor?) de formas interactivas contrarias a la norma social. La comunidad dominante tiene muy bien estipulados los destina­tarios y las formas de relación afectivas y eróticas de hombres y mujeres, las for­mas de relación de los cuerpos en el espacio y en el tiempo, las formas de mira­da, los indicadores de cortesía, y la cinética, los gestos y los escenarios propios para la expresión corporal en el ámbito social.

EL CUERPO SE HACE PRODUCTO DE LA DISCRIMINACIÓN

Algunas particularidades de la interacción de un grupo discriminado, al interior de si mismo o con otros sujetos sociales, se explican gracias a la discriminación de la comunidad dominante. Varios sujetos lanzados a la tarea de la superviven­cia diaria y al espacio de la calle por efecto de una discriminación social, co­mienzan a desarrollar comportamientos corporales propios que los van cohesio­nando como grupo y que se consolidan con el paso del tiempo como su arca simbólica. Esta relación entre formas interactivas propias y discriminación tiene un carácter mediato.

De otro lado, cuando los individuos ya se han constituido como grupo, pue­den desarrollar nuevos comportamientos que los protejan de expresiones más directas de la discriminación. Por ejemplo, una jerigonza en el código verbal o una seña para referirse a los enemigos extemos en el código no verbal. Además, los individuos que solos o en grupos se relacionen con la comunidad discrimi-

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nada participarán también en el desarrollo de formas interactivas particulares para protegerse de la discriminación, de modo que la acción social que los pone en contacto —por ejemplo, la prostitución masculina o el consumo de droga— re­sulte igualmente protegida. Allí, la relación entre formas interactivas y discrimi­nación tiene un carácter inmediato.

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Estatus femenino: ¿atado al cordón

umbilical? El comportamiento

reproductivo entre los emberá y zenú de

Antioquia, Colombia* Sandra Yudy Gutiérrez Restrepo, Alba Doris López Restrepo

INTRODUCCIÓN

Según Figueroa, "en sentido amplio, la reproducción hace referencia a las di­mensiones de organización genérica, de identidades masculina y femenina, roles de género y ejercicio de la sexualidad" (Figueroa y Liendra, 1994, en Figueroa, 1995:2). Desde esta perspectiva, la reproducción debe entenderse entonces, co­mo un campo compartido por hombres y mujeres (no como exclusiva de éstas últimas) y que va más allá de su dimensión biológica para extenderse al ámbito social como condición de la continuidad de un grupo. En tomo a ella, por ser una preocupación dominante, se concentran dimensiones vitales para las socie­dades tales como los sistemas de matrimonio y de parentesco que ponen en cir­culación los individuos en edad reproductiva, principalmente mujeres, estable­ciendo alianzas de tipo económico y político.

La fecundidad femenina está directamente relacionada con la reproducción biológica (en tanto que es el cuerpo de la mujer el instrumento que permite mate­rializar la vida) y a su vez representa las expectativas de un grupo en cuanto a crecimiento y continuidad, de allí que como estrategia cultural, diversidad de grupos para garantizar sus capacidades reproductivas, sometan a la mujer a una serie de reglas, estableciendo redes de tipo político que facilitan el aprovecha­miento de su fecundidad en relación con la reproducción. Siguiendo a Mei-

Este artículo se deriva del Proyecto 115-04-030-94 "Estatus femenino y patrón de fecundi­dad en las etnias indígenas de Antioquia", Colciencias, Universidad de Antioquia.

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llassoux, "el número de hombres púberes es, desde el punto de vista exclusivo de

la reproducción, indiferente (basta que no sea nulo) pues un solo hombre puede

embarazar prácticamente a un número ilimitado de mujeres" (1977:54). Esta cir­

cunstancia hace que el análisis del lugar masculino en la reproducción en rela­

ción con su estatus social-y en sus implicaciones en el conjunto de la vida étnica,

sea un problema que amerita ser tratado en profundidad en otra contribución.

En este articulo delimitaremos el análisis al papel de la mujer en la reproduc­

ción, enfatizando cómo al interior de las culturas emberá y zenú, la mujer ad­

quiere estatus en diferentes etapas de su vida a partir de su capacidad como re­

productora biológica y cultural del grupo. El comportamiento reproductivo, se­

gún Figueroa,

Es un proceso complejo de dimensiones biológicas, sociales, psicológicas y

culturales que. directa o indirectamente están ligadas con la procreación. En un

sentido amplio e integral, comprende todas las conductas y hechos relacionados

con el cortejo, el apareamiento sexual, la unión de la pareja, las expectativas e

ideales en cuanto a la familia, la planeación del número y espaciamiento de los

hijos, el proceso de natalidad, la actitud y relación durante el embarazo y el par­

to, la participación o no en el cuidado y crianza de los hijos y el apoyo económi­

co, educativo y emocional hacia ellos. (Figueroa, 1995: 10).

Desde esta perspectiva, exploramos el ciclo reproductivo femenino, parte del

comportamiento reproductivo asociado a la procreación, considerándolo inmer­

so en un universo de símbolos ligado a las dimensiones sociales y culturales que

en el transcurso de la vida cotidiana definen la identidad genérica y las relacio­

nes hombre-mujer. Dentro del ciclo reproductivo femenino, enfatizamos los es­

tados de gestación, parto y puerperio por ser los que representan la expresión

máxima de la fecundidad, condensando las representaciones sociales relativas al

estatus y al deber ser femenino en cuanto a la maternidad, función altamente va­

lorada.

La base es la información etnográfica proporcionada por hombres y mujeres

indígenas sobre los estados del ciclo reproductivo femenino: menarca, menstrua­

ción, gestación, parto, puerperio, lactancia y menopausia; además, nociones y

prácticas de anticoncepción. Se caracterizan los aspectos biológicos de cada esta­

do y las prácticas culturales asociadas. Se explora además, la definición del esta­

tus de la mujer por vía de su fecundidad a través de las concepciones de los in­

dividuos sobre los roles sociales y funcionales asignados según el sexo y la per­

cepción de rol, para explicitar la relación entre los estados del ciclo reproductivo

femenino y el estatus que se asigna a la mujer.

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CARACTERIZACIÓN Y UBICACIÓN GEOGRÁFICA1

Los emberá, indígenas que habitan la selva occidental colombiana, representan el grupo mayoritario en Antioquia, siendo en total 11.183 habitantes para 1997. Debido a su dispersión terrirorial, han desarrollado diferentes adaptaciones eco-culturales a partir de las cuales es posible distinguir tres subgrupos: los chamiin-rJü, procedentes de la región del chamí en Risaralda, localizados en el suroeste y en menor cantidad en el nordeste del departamento; los eyabida (gente de mon­taña) ubicados en el noroccidente y procedentes del alto San Juan; y los rJoínda originarios también de afluentes atrateños que llegan hasta Córdoba, habitantes del Atrato medio antioqueño.

Las diferencias entre subgrupos son sobre todo de carácter lexical (variaciones de la misma lengua emberabedea) y por parentelas distinguiéndose por apellidos; en los eyabida: Siniguí, Bailarín, Domicó; en los chamibida: Yaga-rí, Tascón, González y en los dobida: Dumazá, Olea, Tapí, entre otros. Sin em­bargo, conservan un mismo sustrato cultural conformando una gran etnia.

Los zenú se han radicado en el municipio de Necoclí, procedentes del tes-guardo de San Andrés de Sotavento, en Córdoba y Sucre. Los asentamientos de El Volao, Caracoli, Vara Santa y Nuevo Canime contaban con 789 habitantes para 1997. Se formaron debido a sucesivas migraciones iniciadas a principios de siglo por una plaga de langosta, por situaciones de violencia y por la pérdida de tierras cultivables y para vivienda. Además, en 1905, se disolvió el resguardo por decreto departamental con el argumento de que los indios se habían acabado. Tal afirmación se soportaba en la adopción por parte de los indios, de costum­bres e indumentaria blancas y en la pérdida de la lengua materna.

Desde la década de los 70, iniciaron un proceso de reconstrucción étnica pa­ralelo a un proceso de recuperación de tierras del resguardo de San Andrés de Sotavento que involucra la creación del resguardo El Volao. Se autoidentifican como etnia zenú por sus costumbres, unas propias, otras reinterpretadas de los blancos, por sus raíces en San Andrés de Sotavento como resguardo indígena que es y por el habla atravesa'o o enreda'o al que se refieren como el habla del in­dio viejo o puro. Este es un castellano antiguo adaptado al habla costeña con una construcción gramatical que podría obedecer a la de la lengua materna.

EL MATRIMONIO Y SU DIMENSIÓN REPRODUCTIVA

Los diferentes ámbitos de la vida de los grupos están directa o indirectamente re­lacionados con la importancia dada a la reproducción y con la búsqueda de me­dios que la garanticen; en este sentido, el matrimonio puede ser considerado

1 Véase el mapa de Antioquia en la separata a color al final del libro.

254

como una institución creada para legitimar por medios rituales, la reproducción del grupo.

El énfasis puesto sobre el matrimonio, las instituciones matrimoniales y pa-ramatrimoniales, la filiación, los cultos a la fecundidad, las representaciones vin­culadas con la maternidad, la evolución de la situación de la mujer según su po­sición en el ciclo de fecundidad, las inquietudes producidas por el adulterio y por los nacimientos fuera del matrimonio, las prohibiciones sexuales, etc., son otros tantos testimonios del lugar ocupado por esta función. (Meillassoux, op. cit, p61).

En los emberá, el tipo de filiación es bilateral; es decir, se consideran parien­tes tanto por el lado paterno como materno, hasta primo en tercer grado. El con­junto de todos los parientes es denominado parentela y es de gran importancia para un individuo puesto que representa un respaldo en cualquier tipo de situa­ción adversa. La estructura de parentesco es compleja; no existen reglas positivas de matrimonio. Es decir, no se indica un grupo de personas con las que es posi­ble casarse, sólo se prohiben el incesto y las uniones matrimoniales con no indí­genas puesto que se ensucian o los devuelven de arriba. Las alianzas matrimoniales se producen entre parentelas que comparten un mismo territorio, entre parente­las de distintos ríos (dentro de un mismo subgrupo) o entre parentelas de mon­taña y de tierras bajas, es decir, entre los tres subgrupos chamibida, eyabida y dobida, (exogamia intraétnica) lo que permite tener parientes políticos en otros sectores, facilitando así la movilidad que les es característica y, por tanto, gran disponibilidad de posibles cónyuges.

En los emberá eyabida y dobida no existe noviazgo propiamente dicho, ni ce­remonia de matrimonio. La pareja, simplemente, "se va". En el caso chamí, de­bido al grado de contacto que presentan con la sociedad no indígena, se han ve­nido introyectando nuevas pautas con respecto a la relación de pareja; un ejem­plo de esto es la existencia del noviazgo, y en algunos casos, la unión a través del rito católico del matrimonio.

En la actualidad, la primera unión se produce a temprana edad. Incluso, en algunos subgrupos se encuentran referencias sobre precasamiento, es decir, uniones producidas antes de la menarca. Los viejos mencionan cómo anterior­mente

Para que dos jóvenes pudieran formar una familia era necesario cumplir con ciertos requisitos, como que el hombre fuera mayor que la mujer, lo que implica­ba que éste tuviera experiencia para trabajar; los padres de los muchachos de­bían estar de acuerdo con dicha unión y preferiblemente, el muchacho debía te­ner sus cultivos, sus animales y, por supuesto, su casa. Los padres preparaban a los hijos tanto hombres como mujeres para que no necesitaran un compañero

255

hasta llegar a cierta edad (más o menos veinte años). Una vez conformada la pa­reja, los padres les daban el buen querer (preparación de plantas-perfume) para que vivieran bien y no se separaran fácilmente. Ésta era una de las formas en que se procuraba la unidad familiar (Gutiérrez y Jacanamijoy, 1995:35-36).

Estos mecanismos de control han perdido vigencia en las nuevas generacio­nes; en consecuencia, se observa una ausencia de normatividad para la confor­mación de la pareja, produciéndose uniones entre personas muy jóvenes, de una manera más informal. Esto puede relacionarse con la fragilidad que caracteriza en la actualidad a las relaciones de pareja, que se manifiesta en el frecuente rom­pimiento de una relación seguido de una nueva unión. Los hijos de las parejas disueltas permanecen con su madre, o en su defecto, con los abuelos (principalmente con la abuela materna), quienes se encargan del cuidado y socia­lización de sus nietos.

El tipo de residencia entre los emberá se caracteriza por ser flexible. Es decir, al formarse una nueva pareja, ellos pueden vivir con los padres del muchacho o con los de su cónyuge, o establecerse en una nueva vivienda en inmediaciones de la casa de cualquiera de los suegros. Cuando es la muchacha quien va a vivir con sus parientes políticos, el hecho de llegar como "miembro nuevo" a una fa­milia representa la obligación de cumplir con una serie de roles que propicien su aceptación, siendo el principal prolongar la descendencia de su marido: "El pri­mer hijo prueba la fertilidad de la mujer, reafirma la pareja y consolida la admi­sión de la mujer dentro de la familia del esposo" (Elu, 1993: 159). En el caso contrario, cuando el muchacho vive con los parientes de su cónyuge, además de la importancia que representan los hijos, éste se convierte en un aporte impor­tante para la fuerza de trabajo familiar.

La variabilidad de los patrones de residencia, generan movilidad de mujeres en un caso, de hombres en el otro, que puede ser de una parentela a otra, de una comunidad a otra, o de un subgrupo a otro, estableciéndose así una red de parientes políticos que garantiza tanto relaciones a diferentes niveles como la re­producción de la etnia emberá. Otras modalidades de movilidad para considerar son, de un lado, la generada por razones económicas, ejemplo de la cual puede ser la que se da entre las mujeres chami, principalmente las de los asentamientos del suroeste, quienes han adquirido mayores posibilidades de desenvolverse en ámbitos extradoméstícos y se desplazan en busca de empleo hacia las cabeceras municipales e incluso a la ciudad durante el periodo no productivo (permanecen en las comunidades durante la época de cosecha del café). En el caso de los hombres, su movilidad se manifiesta en el dominio de lo extemo, pues partici­pan en actividades organizativas y políticas de las recientes dinámicas étnicas.

Entre los zenú era tradicional que los padres de ambos miembros de la pareja se comprometieran a casar a sus hijos cuando tuvieran la edad y los conocimien-

256

tos adecuados para su género. En ocasión del pedimiento se hacía un día de fiesta en casa de ella y otro dia en casa de él, después de haber prestado juramento an­te unos padrinos. También existía el matrimonio católico y el pago de la novia, costumbre introducida por los hacendados blancos que compraban jóvenes in­dias vírgenes.

Puede afirmarse que la forma de matrimonio ha variado en algunos aspectos. La edad ideal era de 25 años para las mujeres y 30 años para los hombres, pero ahora las mujeres "se están yendo nuevecitas", es decir, de 13 ó 14 años ya tie­nen marido. El muchacho "se la lleva vola' (volada, robada); después de un tiempo regresan y él le hace "el brindis" por solicitud dc ella como condición pata vivir juntos. Éste consiste en la casa y todo el menaje doméstico. Luego ha­cen el pedimiento ante el cabildo, ceremonia en la que él se compromete a pagarle a la mujer por su virginidad en el plazo de un año. A veces, cuando llegan a la mayoría de edad, realizan el matrimonio católico, otro medio de refrendar pres­tigio social adquirido a través del pedimiento. De esta manera, se instaura una nueva forma de matrimonio que fusiona las modalidades preexistentes.

Los "pagos de la novia" pueden ser representados en detrás (4-8 hectáreas), en dinero ($300.000 ó $400.000) o en una cantidad equivalente en animales. Para ciertos casos sólo ofrecen la casa y los propios brazos. Fijan la residencia donde los padres del marido y viven con ellos mientras construyen la casa en tierras que ellos les ceden. Para las mujeres es cuestión de prestigio el precio que se pague por ellas. Este pago lo administran los padres de la novia y es un res­paldo para la mujer y los hijos en caso de una separación. Cuando esto sucede, los hijos varones se van con su padre y las hembras con su madre.

Las relaciones conyugales son más bien estables, llegando a tener tanto hom­bres como mujeres dos parejas legitimas a lo largo de su vida. Los hombres sue­len tener otras mujeres con hijos en asentamientos cercanos o en el resguardo de San Andrés. Ellos gozan de mayor movilidad que las mujeres, quienes acostum­bran visitarse en las tardes, pero salen pocas veces de El Volao.

Hay otros factores que facilitan la movilidad de los hombres, como son la ac­tividad política, la búsqueda de trabajo en otros lugares y la participación en re­cuperaciones de tierras en San Andrés de Sotavento, circunstancia que facilita a su vez, el aumento de la fecundidad, puesto que la mujer (o, en todo caso, el hi­jo) debe adoptar la identidad zenú. Un hombre cuenta que siendo joven buscó una mujer blanca, zarca, de ojos azules, "le habría enseñado a ser zenú". Esto da cuenta de la continuidad culntral por linea masculina, favorecida por la patrilo-calidad.

La movilidad femenina es más limitada; algunas se desplazan hacia ciudades pequeñas o capitales en busca de trabajo. Dicen en la comunidad que la mayoría no vuelve y ocultan las circunstancias de su partida.

257

La institución del matrimonio está, entonces, intimamente ligada con la re­producción. La forma en que se estructuran los sistemas matrimoniales en estas dos etnias evidencian el papel fundamental de la fecundidad en la vida de las so­ciedades. La unión de una pareja tiene como fundamento, además, la realización femenina de la maternidad; de allí que la mujer adquiera un nuevo estatus al in­terior de la sociedad. Sin embargo, es un hecho que las parejas se separan por diversas circunstancias y, en ese caso, el rol materno socializador se extiende, la mayoría de las veces, a las abuelas y, en menor medida, a otras parientes si los padres no pueden hacerse cargo de los niños. Así, la familia de orientación re­viste gran importancia en el contexto reproductivo que no recae exclusivamente en la familia nuclear.

ASPECTOS BIOCULTURALES DEL CICLO REPRODUCTIVO FEMENINO

Entendemos el ciclo reproductivo femenino como una sucesión de estados ins­critos en el cuerpo de la mujer, a través de los cuales adquiere y manifiesta capa­cidad para procrear; su carácter cíclico nos remite a la repetición no en el cuerpo de una sola mujer, sino de todas y cada una de las que conforman un grupo. Así, se vuelve objeto de elaboraciones culmrales referidas al cuerpo femenino y sus funciones, que permean su posición y roles en el grupo étnico, además de moldear su identidad genérica. En este contexto, el ciclo reproductivo femenino se concibe como un lugar donde se materializan las representaciones sociales so­bre el cuerpo de la mujer y las formas en que ella adquiere diversos estatus a lo largo de su vida.

Las mujeres emberá y zenú desempeñan roles propios de su condición de mujer entre los cuales se privilegia culturalmente el ser reproductora biológica del grupo. En este sentido, "la sexualidad femenina y por lo tanto la forma en que las mujeres perciben y viven su cuerpo tiende a estar restringida a la mater­nidad como elemento central en la conformación del contenido y la identidad del ser mujer" (Castañeda, 1993: 122). Es así como la mujer de estas etnias, desde el inicio de su ciclo reproductivo, está predispuesta culturalmente a asumir sus roles de madre y esposa.

El comportamiento reproductivo de la mujer indígena emberá y zenú, se ini­cia con la menarca, primer estado del ciclo reproductivo que le confiere estatus como reproductora biológica, autoriza a los hombres del grupo a cortejarla y a ellas mismas, a "coger marido". En relación con la menarca, se sitúan la primera unión y la primera gestación con algunas diferencias entre los subgrupos emberá y con respecto a la etnia zenú: mientras en el subgrupo eyabida los tres aconte­cimientos se suceden en breves intervalos, en las dobida la primera unión y la primera gestación coinciden poco tiempo después de la menarca; en el caso

258

chami se presenta una separación al menos de dos años entre cada aconteci­miento; para las mujeres zenú pasan tres años después de la menarca o "desarrollo" y hay un breve lapso de tiempo entre la primera unión y la primera gestación.2 En ambas etnias, la menarca se vive como algo desconocido, potque las mujeres mayores no proporcionan información previa.

En el caso de las emberá, una vez llegan a la menarca, se hace un rito donde se ttansmite a la niña la experiencia y el conocimiento de los viejos en cuanto a las labores propias de una mujer y se le prepara para que sea fuerte y pueda te­ner muchos hijos. Este rito tiene relativa vigencia en la actualidad en los subgru­pos eyabida y dobida, mientras que en el subgrupo chamibida permanece sólo en el recuerdo de las abuelas.

Para las zenú no existe un rito propiamente dicho. No obstante, podría pen­sarse el primer matrimonio como una forma de iniciación sexual y de vida en pareja, según las pautas a las que se ha hecho referencia; esta primera unión es temporal la mayoría de las veces.

En ambas etnias, la menstruación se concibe como un estado caliente y como condición necesaria para la gestación. La sangre se considera principio activo sin el cual no es posible la concepción y, en consecuencia, son los cuidados que se recomiendan a una mujer en este estado para conservar el calor del cuerpo que propicia la fertilidad.

Las mujeres emberá viven su primera gestación a temprana edad: 14.9 años en promedio para el subgrupo eyabida; 15.19 años para el dobida y 17.1 años para el subgrupo chamibida. Como aspecto pata resaltar, se observa la separa­ción existente entre menarca y primera gestación que se evidencia en las nuevas generaciones del último subgrupo, principalmente en los asentamientos del su­roeste, lo que se explica en cierta medida por su contacto con poblaciones cam­pesinas con una economía cafetera de vertiente, a su bilingüismo y por tanto a su acceso al conocimiento de prácticas en salud reproductiva de la sociedad no indígena. Entre las zenú, la edad promedio para la primera gestación es de 16.15 años, tres después de la menarca.

La primera gestación se asume, al igual que la menarca, como un estado de sorpresa e incertidumbre; "en esos proyectos de vida hay 'formas de conocer', de aprender a partir del dolor físico, aprendizaje que se refiere al propio cuerpo y que se refleja en otras áreas de la vida" (Castro; Bronfman, 1995: 45). El inicio de sucesivas gestaciones es reconocido por los síntomas propios de este estado, gracias a la experiencia adquirida con el primer embarazo; éstos se describen de manera general como atraso en la menstruación, vómito, antojos, ascos. Entre

2 Los hombres zenú hablan de una "regla invisible" que se presenta desde el momento de su "desarrollo", el cual les produce fiebre y dolor de cabeza. Dicen que la mamá los tiene que preparar, si no, "(uno) se muere con la regla".

259

los emberá, subgrupo eyabida, lo distintivo de la gestación son los antojos de­nominados en lengua emberá neum (olor); neum y embarazo serian entonces sinónimos. Las descripciones hechas sobre la gestación son síntomas y cambios que se perciben en el cuerpo como: "se pone flaca", "empieza a crecer barriga".

Las zenú consideran que el hombre hace los niños, mientras que la mujer "hace la barriga". En muchos casos, esto también ocurre con los hombres, quie­nes durante la gestación de su compañera sufren constantes vómitos, ascos y adelgazamiento; en ocasiones, también les salen "carbuncos" (abscesos) conside­rados por algunos como signo de sexo masculino del bebé en gestación.

Continuando con las formas de predecir el sexo del feto, se observan coinci­dencias en ambas etnias: para los tres subgrupos emberá y para los zenú la loca­lización en el vientre de la madre es del lado derecho para los varones y del lado izquierdo para las hembras, la forma que éste adopta es redondo en caso de sexo femenino y puntudo si es sexo masculino. En los asentamientos emberá chami­bida, además de lo anterior, se tiene información sobre la posibilidad de deter­minar el sexo por medio de la ecografia.

La participación del hombre se considera indispensable para la fecundación. Además, entre los emberá —especialmente en los subgrupos eyabida y dobida— y en los zenú, se tiene la idea de que es el hombre quien tiene mayor participación en este proceso. De igual manera, la duración de una gestación está relacionada con el sexo del bebé: la de un varón dura un poco más que la de una hembra. Durante la gestación, la mujer debe mostrar mayor diligencia en el desarrollo de sus actividades cotidianas, puesto que una actitud diferente traería consecuencias en el comportamiento que posteriormente asumiría el hijo (seria perezoso) y al­rededor de esto existe todo un cúmulo de conocimientos y practicas en relación con las actividades para realizar. Esto, en el caso de los emberá. Las zenú, por su parte, creen que el movimiento ayuda para que el niño "no se pegue" y, por tan­to, no se dificulte el parto.

La dieta alimenticia es un aspecto importante en la gestación y está orientada, tanto en la cultura emberá como en la zenú, a propiciar buenas condiciones para el feto (que no sean mellizos, que no tenga dimensiones desproporcionadas, que no salga con la boca abierta), a facilitar el parto y a prevenir "enfermedades" en el recién nacido. En la cultura emberá, existen diferentes opiniones, de acuerdo con la generación a la cual pertenezcan los individuos, en cuanto a si se debe llevar o no un tipo de dieta especial. En el subgmpo eyabida, la prohibición se extiende además al hecho de consumir alimentos en cierto tipo de menaje, esta­bleciendo una relación por asociación con el tamaño de la cabeza del bebé (olla, cuchara o plato grande, asociados con cabeza grande por ejemplo). Un rasgo ca­racterístico en cuanto a la alimentación es la tendencia a no comer mucho con el fin de que el niño al nacer sea delgado y se facilite el parto, lo cual se hace exten-

260

Estatus femenino...

sivo a los dobida; por el contrario, los chamibida hablan de comer bien para

mantener la buena salud de la madre y del niño. Asimismo, los zenú afirman

que sin alimentación no hay salud.

Asociados a la gestación, en ambas etnias se tienen ciertos cuidados encami­

nados a garantizar su buen desarrollo; se observan semejanzas en cuanto a las

estrategias para evitar el frío, manteniendo el calor corporal propio de este estado

por medio de bebidas (emberá: subgrupo eyabida), restricciones frente al hecho

de exponerse al arco iris (emberá: subgrupo chamibida) o baños con plantas y

proscripción de salidas nocturnas en el caso zenú.

En la etnia emberá, como medida preventiva con respecto a la salud del ni­

ño, el hombre también debe restringir la realización de ciertas actividades; como

parte de los cuidados, en el subgrupo chamibida está la asistencia a unidades de

salud para llevar a cabo un "control prenatal", aunque esta práctica apenas está

en proceso de incorporación, pues se sigue privilegiando la tradicional. De igual

modo, en ambas etnias se debe guardar abstinencia sexual a partir del sexto o

séptimo mes de la gestación.

Como parte del control prenatal tradicional, las mujeres emberá y zenú, se

someten a una serie de masajes tendientes a conservar la posición correcta del fe­

to en el vientre materno. En el caso emberá las parteras son las encargadas de es­

ta función, en el subgrupo dobida se menciona la realización de un

"reconocimiento" anterior al parto llevado a cabo por el jaibaná, quien determi­

na si éste se desarrollará sin dificultades.

Las parteras zenú son las encargadas de "ver la barriga" o "sobar pa' cotejar"

una serie de masajes practicados sobre el cuerpo de la gestante para corregir y

mantener el feto en posición adecuada. Ellas son mujeres que han terminado su

vida reproductiva y cumplen con el papel de asistir a las mujeres en edad fértil.

El control comienza desde el momento en que la gestante siente los primeros

movimientos del bebé, a los dos o tres meses. La partera prevé si el parto será

sin complicaciones o si lo remite al hospital.

Sobre el aborto, no se habla con mucha apertuta en ninguno de los dos

contextos; ocurren de manera espontánea con frecuencia. Se sabe que es una

práctica sancionada negativamente por el ideal de alcanzar el estatus de "mujer

parida" y por la preocupación de perpetuar el grupo étnico. No obstante, hacen

mención a situaciones que ameritan un aborto provocado y a métodos, en su

mayoría tradicionales, para tal fin. Es un evento privado y pertenece al campo de

decisiones femeninas.

El síntoma común para reconocer el momento del parto es el dolor. Lo

consideran un evento privado, de incumbencia familiar y el acompañamiento es

exclusivo de las parteras y/o las madres y el marido. Los hombres zenú

participan de manera activa en el parto. Unos días antes comienzan a almacenar

261

S. Gutiérrez y A. López

Cuadro 1. Aspectos

Chamibida

jioculturales del ciclo reproductivo. Gestación

EMBERÁ

Eyabida Dobida

ZENÚ

Caracter ización

Llenar barriga, preñar, Borboracubu, embarazarse.

6/oga, embarazo Bloogoá Hacer la barriga. embarazo, salir encinta, caer.

Concepción

Pa' hacer niño mujer es que pone sangre, eso revuelve con agüita que sale a hombre, as( hace niño yo creo.

La sustancia de hombre es como liquido clarito, como la clara del huevo, se junta con la sangre de mujer y ahí queda

• forma.

El que hace niño es hombre, sin esa lechita wera sola no puede hacer niño. Hombre pone más bastante.

El hombre es el que hace al niño, la mujé no tiene... La mujer porque lo colocan ahí y el se va formando.

Act ividades

En embarazo trabaja lo mismo, llenando barriga hace todo igual.

El niño nace con sangre en los ojos si la mama no madruga y es perezosa, asi hay que trabajar. Mujer no debe quedarse quieta, más se debe mover, hacer bastante trabajo pa' que niño sea igual.

Las mujeres de nosotros son muy fuertes, aunque estén preñadas. Trabajan duro, asi va a ser niño; uno ve que va pa monte como si nada y cuando vuelve al ratico tiene niño.

Uno tiene que moverse porque si no, se le queda ese niño pegado ahf. La mujer trabaja común y corriente, si está sentada se le pega el muchacho. Siguen haciendo oficio porque uno tiene un parto muy feliz.

D ie ta

Se puede comer de todo, gallina, pescado, para uno estar aliviado y niño también, lo demás es costumbre de antiguo.

No pueden comer plátanos pegados porque nacen mellizos, al inicio no se puede comer papaya, ni guanábana porque la cabeza del niño se pone grande, no aguacate, ni

ahuyama.

Puede comer barbudo pero no pez dentón, porque es muy fuerte y hace abortar. Beringo no porque da diarrea al niño, pez sapo no porque el niño se pega; mqjqjoy no

porque el niño no respira bien.

No comer miel de abejas, banano, cucalla (pegado del arroz) porque se pega el niño. No comer caña de azúcar porque el niño nace lleno de espinas.

Calman los antojos para que el niño no salga con la boca abierta

262

comida para la mujer y compran el "alistamiento para paritorio", que consiste en elementos para cortar el cordón umbilical, desinfectantes y medicinas para el do­lor y la fiebre. Su cuerpo sirve como soporte a la mujer al momento de parir. La posición adoptada durante el parto es similar en ambas etnias: la mujer se man­tiene en cuclillas en el piso donde han puesto piezas limpias de tela u hojas con el fin de proteger el bebé al momento de la expulsión.

El parto implica una serie de cuidados propiciados por la persona que la acompaña, orientados al manejo del dolor, por medio de bebidas calientes y ba­ños; a la acomodación del bebé en el vientre, por medio de masajes; a la fácil expulsión del niño y posteriormente de ta placenta, que se combinan con proce­dimientos de la medicina institucional.

Las prácticas de asepsia están presentes en el parto en ambos contextos, se tienen en cuenta tanto para el sitio donde se desarrolla, como para los imple­mentos que se van a utilizar, con el fin de no producir infecciones, lavan las manos con alcohol, lavan o hierven: cuchillos, machetes o cuchillas, para cortar el cordón umbilical, entre otros. Tales comportamientos pueden atribuirse en gran medida a la presencia de promotores indígenas de salud en las comunida­des.

El parto institucional ocurre para las emberá y las zenú, sólo en caso de complicaciones que excedan sus conocimientos. Entre las zenú también se acos-tumbra ir al hospital cuando la mujer es primípara. La no asistencia a unidades de salud para la atención del parto, tiene dos razones de ser principales: la pri­mera que sus conocimientos y prácticas culturales han sido eficaces y la segunda, que se presenta un choque cultural con respecto al manejo en sí, de toda la si­tuación como: presencia de varias personas desconocidas, posición obstétrica ajena, eliminación de la placenta como un desecho, entre otras.

Para los emberá, del manejo de la placenta y del ombligo depende que el ni­ño se mantenga en buenas condiciones de salud por largo tiempo; si la placenta no se entierra "el niño se va ligerito" (puede morir fácilmente), si no se cuida el ombligo y posteriormente se entierra, el niño se enferma.

Los hombres zenú son los encargados de enterrar la placenta, debe hacerlo el padre del niño u otro pariente masculino. En la "sepultura" se colocan brasas arriba y abajo para alejar la hormiga candelilla, si ésta se come la placenta, el ni­ño se llena de ranchitas y la madre sufre dolores en el vientre.

Conservando la relación calor-fcrtilidad-vida, la placenta se entierra en un lu­gar cercano al fogón, para preservar la buena salud de la diada madre-hijo, en los dos grupos étnicos. De igual manera, se da un tratamiento especial al ombligo con desinfectantes que consisten, en la mayoría de los casos, materia médica pulverizada de origen vegetal, animal, o adquiridos en las farmacias.

263

Cuadro 2. Aspectos

Ctiamibida

bioculturaies del ciclo reproductivo Parto

EMBERÁ

Eyabida

ZENÜ

Dobida

Caracter ización

Parto, mejorarse Tochowa Bi Púa Toya Wbwo (Duele barriga viene niño)

Paritorio

Cuidados

Pa' ayudar a bajar niño bebida de manzanilla y canela.

Antes de atender el parto hay que buscar panales y alcohol pa' desinfectar las

manos y las cosas que va a utilizar.

Si dolor están ligeros, toma bebida de raíz que parece como fruta de aguacate, al momento da ganas de vomitar y al momento sale niño.

Se baña con agua caliente, la mama y el niño también.

Hay que limpiar bien el sitio, donde se hace el encierro, alistar los trapitos, el alcohol, todo.

Bebida de huesito de membure, pa' dolor de parto.

Cuando están todavía que no alumbran, jenjíble cocido cada dos horas y canela, cosas calientes. Las parteras les componen

romero y canela para que la barriga vaya calentándose.

Maniobras post parto

ta bolsa (placenta) se entierra en el patio de la casa, porque asi es costumbre y

cuando cae ei ombligo también la mamá lo entierra. Si nace en hospital la placenta se bota allá, si nace en casa la entlerran: el ombligo se bota, hay unas que entierran.

Al ombligo se le echa poivito de plantica de oso para

que sane.

Ambú (placenta) se entierra, si entierra en monte o fuera de casa, muere el niño, si entierra debajo de la casa se conserva, eso decía antiguo.

Ombligo se puide guardar, st se pierde no pasa nada. Se le puede

echar talco Mexana para que empiece

a sanar.

Si Ambú se bota donde rio niño enferma

y muere rapidito, así mejor entierra pa' que quede

quieto ahí sembrado en tierra como árbol fuerte.

El ombligo se corta de 4 dedos de longitud, se amarra bien asogao y se cura con aceite y mertiolato. se unta en la

primera tirita que envuelva a la tirita; después otra tira y se le pone la gasa.

La placenta se demora entonces las ponen a morder el pelo.

Ellos nacen y lloran, en seguida los bañan con agua tibia, no le mojan la tripita del ombligo, ya lo fruncen, le untan el polvo, le untan el aceite en la cabeza y las orejas, les Jalan la nariz, les componen la cabeza que nace larga.

Maniobras postparto

Después que nace el niño hay sobada y se coloca faja pa' que no crezca barriga.

La partera coge agua tibia en la boca (ya hervida) y le chupa la nariz al nifio para que respire, con trapito limpia la boca para que no quede suciedad.

Al niño se le masajea la nariz y se canta: Dios te dé, Dios te dé una nariz larga; esto con el fin de que no queden natos.

Se hacen baños a la mamá y se enjagua al ního des pues de un mes para evitar granos.

El ombligo se guarda bien guardao, a veces pierde pero nunca bota, si pierde pero nunca bota, si

pierde y niño esta chiquito enferma.

Le acotejan la cabeza todas las mañanas, la madre sin hablar le soba la cabeza para acotejarla, le soba las orejas que las tiene acartonadas.

La placenta la entierran con ceniza arriba y abajo para que no se la coma la candelilla.

264

Durante el puerperio, la diada madre-hijo es frágil y débil, se considera como un estado frío, situación que requiere de especiales cuidados que coadyuven a re­cuperar el calor corporal. Hay una continuidad en la comunicación entre el cuerpo de la madre y el del niño, asi los cuidados que se ototguen a la madre repercuten en la salud del hijo.

La dieta alimenticia se basa en comidas catalogadas como calientes, se pros­criben los alimentos "fríos" porque producen dolores, hemorragia (emberá) y en­fermedades respiratorias (zenú). Se privilegia el consumo de gallina y de bebidas calientes para contrarrestar trastornos ocasionados por el frió. También se res­tringe el consumo de alimentos que producen infecciones en el ombligo del ni­ño.

El tiempo ideal es de cuarenta días, pero por las exigencias de la vida cotidia­na, guardan ocho o quince días de reposo durante los cuales se restringen activi­dades que son asumidas por una red de apoyo conformada entre los emberá, por la madre, la suegra o una hermana, es decir, una mujer con un grado cerca­no de consanguinidad o afinidad. Las zenú son asistidas por la partera, la ma­dre, la suegra o el marido.

La vida sexual se ve restringida durante este tiempo como prolongación de las restricciones iniciadas durante la gestación y que continuarán hasta cuatro u ocho semanas después del parto. En el caso emberá y principalmente en los subgrupos eyabida y chamibida, existen normas que impiden al hombre permanecer cerca a la puérpera y al recién nacido por ser vulnerable a enfermedades producidas por la condición fría del puerperio; por la misma razón no debe consumir alimentos que la mujer haya probado.

Cuadro 3. Aspectos bioculturales del ciclo reproductivo Puerpe

Chamibida

EMBERÁ

Eyabida Dobida

rio

ZENÚ

Descripción

Queda cansao, como triste por lo cansao: antes las dietas eran largas y toda la familia cuidaba, ahora la dieta firme es de 8 d(as; se queda un poquito quieta ayudan una semana (mamá o suegra) y empieza a

trabajar de a poquito.

Se queda en casa porque hay que cuidar a uno ayuda mamá, o suegra o hermanita, mientras ayuda uno cuida.

Cuida lo que más pueda, queda en casa hace cosa poquita, no sale a monte; cuando no ayuda nadie uno toca trabajar ligero, si no si cuida.

La madre queda abierta entonces las fajan, durante 40 dfas para que no le entre aire, uno queda balsito (débil); el hombre colabora con los oficios de la casa: Uno va haciendo y le va preguntando a la mujer, trabaja durante 4 días.

La partera se aguantaba un mes (se quedaba), a los dos meses (la nueva madre), se

265

Cuadro 3. Aspectos bioculturales del cicle

Chamibida

EMBERÁ

Eyabida

reproductivo Puerpe

Dobida

rio

ZENÜ

Descripción

ponía a pilar; todo lo hacia la partera.

Act iv idades

Se puede hacer cosas de a poquito pero nada muy fuerte.

No ir al monte, no cargar plátano o yuca; no cargar agua ni leña

durante 30 d(as.

No lavar porque coge frfo.

No se puede rallar el coco entonces sufren de los pulmones.

Podía lavar los paftitos (Pañales), lavar ropa no, ni cocinar.

Dieta

Hay que dar comida calientica pa' que no entre frfo en madre; la comida principal gallina puede comer

de todo.

Para dieta da manzanilla, miel de abeja, aguardiente y canela (para

undramia: entuertos,

hemorragias), gallina y raíz de

chontaduro, no puede comer comida fresca, no plátano, ni arepa asada, ni chucha,

ni frijol.

Ni carne de monte, no comidas amargas

ni chicha o comida fuerte, ni primitivo porque

es frió, ni agua

panela sola

porque es fresca.

No puede comer yuca.

No se puede comer yuca, ni ñame, ni plátano, ni manzana porque no le sana el ombligo al niño.

No comen pescado porque le muerde el ombligo al niño; el frito no es bueno porque avienta el niño, lo llena de gases, el pepino le da dolor al niño, la patilla, da cólico y se avientan los dos, no pueden comer comidas amanecidas: se avientan, vomitan y les da dolor, el gallo da hemorragia, el pato les puede dar paludismo (es muy frío); les dan gallina, cerdo y pavo.

266

El conjunto de acciones preventivas asociadas a la alimentación durante el puerperio contribuyen a la buena salud del bebé a través de la lactancia. El tiem­po promedio tanto entre los emberá como entre los zenú es de dos años, aun­que, en muchos casos ésta se interrumpe al iniciar una nueva gestación.

Es frecuente la utilización de lactógenos elaborados a partir de plantas en forma de bebidas, lavados y ungüentos. Se piensa que el calostro, debido a su apariencia, no es leche o es "leche mala", por lo tanto, no se les da a los niños. Así, la lactancia se inicia tres días después del nacimiento.

Cuadro 4. Aspectos bioculturales del cido reproductivo lactancia

Chamibida

EMBERÁ

Eyabida Dobida

ZENÚ

Caracterización

Dar seno, lechita. La teta. La lechita de mujer. Criar en el seno, dar la teta, dar el seno.

Descripción

Al niño hay que dar lechita, yo les daba lechita mía, yo tomaba calditos de maíz, mucha pa' que bajara mucha leche. Eso sale solo, el niño chupa y chupa y ya.

Se da la teta seguido. después de un mes o dos se da tetero pa' que se acostumbre.

Uno da la lechita de uno y asi niño come también.

Le baja leche a la mamá, bota leche.

Del análisis etnográfico de la gestación, parto y puerperio, se desprende la noción general de que el cuerpo de la mujer posee un espacio vacío donde tiene lugar el proceso reproductivo. Se habla de "llenar barriga", de que el feto "sube" o "baja", expresiones que sugieren un espacio amplio donde puede crecer y mo­verse. Después del parto, se dice entre los emberá eyabida que la mujer "ya deso­cupó"; entre los zenú se dice que la mujer "queda abierta", por eso le puede "entrar un mal aire" o salirsele "la madre".

De manera general, se cree que durante el puerperio le puede "entrar" frió a la mujer ocasionándole enfermedades porque se acrecienta el frío propio de este estado. Todo ello, está asociado a una idea de fluctuación de la calidad térmica de los estados de "caliente" (gestación, parto) a "frió" (puerperio) y otra vez a "caliente". Los cuidados a nivel fáctico y simbólico se centran en la conservación del calor inherente a la vida. Es de anotar que los estados son "calientes" cuando existe la posibilidad de ser fecundada o la certeza de estarlo (menstruación, ges­tación, parto); después, la mujer presenta un estado "frío" (puerperio); debe

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cumplir entonces, con un reglamento para restaurar la calidad "caliente" que re-inicia el proceso.

Es evidente la condición ritual de la mujer durante la vivencia de estos esta­dos, pues representan riesgos (de aborto, posición fetal inadecuada, malforma­ciones, etc.) que se previenen con una serie de prescripciones y proscripciones en la alimentación, en las actividades y en otros aspectos de la vida diaria de las parejas. En este contexto, es crucial la participación del hombre quien ve restrin­gidas algunas de sus actividades o, como en el caso zenú, debe incursionar en es­feras de dominio femenino, para contribuir al bienestar de la diada madre-hijo.

El final del ciclo reproductivo en estas culturas, se reconoce por la ausencia de sangre menstrual indicador de la incapacidad para tener hijos. El estado de la menopausia, que se caracteriza como "cerrarse" o "secarse", implica un cambio de estatus para la mujer valorada ya no por su capacidad genitora, sino por su experiencia. Se dice que quedan como niñas, es decir, como en el período ante­rior a la menarca y se les percibe como mujeres viejas. Las emberá explican el hecho porque "se acaba la sangre"; las zenú, porque después del último parto, "se sale la madre".

En cuanto a las prácticas de anticoncepción, es común para las dos etnias, emberá y zenú, la idea de que producen enfermedades en la mujer o en los ni­ños. Se ha producido un imaginario en tomo a lo masculino asociado al hecho de que la mujer se abstenga de tener hijos, en el caso de los emberá se le llama "machorra" o "comehijos", mientras que los zenú la denominan "amacha [da]".

Al igual que el aborto, la anticoncepción es sancionada negativamente por­que el ideal cultural es reproducir el grupo. No obstante, existen métodos tradi­cionales que se mantienen en secreto en el caso de ser utilizados y son de cono­cimiento exclusivo de los jaibaná emberá y de las parteras zenú. Los métodos de planificación occidentales son poco utilizados y se desconoce su funcionamiento. En este sentido, se les atribuyen efectos nocivos en la salud femenina y en su apariencia.

CONCLUSIONES

La reproducción es un asunto central en la vida de las sociedades puesto que en ella reposa su continuidad física y cultural. Hombres y mujeres establecen una serie de relaciones que se ciñen a modos de vida particulares y pautan su com­portamiento reproductivo desde el cortejo hasta la vida marital en torno a un ob­jetivo como es el de tener hijos. Igualmente, a través de la institución matrimo­nial, las familias y los grupos imponen una dinámica de alianzas, no sólo paren-tales, sino también económicas y políticas y, al propio tiempo, ponen en juego sus sistemas de posiciones y roles.

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La menarca representa el primer cambio de estatus femenino en cuanto a su condición biológica imbricada en un sistema simbólico referente al cuerpo de la mujer. Implica la posibilidad de ser madre, sancionada positivamente por una serie de prácticas rituales que enfatízan el hecho y lo comunican a los demás

• miembros del grupo. La menstruación posee una condición ambigua: puede ser vida pero también

peligro de muerte. Se asocia simbólicamente a la contaminación y a la enferme­dad, pero es condición necesaria para engendrar vida; por ello la elaboración cultural sobre la primera menstruación, proporciona a la muchacha esa doble condición: contaminante y fecunda.

Un segundo cambio de estatus, es experimentado por la mujer al vivir los es­tados de la gestación y el parto, que constituyen la realización de la maternidad; la mujer ocupa entonces al interior de la sociedad, la posición de madre y a su vez de esposa asumiendo asi su identidad femenina.

Los estados del ciclo reproductivo desde la menarca hasta el momento del parto, se perciben como "calientes" y aptos para la fecundación; en contraste, el puerperio, estado en que la mujer ya es madre, se considera "frío". El frío, está asociado a la esterilidad, la enfermedad, la debilidad y cercano a la muerte. Es posible que sea uno de los factores que influyan en el poco tiempo que las muje­res logran guardar una dieta y un reposo esenciales para su recuperación pos­tparto, amén de otras consideraciones de tipo económico y familiar. La estadía de una mujer acompañante la aleja de sus propias obligaciones, a su vez, el tra­bajo de la puérpera se necesita en su núcleo doméstico. Así, la mujer se ve obli­gada a tomar menos del tiempo ideal de cuarenta días de reposo.

La dieta alimenticia del puerperio está en relación directa con su condición "fría" y a la madre se le suministran alimentos y bebidas calientes en un acto que simbólicamente le devuelve la fertilidad. Al propio tiempo, se protege al be­bé, que ha nacido frío, de enfermedades producidas por esta causa como es el caso de fiebres, diarreas y enfermedades respiratorias. El relativo aislamiento de su familia y sobre todo, de su marido, los aleja de las posibles enfermedades que ella les pueda causar.

El concepto de "calor", asociado a la vida, la fertilidad y la buena salud sigue presente en el hecho de enterrar la placenta justo cerca al fogón o, en todo caso, en presencia de fuego, para contrarrestar trastornos de salud de la madre y del niño. Pareciera prolongarse la gestación por la continuidad en el cuidado de la placenta y el ombligo, que también es foco de atención y de cuidados esmerados. Inclusive, las zenú hablan de las precauciones que se deben tener "en el tiempo del niño blandito, cuando el ombligo está vivo". Del mismo modo, las emberá entierran o guardan el ombligo, pero nunca lo separan radicalmente del hijo, en

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aras de conservarlo sano. Así, placenta y ombligo pasan del vientre materno al vientre de la tierra y continúan protegidos por un medio fértil y seguro.

En los testimonios se evidencia la eficacia de las prácticas tradicionales de control prenatal, asistencia del parto y cuidados posteriores, basados en prácticas mecánicas, restricciones alimenticias y de actividades y en un manejo doméstico y elaborado del proceso. Esto, sumado al choque que se produce por el mutuo desconocimiento de los sistemas médicos involucrados y por ende, a la diferen­cia en la atención prestada por parte de la institución de salud, hace que no se acuda a ésta, sino en casos de estricta necesidad. No obstante, en ciertos trata­mientos para el dolor y en medidas relacionadas con la asepsia, se observa una combinación entre conocimientos de la medicina tradicional y de la moderna.

La menopausia representa el último cambio, y es concebida como un retomo a la infancia en cuanto a la incapacidad biológica de procrear, pero como afir­mación de un saber adquirido por la experiencia en el propio cuerpo que habili­ta a la mujer como reproductora y transmisora de cultura.

La menopausia libera al grupo del peligro ritual de una mujer que menstrua; por tal razón, adquiere mayor movilidad en la vida social gracias a la pureza simbólica de ser "como niña" unida al bagaje acumulado acerca de su cultura por ser una "mujer vieja".

Se distinguen dos fases del ciclo reproductivo femenino en relación con su estatus social: uno que sitúa a la mujer como reproductora biológica y otro que la sitúa como reproductora cultural y en una labor de acompañamiento de la re­producción biológica.

En los testimonios de miembros de ambas etnias, emberá y zenú, se resalta el hecho de que la mayor importancia de la mujer radica en su capacidad genitora y en los roles que debe cumplir como madre y esposa. Su proceso de socialización está dirigido a enseñarle fundamentalmente las normas que debe cumplir mol­deando su identidad genérica y sexual en el contexto de las expectativas del gru­po respecto de su rol.

Se dice, por ejemplo, entre los emberá que una mujer sin hijos no es mujer; los zenú afirman que la mujer que tiene hijos desde temprana edad se conserva joven. Esta valoración de la mujer-madre tiene incidencias directas en el número de hijos que se esperan de una mujer durante su vida reproductiva. A su vez, el hecho de que una mujer tenga "todos los que vengan" iniciando a muy tempra­na edad, aunado al cumplimiento de las tareas diarias y al poco espaciamiento entre una gestación y otra, generan un fuerte desgaste físico femenino.

De otro lado, en los diferentes estados del ciclo reproductivo femenino, se observa la presencia de lo masculino, como elemento complementario en todo el proceso; su participación se expresa con mayor intensidad en los estados de em­barazo, parto y puerperio; en el momento de la concepción se le atribuye un ma-

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yor aporte y a partir de este momento debe seguir unas pautas de comportamien­to como restricción de ciertas actividades y proscripción de alimentos, que con­tribuirán al buen desarrollo de los procesos vividos por las mujeres en su reali­zación como madres y en la salud de los hijos ya sea en el vientre materno o du­rante el postparto. La participación del hombre en los estados mencionados se hace más explícita en los zenú, donde se observa que el hombre tiene una "regla [menstruación] invisible'*, padece los trastornos propios del embarazo de princi­pio a fin y tiene una participación activa en el parto como soporte de la mujer.

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271

Los pueblos indígenas de la Sierra Nevada

de Santa Marta: una visión desde el cuerpo,

el territorio y la enfermedad Hugo Patemina

INTRODUCCIÓN

El trabajo que hoy presento en el marco del VIII Congreso de Antropología es el resultado parcial y un escrito fragmentario de una inquietud de carácter investi­gativo, que desde el año de 1995 y de forma ininterrumpida he venido llevando a cabo entre algunos mamos (autoridades tradicionales) y jóvenes indígenas Ka-ggaba (kogui), Ika (arhuacos), Sankás (wiwas o Arsario) y kankuamos (Kankuis), con el firme propósito de conocer la concepción que subyace entre ellos, en rela­ción con el cuerpo y el territorio y la forma como éstos se relacionan con los re­ferentes de la salud y la enfermedad.

Este ejercicio que hoy someto a la critica lo he venido acometiendo desde di­versos espacios. En primera instancia, en mi calidad de colaborador de la Orga­nización Nacional de Indígenas de Colombia, Onic, en el acompañamiento de los diversos procesos organizativos que dicha institución ha adelantado entre los indígenas de la Sierra Nevada dentro del Plan Nacional de Capacitación a los pueblos indígenas de Colombia; en segunda medida, como responsable del di-sefio y ejecución del proyecto bicultural cn salud que la Caja de Compensación Familiar Campesina, Comcaja, viene desarrollando entre los indígenas serranos, en virtud de la puesta en marcha de la ley 100 de 1993, que propende porque la misma se implemente entre los grupos étnicos serranos, de acuerdo a sus usos, prácticas y costumbres, y dentro del marco del decreto 1811 de 1990 y la ley 21 de 1991, con la cual el gobierno adhirió al Convenio 169 de la Organización In­ternacional del Trabajo, OIT, que versa sobre los pueblos indígenas y tribales en países independientes.

272

Producto de las dos motivaciones expuestas anteriormente, surgió la idea de conocer el funcionamiento de los sistemas médicos tradicionales de los grupos étnicos que habitan la Sierra Nevada, y la concepción que ellos tienen acerca de la enfermedad y del conjunto de manifestaciones -tanto las de origen material como espiritual- que afectan el estado de salud de los individuos y los colectivos. Además procedí a indagar sobre las concepciones cosmogónicas que subyacen en cada grupo étnico sobre el surgimiento de la enfermedad y las formas habi­tuales de cómo tratarlas y los actores encargados, de acuerdo al pensamiento médico tradicional de conjurarlas. También en este acercamiento teórico apunto a identificar cuál es la relación que los indígenas establecen entre cuerpo y terri­torio, sobre todo en la perspectiva de conocer cómo la ruptura en la homeostasis biosocioterritorial puede conducir a la aparición de enfermedades en el cuerpo.

Para efectos de esta ponencia, sólo me referiré a la relación que he podido hallar entre los indígenas de la Sierra Nevada en tomo a la relación cuerpo y te­rritorio, sobre todo en su asociación al imaginario de la enfermedad. Procuraré que esta relación aparezca de forma clara y lo más interrelacionada posible, pues las referencias etnográficas de anteriores autores sobre el tema de la salud y la enfermedad asociada al cuerpo y al territorio entre estos pueblos no es prolífica. Las fuentes de las cuales haré uso para direccionar de forma estratégica el tema señalado serán las que he podido obtener de forma primaria: entrevistas con mamos, con aprendices de mamos, con jóvenes y demás miembros que integran el conjunto de las etnias serranas.

Mis agradecimientos a los hermanos mayores de la Sierra Nevada de Santa Marta por permitirme conocer sus saberes milenarios y por la confianza deposi­tada en mí para tales efectos. También a César Alberto jauregüi Reina, antropó­logo en formación, por su valiosa colaboración y abnegados aportes y a Claudia Rincón por su valiosa compañía en el trabajo de campo.

CONCEPCIÓN DEL CUERPO, EL TERRITORIO Y LA ENFERMEDAD ENTRE LOS

PUEBLOS INDIOS' DE LA SIERRA NEVADA DE SANTA MARTA

Caso Wiwa

Para este pueblo el cuerpo no admite segmentaciones. De algún modo, el cuerpo para ellos es un universo en miniatura, interconectado y complejo. En la pers­pectiva de la enfermedad el cuerpo es una unidad en la cual pensamiento y ór-

El concepto indio utilizado aqui, antes o en lo sucesivo carece de cualquier connotación psi-co-linguistica despectiva y racista. Más aún, está desprovista de cualquier argumentación co­lonial o neocolonial.

273

ganos hacen parte constitutiva e indisoluble. Nada que contenga o tenga que ver

con el cuerpo es una desagregación. Los pueblos tradicionales que habitan en es­

te espacio no conciben el cuerpo desarticulado sino en plena armonía. La armo­

nía del cosmos, sus interrelaciones, cardinalidades y su estructura se reflejan en

su corporeidad. Por eso, cuando la enfermedad se apodera del cuerpo entre los

indígenas, la reacción y manifestación más inmediata es conjurar el mal, no

simplemente desde la atención biológica, es decir, desde la pretendida curación

con plantas, sino también desde el pagamento, la espiritualidad y demás equiva­

lencias mágicas.

El cuerpo, según la concepción milenaria de los pueblos serranos, no es sólo

interconexión interorgánica sino que es una ligación primaria con el cosmos y

con todo lo que creó Kakua-Serankua. Para el pueblo wiwa existe una estrecha

relación entre los cuerpos humanos y la arquitectura de las casas ceremoniales.

Cada órgano del cuerpo humano -po r lo menos los miembros más importan­

tes- encuentran en el diseño arquitectónico y en cada componente de la Kanku­

rua2 una simetría.

La kankurua es como el cuerpo del hombre o el cuerpo del hombre como la

kankurua. La parte más alta es como el pensamiento. La circunferencia que sos­

tiene la arquitectura son como las costillas y el sostén, tiene una parte media que

es como la cintura, los brazos y las piernas. En la parte de arriba donde sobresa­

len los palitos está la nariz.3 (Daza:l 997:3)

La kankurua para los wiwas, expresada en la metáfora del cuerpo, autorre-

presenta y presupone de forma fáctica pero también de manera espiritual el or­

den y la simetría del cosmos. En el cosmos existe un orden y ese se refleja en los

objetos y cosas que los constituyen. Asi, lo más próximo que encuentran los wi­

was para representar ese orden es la arquitectura de las casas ceremoniales y la

estructura misma del cuerpo humano. Cada insumo que compone la kankurua,

es decir, la palma que la cubre, los postes que la sostienen, los bejucos que ligan

sus componentes internos y la estética misma que la ordena, encuentran su

equivalente en el cuerpo a través del cabello, las piernas que lo sostienen, las ar­

ticulaciones que ligan los huesos y la ubicación de cada órgano en el cuerpo.

Así,

Kankurua: nombre que reciben las casas ceremoniales entre los ikas, koguis -la llaman también cansamaría- y wiwas. En ellas el mamo (autoridad suprema) transmite a las nuevas generaciones los conocimientos milenarios. A la kankurua principal no pueden ingresar mu­jeres.

Entrevista hecha a mamo Baltazar Daza Conchacala, Sarachui, Sierra Nevada de Santa Marta, enero 13.

274

La palma protege para que a la kankurua no le entre sol ni agua, el pelo nos

protege para que no nos pegue el sol en la cabeza, sin los postes se cae la casa.

¿Qué haríamos nosotros sin los pies? Nos caemos. Uno hombre tiene tripas, la

kankurua también. La kankurua respira, uno también. La kankurua es como

uno, igual.4 (Conchacala. 1996: 2)

La equivalencia que se establece entre cada elemento constinitivo de la kan­

kurua y el cuerpo humano entre los wiwas, hace suponer que sobre el territorio

donde se mueven ambas expresiones se requiere realizar las protecciones y ase-

guranzas que demandan una posible vulnerabilidad de éstas. Según se percibe

en las notas etnográficas recogidas de forma directa, o en las consultadas, existe

la necesidad inesquivable de proteger no sólo el territorio y el cuerpo para evitar

que ellos se enfermen sino todo lo existente en él.

Pata ios wiwas como para toóos los pueblos dc la Sierra, territorio y cuerpo

son una unidad indisoluble donde las plantas, el sol y el agua son cuerpos, y los

cuerpos a su vez, por la dialéctica misma de lo indiferenciado y del animismo

universal que impregna todo lo que existe en el territorio, se transforman en algo

vivo, en algo corpóreo. De este modo se argumenta que

Al hablar de seres, nos remitimos no sólo a lo que el no indígena considera

seres vivos -animales, plantas y humanos- sino también a todo lo que forma

parte de la naturaleza -vientos, aguas, astros y demás fenómenos existentes-.

Consideramos al hombre un miembro más; de ahí que en nuestras historias

constantemente se hable de que los árboles o los animales son gente viva y vice­

versa.5

La identidad que encuentran los wiwas entre territorio y cuerpo, y especial­

mente, entre Kankurua y cuerpo nos la señala el antropólogo Alfredo López

Austin, quien realizó un estudio en este mismo sentido entre los nahuas, en

México, y donde concluyó, muy en la dirección de este trabajo, que "los nom­

bres de las partes de los árboles o de los componentes de una casa suelen derivar

de los del organismo humano o los del organismo humano pueden estar equipa­

rados a los de los distintos pisos del universo".6

Francisco Conchacala, entrevista realizada en el pueblo wiwa de Achintucua, Sierra Nevada de Santa Marta, municipio de San Juan del Cesar, Guajira, enero 1996.

Arregocés Conchacala Zalabata (Gobernador del cabildo mayor del pueblo kogui) y Danilo Villafañes Torres, Autonomía y cultura en Í05 kaggaba, ileu, y wisva de la Sierra Nevada de Santa Marta, Santafé de Bogotá, noviembre de 1997, Ministerio del Interior, Dirección general de asuntos Indígenas, Cric y Ministerio de Justicia y del Derecho. 373 páginas.

López Austin, Alfredo. Cuerpo Kumano e ideología. Las concepciones de los antiguos Nahuas. Unam. México. Instituto de investigaciones antropológicas. Serie antropológica. No 9, 2 to­mos. Tomo 1. 1989. Pag 172.

275

El orden del universo y de la naturaleza entre los wiwas presenta un pano­rama bien amplio de jerarquías y de equilibrio. Orden y jerarquías entre este pueblo serrano y los demás, es una constante inevitable que se refleja en todos los ámbitos de la vida social, religiosa y cultural. Una aproximación a la relación que existe entre cosmos y orden social desde la perspectiva del cuerpo y el terri­torio, entre los wiwas, nos señala que asi como en la naturaleza hay planetas su­periores y planetas inferiores, en el cuerpo humano también existen órganos con esas mismas diferencias. El orden social existente no escapa a esta jerarquiza­ción. Dentro del cuerpo social wiwa prevalecen unas autoridades sobre otras, así como se superponen unos órganos y unos territorios sagrados sobre otros.

Para los wiwas las relaciones sociales que determinan sus formas de organi­zación y de control social aparecen reflejadas dentro del territorio como una ma­nifestación del orden cósmico, el cual prefigura y ordena la estructura social im­perante. Se caracteriza por ser una estructura jerárquica, donde los diversos nive­les de autoridad cumplen un determinado rol dentro de la estructura social. De este modo, un connotado dirigente wiwa, haciendo una relación entre naturaleza y orden social desde el imaginario del cuerpo y el territorio, manifiesta: "Hay ár­boles, aves, cuerpos y autoridades mayores y menores. Nosotros tenemos unos mamos que saben más que otros, porque vienen de unos sanas -clanes o lina­jes- superiores. Los mamas de nosotros también tienen un mama superior".'En esta misma dirección otros importantes conocedores del mundo de la Sierra Ne­vada conceptúan: "El principal sana wiwa era el Santana tuga, origen del pueblo wiwa. Actualmente, los órdenes jerárquicos son los siguientes: Santana espiri­tual, Zhameika, YwasemV, Mama, Arkari (comisario),Kahimama (cabo)".8

La triple correspondencia que he tratado de mostrar entre cuerpo, territorio (kankurua) y orden social, entre los wiwas, me mueve a pensar que estos tres sis­temas deben permanecer en equilibrio (yuluka, en lengua koguian), pues una ruptura del mismo implica el deterioro y erosión de ellos y así las enfermedades se apoderarían del territorio. Cualquier transgresión que se acometa contra el orden social existente, producto del desacato de las leyes tradicionales, es motivo suficiente para que sobre el territorio, el cuerpo y la organización social aparez­can enfermedades y epidemias que atentan contra el ordenamiento cosmogóni­co, económico, político y religioso de la etnia. Como mecanismo restaurador del orden o los órdenes quebrantados deben actuar las autoridades tradicionales (mamos), quienes a través de los confiesos, pagamentos y demás prácticas ances-

' Victor Loperena Mindiola, ex secretario de la Organización Wiwa, concejal electo (octubre 1997) del municipio de San Juan del Cesar por dicha organización. Entrevista realizada en marzo de 1997, en Rongoy, Sierra nevada de Santa Marta, vertiente suroriental. 8 Arregoces Conchacala Zalahata y Danilo VillafañeTorres, Op. Cit., 1997.

276

trales deben evitar que las enfermedades se apoderen del territorio, lo que equi­

vale a decir se apropien del cuerpo.

La búsqueda del equilibrio social, económico, ambiental y cultural de la Sie­

rra por parte de los mamos wiwas debe ser entendida como una manifestación

de querer exiliar a toda costa la enfermedad del cuerpo y el territorio. Esa bús­

queda es incesante, de ahí las aseguranzas9 y los consejos.10 Para los mamos si no

hay pagamentos y todos sus equivalentes funcionales, la Sierra se vuelve fácil de

vulnerar. Los malos pensamientos se apoderan de ella y pueden amenazar con

destruirla.

En las concepciones mágico-simbólicas que tienen los wiwas acerca del ori­

gen de la enfermedad en el cuerpo y el territorio, ellos conciben que ésta es la re­

sultante de una acción conílictiva entre el mal y el bien, entre la vida y la muerte.

Así, la enfermedad es vista casi siempre de forma irremediable como un forcejeo

y una pugna entre los malos y buenos pensamientos. Este maniqueísmo entre ei

bien y el mal, en la perspectiva de la enfermedad en el cuerpo y el territorio, tie­

ne su origen en la construcción misma del universo. Mientras las deidades cons­

tructoras del mundo de la Sierra Nevada se preparaban para dar nacimiento al

macizo, por el otro lado las deidades degenerativas (la enfermedad) se aprestaban

para no dejarlo nacer. De esta manera al respecto se anota:

El padre pensaba y pensaba en todos los problemas que vendrían si se daba

vida material al mundo: Ade Sianumung miró que Abu Siukukui se estaba co­

mo arrepintiendo, entonces le robó la aseguranza, que era un bastón negro para

que pudiera amanecer. Ahí fue que amaneció y vieron otros animalitos y otras

aves de todos los colores y fue Tamishki -el toche- quien cantó en el momento

que amaneció. Ahí mismo apareció Ukuama Yavo, padre de la enfermedad, que

no quería que naciéramos nosotros, el pueblo wiwa. El quiso enfermar a todo

mundo para matarlo, él en el pensamiento tradicional es malo."

De igual forma, los wiwas consideran que existe una estrecha relación entre

la aplicación de justicia y la salud del cuerpo y el territorio. En tal sentido, el

desplazamiento de la administración de la justicia propia por parte de la jurisdic­

ción mestiza y sus actores a la hora de aplicar castigos a quienes cometen algún

tipo de transgresión dentro del territorio indígena, contribuye al debilitamiento

Las aseguranzas son protecciones que el mamo realiza a los individuos y al territorio para protegerlos de enfermedades, catástrofes, robo, etc. Los mamos realizan dichas aseguranzas en lugares sagrados del territorio o colocando algún material (hilo, piedra sobre algún lugar del cuerpo de la persona protegida).

Los consejos son enseñanzas que imparte el mamo a todos los individuos sobre temas que involucran toda la existencia de los mismos.

Luis Alfonso Fajardo, entrevista realizada a mamo José Miguel Sauna, Avingue, Sierra Ne­vada de Santa Marta, 1994.

277

del mismo; esto repercute de forma inmediata, según la simbología wiwa, en el

surgimiento de enfermedades en el territorio sagrado y por ende, en el cuerpo de

los individuos, las plantas y los animales, que pueden llegar a afectar, incluso, la

continuidad del tejido social. Como una manera de preservar el territorio y el

cuerpo de las enfermedades, los mamos wiwas vienen haciendo un llamado para

fortalecer la justicia propia, a partir de los confiesos y otras prácticas tradiciona­

les. De este modo han confesado que "los mecanismos de zhátukwa y de la con­

fesión son los recursos fundamentales con que cuenta la cultura para ejercer jus­

ticia e imponer castigos. (...) Existe mucha injusticia, muchas enfermedades in­

curables que azotan a nosotros, porque ahora los castigos más crueles son la

multa, la cárcel, golpear, la tortura, poner el cepo".12

Caso Arhuaco

Como hemos anotado, para los pueblos del macizo el cuerpo está relacionado

con todo lo existente. Para los arhuacos, guarda en su unidad interna una pro­

funda relación con el territorio, los planetas, el cosmos y los habitantes. "En

nuestro esquema cosmogónico del cuerpo humano -dicen- se marca el ombligo

como centro y nueve puntos o agujeros de comunicación o conexión exterior.

Oídos, ojos, fosas nasales, boca, sexo y ano, relacionan a cada individuo con el

territorio, el planeta y el cosmos, donde se exalta la condición sagrada de la Sie­

rra Nevada de Santa Marta y en los cuatro extremos, las cuatro comunidades mi­

lenarias que habitan la Sierra".13 (Mojica: 1996)

Entre los arhuacos, alrededor del ombligo se configura una concepción etno-

céntrica no sólo del territorio sino del cuerpo. Si alrededor de la Sierra Nevada

se configuró el mundo, en tomo al ombligo se estructuró y estructuraron todos

los órganos del cuerpo. Ombligo y Sierra Nevada, a manera de corifeo, podemos

decir que ha sido el binomio unitario y diferenciado donde se encuentran y de­

sencuentran el territorio y el cuerpo.

Se considera que alrededor del ombligo se establece un punto de distribución

de conductos por todo el cuerpo.M Este punto capital no es otra cosa que la re­

presentación alegórica mediante la cual se manifiesta el territorio en la constitu­

ción del cuerpo. Esta apreciación nos mueve en la direccionalidad y la conside­

ración de que entre los wiwas como entre los arhuacos, existen elementos del

"Ibid. 1997. 94-95 13 Ángel Mojica, aprendiz de mamo de la etnia arhuaca, Nabusímake, enero de 1996. Este mismo argumento apatece expuesto en la Portada de la Asociación de autoridades tradiciona­les cosmos de la Sierra Nevada de Santa Marta. Estos conceptos involucran el cuerpo y su relación con el territorio y el cosmos. H Ver Alfredo López Austin, Ibid.

278

cuerpo humano que se reflejan en el territorio y a su vez, existen lugares sagra­

dos del territorio que se manifiestan en el cuerpo. De esta manera se señala lo

siguiente:

La parte más alta de la Sierra es la nevada, la parte blanca. Ella es la punta,

pero tiene pies y tiene ombligo. El ombligo son las tierras del medio, los pies, la

tierra de los de abajo y la cabeza, la que está arriba, la tierra de los picos. La Sie­

rra es igual al cuerpo de nosotros, nosotros llevamos totosoma en la cabeza

[gorro blanco que usan los indígenas arhuacos tradicionales), la cabeza es la par­

te de arriba y por eso ahi llevamos el gorro y el pelo largo. (...) La cabeza de no­

sotros es como los picos de la Sierra.'5

Otro aspecto relacionado con la definición del hallazgo de una comunidad de

identidades entre los elementos constitutivos del cuerpo y el territorio entre los

arhuacos ha sido desarrollado por ei investigador José ¿Antonio Orozco, quien en

su investigación etnomédica, hacia mediados de la década de los ochenta, logró

establecer que entre los arhuacos existe la creencia de que en cada una de las

partes que integran el cuerpo de la deidad de KakV-Serankua tiene origen un

elemento vital que compone el territorio y a su vez el cuerpo humano. Asi lo

formula él;

La cabeza de KakV- Serankua representa los picos nevados; su corazón las

lagunas, de las cuales emergen los rios que son las venas por donde corre el

agua o la sangre; las rocas son los huesos; la tierra los músculos; y sus vellos son

la vegetación, que es el vestido que cubre a la madre tierra Seinekán.16

Además de las identidades anteriormente señaladas entre el cuerpo de la dei­

dad mencionada y su representación en el territorio y en el cuerpo de los indíge­

nas arhuacos, la investigación referenciada anteriormente habla del lenguaje cor­

poral con el que KakVSerankua creó el mundo. Ese lenguaje -dice el citado in­

vestigador- formó un movimiento en forma espiral, con el cual creó a la Sierra

Nevada desde las partes más bajas hasta las cumbres paramunas. Alegóricamen­

te hablando, ese mismo movimiento persiste hasta hoy no sólo en la concepción

cosmogónica creativa del mundo que tienen estos indígenas, sino que encuen­

tran su manifestación en el caracol de mar, cuya figura efectivamente refleja una

espiral.

Esa interconexión que se plantea entre cuerpo y territorio (cosmos) es la que

nos evidencia por qué los mamos acuden a los pagamentos y a los titos para po-

Ftancisco Izquierdo Torres, joven arhuaco de la región de Sabana de Crespo, Sierra Ne­vada de Santa Marta, mayo de 1997, entrevista acerca del territorio y la enfermedad.

José Antonio Orozco, Nabusimake, tierra de arhuacos, República de Colombia, Escuela Su­perior de Administración Pública, Esap, 1 ! edición 1990, 387 p. (p. 210).

279

der mantener el orden y la protección de todo lo que existe dentro del territorio arhuaco. Por eso los consejos que se imparten en la kankurua, a los jóvenes y adultos, se hacen con vehemencia y convocando permanentemente a los indivi­duos y el colectivo para que asuman con respeto y responsabilidad la ley antigua, la ley principal -bunkweyka-, la cual es impartida por los mamos y se hace cumplir por los comisarios. El incumplimiento de los pagamentos por parte de los arhuacos, las no confesiones, la violencia ejercida contra el bosque, el saqueo a los lugares sagrados, el realizar las actividades sexuales en sitios no establecidos por los mayores, el robo, las infidelidades, externas o internas, y las agresiones contra las mujeres y otros miembros de la comunidad, permiten que el territorio se debilite e ingresen en él cualquier tipo de enfermedades.

El cuidar los bosques, el agua, las lagunas y los animales es cuidar el territo­rio y por ende el cuerpo. Así, la enfermedad para el indígena arhuaco no es sólo una disfuncionalidad fisiopatológica que se presenta en el cuerpo, sino que hunde sus raíces y tiene sus motivaciones en la ruptura del equilibrio bioespirí-tual que debe existir entre el indígena y la naturaleza. La ruptura de esa homeos-tasis es motivo suficiente para que sobre el territorio, los animales y las plantas, recaigan las enfermedades y -en el peor de los casos- la muerte.

La identidad que se ha podido establecer, como una línea de continuidad, entre wiwas y arhuacos, en la interrelación existente en las categorías bioespiri-tuales de cuerpo y territorio, también se ha podido hallar en relación con el sur­gimiento de la enfermedad. Para ambas etnias la enfermedad aparece en el cuer­po porque ha existido previamente un debilitamiento en el territorio. Debilita­miento que se puede explicar por acciones transgresoras de las leyes primarias por parte de los indígenas del macizo serrano o por particulares, hermanos me­nores, (blancos -bonachu (ikun), nani (koguian), zúntalu (dámana Wiwa)-. En ambos casos se debe proceder a realizar los confieses de rigor y las reforestacio­nes espirituales del caso, en los sitios sagrados determinados por las autoridades tradicionales respectivas. Esto no hace alusión sino a la búsqueda del equilibrio como condición sine qua non de la salud integral para el territorio y todo lo que lo compone. Con los sabedores indígenas quiero decir al respecto:

Mantener el equilibrio de la Sierra, es sólo posible con la realización de los pagamentos a todos los elementos que se encuentran dentro de ella: plantas, rí­os, animales, vientos y otros, rindiéndole tributo a todo lo que existe. De esta manera, se hace mención de los reglamentos que dejó la madre, uno de los cua­les es el de hacer los pagamentos a la naturaleza. (...) Igualmente, la manera que debemos comportarnos ante los mayores, con el mamo, con nuestra mujer, en las reuniones, ha de ser con mucho respeto. Colaboración y obediencia (Arregocés Conchacala Zalabata y Danilo Villafañe Torres, Ibid. p. 97).

280

Caso Kogui

Entre los kogui, unas primeras aproximaciones al conocimiento de los criterios

fundamentales que dan origen a la relación que se establece entre cuerpo y terri­

torio desde el imaginario de la enfermedad, nos dan,cuenta que subyacen dentro

de las estructuras de sus mitos importantes consideraciones que denotan una

creencia, mediante la cual este grupo étnico atribuye a las piedras o turnas17 un

antropomorfismo. Para el caso Kaggaba, ese antecedente humano hallado en las

piedras fue percibido inicialmente por Konrad Theodor Preuss, quien en su es­

tudio etnográfico sobre los indígenas en mención, hacia la primera mitad de este

siglo, logró identificar que "los antiguos antepasados fueron una vez hombres de

piedra o se transformaron después de la muerte en piedras. (...) Las piedras eran

seres similares al puma y como tales traían enfermedades".18

De lo anterior podemos deducir dos elementos: ei primero es que en ias piedras

o turnas confluye la identidad territorio cuerpo y vida muerte. El segundo ele­

mento a considerar es que las piedras, actuando de forma alegórica como cuer­

po, se representaban como territorio a través del puma, y que ellas como cuerpo

son portadoras de enfermedades. En los siguientes párrafos desarrollaré este par

de elementos bajo la perspectiva etnohistórica, con el único propósito de deter­

minar la variabilidad que se haya podido presentar entre lo descubierto por

Preuss en su momento y lo que consideran los mamos hoy.

Refiriéndome al primer elemento, los koguis conciben que las piedras o tu­

rnas comportan la unidad cuerpo territorio y que ella, ya sea en la manifestación

de la vida o la muerte, se mantiene indisoluble. Indisolubilidad que -vale la pe­

na aclarar- a veces se transmuta, en el sentido que los cuerpos en un tiempo o

vida pretérita (predeterminación) fueron piedras (territorios) y las piedras en una

vida futura (posdeterminación) serán cuerpos. Asi, en la dimensión del tiempo,

ya sea hacia adelante (progresivo) o hacia atrás (regresivo), el cuerpo y el territo­

rio entre los koguis serán sencillamente piedras. Para los koguis, antes de la vida

se es piedra y después de la muerte también. Este fenómeno se mantiene hasta

hoy, lo que nos señala que esa concepción del cuerpo y el territorio no ha varia­

do en lo fundamental. Veamos a continuación lo que nos señalan los mamos

koguis, ahora que finaliza el segundo milenio de nuestra era:

Turnas: hace referencia a las piedras sagradas con las cuales los mamos o médicos tradi­cionales reforestan espiritualmente el tetritorio, a través de los pagamentos y las aseguranzas. Las turnas se constituyen según las creencias en fuertes elementos Olfativos y preventivos de ias enfermedades tanto para el territorio como para el cuerpo y todo lo existente. 1 Konrad Theodor Preuss, Visita a los indígenas Kagaba de la Sierra Nevada de Santa Marta: observaciones, recopilación de textos y estudios lingüísticos, Colcultura, Instituto Colombiano de Antropología, traducción Maria Mercedes Ortiz.!8 parte, p. 134. (190 páginas).

281

Uno empieza a crecer desde niño, y ya empieza a formarse como piedra,

comenzando en los pies. Tanto al hombre como a la mujer, le salía en los pies o

en los dedos, le nacía como una verruga o un ojo de pescado. Cuando grandeci-

to, como a los quince años, ya uno se enfermaba con eso. Cuando ya uno era

mayor, como a los cincuenta años, ya estaba casi todo formado como de piedra.

Hasta que cuando ya uno estaba viejo y tenia canas, ya era el tiempo de morir,

se terminaba de transformar todo en piedra. Eso costaba mucho trabajo morirse.

Pero la clase de piedra en que se convirtió depende de la persona que murió.19

Lo expuesto por los mamos koguis nos señala dos elementos muy puntuales:

en primera instancia, existe una continuidad etnohistórica en la forma como

ellos siguen leyendo el cuerpo y como éste se interrelaciona con el territorio a

partir de las piedras; en segunda medida, podemos señalar dos cosas: una es que

el fenómeno de convertirse en piedra desde la vida hasta la muerte es un proceso

inextinguible; dos, que las piedras comportan la inevitable contradicción salud-

vida y enfermedad-muerte. Sobre esta parte final estaré trabajando cuando me re­

fiera a la enfermedad y su presencia en el cuerpo y el territorio. Por ahora desa­

rrollaré el segundo elemento que había planteado en lineas anteriores.

El que los koguis consideren que las piedras en el territorio eran equipara­

bles al puma y que ellas traían enfermedades, nos permite entender que las pie­

dras podían prolongarse o autorrepresentarse en el territorio a través de la via

animal. Que el puma sea la autorrepresentación y no otro animal, nos señala el

miedo que generaba el mismo al interior del grupo, por las premoniciones y tra­

gedias que el representaba. El puma -como lo señala Preuss- era una de las re­

presentaciones naturales de orden negativo, pues en ciertos momentos se podía

transformar en hombre (puma Námuku) y amenazar con acabarlo todo. U n co­

mentario en esta dirección señala: "Se plantea que las piedras, árboles, etc., co­

mo demonio puma son a la vez demonio de la enfermedad. (...) El puma Kasin-

dukua encarna el fuego y las enfermedades".20

Desde el punto de vista etnohistórico, ninguna fuente reciente ha podido

comprobar que esta concepción mítica se siga sosteniendo. Las exploraciones en

el trabajo de campo no muestran resultados positivos que nos permitan consta­

tar que evidentemente este referente mágico de las piedras, representado en el

puma, se siga utilizando; la tendencia es al desconocimiento y la falta de preci­

sión. Quizá esto se deba a que las neocolonizaciones experimentadas durante di-

19 Jacinto Zarabata y Luis Nuevita, en "Palabras de Mama", N° 3, Salud y Enfermedad, Pro­yecto Gonawindua Ricetca e Cooperazione, Organización Gonawindua Tayrona, Dirección General de Asuntos Indígenas del Ministerio del Interior, Sierra Nevada de Santa Marta, Santafé de Bogotá, 1997, 32 páginas, p. 11. 20 Konrad Theodor Preuss. Ibid. Pagsl 14-119

282

ferentes períodos históricos sobre la Sierra Nevada por un sin número impor­

tante de actores -entre los que se cuentan ibéricos, capuchinos, colonos, terrate­

nientes, empresas extractivas, y recientemente paramilitares e insurgencia- han

sido responsables de la pérdida de la biomasa vegetal y animal (puma) del maci­

zo, con lo eual se podría explicar la desaparición de este referente mítico para

explicar el origen de la enfermedad en el cuerpo y en el territorio a partir de las

piedras.

En lo que atañe al origen de la enfermedad en el cuerpo y el territorio, los

koguis consideran, como los wiwas y arhuacos, que ella se produce por el dete­

rioro en la no observancia de las leyes que rigen los sistemas tradicionales de

producción, control social y religioso. El incumplimiento a las leyes dejadas por

KakVSerankua, es decir, no cuidar los bosques, las lagunas sagradas, agredir a

las plantas, animales, las personas, el no hacer los pagamentos y no cumplir con

las normas consuetudinarias sobre la sexualidad -libertinaje que según Preuss es

causa mítica de las enfermedades- implica el surgimiento de las enfermedades,

tanto en el territorio como sobre el organismo.

En tomo al origen de la enfermedad en el territorio indígena, los koguis pre­

sentan una riqueza mítica de incalculable valor. Por un lado señalan lo aséptico

del cosmos, cuando existían solamente las piedras, y por otro lado el poder que

representan éstas como parte del esquema preventivo y curativo para que la en­

fermedad no ingrese o se desarrolle en el territorio. Señalan los mamos que al

principio, cuando ellos sólo eran piedras y no se habían transformado en otros

seres, no existía ningún tipo de enfermedad. Dicen al respecto que

Primero no habia enfermedad, gente era piedra. No había enfermedades

como existe hoy, como la diarrea, el dolor de cabeza, vómito de sangre, no había

nada. En este tiempo no teníamos enfermedades (...): entonces para morirse era

difícil y costaba mucho trabajo. (...) Y se perdió esta enfermedad, la de convertir­

se en piedra.21

Para los koguis la enfermedad no sólo tiene una sexualidad22 definida sino

que es una pugna entre el bien y el mal, entre los pensamientos constructivos

(buenos) y los pensamientos destructivos (malos). Esa pugnacidad recorre su

imaginario mítico y su prolífica carga simbólica. Podemos decir, como en los ca­

sos anteriores, que desde el mismo momento en que KakVSerankua estaba con­

cibiendo la creación del mundo y todas sus existencias, el mal pensamiento se

consumía para evitarlo. Al respecto de la naturaleza creativa del mundo kogui y

21 Mamos Zarabata Jacinto y Nuevita Luis. Ibid pags 11-12 2 Ver en López Austin Alfredo. En equilibrio y desequilibrio del cuerpo humano. Ibid. To­mo 1

283

su correspondiente intento de eliminación por el surgimiento de la enfermedad,

se anota:

Nuestra madre tuvo diez, los koguis tienen diez padres. Al principio no había

sol, todo era oscuridad. Pero nació Siukukui, Serankua, Aluviku. (...) Cuando

amaneció y salió el sol (ftiu) nacieron llantana y kallallintana, los cuales crearon

a Mulbatá que es el jefe de todas las enfermedades. Mulbatá quería matar a toda

la gente, a Serankua (padre de los koguis) y a Siukukui (creador de la tierra).

Cuando había principio no había enfermedad en el cuerpo ni en el territorio.23

Al respecto de Mulbatá, Preuss considera que ella personifica en realidad a la

enfermedad y como tal es un ser de fuego, que consume a los hombres y por

tanto a los cuerpos. Dentro del universo mítico de los Kaggaba, Mulbatá como

quebrantadura del cuerpo y el territorio ha sido permanente; podemos decir que

desde que desapareció la enfermedad de convertirse en piedra, ésta ha venido

permeando el territorio y el cuerpo, haciéndolo vulnerable y débil. Dicen los

hermanos mayores que "la enfermedad comenzó a llegar con los alimentos, con

la carne, con el agua. (...) Cuando uno comía algo le daba diarrea. Se adelgazaba

y no le daban ganas de comer. Se perdió la primera enfermedad y llegó la comi­

da. Esta era la enfermedad Mulbatá.21

De lo anterior se desprenden dos consideraciones. La primera es que Mulba­

tá viene haciendo su aparición en el territorio y en el cuerpo de los koguis hoy, a

través de los alimentos que antes no consumían. La segunda, que éstos generan

un deterioro en el equilibrio del cuerpo y el territorio ancestral. Este deterioro

debe ser fortalecido con los pagamentos, aseguranzas, confiesos y demás prácti­

cas tradicionales protectoras del territorio y el cuerpo, entre las cuales está hacer

las reforestaciones espirituales y los pagamentos sobre los territorios sagrados

con las turnas o piedras, para que ni los animales, ni las plantas, ni el territorio

ni el cuerpo humano perezcan. Labor que deben realizar, ineludiblemente, los

guardianes del cuerpo y el territorio serrano, los mamas.

Caso Kankuamo

Si bien los kankuamos no tienen la connotación mágica primigenia en relación

con el cuerpo y el territorio en la perspectiva de la enfermedad, por lo menos

aún conservan cierto nivel mítico con relación al surgimiento de la misma en el

cuerpo.

Femando Daza, Ibid, p. 3. 24 Zarabata Jacinto Nuevita Luis. Ibid. Pag 12

284

La magia como elemento de control social aparece asociada a manifestaciones

patológicas. A través suyo se puede contraer una enfermedad, o en su defecto se

puede curar la misma. A muchas de las enfermedades de los kankuamos que se

vuelven inmanejables por los médicos occidentales, se les halla una representa­

ción o una explicación en los maleficios, Ios-castigos, o en el pago de una pena.

Los estudios de Reichel-Dolmatoff apuntan a señalar que las enfermedades entre

los kankuamos se ubican en las producidas por los malos aires y malos vientos.

Los malos aires tienen la propensión de causar enfermedades durante casi todo

el año. Los malos vientos aparecen en el territorio asociados a periodos de se­

quías, y encuentran en las fuertes brisas una forma fácil de enfermar el cuerpo.

Otras patologías encontradas en los estudios del autor mencionado son el susto,

el apretamiento y el mal de ojo.

Estas enfermedades, detectadas en los años cincuenta por el señalado autor,

aún encuentran resonancia entre ios kankuamos. Todavía para el período en

mención, ellos conjugaban elementos curativos de la medicina occidental con

elementos tradicionales existentes; sin embargo, atribuían a los trabajos tradi­

cionales mayor incidencia en la curación de las enfermedades:

El remedio científico y moderno alivia tal vez y ciertamente da prestigio al indi­

viduo que lo usa, pero no puede erradicar la enfermedad tan eficazmente como

la práctica tradicional. Además, el remedio científico cura sólo cierta parte, cierta

dimensión del organismo, pero no tiene efecto si se trata de un mal que afecte

un principio vital en forma de un esencial equilibrio del sistema de seguridad del

individuo.25

Para Reichel Dolmatoff, la

enfermedad en si no tiene una connotación sobrenatural, sino en el sentido

de que su manifestación en el individuo se interpreta como un maleficio, una

venganza, un castigo o una prueba. De aquí se desprende la concepción que allí

se tenia en la época, de que ninguna enfermedad se produce en el organismo

sin la manifiesta actitud y voluntad de un tercero, en coincidencia con una de las

múltiples ocasiones cuando la enfermedad pueda afectar al organismo.26

También Dolmatoff señaló que las enfermedades se ubican por su posición

en el cuerpo. Las enfermedades frías son las que se producen en la cabeza y el

tórax y las enfermedades calientes, las que se producen de la parte toráxica hacia

3 Susana Fridmann, Las fiestas de junio en ei nuet-o reino, en edición conjunta del Instituto Caro y Cuervo y el Patronato Colombiano de Artes Ciencias, Ed Kelly, Bogotá, 1982, 208 páginas-. 26 Gerardo Reichel Dolmatoff. En algunos aspecto de la medicina popular en una población mestiza. Fotocopias. Se. pp

285

abajo. Completando el ciclo general de enfermedades, se tienen las que se pro­

ducen en la parte intestinal y en las vías respiratorias.

La enfermedad, según el remanente mítico que existe entre los kankuamos, y

la forma como se produce en el territorio y el cuerpo, presenta una tenue línea

de continuidad en relación con la concepción que tienen wiwas, koguis y arhua­

cos sobre su origen. Según ellos, ésta se origina en la disputa entre fuerzas nega­

tivas y positivas tanto en el territorio como en el cuerpo, mientras la muerte co­

rresponde a una manifestación del poder de una de ellas sobre la otra. U n co­

mentario en esta misma línea señala que

El tratamiento de la enfermedad tenía las connotaciones de una competencia

y en cierta medida de una lucha entre el enfermo y sus consejeros por un lado y

el agresor por el otro. No se combatía la enfermedad sino la fuerza mágica que la

provocó. No se trataba de curar síntomas sino de tratar una agresión mágica. Por

eso, cuando un enfermo moría se interpretaba no como que el tratamiento fue

inapropiado, sino que el enemigo que envió la enfermedad era mucho más po­

deroso y sabio.27

Hoy la medicina occidental ha ganado gran trecho frente a todas estas con­

notaciones supersticiosas de gran raigambre otrora. No obstante, el proceso de

reconstrucción Kankuamo ha permitido inventariar no sólo estas prácticas, que

de algún modo son la resultante del proceso de mestizaje y del sincretismo en sa­

lud que ha desarrollado este pueblo, sino que ha posibilitado un despertar en la

búsqueda de los elementos más antiguos que caracterizaba al antiguo sistema de

salud. Así,

la medicina tradicional viene trabajando en tres sentidos: primero, el médico

tradicional, es decir, el que cura con planta, el que soba y el que reza. Todavía

esto existe. Mediante secretos el médico tradicional reza a los niños para que no

le hagan mal de ojos, y para que el ganado y las plantas y uno mismo no se en­

ferme. Sin embargo, esta medicina no ha tenido la valoración debida. (...) El se­

gundo elemento es la recuperación de la medicina tradicional, la capacitación y

socialización de esos conocimientos; el tercero, fortalecer la salud tradicional.28

Este proceso de recuperación y fortalecimiento de la memoria histórica y cul­

tural de los saberes médicos tradicionales de los kankuamos debe entenderse

como u n proceso de larga y paciente espera. Quizá el diálogo intetcultural franco

y sin pretensiones homogenizadoras que logren generar las principales autorida­

des kankuamas frente al resto de los grupos étnicos serrano para este fin, será de

27 Jasaima Talco Arias, op. cit., p. 71. 28 Jaime Arias, Cabildo gobernador de la Organización Indígena Kankuama, entrevista reali­zada en Chemesquemena en enero de 1997.

286

gran utilidad para conocer cómo los antiguos kankuamos concebían la enferme­

dad y cuáles eran sus repercusiones en el cuerpo y el territorio.

CUERPO, TERRITORIO Y ENFERMEDAD: SEXUALIDAD Y POPORO29

El preludio de la actividad sexual entre los jóvenes -mujeres u hombres- está

precedido de toda una simbología y un rito donde el mamo, o la mujer del ma­

mo (Saga), preparan el primero a los hombres y la segunda a las mujeres en las

actividades iniciáticas relacionadas con la sexualidad. Éstas se manifiestan tam­

bién en la relación cuerpo-territorio desde la perspectiva de la salud y la enfer­

medad.

Cuando los jóvenes cumplen dieciocho años, ya se encuentran aptos para

asumir la vida sexual a través del matrimonio. Según la tradición, antes de esta

edad no se pueden asumir relaciones sexuales y mucho menos si no se han ca­

sado. La entrega de poporo por el mamo al joven significa no sólo una madurez

cronológica sino también una madurez corporal-sexual. La entrega de poporo

por parte del mamo a los jóvenes es todo un acontecimiento, puesto que es el

preludio de la llegada de posibles nuevos miembros a la comunidad; también es

el momento de actuar con responsabilidad, pues el irrespeto a los códigos de

comportamiento sexual puede contribuir a que sobre el territorio y el cuerpo de

las personas aparezcan enfermedades de todo tipo.

Durante el periodo de pre-entrega de poporo, el mamo aconseja al joven en

todos los menesteres de la vida de pareja; le habla del principio, de los pagos de

tributos, de cómo comportarse con la mujer, de respetarla y de no violentarla en

ningún momento ni en ningún lugar. Durante siete días y siete noches el mamo

habla con los jóvenes que van a recibir poporo. En este lapso de tiempo el ma­

mo no les permite a sus preparados consumir alimentos con sal ni ver la luz di­

rectamente, excepto cuando los sacan a la loma, sitio sagrado donde el mamo les

habla de la importancia del cuidado del territorio y del cuerpo y del por qué hay

que respetar la ley antigua frente a la sexualidad. Este proceso es casi idéntico en

wiwas, koguis y arhuacos; los kankuamos no presentan este rito debido a la pér­

dida de muchos elementos de su identidad primaria.

Refiriéndose a la entrega de poporo, un joven kogui anota:

29 Pequeño calabacito hueco. En su cavidad se echa la cal y los indígenas la extraen con un pequeño palo. La cal es mezclada con ia hoja de coca luego de un masticado continuo. El consumo de hoja de coca o ayu, junto con la cal, produce un efecto físico importante sobre el cuerpo de los indígenas, por cuanto contribuye a hacer más resistente a los mismos frente a todo tipo de esfuerzo físico. Además, el consumo de la hoja mezclado con la cal es una fonna de comunicación con los antepasados, lo cual nos señala la espiritualidad de dicho consumo.

287

Mamo me lleva a la loma siete u ocho días sin comer sal. En la noche toca

estar en la kankurua cuatro noches sin dormir, pensando el futuro, aconsejando

a uno. (...) Cuatro días recibiendo consejos, comiendo frijol, maíz, plátano seco y

sin sal. Durante cuatro días y cuatro noches hay que caminar pasito. En la loma

se trabaja con los mamos sobre cómo tratar a las mujeres, sobre el principio,

respetar las autoridades, aportar tributo, no tener relaciones en los rios ni en las

casas porque nos enfermamos y se dañan las cosechas.30 (Daza: 1997: 3).

En los momentos previos a la entrega de poporo, el mamo recomienda no

tener relaciones sexuales en cualquier lado, porque Serankua dejó unos sitios

especiales. Violarlos es transgredir la ley natural y someter al colectivo a posibles

agresiones por parte de la madre tierra. Comentarios en esta dirección señalan:

"Nosotros hacemos el amor toda la noche o todo el día, pero por la orilla del río

no, porque violamos la tradición si lo hacemos ahí".3' (Dingula:1997).

En este mismo sentido y confirmando lo anterior, se precisa:

El coito no debe efectuarse en la casa. Tampoco de día, sino siempre de no­

che y en un lugar determinado. Este lugar es generalmente un campo del pobla­

do o de la casa marcado con un montículo de piedras y destinados por el mama

para este fin. Los koguis dicen que cada palmo de tierra ha absorbido desde

tiempos remotos el semen de sus antepasados, quienes vivían anteriormente

aquí. Ya que estas secreciones pertenecen a diferente túxes, sin que se sepa a

cuales, el semen que cayera en el suelo y se mezclara con la tierra infectada, po­

dría dar comienzo a toda clase de terribles enfermedades y al fin del mundo. (...)

Asi, el mama procura "limpiar" un pequeño terreno donde se elimina todo peli­

gro y donde las familias del poblado se pueden retirar con la seguridad de no to­

car tierra.'2 (Reichel: 1985: 243)

De los párrafos anteriores se desprende que en los koguis, arhuacos y wiwas

existe una estrecha relación entre el ciclo reproductivo humano y el productivo

de la tierra, asociado éste a la observancia del respeto por las leyes tradicionales y

sobre todo a las que se relacionan con el mundo de lo sexual. Es decir, los jóve­

nes deben tener mucha precaución a la hora de realizar sus relaciones sexuales

dentro del territorio, por las implicaciones que en materia de salud y producción

pueden llegar a tener para el cuerpo y el territorio. El que los mamos aconsejen a

los jóvenes no acostarse con sus mujeres en sirios de siembra o no limpios guar­

da estrecha relación con el hecho de que esa transgresión no afecte la salud y la

vida alimentaria de los habitantes; de ahi que "los hombres de más edad critican

30 Femando Daza, op. Cit-. 31 Fiscalito Dingula Barros, Op. Cit.,, p. 3. 32 Reichel Dolmatoff, Op. Cit., p. 242.

288

muy severamente cualquier omisión de los más jóvenes y los culpan por el ham­bre, las enfermedades o cualquier desgracia del momento".33 (Reichel:1985: 243)

Cuando se ha entregado el poporo al joven, éste ya está en condiciones de casarse. El poporo no es solamente la representación cronológica de la madurez sexual en el indígena, sino que de alguna manera es la afirmación y representa­ción alegórica del acto sexual entre el hombre y la mujer. El movimiento de sacar y meter el palito por el orificio del calabazo nos remite de algún modo al acto co-ital primigenio entre cuerpo y territorio o ser y naturaleza. De algún modo es la manifestación del acto primero o principio fundante, momento creativo y consti­tutivo del cosmos. Los indígenas serranos consideran que KVkua-Serankua insti­tuyó el poporo y su práctica como una expresión alegórica del crecimiento de la prole, pero también como un sustituto de la mujer cuando los hombres se en­cuentran lejos de ellas.

El poporo para los indígenas serranos se constituye en una sacralidad que anuncia un vínculo y una relación estrecha entre cuerpo y territorio. Para el in­dígena del macizo, el poporo es la instancia que inaugura el encuentro que da inicio a las generaciones presentes de indígenas, con el tiempo pretérito y los se­res que crearon los cuerpos que hoy habitan el territorio de la Sierra. El poporo es otra de las expresiones materiales y simbólicas de los indígenas. En él se en­cierra y representa el origen de la naturaleza, el inicio de la actividad sexual entre los hombres y las relaciones que se establecen a partir de ella entre los diferentes linajes. La cosmogonía que encierra remite al microcosmos de relaciones que es­tablecen la naturaleza y el cuerpo, en la perspectiva y ordenamiento del mundo serrano.

En lo que atañe al inicio de las relaciones sexuales entre las mujeres (Amia, Ika, Mungi, Kogian, Mana, Wiwa) de estas sociedades, la mujer del mamo (Saga) hace los trabajos a las jovencitas cuando éstas han tenido su primera menstruación (Nuizi). Estos trabajos consisten en hacerles entender, a través de consejos, que ya no son niñas (Nabunyi), sino mujeres (Mena-wiwa). Esto les exige unas responsabilidades en los menesteres de la casa, cultivo, siembras, co­secha y cocina. Saga aconseja en la Kankurua para mujeres a las futuras esposas y madres. Les habla del respeto al marido; de cómo cuidar los niños, de las leyes naturales del cosmos y demás. Al igual que los jóvenes, las mujeres duran siete días y siete noches comiendo sin sal, no viendo la luz y tejiendo algunas mochi­las. Después de todos estos ritos las niñas son llevadas a la loma y ahí Saga les entrega un huso (Zuxala,)34 el cual permanece en casa. Sólo lo sacan cuando con-

33 Reichel Dolmatoff, ibid, p. 243. 31 En koguian, los mamos y saga después de la primera menstruación entregan a la niña este instrumento que sirve para tejer.

289

traen matrimonio. Además del huso les entregan también collares y anillos; por lo regular las mujeres se casan después de la segunda menstruación (Aballi, ko-guian). Es muy usual ver, a los dieciocho o veinte años en una mujer indígena, la tenencia de dos o tres hijos. Entre los indígenas serranos las unidades familia­res se reproducen rápidamente. Un año no ha transcurrido del matrimonio cuando ya se espera el primer hijo -en casos muy excepcionales no acontece es­to-. Es una constante de los matrimonios indígenas. Así, las jóvenes parejas tra­en al mundo serrano nueva sangre, con la cual los hijos de kVkua serVnkua se multiplican sin cesar para seguir conservando el equilibrio del cosmos y seguir preservando a la Sierra como corazón del mundo.

ELEMENTOS PREVENTIVOS Y CURATIVOS DE LA ENFERMEDAD

EN LOS PUEBLOS SERRANOS

Múltiples son los dispositivos de carácter simbólico y práctico con los cuales las sociedades serranas procuran generar elementos protectores sobre el cuerpo y el territorio. En los siguientes fragmentos veremos cómo las piedras, los cantos y las danzas actúan en esta dirección. Estos elementos son, para los pueblos serra­nos, factores de importancia capital en el esquema de promoción de la salud y de la prevención y curación de las enfermedades.

Las piedras y sus poderes preventivos y curativos entre los pueblos indígenas de la Sierra Nevada de Santa Marta

Desde hace milenios, los pueblos del macizo serrano han encontrado en las pie­dras o turnas eficaces connotaciones de protección integral y fuertes representa­ciones mágico-curativas frente a las enfermedades, cuando éstas se apoderan del cuerpo y el territorio. La consideración de que las piedras actúan como agentes primarios de la protección individual y colectiva del conjunto de las sociedades serranas hunde sus raices en la cosmogonía misma y en el acto de constitución de la Sierra. Las piedras recorren, por decirlo de algún modo, toda la existencia de los pueblos serranos. Si los cantos y las danzas manifiestan cada acto de vida de los indígenas serranos, las piedras constituyen la creación de sentido y hori­zontes en la perspectiva del pasado, el presente y el futuro.

Los indígenas serranos mantienen, hasta nuestros días, una dependencia es­piritual muy profunda frente a las piedras; en ellas, los pueblos han depositado la protección del territorio, las buenas cosechas, el equilibrio social y espiritual y además, la prevención y curación de enfermedades.

Para las comunidades indias del macizo las piedras son los puntos de cone­xión entre lo pretérito y lo existente, y entre lo existente y lo deseado. De algún

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modo, ellas aproximan a los hombres de hoy a los antepasados más remotos. La ley antigua habla de hacer pagamentos y reforesraciones espirituales, donde las piedras o turnas son los insumos con que los mamos cuentan para realizar las protecciones y las aseguranzas de rigor. Cuando se reforesta espiritualmente el territorio en la perspectiva de alejar las enfermedades del cuerpo y la naturaleza, o de curar las mismas, se recurre a las piedras, las cuales presentan una clasifica­ción por colores. Estos determinan la funcionalidad curativa o preventiva según el caso.

Cosmogónicamente hablando, podría decirse que el peso específico que tie­nen las piedras dentro del esquema preventivo y curativo en salud guarda rela­ción con un pasado donde los hombres fueron piedras, y donde se convierten en piedra después de la muerte. Las piedras, dentro de los pueblos serranos, pa­rece ser que comportan la contradicción vida-muerte, muerte-vida. Sirven para protegerse de las enfermedades, pero también contra la muerte. Del mismo mo­do, tienen que ver con el nacimiento y con la cópula que engendra la vida.

Las piedras que utilizan los mamos de la Sierra para evitar que ingresen las enfermedades al macizo, o para curarlas cuando éstas se han apoderado del cuerpo y el espíritu de un enfermo, las obtienen de tumbas milenarias. La pene­tración de guaqueros en los territorios indígenas serranos ha motivado a que en muchos sitios sagrados, donde existían piedras enterradas éstas ya no existan; es­to ha dado paso a que los mamos y las autoridades tradicionales se vean en la obligación de encontrarlas, a través de la compra, en los mercados especulativos mestizos. Esta dependencia grande frente a las piedras mágicas que hoy tienen las comunidades indígenas con relación al occidente mestizo ha venido siendo motivo de preocupación entre algunos mamos, por cuanto las piedras evitan en grado sumo la presencia de enfermedades y epidemias en este topus geográfico, y por tanto en el cuerpo de los individuos.

Los mamos serranos anotan, al referirse a las piedras, que su color tiene una especificidad a la hora de prevenir y curar las enfermedades en el cuerpo y el te­rritorio. Existe una especialización y una jerarquización entre ellas, lo que nos hace suponer que guardan una relación idéntica con las jerarquías y la especiali­zación que se da entre sus deidades. La especialización y la jerarquía de algunas piedras está determinada por sus colores. Como tal, cumplirá dentro del escena­rio general de aseguranzas y protecciones una función especifica. Las hay rojas, negras, verdes. Socialmente cumplen una función protectora y de prevención particular. Al respecto, se anota: "las piedrecitas mágicas podían hacer mucho más que curar enfermedades y proteger contra ellas, para ello las capacitaban sus distintos colores."55 Como vemos, los colores de las piedras adquieren una espe-

Preuss, Op cit, l s parte.

291

cialidad. Cuando los mamos van a ser pagamentos o aseguranzas para un de­

terminado fin, exigen piedra de un determinado color. Los colores representan

unas definiciones y unas rigideces no mutables, porque el curar cierto tipo de

afecciones o prevenir las mismas insinúa la utilización exclusiva del tipo de pie­

dra que pueda curar o prevenir la enfermedad especifica.

A continuación referenciaré sólo el caso kogui. Para ello utilizaré el estíidio

de Konrad Theodor Preuss, el cual establece el nombre de algunas piedras y sus

colores en lengua Kogian, anotando las especialidades que guardan con relación

a la salud y la prevención de la enfermedad en el cuerpo y el territorio: Asehi, Haktasi, Nuakuitsi, sivallukuitsí; se utilizan en pedacitos contra la enfer­medad de todos los habitantes del pueblo en la fiesta. Asehi, haktasi -piedra verde-, sukuitsí; se utiliza para curar las enfermedades de los bailarines en la fiesta. Avikuitsi, gaulkuitsi, Kulzakuitsí -rojiza amarilla-; se utiliza en la primera mens­truación de la muchacha. Karsúukue -grises-verdes brillantes-; es utilizada en pequeñas proporciones para curar enfermedades, en especial, la fiebre y los escalofríos. Kágaba Kuitsi; mamauke, seúkue; para curar especialmente la fiebre. Kuídbaulu, de color rojiza y blanco; la esposa de un indígena entierra sobre la tumba de su padre o madre estas piedrecitas en pedazos pequeños para evitar que ella se enferme. Kuizizi, de color rojizo y gris; estas piedras son enterradas sobre la tumba del abuelo o abuela para que el pequeño nieto no se enferme. Aseihi, la rojiza; en no menos de cuatro veces actúa como medio eficaz contra las enfermedades.

C o n estos elementos quise tener en cuenta la importancia del papel que jue­

gan las piedras dentro del esquema global de protección, aseguranza y curación

entre los pueblos indígenas serranos. Claro está, pongo más énfasis en el caso

kogui; frente a los arhuacos y wiwas, la explotación realizada apunta a señalar­

nos que evidentemente las piedras tienen un espectro muy amplio de funciones.

Los cantos y las danzas

Los cantos y las danzas representan para los pueblos serranos una fortaleza y

una teluricidad mágica sin comparación a la hora de proteger el territorio y el

cuerpo. A los cantos y a las danzas recurren arhuacos, koguis y wiwas como

formas expresivas de lo deseado y lo querible. Los cantos y las danzas se consti­

tuyen, al igual que las piedras o turnas, en expresiones valiosas y significativas de

aquello que se quiere que suceda para bien o para mal. Los cantos y las danzas

se mueven en una especie de maniqueísmo, donde a través de esas expresiones

se puede desear que llueva para que la cosecha produzca los frutos deseados; en

su defecto, por medio de esas mismas expresiones se puede invocar la no ocu-

292

rrencia de fenómenos naturales. La danza y el canto entre las sociedades tradi­cionales serranas impregna gran parte de sus peticiones a los dioses creadores; estos medios se levantan dentro de las comunidades no como actividades que expresan propiamente "el júbilo y el jolgorio", sino que manifiestan en lo más profundo de! ritual un verdadero y auténtico trabajo protectivo del cuerpo y el territorio.

En los cantos y danzas que llevan a cabo los indígenas serranos subyace el deseo de integrar todo lo existente en el cosmos. Se danza a los cuatro puntos cardinales para evitar que las enfermedades se apoderen del cuerpo de los indi­viduos y las comunidades. Se danza para que los gusanos,36 las langostas, las hormigas y el zorro no acaben con las cosechas; pero también se danza para ahuyentar y prevenir las enfermedades de los cuerpos y del territorio.

Todavía hoy los indígenas koguis se reúnen en la Kankurua y generan, du­rante las noches, incomparables danzas y cantos al son de tambores y caparazo­nes de hicoteas, donde se invoca y promueve la salud de los individuos y en ge­neral de las comunidades. Danzas y cantos son verdaderos ejercicios profilácticos donde las energías colectivas piden a KVkua-Serankua, por el mantenimiento del equilibrio del mundo, porque la tierra produzca buenos frutos y se aleje el mal pensamiento, representado en las epidemias y enfermedades. De este modo, "se danza para evitar las enfermedades. Hay que organizar el baile y el canto con­tra el escalofrío y toda clase de enfermedades, contra todos los posibles dolores de cabeza de toda clase".37 Canto y baile significan para los pueblos indios una alianza indisoluble e imprescindible en la perspectiva de promocionar el equili­brio holistico de la Sierra y en especial, de prevenir las enfermedades y las pes­tes.

Parece ser que las danzas y los cantos entre los pueblos de la Sierra no sólo ordenan y configuran un esquema de promoción de la salud y prevención de la enfermedad, sino que traman y también comportan muy difusamente elementos simbólicos y prácticos de curatívidad. El danzado simple y el canto casi imper­ceptible, unido a las piedras, actúan como agentes fuertemente curativos y supe-radores de las enfermedades tanto para el cuerpo como para el territorio. Parece ser por lo menos que entre los koguis esta triada, es decir, canto, danza y pie­dras, son fuerzas disolventes de la enfermedad y preventivas frente a la misma cuando ésta se manifiesta en el cuerpo de los indígenas o en el espacio viral mismo. En este sentido, el arte de curar y generar protección a partir de la con­jugación de danzas, cantos y piedras es de alguna forma una manifestación rít­mica y armónica, que evoca o expresa protección y seguridad para el territorio y

36 Ibid, 2S parte. 37 Ibid, Ia parte.

293

los cuerpos que lo integran. En la siguiente apreciación existe un aspecto ilustra­

tivo al respecto: "Una parte principal de la ceremonia consiste, tanto con las

piedritas enteras como con los paquetícos con piedra pulverizada, en llevarlas

tres veces hacia la derecha y tres hacia la izquierda alrededor de una persona en­

ferma o que hay que asegurar".38

Entre los wiwas esta manifestación podemos notarla alrededor de un danza­

do simple, que realizan en torno a la realización de los confiesos o los pagamen­

tos. Es más perceptible notarlo alrededor de un confieso que frente al pagamento

del Yona.39 En él, el mamo entrega a los confesantes, a través de un aprendiz de

mamo, hojas de cualquier árbol o mata envueltas de tal manera que éstas for­

man una especie de media rosa, donde las puntas de las hojas forman un vérti­

ce; éstas son sostenidas por los dedos índices y pulgar de cada mano. Mientras

los mencionados dedos sostienen las hojas, los brazos se entrecruzan formando

un ángulo agudo. La posición en que se mantiene el confesante es semihincado;

luego de una introyección donde el individuo monologa y se autoconfiesa, el

aprendiz de mamo recoge las hojas y las' entrega al mamo, el confesante se para y

empieza a realizar u n danzado; después de varias vueltas, el mamo toca su frente

y le advierte que se aleje. Realizado este confieso, el confesante ha descargado su

"cuerpo y espíritu" de las agresiones y malos pensamientos, no sólo contra la

Sierra, sino contra los otros hombres. Por medio del confieso a través de la dan­

za, el mamo procura evitar las enfermedades y los riesgos, tanto para el o los in­

dividuos que se confiesan como para la comunidad. Así, vemos la importancia y

el significado que representan tanto las danzas como los cantos para la preserva­

ción y la prevención de la enfermedad entre los pueblos de la Sierra.

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38 Ibid. 21 parte El Yona es el pagamento que hace el mamo para evitar que las enfermedades ingresen al

territorio y afecten al cuerpo, o en su defecto pot brindarles bienes a los wiwas. Este paga­mento tiene múltiples connotaciones. Se tealiza con palitos de madera muy delgados, los cua­les se sostienen con los dedos índice y pulgar de cada mano, con los brazos entrecruzados. Los palitos son entregados al mamo y él los deposita en un sitio sagrado del territorio, con lo cual se protege al mismo y al cuetpo.

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Autoras y autores

DIDIER FASSIN (FRANCIA)

Médico y Doctor en Antropología de la Escuela de Altos Estudios en Ciencias Sociales, EHESS, Paris. Ha trabajado durante varios años en Senegal sobre las relaciones entre urbanización y salud en barrios marginales y en Ecuador sobre las condiciones- de vida y salud de las mujeres de sectores populares. Actualmen­te estudia en Francia las desigualdades sociales en salud, especialmente alrededor de la inmigración y las políticas locales de salud pública, particularmente contra el SIDA. Entre sus libros más recientes tenemos: Poiwoir ct maíadie en Afrique, Presses Universiíaires de France, 1992 y L/espace politique de la santé, Presses Universiíaires de France, 1996. Es profesor de sociología de la Universidad Pa­rís Norte, investigador y docente en la Escuela de Altos Estudios en Ciencias Sociales de París. Dirige el Centro Pluridisciplinario de Investigación sobre Cuestiones Contemporáneas en Salud Pública de la Universidad de Paris Norte y la Unidad de atención socio-médica para enfermos en situaciones precarias del Hospital Universitario de Paris Norte.

Dirección: CRESP, Université Paris XIII, 74, rué Marcel Cachin, 93017 Bobigny Cedex, Francia. Fax: 48387777

correo electrónico: dfassin@ehess.fr

ZANDRA PEDRAZA GÓMEZ (COLOMBIA)

Antropóloga de la Universidad de los Andes; Doctora en filosofía (Freie Universitat Berlin). Profesora del Departamento de Antropología de la Univer­sidad de los Andes en las áreas de Antropología Histórica y Pensamiento Antro­pológico. Sus temas de investigación son la historia y antropología del cuerpo y la naturaleza en América Latina, la antropología literaria y la antropología peda­gógica. Entre sus publicaciones recientes están "El debate eugenésico: una visión de la modernidad en Colombia", en Revista de Antropología y Arqueología, Bogotá, 9 (1-2): 115-159, 1996-1997; "Historia y Antropología del cuerpo en Colombia: la cul-

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tura somática de la modernidad", Ponencia para el Programa Internacional Interdis-dplinario de Estudios Culturales sobre América Latina; Coloquio "Teorías de la cul-aira y estudios de comunicación". Bogotá, julio 28- agosto 1 de 1997; En cuerpo y al­ma: visiones del progreso y déla felicidad. Tesis doctoral. Freie Universitat Berlin, 1996. "Body Ideáis and Pedagogy: Its Diffusion in Colombian Trivial Magazines (Cromos 1916-1935)", ISCHE 17, Berlín, Septiembre 13-17, 1995.

Teléfono: (571) 2840907 Correo electrónico: zpedraza@zeus.uniandes.edu.co

GLORIA GARAY ARIZA (COLOMBIA)

Médica de la Universidad Nacional de Colombia. Profesora del Departamento de Salud Pública de la Facultad de Medicina de la Universidad Nacional de Co­lombia. Coinvestigadora en proyectos de investigación en antropología de la sa­lud en el ICAN. Coautora con Carlos Pinzón de Violencia, cuerpo y persona. Ca­pitalismo, multisubjetividad y cultura popular, Equipo de Cultura y Salud, Bogotá 1997. También de Las nuevas construcciones simbólicas en América Latina. Entre lo local y lo global, Equipo de Cultura y Salud, Bogotá 1997. Ha colaborado en la compilación y edición de varios libros, entre ellos Cultura y Salud en la construc­ción de las Américas. Políticas y experiencias, ICAN/C1SP, Bogotá 1994 y de Cul­tura y Salud en la construcción de las Américas. Reflexiones sobre el sujeto social, ICAN/CISP, Bogotá 1993.

Tel/Fax(57 1) 3165000 (ext. 15073) Correo electrónico: ggarayar@bacata.usc.unal.edu.co

CARLOS ERNESTO PINZÓN CASTAÑO (COLOMBIA)

Antropólogo de la Universidad Nacional de Colombia. Director actual del De­partamento de Antropología de la misma universidad. Cuenta con más de veinte años de investigaciones en antropología médica, etnopsiquiatría y antropología de la salud entre grupos urbanos, campesinos del altiplano cundiboyacense, grupos indígenas del suroccidente de Colombia y grupos afrocolombianos del li­toral caribe. Coordinó distintas investigaciones al respecto cuando estuvo vincu­lado al Instituto Colombiano de Antropología. Entre sus publicaciones se en­cuentra el libro Las mujeres lechuza: historia, cuerpo y brujería en Boyacá en coau­toría con Rosa Suárez, editado por ICAN y Cerec, 1991, Bogotá. Es coautor con Gloria Garay de los libros Violencia, cuerpo y persona. Capitalismo, multisubjetivi­dad y cultura popular, Equipo de Cultura y Salud, Bogotá 1997; Las nuevas cons­trucciones simbólicas en América Latina. Entre lo local y lo global. Equipo de Cul­tura y Salud, Bogotá 1997. Con Rosa Suárez y Gloria Garay es editor de los li-

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bros Cultura y Salud en la construcción de las Américas. Políticas y experiencias, ICAN-CISP, Bogotá 1994 y Cultura y Salud en la construcción de las Américas. Reflexiones sobre el sujeto social, ICAN-CISP, Bogotá 1993.

Teléfono: (571) 3165101 correo electrónico: cantropo@bacata.usc.unal.edu.co •

MICHEL TOUSIGNANT, (CANADÁ)

Psicólogo y Ph.D. en Human Development, The University of Chicago. Profesor de psicología en l'Université du Québec á Montréal desde 1975. Ha realizado investigaciones sobre la antropología de las emociones en México y en Ecuador. Actualmente estudia los determinantes socioculturales del suicidio, en particular los significados de los acontecimientos vitales que actúan como detonadores. En 1998 ha publicado los artículos: "Suicide and gender in India" en Suicide and Life Threatening Behavior; "Suicide in small scale societies" en Transcuítural Psy-chiatry. Algunos de sus libros publicados son: Les origines sociales et cultures des troubles ps;ycho¡ogiaues, Paris, Presses Universitaires de France, 1992; Ethnicity, ímmigration, and Psychopathology, New York, Plenum Press, 1997.

Fax 1-514-987-84-08 Montréal, Canadá. Correo electrónico: tousignant.michel@uqam.ca.

NOEMI TOUSIGNANT (CANADÁ)

Estudiante de lenguas extranjeras de Me Gilí University. Entre sus escritos se encuentra Chínese medicine and the absolute state y Neurasthenia, 1997, sin publi­car.

Fax 1-514-987-84-08 Montréal, Canadá. Correo electrónico: tousignant.michel@uqam.ca.

RAFAEL ANTONIO MALAGÓN OVIEDO (COLOMBIA)

Odontólogo de la Universidad Nacional dé Colombia. Profesor de la Universi­dad Nacional. Maestría en Educación con énfasis en Educación Comunitaria entre. Ha sido profesor del Programa Interdisciplinario de Apoyo a la Comuni­dad, Director de Programas Académicos de la Facultad de Odontología de la Universidad Nacional, Asesor del Ministerio de Salud en el diseño de la encues­ta del estudio nacional de salud. Ha realizado las investigaciones: "Representaciones de la boca en sectores populares urbanos de Santafé de Bogo­tá"; "Resignificación de los discursos de la salud. Discurso y semántica", para la obtención del título de maestría. Tiene publicaciones en revistas odontológicas

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especializadas; "Ética de las profesiones" en Ética, Universidad y Salud, Universi­dad Nacional de Colombia-Minsalud, Santafé de Bogotá, 1993. "Esbozos con­ceptuales para la práctica comunitaria en salud", en Salud y Sociedad, Editorial Zeus, 1992.

•Dirección: Calle 46 No 28-50 (301), Bogotá, Colombia Fax (57 1)3165226

MATTHEW C. GUTMANN (ESTADOS UNIDOS)

Antropólogo, Ph.D. en Antropología Sociocultural, Universidad de California, Berkeley, 1995. Da clases sobre Antropología cultural y médica y América Latina y los estudios de las minorías étnicas de Estados Unidos en el Departamento de Antropología de la Universidad de Brown, Providence. Es autor de varios artículos sobre género, teoria crítica y lo mexicano. Sus últimas publicaciones incluyen "The Ethnographic (G)Ambit: Women and the Negotiation of Masculinity", en American Ethnologist, 1997; "Los verdaderos machos nacen para morir", en Ediciones de las Mujeres, 1997; "Trafficking in Men: The An­thropology of Masculinity", en Annual Revieu) of Anthropology, 1997; "The Cul­tural Genealogy of machismo: México and the United States, Cowboys and Racism", en Horizontes Antropológicos, 1997, y "Los hijos de Lewis: la sensibilidad antropológica y el caso de los pobres machos", en Aiteridades, 1995. Próximamente se publicará su etnografía Ser hombre de verdad en la ciudad de México: Ni macho, ni mandilón, en una coedición entre El Colegio de México y Editorial Paidós.

Dirección: Tel: (401) 863-7732 (office) Fax:(401)863-7588 Correo electrónico; Matthew_Gutmann@brown.edu

JAIME BREILH (ECUADOR):

Epidemiólogo. Fundador e Investigador del Centro de Estudios y Asesoría en sa­lud, CEAS. Profesor de la Escuela de Salud Pública de la Universidad Central, Ecuador. Profesor invitado a dictar cursos sobre epidemiología y metodología de investigación en diversas universidades de América Latina, el Caribe y Europa. Coordinador de Alames para la región Andina; Presidente y Fundador del Cen­tro de Investigaciones para el Desarrollo, CINDES. Entre sus últimas publica­ciones figuran: Nuevos Conceptos y Técnicas de investigación. Guía Pedagógica para un taller de Metodología (Epidemiología del Trabajo), Quito, CEAS (1- edición, 1994); Eí Género Entrefuegos: inequidad y esperanza, Quito, CEAS, 1996.

Dirección: Asturias 104 y Gerona, Quito Ecuador.

300

Teléfono: (593-2) 506175 Fax; (593-2) 566714 Correo electrónico; Jbreilh@ECNET.ec

ONDINA FACHEL LEAL (BRASIL)

Antropóloga. Ph.D. en Antropología, Universidad de California, Berkeley, 1989. Profesora Titular del Postgrado en Antropología Social de la Universidad Federal de Río Grande do Sul, Porto Alegre, Brasil. Coordinadora del Núcleo de Investigación en Antropología del Cuerpo y la Salud, NUPACS, en la misma Universidad; Beca de Investigación en el departamento de Medicina Social, Es­cuela de Medicina de Harvard, Universidad de Harvard, Boston, Estados Uni­dos, 1996-1997. Becaria Postdoctoral en el laboratorio de Antropología Urbana del CNRS, París, Francia. Compilación, entre otros de; Corpo e Significado: Ensaios de Antropología Social, Porto Alegre, bditora da Univesidade. UFRGS,1995. "Insultos, Queixas, Seducao e Sexualidade. Fragmentos de Identidade Masculina em urna Perspectiva Relacional", en; Parker y Barbosa ' (org.) Sexualidades Brasileíras, con Boff, A., Rio: Relume-Dumará, 1996. "Suicidio y Honor en la Cultura Gaucha", en Valdes y Olavarria (org). Masculi-nidad/es: Poder y Crisis. Ediciones de las Mujeres Na 24, Flacso e Isis Interna­cional, Santiago, Chile, 1997. "Do Etnografado ao Etnografável: O Sul como Área Cultural", en: Horizontes Antropológicos, Porto Alegre, Ano 3, n9 7, Novembro de 1997.

Tel (051) 316 6865/316 6650 Fax:(051)336 4500 Correo electrónico: bigbird@mandic.com.br

JANDYRA M. G. FACHEL (BRASIL)

Ph.D. en Estadística de la London School of Economics. Professora de la Uni­versidade Federal do Rio grande do Sul, Porto Alegre, Brasil.

MARÁ VIVEROS VIGOYA (COLOMBIA)

Economista de la Universidad Nacional, Doctora en Antropología de la Escuela de Altos Estudios en Ciencias Sociales, EHESS, de Paris. Investigadora y Docen­te en el Departamento de Antropología, en la Maestría de Estudios de Género y en el Centro de Estudios Sociales, CES, de la Facultad de Ciencias Humanas de la Universidad Nacional de Colombia. Coautora y coeditora de los libros: Géne­ro e identidod. Ensayos sobre lo femenino y lo masculino (L.G. Arango, M. León, M. Viveros editores), Tercer Mundo/Ediciones Uniandes/Universidad Nacio-

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nal, Bogotá, 1995. Mujeres Ejecutivas: dilemas comunes, alternativas individuales (LG. Arango, M. Viveros, R. Bemal editores), ECOE/Ediciones Uniandes, Bo­gotá, 1995. Mujeres de los Andes. Condiciones de Vida y Salud (A-C. Defossez, D. Fassin, M. Viveros, editores), IFEA/Universidad Extemado de Colombia, Bogo­tá, 1992. Sus últimos artículos incluyen "Elegir la esterilización masculina: alianzas, arbitrajes y desencuentros conyugales" (con F. Gómez) en Mujeres, hombres y cambio social, CES, Universidad Nacional de Colombia (1998); "Pa bravo... yo soy candela, palo y piedra" (con W. Cañón), en Masculinidad/es Po­der y Crisis (T. Valdés y J. Olavarria editores), ISIS Internacional/Flacso, Santia­go de Chile 1997; "Los estudios sobre lo masculino en América Latina. Una producción teórica emergente" en Nómadas N9 6, marzo-septiembre de 1997.

Tel:(57 1)3165137 Fax:(57 1)3165335 Correo Electrónico: mviveros@colomsat.net.co

JOSÉ FERNANDO SERRANO AMAYA (COLOMBIA)

Antropólogo de la Universidad Nacional de Colombia y estudiante de Maestría en Historia con un proyecto de tesis sobre la homosexualidad en la época colo­nial. Docente en la Facultad de Comunicación Social de la Universidad Central e Investigador del Departamento de Investigaciones de la misma, donde actual­mente desarrolla una línea de investigación sobre culturas juveniles. Ha trabaja­do en temáticas relacionadas con la construcción de la identidad y la religiosidad con grupos negros, jóvenes y minorías. Publica en revistas universitarias, espe­cialmente en Nómadas (DIUC).

Teléfono (57 1)3211805-07 Dirección: DIUC, Universidad Central, Calle 75 Na 15-91, Santafé de Bo­

gotá, Colombia, Correo electrónico:mlaverde@central.edu.co

HUGO PÓRTELA GUARÍN (COLOMBIA)

Antropólogo de la Universidad del Cauca. Maestría en Lingüística de la Univer­sidad del Cauca. Es investigador en antropología médica desde hace más de quince años. Ha formado parte de equipos interdisciplinarios que han abordado investigaciones sobre salud y cultura en el Cauca. Es profesor del Departamento de Antropología de la Universidad del Cauca, coautor del libro Yu 'Cesa (Gente que Cura) y videocasete, Sonoviso, 82 diapositivas, 1992, y de múltiples artículos nacionales e internacionales. Con Herínaldy Gómez es coautor de "Cosmología Paez, Semiótica de lo Andino", ponencia presentada en el XIII Congreso Inter-

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nacional de Ciencias Antropológicas y Etnológicas, México, agosto de 1993. Es autor de los artículos "La cultura médica en la cosmovisión Paez." y "La cosmo­visión Paez o armonía de la salud", Ponencia del VI Congreso Nacional de An­tropología: Simposio Las Culturas Médicas en la Construcción de las Américas, Uniandes, 1992, publicados en Cultura y Salud en la construcción de las Améri­cas: Políticas y experiencias, ICAN/C1SP, Bogotá 1994 y en Cultura y Salud en la construcción de las Américas: Re/íexiones sobre el sujeto social, ICAN/CISP, Bogotá 1993.

Teléfono: 235057, Popayán, Colombia. Dirección: Departamento de Antropología, Universidad del Cauca, Popayán,

Colombia.

ALBA DORIS LÓPEZ RESTREPO Y SANDRA YUDY GUTIÉRREZ RESTREPO

(COLOMBIA)

Antropólogas de la Universidad de Antioquia. Han participado en el proyecto de investigación "Estatus femenino y patrón de fecundidad en las etnias indígenas de Antioquia". La antropóloga Gutiérrez ha sido además asesora de proyectos del Cabildo Indígena Chicariwak entre 1995 y 1996 y ha participado en la in­vestigación "El control social entre los indígenas emberá del municipio de Fron­tino, Valle de Murrí", 1994-1995, Convenio Universidad de Antioquia-Organización Indígena de Antioquia. La antropóloga López ha participado a su vez, en la investigación "Investigación cultural en el resguardo indígena zenú, San Andrés de Sotavento (Córdoba)", 1991, Corporación Swissaid.

HUGO PATERNINA (COLOMBIA)

Estudios en Relaciones Internacionales de la Universidad Jorge Tadeo Lozano, 1994. Planeación del Desarrollo Urbano y Regional, Escuela Superior de Admi­nistración Pública, 1995. Actualmente realiza estudios de Doctorado en Antro­pología Cultural, en la Universidad Complutense de Madrid, España. Es docen­te universitario. Ha sido consultor dé Comcaja para la implementación de la ley 100 entre los pueblos indígenas wiwa, arhuaco, kogui, paeces y wuayuu. Exase­sor de la Organización Indígena Colombiana. Realiza actualmente una investiga­ción entre los indígenas de la Sierra Nevada de Santa Marta. Entre sus publica­ciones recientes están "La Aiepi y las comunidades indígenas de Colombia. Ca­so Sierra Nevada de Santa Marta.", cn Revista AIEPI, OPS. "Elementos de la medicina tradicional en los pueblos indígenas de la Sierra Nevada de Santa Mar­ta", en Memorias del encuentro de latinoamericanistas europeo. "Haití, pais ocupa­do", Trabajo colectivo, Universidad Jorge Tadeo Lozano.

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Dirección: Calle 139 Ns 40-63, Bogotá, Colombia

MARTA RINCÓN (COLOMBIA)

Antropóloga de la Universidad Nacional de Colombia. Investigadora del Centro Nacional Salud, Trabajo y Medio Ambiente, Censar, Aguaviva. Publicaciones recientes: "Cuerpo, enfermedad y cultura" en Revista Ecofondo N° 6, mayo, 1996, Bogotá. Coautora con Hugo Sotomayor de "Antropología médica del ra­cismo" en Revista de la Academia Colombiana de Medicina, en prensa. Participó en el "Estudio epidemiológico social y ambiental de la minería del carbón en Ba­rrancas (Guajira) y la Jagua de Ibirico (Cesar)", Censar Aguaviva, 1SS, Santafé de Bogotá, 1995.

Dirección: Apartado Aéreo 25236 Correo electrónico: perroazul@hotmail.com

CARLOS IVÁN GARCÍA SUÁREZ (COLOMBIA)

Periodista y licenciado en filología e idiomas. Ha trabajado en radio y en prensa, y se ha desempeñado como director de la revista Colombia Ho}, editor general de la revista Alternativa y docente universitario. En el ámbito de la investigación so­cial y con énfasis en la sodolingüistíca y en la perspectiva de género, ha realizado investigaciones sobre la prostitución masculina infantil y juvenil, la relación en­tre las prácticas bisexuales y el SIDA, la indigencia y el mundo de parches y pandillas. Fia escrito numerosos artículos periodísticos y los libros Pirobos: traba­jadores sexuales del centro de Santafé de Bogotá (coautor, 1995) y Habitantes de la calle: un estudio sobre El Cartucho (coautor, 1997), editados por la Cámara de Comercio de Bogotá, y En algún lugar parcharemos: normas y valores de los parches de la Localidad 11 de Santafé de Bogotá, en coedición del Observatorio de Cultu­ra Urbana y Tercer Mundo (1998). Ha pertenecido al grupo de masculinidad de la Fundación Diálogo Mujer y a ta red de masculinidad de la Universidad Na­cional. Obtuvo en 1997 el premio de periodismo Voces por la Infancia en la modalidad de crónica, organizado por Unicef y la Presidencia de la República. Ha sido becario de la Unión Católica Internacional de la Prensa, UCIP (1994); de la Fundación Fojo de Suecia (1997) y del Programa Internacional para Perio­distas de Alemania (1998).

Teléfono y Fax: (571) 6271064 correo electrónico: caivangs@colomsat.net.co

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