2. shipibo territorio historia cosmovision educacion intercultural bilingue

UNMSMCILA

OT. 12231 / CILA - Investigacin Aplicada Shipibo / Lomo OK: 1.15 cm. papel bond 90 gr. 176 pp. / Medida: 43.15 x 29.7 cm. TIRA JB

CYAN MAGENTA AMARILLO NEGRO

UNICEF, 2012Casilla: 134 CEQ 16Direccin: Av. Amazonas # 2889 y La GranjaPBX: (593-2) 246 0330 / 246 0332Fax: (593-2) 246 1923Quito-Ecuadorwww.unicef.org.ec

Hecho el Depsito Legal en la Biblioteca Nacional del Per N 2012-16472

Responsables de la publicacin: Carmen Lpez Flrez (Per)Gisele Cuglievan (Per)

Directora del CILALilia Llanto Chvez

Directora del ProyectoMara Cortez Mondragn

Responsable de Lnea de investigacin:Gustavo Sols Fonseca

Equipo Acadmico - CILA Coordinadores del estudio:Rodolfo Snchez GarrafaMara C. Chavarra

Investigadores:Karina Natalia Sulln Acosta (pueblo Shipibo)Vctor Romero Quispe (pueblo Yine)Maggie Mabell Roman Miranda (pueblo Ashninka)Pablo Jacinto Santos (pueblo Ashninka)Sandro Saettone Arias (pueblo Ashninka)

Delegados de investigacin del Ucayali:Jsica Durn (Caco Macaya)William Fernndez (Amaquira)Nelson Martnez (Tpac Amaru)Celestino Panduro (Junn Pablo)Ibeth Snchez (Callera)Dany Chvez (Yarinacocha)Nstor Paiva (Yarinacocha)

Revisin final y comentariosEl Snchez Rodrguez Laureana Rojas MartnezCelestino Panduro BarbarnNstor Paiva PinedoIbeth Snchez RojasJaques Tournon

Fotografa portada: Charles OuvrardEdicin de estilo: QuemacocoDiseo grfico: Quemacoco

Control de diseo e impresin: Carlos Campos TapiaImprenta: Tarea Asociacin Grfica educativaPasaje Mara Auxiliadora 156 -164 Brea, Lima 5, PerNmero de ejemplares: 500Impreso en Lima - Per

Lima - Per, diciembre de 2012

DESCARGO DE RESPONSABILIDAD:Las opiniones expresadas son las ideas personales de los contribuyentes y no reflejan necesariamente las polticas u opiniones de UNICEF o de cualquier otra organizacin interesada o mencionada en esta publicacin. El texto no ha sido editado con las normas oficiales de las publicaciones. UNICEF y las organizaciones asociadas no aceptan ninguna responsabilidad por los errores. Se puede reproducir libremente extractos de esta publicacin, y siempre y cuando cuenten con el debido reconocimiento.

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CYAN MAGENTA AMARILLO NEGRO

UNICEFDireccin: Parque Melitn Porras # 350 - MirafloresTelfono: (51-1) 613 0707 / (51-1) 99757 3886Fax: (51-1) 447 0370Lima - Perwww.unicef.org/peru/spanish

En memoria de Mara Cortz Mondragn:

Seguimos navegando el mismo ro, por una EIB de calidad y pertinente en Ucayali.

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Presentacin Parte I: MARCO CONCEPTUAL Y METODOLGICO 1. METODOLOGA2. BASES CONCEPTUALES

2.1. La construccin del mundo (cosmovisin)2.2. Las dimensiones de la identidad cultural2.3. La historia y los hechos ocurridos en el tiempo2.4. Identidad con la historia colectiva2.5. Memoria colectiva 2.6. Trascendencia de la tradicin oral 2.7. Toponimia2.8. Antroponimia

Parte II: TERRITORIO, HISTORIA Y COSMOVISIN DESDE LOS PUEBLOS

1. PUEBLO SHIPIBO 1.1. Nocin de territorio desde el pueblo Shipibo 1.2. Un primer acercamiento al territorio shipibo

1.2.1. El proceso de denominacin de los nombres de lugaresA) El denominador tradicional y otros denominadoresB) Formacin C) La motivacin

1.2.2. Contacto cultural y cambios en las denominaciones de los nombres de lugares

1.2.3. Entidades geogrficas1.3. Ocupacin del territorio: Nocin de mundo

1.3.1. Los mundos y los espacios para las y los shipibo A) El espacio del Non NeteB) Los espacios y la interrelacin de los seres que lo habi-

tanC) Relacin entre los seres de los diferentes espaciosD) Los shamanes

1.3.2. Conclusiones sobre nocin de territorio-mundo 1.4. Ocupacin del territorio

1.4.1. Proceso de ocupacin del territorio en la memoria colectivaA) Los dueos del Ucayali

NDICE13151718182021222324252627

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B) Convivencia con otros pueblos C) Llegada de los misionerosD) La educacinE) Los madereros y pescadoresF) El narcotrficoG) El terrorismo H) Los desplazamientosI) Desaparicin y formacin de comunidadesJ) PetrolerosK) Los papayeros

1.5. Uso del territorio: Cotidianidad e interaccin social en las actividades socioproductivas

A) La casaB) La chacraC) El monte D) El monte como fuente de recursosE) La cazaF) El aguaG) El agua como fuente de recursosH) La pescaI) El comercioJ) La medicina

1.6. Nocin de historia desde el pueblo y formacin de asentamientos humanos1.6.1. Proceso histrico

A) La poca prehispnicaB) Primeros contactos e invasiones externas en la poca de la

coloniaC) Las y los shipibo en la Repblica

1.6.2. Nocin de historia1.7. poca de la denominacin y formacin de asentamientos humanos1.8. Recordar para vivir: memoria oral1.9. Nombres de personas (antroponimia)

CONCLUSIONES BIBLIOGRAFA GENERAL ANEXOS

5859606061616263646569

6970737481848588919295

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11shipibo: territorio, historia y cosmovisin

En las ltimas dcadas, el Per ha hecho importantes esfuerzos por garantizar una educacin con pertinencia lingstica y cultural, a partir de un especial esfuerzo de coordinacin entre las autoridades nacionales y regio-nales. As, en la actualidad se cuenta una legislacin y normativa ms incluyente y orientada a lograr servicios educativos de calidad para los pueblos indgenas y originarios peruanos, histricamente excluidos de los siste-mas educativos. Por su parte, las organizaciones indgenas han adoptado un rol crecientemente protagnico en la toma de decisiones sobre sus propios planes de desarrollo y, en particular, sobre el sistema educativo que quieren para sus pueblos.

En la perspectiva de apoyar el desarrollo de la educacin intercultural bilinge (EIB) con participacin de los pueblos indgenas, a mediados de la dcada pasada surge el programa de Educacin Intercultural Bilinge para la Amazona EIBAMAZ, auspiciado por el Gobierno de Finlandia e implementado por UNICEF y sus socios nacionales y subnacionales en la regin amaznica de Bolivia, Ecuador y Per.

Para fortalecer la EIB el programa prioriz tres componentes: formacin docente, produccin de materiales e investigacin aplicada.

En el campo de la investigacin aplicada, un factor decisivo ha sido la conjuncin de esfuerzos de los Gobiernos nacionales y regionales, la academia y las organizaciones indgenas. Si la participacin de cada uno de los acto-res involucrados en la implementacin del programa fue crucial para la consecucin de los objetivos planteados, en el caso de la investigacin aplicada es necesario destacar la participacin de las organizaciones indgenas. Los y las representantes de los pueblos indgenas, elegidos por ellos mismos, participaron con mucho entusias-mo y compromiso. El Gobierno de Finlandia y UNICEF hemos tenido el privilegio de poder acompaar estos procesos.

Los temas centrales de las investigaciones se centraron en los temas de territorio, historia y cosmovisin, formas de crianza y aprendizaje de los pueblos indgenas, y la situacin social y educativa de los pueblos indgenas. En el caso del Per, este componente de investigacin fue liderado por el Instituto de Investigacin de Lingstica Aplicada (CILA) de la Universidad Nacional Mayor de San Marcos. En el desarrollo de las investigaciones, las organizaciones indgenas de los pueblos Ashninka, Shipibo y Yine participaron activamente.

En esta fase de consolidacin y finalizacin del programa EIBAMAZ, tenemos la satisfaccin de hacer alguna contribucin a las reflexiones y desafos que faciliten garantizar una educacin de calidad con pertinencia cultural y lingstica para los pueblos indgenas amaznicos. Se trata de serie de cinco ttulos que esperamos contribu-yan al diseo e implementacin de polticas pblicas en el campo de la educacin intercultural bilinge.

Componen la serie un Diagnstico socioeducativo y sociolingstico de la EIB en Ucayali, que brinda los elemen-tos necesarios para la comprensin de la realidad educativa y el diseo de polticas de EIB en la regin. Comple-mentariamente, tres estudios especficos nos aportan elementos particulares: Territorio, historia y cosmovisin del pueblo Ashninka; Territorio, historia y cosmovisin del pueblo Shipibo; y, Territorio, historia y cosmovisin del pueblo Yine. Cierra esta serie un volumen sobre prcticas de crianza en los tres pueblos mencionados: Para que crezcan bien. Crianza y capacidades en nias y nios ashninka, shipibo y yine de Ucayali.

Esperamos que estos textos sean tiles para la comprensin de la situacin educativa de estos pueblos y para el diseo de polticas ms adecuadas. El carcter participativo de las investigaciones que dieron lugar a las publicaciones las hace especialmente relevantes para los pueblos indgenas de la regin de Ucayali. Por ello confiamos en que sean utilizados tanto por los gestores de las polticas educativas, como por aquellos docentes que trabajan directamente con los mencionados pueblos.

Nos complacemos en poner a disposicin del pas estos documentos, que representan un esfuerzo compartido por lograr una educacin pertinente y de calidad para los nios, nias y adolescentes amaznicos, en el marco del cumplimiento de los derechos de los pueblos indgenas.

Sr. Paul MartinRepresentante de UNICEF

Per

Sr. Juha VirtanenEmbajador de Finlandia

Per

Prlogo


PresentacinEste documento es un aporte al conocimiento sobre la nocin de territorio (espacio), historia y cosmovisin de tres pueblos de la Amazona peruana: Ashninka1, Shipibo2 y Yine, desde la perspectiva de sus propios actores, involucrados activamente en el proceso de recopilacin de la informacin y en el establecimiento de las categoras a considerar en su sistematizacin.

Se presenta los resultados especficos correspondientes al pueblo Ashninka, asentado en la regin Ucayali, a partir de informacin de campo recogida en las comunidades de Maarini, Bajo Chenkoreni, Ponchoni y Oventeni (zona ashninka del Gran Pajonal). En cuanto al pueblo Shipibo, asentado en la vertiente del Ucayali, los resultados han sido sistematizados a partir de informacin de campo recogida en las comunidades de Caco Macaya, Amaquira, Tpac Ama-ru, Junn Pablo, Callera y Yarinacocha (San Juan km 13, Benajema y Roberto Ruiz Vargas). En el caso del pueblo Yine, asentado en la zona del Urubamba-Ucayali, se parte de informacin de campo recogida en las comunidades de Bufeo Pozo, Miara, Santa Rosa de Sepahua y Nueva Italia de Rima.

El espritu del estudio est comprometido con la bsqueda de alternativas para implementar una mejor educacin, que respete la identidad, la cultura y la lengua de los pueblos amazni-cos. En este sentido, la construccin de espacios, de historia y el registro del discurso que cada uno de los pueblos involucrados posee sobre el ordenamiento del mundo, la sociedad y la na-turaleza, es un camino prometedor para afirmar la identidad propia y al mismo tiempo, una ma-nera de valorar la riqueza cultural de las comunidades indgenas de la regin Ucayali, quienes ofrecen una racionalidad especfica en su adaptacin y manejo del bosque hmedo tropical.

La cosmovisin, es uno de los ejes bsicos de estos pueblos para evidenciar la construccin del territorio como espacio y como parte de su mundo. De igual manera, abordar la historia entre los propios Ashninka, Shipibo y Yine. Los relatos fundacionales locales, a partir de la tra-dicin oral socialmente compartida y de relatos personales recogidos en el trabajo de campo, es trascendental para recuperar la memoria social colectiva de los pueblos amaznicos.

El estudio, proporciona informacin sociocultural de base para el fortalecimiento de la educa-cin intercultural bilinge, analiza los saberes y conocimientos propios del pueblo involucrado, con los que ser posible nutrir un currculo pertinente. El inters por la manera de pensar y la realidad en cada cultura, fomenta una aproximacin progresiva hacia lo que hoy se denomina epistemologa de los pueblos indgenas.

Una particularidad fundamental del proceso investigativo seguido, es el carcter participativo de su ejecucin. Representantes y dirigentes indgenas a nivel de la regin Ucayali han participado activamente desde el inicio del proceso para cumplir con el propsito del estudio, incluso se han pronunciado en relacin al enfoque y han comprometido su apoyo para la ejecucin del mismo. En el territorio, delegados elegidos por la comunidad, han actuado como investigado-res corresponsables de la recoleccin de informacin. El carcter participativo asumido en el estudio ha sido una opcin intencional destinada a incrementar las capacidades y competen-cias investigativas de los propios actores locales y comunales.

1 Ashninka es la denominacin para el pueblo, sin embargo, se considera dentro de este a los ashninka y ashninka.2 La denominacin Shipibo para el pueblo abarca a los shipibo y konibo.


Adems, la tarea del estudio es traducir los resultados en propuestas para elaborar currculos y materiales educativos diversificados, que respondan a las necesidades del contexto y de aque-llas que demanda el desarrollo educativo intercultural.

A nombre de los pueblos Ashninka, Shipibo y Yine y en particular, de las comunidades nativas participantes, el equipo acadmico del CILA de la Universidad Nacional Mayor de San Marcos y los delegados de los pueblos antes mencionados expresan su reconocimiento a las autori-dades educacionales de la regin Ucayali, a los funcionarios de las UGEL de Coronel Portillo y Atalaya, a las y los hermanos ashninka, shipibo y yine que participaron en el seminario de presentacin y en las sucesivas mesas de trabajo; asimismo, extienden un agradecimiento es-pecial, por su patrocinio a travs del Proyecto EIBAMAZ, al Fondo de las Naciones Unidas para la Infancia, UNICEF, y a la invalorable cooperacin del Gobierno de Finlandia.

Mara Cortez Mondragn

Exposicin: L.Crisstomo- Guatemala, por Mondragn, 2008. (Investigar es vivir con las nias, nios, adultos mayores. Dialogar con las plantas, los animales y las piedras)


parte 1marco conceptual y

metodolgico

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El desarrollo de la Educacin Intercultural Bilinge (EIB), exige incorporar conte-nidos culturales especficos de los diversos pueblos, pero, esta necesidad no puede ser satisfecha por la hegemona de contenidos culturales occidentales en los currculos y por la ausencia de los correspondientes a las culturas ama-

znicas. El componente de investigacin del Proyecto EIBAMAZ, busca contrarrestar esta limitante y presenta como una de sus lneas, el estudio del territorio, la historia y la cultura de los pueblos Ashninka, Shipibo y Yine.

En tal sentido, la tarea ha sido generar conocimientos sobre el territorio, la historia y la cosmovisin, desde la perspectiva de los referidos pueblos amaznicos, acogiendo el sentir de las organizaciones indgenas y sus intelectuales en los ltimos tiempos, entre los cuales se percibe, por ejemplo, que la construccin intergeneracional de la historia fundamentalmente en forma oral necesita ser fijada como referente de sus proyectos de vida.

Los objetivos especficos fueron: a) Conocer la historia construida por los pueblos As-hninka, Shipibo y Yine de la regin Ucayali, a travs de la tradicin oral; y b) Explicar la concepcin que los pueblos amaznicos poseen sobre el origen del mundo o el universo, su presencia como comunidad de pobladores en un espacio determinado de la realidad, enfocados en su propia definicin de territorio, de espacio y del mundo.

Dar curso a los objetivos obliga a efectuar una explicacin del instrumental terico y metodolgico, considerado para facilitar el correspondiente acercamiento. Por lo tanto, ha sido necesario acudir a conceptos provenientes de las ciencias sociales, a los que se ha asignado un papel totalizador, en cuanto proporciona el marco de orien-tacin del estudio y consecuentemente de sustento a la presentacin de resultados.


La metodologa participativa se mantiene activa en los pueblos, la misma se utiliz du-rante todo el proceso de investigacin, desde la seleccin de las comunidades hasta la edicin de los contenidos del presente documento.

Construyendo una metodologa de investigacin participativa desde y con los pueblos indgenas: Expe-riencia Regional Proyecto EIBAMAZ, por Mondragn, 2008.

Se consider ocho fases durante todo el proceso, las cuales se detallan a continuacin:

La primera fase consisti en realizar un taller3 en Pucallpa, donde se invit a autori-dades, docentes y jvenes indgenas de los pueblos Ashninka, Shipibo y Yine; asi-mismo, se hizo partcipe a representantes de la Direccin Regional de Educacin de Ucayali (DREU), la Unidad de Gestin Educativa Local (UGEL), la Universidad Nacional Intercultural de la Amazona (UNIA), el Instituto Superior Pblico Bilinge de Yarinaco-cha (ISPBY), la Organizacin Regional AIDESEP Ucayali (ORAU), entre otras entidades.

Los objetivos del taller fueron: (a) Tomar acuerdos con los asistentes sobre la eleccin de las comunidades a visitar; (b) Elegir a los jvenes representantes de cada comuni-dad (delegados y delegadas indgenas) o contactar con las autoridades de las comu-nidades para que elijan a sus delegados4; y (c) Evaluar los temas e instrumentos de investigacin. Terminada esta fase, se procedi a organizar una reunin por pueblo.

En la segunda fase, las y los investigadores del CILA se reunieron con las y los delega-dos indgenas de cada pueblo y se procedi a una capacitacin interna para familiari-zarse con el proceso de investigacin. La capacitacin fue bidireccional, pues los apor-tes de las y los delegados enriquecieron la metodologa de intercambio de informacin.

1. metodologa

3 Se denomina Taller a las reuniones generales entre los diferentes representantes de los tres pueblos involucrados.4 La eleccin y la ratificacin de los delegados indgenas se realiz mediante asamblea comunal.


Una vez familiarizados con los temas, los instrumentos y los objetivos de la investiga-cin, se deriv a la tercera fase, que consisti en el trabajo en las comunidades. Cada delegado y delegada se desplaz a sus respectivas comunidades y en trabajo conjunto con los investigadores del CILA realizaron talleres con los pobladores, visitando cada una de las casas y desplazndose a las chacras.

La cuarta fase consisti en la socializacin de los datos recopilados. Para ello, se pla-nific una mesa de trabajo5, en la que cada uno de las y los delegados indgenas ma-nifestaron las dificultades del proceso y los resultados obtenidos.

Despus de recopilar las observaciones y plantear nuevas estrategias, se regres nue-vamente a las comunidades. Esta se consider la quinta fase, que al igual que en la tercera fase, se desarroll mediante reuniones con las y los comuneros de los diferen-tes contextos.

En la sexta fase, se plante una nueva mesa de trabajo para la socializacin y reco-pilacin de resultados. Toda la informacin fue sistematizada y se obtuvo un primer producto.

La sptima fase, consisti en presentar los resultados sistematizados en un taller en Pucallpa, con la participacin de las y los representantes de los tres pueblos.

De este modo, se realiz el segundo ao de investigacin, utilizando la misma metodo-loga, luego de presentar la informacin a las autoridades comunales de las diferentes comunidades visitadas.

En la octava fase, se valid la informacin del producto trabajado durante dos aos. Adems, se llev a cabo un taller, en el que se procedi a leer el documento de cada pueblo. De este modo, se verific la informacin y se decidi publicarla.

2.1. La construccin del mundo (cosmovisin)

Los conceptos de la visin del mundo, de las representaciones generales acerca del cosmos y la naturaleza, conducen a una primera consideracin sobre la manera en que las diversas sociedades entienden y explican la organizacin de la realidad, as- mismo, la incidencia en el comportamiento y accin sobre el ambiente.

La cosmovisin, proporciona un modelo del mundo o universo a los miembros de una sociedad. Este modelo, comprende presupuestos sobre el origen y la constitucin de la realidad en su conjunto, tambin ayudan a explicarla, interpretarla y aplicarla en la prctica social.

2. bases conceptuales

5 Se denomina Mesa de Trabajo a las reuniones de los investigadores con los delegados indgenas (por pueblo).


Todos los pueblos, poseen una cosmovisin que satisface la necesidad de orientacin y posicionamiento en la realidad. Las formas de conceptuar el cosmos y la relacin de este con el ser humano, son un producto cultural, socialmente aprendido. Cada cultura da por sentadas las razones por las que las cosas son como son, sealando las bases legtimas del orden social.

La forma cultural que percibe, interpreta y explica el mundo suele distinguir a las y los miembros de una y otra sociedad, e implica dimensiones temporales y espaciales. A la vez incorpora sistemas clasificatorios.

Es propio del ser humano inquirir acerca de su propia existencia respecto al mundo que lo rodea: De dnde viene?, cul es el origen del mundo?, cmo surgieron el cielo y la tierra?, son algunas de las preguntas que se formula. Para responderlas, re-curre a diversas explicaciones, entre ellas el discurso mtico y al uso de la razn.

Dilthey introdujo el concepto de cosmovisin en el sentido del trmino alemn Wel-tanschauung para caracterizar a las diversas representaciones del mundo que pro-ducen las sociedades humanas, ligndolas con rasgos fundamentales a los individuos que las conforman. Cada pueblo, segn Dilthey en un momento identificable de la historia, trata de imponer como absoluta y vlida la estructura de mitos, que supone su cosmovisin particular. La lucha entre las cosmovisiones da lugar a la hegemona de unas sobre otras, tambin a la generacin de nuevas formaciones a partir de las primeras (Dilthey, 1978, p. 119).

El ser humano, emplea parte de su esfuerzo intelectual para pensar en su mundo y en el lugar que considera se le ha asignado en la realidad; sin embargo, histricamente, no se ha limitado a pensar en la realidad objetiva, sino que ha creado otros espacios paralelos, que le permiten establecer mediaciones comprensibles, con las grandes fuerzas de la naturaleza, que no le es posible dominar. La tradicin oral de los pueblos es el repositorio mximo de los relatos elaborados sobre la creacin del mundo y el origen de la vida.

En el caso del mundo indgena, los relatos mticos afirman la existencia de espritus y fuerzas superiores que controlan y determinan, de alguna manera, la vida de las perso-nas. La tradicin oral, muestra reiteradamente diversas afinidades y vnculos entre los seres de poder y los seres humanos, en una suerte de homologacin, que se explica mediante recursos simblicos, como las relaciones de parentesco, las jerarquizacio-nes, los movimientos cclicos o espirales, los ritmos, las emociones, los deseos, en-tre otros. Los seres de poder, astrales, terrenales o subterrneos y subacuticos son considerados sociales, ya que establecen alianzas con los humanos, otorgan dones, castigan, combaten y experimentan necesidades diversas.

Conforme al pensamiento amaznico, el universo presenta vitalidad y est animado. As, toda entidad material o fsica, tiene su contraparte espiritual, que suele poseer forma humana, aunque generalmente, los seres humanos, perciben solo las manifes-taciones aparentes de la realidad material, una diversidad de seres invisibles actan e interactan por detrs o dentro de ella, de modo que la apariencia constituye una especie de envoltorio. Entre las nociones acerca de la dinmica de la vida, estn la homologacin de los hechos de la naturaleza y los de la vida social, asimismo la exis-tencia de una red universal que vincula supramundo e inframundo con el ecosistema y con la sociedad humana.


En esta lnea, el ser humano no se concibe a s mismo como amo o seor de la natura-leza, sino, como una parte o un componente ms de ella. Esto implica la existencia de una relacin de identificacin y un profundo respeto de los seres humanos al contexto o entorno en el que se reconocen inmersos.

En esta visin, el bienestar de los individuos y de la colectividad, presenta un vnculo directo, mediante la relacin armoniosa entre el mundo visible de los humanos y los mundos invisibles de los espritus o seres de poder: divinidades, madres, dueos o protectores de las especies, espritus de los muertos, entre otros. Tales seres de poder, poseen identidad de gnero, estn jerarquizados, se vinculan a travs de relaciones parentales y manifiestan un comportamiento social, traducido en necesidades, de-seos, estados de nimo, preferencias y aprehensiones (Tournon, 2002; Weiss, 1969; lvarez, 1960).

El universo cosmognico se constituye en el marco idneo para la relacin con la rea-lidad, esto es, organizar la existencia y orientar el quehacer cotidiano. Sin duda, es el modelo ejemplar del comportamiento y de las interrelaciones sociales. Son diversas las cosmovisiones, son tambin diversos los fundamentos del orden social, conforme lo aseveran las historias verdaderas, que se narran sobre los tiempos primordiales y sobre los actos fundacionales inscritos en la memoria colectiva. De hecho, la tradicin mtica es no solo verdadera, sino sagrada para los pueblos que la conservan (Eliade, 2000, p. 59).

Los mitos, son narrados en la intimidad del hogar y confirmados en la solemnidad del rito. Escucharlos, invita a observar el entorno, incluso ms all de lo visible. El relato transporta en el tiempo y el espacio, establece y reafirma el vnculo social con los ante-pasados, conecta al individuo con las tradiciones y, en muchas formas, lo vincula con el presente cambiante en sus anticipaciones irrefutables.

Los relatos que narran los mayores, ingresan al sueo de las nias y los nios, as los acompaan durante toda la vida. Estos relatos, ponen a los miembros de cada pueblo de cara a los seres maravillosos, poderosos, magnficos, atemorizantes, benvolos, y a sus dominios, demuestran tambin, que es posible hablar con los dems seres que pueblan el universo y permiten entender sus mensajes cotidianos. Los actos de los hroes dan razn del porqu de las cosas. Conforme a la tradicin oral, los diver-sos seres de la naturaleza, cualquiera sea el espacio que ocupen, estn integrados al mundo real. En algunos casos, las plantas y los animales fueron humanos en un tiempo primordial y equilibrado. De hecho, las cosmovisiones amaznicas, reconocen que plantas y animales poseen un espritu y esto contrasta con lo que la escuela pueda decir al respecto.

2.2. Las dimensiones de la identidad cultural

En un mundo, que camina cada vez ms de prisa hacia su plena globalizacin, la identidad cultural, es vital para el surgimiento de los pueblos originarios, que se mantie-nen hasta hoy, en una situacin subordinada dentro de la sociedad englobante. Nada mejor, que un capital cultural propio, para posicionarse con seguridad y conviccin, disponiendo de una brjula para orientarse en una realidad cambiante.

La afirmacin de la identidad propia por parte de los pueblos amaznicos es una nece-sidad manifiesta de articular aspiraciones, expectativas y planes de vida, es decir, una


visin propia de futuro, que se nutre de una nueva lectura del pasado, para iluminar el futuro de las nuevas generaciones de los pueblos indgenas de la civilizacin amazni-ca (Pizango, 2008). Sin embargo, el reconocimiento y la afirmacin de la identidad, no es ni puede ser un acto declarativo, sino que es un proceso, que resulta de una larga maduracin constructiva; no se da por s solo, se construye. La identidad cultural tiene un substrato que todo individuo adquiere progresivamente en el proceso de formacin de su personalidad. El substrato de la identidad cultural resulta de los trminos par-ticulares en que las personas establecen una relacin profunda con su entorno fsico y social especfico. A partir del mismo, el desarrollo de la identidad cultural supone naturalmente la adquisicin de una identidad consigo mismo, con la realidad en que se desarrolla la cultura y con la historia (Pinto y Pasco, 1994).

En lo relacionado a la identidad consigo mismo, las personas precisan adquirir una imagen positiva y ajustada de su ser individual. El concepto que se forma en este senti-do, sustenta su autoestima, as como la confianza y la seguridad, que pueden alcanzar sobre sus propias capacidades.

En cuanto a la identidad con la realidad en la que se desarrolla, la cultura a la que per-tenece, las personas requieren valorar su entorno natural y la experiencia adquirida por generaciones, en la interaccin consigo mismo. En el patrimonio cultural, recibido por herencia social, reposa el germen de la potencia creadora de una colectividad.

Respecto a la identidad con la historia, como miembros de una sociedad, las perso-nas requieren establecer una relacin positiva, con el legado de su pasado colectivo. La identidad con la historia, respalda la identidad de cada sujeto consigo mismo. Hay una historia de cada pueblo particular, en la realidad andina y amaznica, que no co-rresponde exactamente con la historia de la sociedad englobante. La historia de los pueblos amaznicos, en particular, es milenaria, mientras que la historia de la nacin peruana tiene apenas un poco ms de dos siglos (Glave, 2003, p. 41). Frente a una historia nacional, oficial y escrita, est la memoria del pasado primordial amaznico, que se guarda en el mito y en la arquitectura de todos sus recursos simblicos. Estn tambin, las percepciones del acontecer, ms o menos mediato o inmediato.

El desarrollo de la conciencia histrica, desde el punto de vista intercultural, es la ela-boracin, que parte, de la conciencia de s mismo y del grupo social inmediato. Pro-gresa, en la conciencia de pertenecer a una cultura especfica y a una gran unidad en la diversidad nacional englobante.

2.3. La historia y los hechos ocurridos en el tiempo

Un primer punto concierne a la naturaleza del proceso histrico y al modo en que es concebido por los pueblos Ashninka, Shipibo y Yine. Para abordarlo, conviene tener en cuenta, que se suele pensar la historia como una realidad objetiva, como un conjun-to de hechos ocurridos y que existen a pesar de la interpretacin que se haga de ellos o de las prcticas de los sujetos; sin embargo, es posible entenderla tambin como un sistema de representaciones simblicas que modifican los hechos, los recrean e incluso los construyen a partir de sus propios parmetros, sin seguir necesariamente la lgica emprica de los acontecimientos en s.

Los estudiosos de la materia se han esforzado por distinguir la historia real que da cuenta objetiva de hechos ocurridos, de la historia contada constituida por


textos que relatan los hechos ordenndolos en una cierta secuencia. Tal ordena-miento de los hechos son condicionados por la percepcin que las sociedades y los individuos tienen de la realidad y de sus propios proyectos de vida. Dado que la per-cepcin de la realidad no es en absoluto exacta, el conocimiento que el ser humano tiene del mundo que lo rodea, y los enunciados que hace acerca de l y de lo que en l acontece, tienen un carcter relativo, permeable al contexto y a las sensibilidades diferentes (Hochberg, 1968; Merton, 1965: 351).

La historia desde los pueblos amaznicos est por escribirse, pero los elementos de ella existen en la memoria colectiva y en sus aspiraciones de identidad. Es a la cons-truccin de tal historia que este trabajo pretende contribuir, desde un esfuerzo inter-cultural. Esta tarea precisa explicitar representaciones significativas y coherentes que cada pueblo, en particular, elabora sobre el mundo y las cosas, apelando al recurso del lenguaje.

Poniendo aparte la lgica occidental, carece de sentido preguntarse por los hechos que se recuerda del pasado, para establecer su verdad. Mucho ms coherente es inquirir por el significado que para los pueblos Ashninka, Shipibo y Yine tienen los he-chos que guarda su memoria colectiva. Las preguntas obligadas son: Qu es historia. para cada uno de estos pueblos amaznicos?, qu peso tiene el pasado para ellos y cul es el significado que le atribuyen? Dicho de otro modo, cmo han construido y cmo construyen su realidad histrica, los ashninka, shipibo y yine de la regin Ucayali, y cules son las principales fuentes de atribucin de sentidos que emplean al construir su historia?

No tendr nada de extrao que la historia, desde el punto de vista de los pueblos ama-znicos, sea hasta cierto punto mitolgica. Ya Zuidema (1977, p. 48) llam la atencin sobre el carcter del evento mitolgico, que presenta la historia total inca hasta el tiempo de la Conquista. De antemano, la preocupacin no va por el lado de utilizar la concepcin de la historia ashaninka, para reconstruir lo que realmente ocurri en este pueblo (Zuidema, 1989, p. 194), sino, por el de recuperar las formas de construccin de una autoimagen en el tiempo que son esenciales para la configuracin de una identidad cultural, que tiene como uno de sus ingredientes a la identidad con la historia colectiva.

La nocin de marco social est estrechamente relacionada con la construccin de la historia. Las memorias individuales estn siempre enmarcadas socialmente. Estos marcos son portadores de la representacin general de la sociedad, de sus necesi-dades y valores. Incluyen tambin la visin del mundo, animada por valores, de una sociedad o grupo (Jelin, 2002, p. 20).

2.4. Identidad con la historia colectiva

Parte del posicionamiento del ser humano, en la realidad, es su conciencia de la ex-periencia del transcurrir del tiempo, que es posible, mediante los contenidos que su propia accin le da. Estos contenidos y los contenidos que los dems le dan tambin al tiempo responden a las necesidades e intereses de las diversas personas y grupos.

La historia, provee herramientas para reconstruir el pasado, explicar el presente y pro-yectar la accin humana hacia el futuro. De esta manera, el conocimiento histrico, sirve para comprender que la situacin actual tiene antecedentes en hechos ocurridos


en el pasado, en una relacin de causa-efecto. Lo que se hace o deja de hacer hoy incide en el futuro, de la misma manera como lo hizo el pasado con el presente.

Mediante la identidad con la historia, los miembros de una sociedad saben lo que hicieron hombres y mujeres que los antecedieron y que ocuparon el mismo territorio; saben tambin, las dificultades que los ancestros tuvieron para satisfacer sus necesi-dades. Adems, cmo obtuvieron los recursos que el medioambiente les ofreci, qu creaciones culturales surgieron de su actividad y cmo fueron organizando su socie-dad a consecuencia de todo ello.

Ese pasado histrico, al constituirse en componente de identidad, es sentido como algo propio que motiva una reaccin de cierto modo afectiva. En el transcurso de la historia hay conocimientos y emociones. La identidad con la historia, hace que las vivencias personales se estructuren desde instancias y niveles inmediatos a la propia experiencia y a partir de estos permite descubrir:

Que la vida del ser humano es un proceso.

Que la vida individual, familiar y comunitaria son procesos que ocurren en un tiem-po y en un espacio determinado.

Que los procesos no se han dado, ni se dan de manera aislada.

En la dinmica del descubrimiento de este proceso, toda persona se siente parte de y percibe el nexo que lo une a su comunidad, a su pueblo, a su cultura. Se puede decir entonces, que la identidad con la historia, hacen posible que los miembros de una sociedad puedan apropiarse de su pasado y al mismo tiempo, avizorar nuevas posibilidades.

2.5. Memoria colectiva

Este concepto permitir hacer el deslinde con la historia, pues:

La memoria colectiva, se distingue de la historia al menos en dos aspectos. Es una corriente de pensamiento, con una continuidad que no tiene nada de artificial, puesto que retiene del pasado, slo lo que an est vivo o es capaz de vivir en la conciencia del grupo que la mantiene. Por definicin, no excede los lmites de ese grupo (Halbwachs, 1968, pp. 213-214).

Donde la historia pueda ser entendida como discontinua, la memoria aparece como algo continuo en un grupo; en el presente estudio se tratar de complementar ambas, para un mejor entendimiento de un proceso, pues la memoria colectiva influye en la historia, as como la historia en la memoria colectiva. Quizs podramos decir que la memoria, da cuenta naturalmente de una verdad semntica de los acontecimientos, que no encontramos fcilmente en la verdad de los acontecimientos restituida por el trabajo del historiador (Jelin, 2001).

En una investigacin a principios de siglo, Candau (2002) seal que:

Maurice Halbwachs es quien primero forj, y luego impuso, la nocin de memoria colectiva como concepto explicativo, de una cierta cantidad de fenmenos socia-les en relacin con la memoria. Lo hizo sobre todo en tres de sus obras: Les cadres sociaux de la mmoire (1925), La topographie lgendaire des vangiles en Terre


sainte. tude de mmoire collective (1941) y La mmoire collective, publicada en 1950 de manera pstuma (su autor haba muerto en el campo de Buchenwald en 1945, p. 5).

Dicha nocin, ayuda mejor a explicar acontecimientos acaecidos dentro de un grupo, pero a la vez dicha memoria colectiva, es vista desde adentro del grupo.

Por su parte, Yerushalmi defini la memoria y seal: Llamar memoria a aquello que permanece esencialmente ininterrumpido, continuo (1989, p. 16), y dicha memoria es de un grupo que la mantiene, y la hace propia, por ello:

La memoria, entonces, se produce en tanto hay sujetos que comparten una cul-tura, en tanto hay agentes sociales que intentan materializar estos sentidos del pasado en diversos productos culturales que son concebidos como, o que se convierten en, vehculos de la memoria, tales como libros, museos, monumentos, pelculas o libros de historia (Jelin, 2001).

La memoria, no solo est dentro de un grupo cerrado, sino tambin en relacin con otros grupos que refuerzan dicha memoria colectiva, aunque a veces pueda ser vista desde distintas posturas, tal es el caso de los hechos sucedidos en los pueblos ind-genas, pues existen dos miradas, una desde el pueblo indgena y otra oficial, es decir, desde el Estado, aunque estas miradas varen y se complementen para tener una mirada de un todo, por ello:

Para que la memoria de los otros venga as a reforzar y completar la nuestra, tam-bin hace falta, decamos, que los recuerdos de esos grupos estn en relacin con los hechos que constituyen mi pasado. Cada uno de nosotros, en efecto, es miem-bro a la vez de varios grupos ms o menos grandes (Halbwachs, 1968, p. 211).

En este caso, la memoria colectiva de los pueblos indgenas est estrechamente rela-cionada con la memoria colectiva de los mestizos que incursionaron en la Amazona, as como de otros pueblos indgenas de la Amazona.

2.6. Trascendencia de la tradicin oral

Indudablemente, la literatura oral popular tiene un valor pedaggico significativo. En primer lugar, porque recoge los saberes y valores de cada pueblo, aquellos que definen su identidad tnica y su mirada hacia los otros. En segundo lugar, pero no menos importante, por la virtud que tiene de llegar con enorme fuerza a la sensibilidad de nias, nios y adultos, que no son ajenos a los contenidos y al contexto que evoca su discurso.

Son claras las funciones explicativa y representativa del mito, tanto respecto a cues-tiones primordiales cuanto a las nuevas situaciones que los pueblos afrontan en su devenir. Mitos cosmognicos y de origen, sealan el derrotero de comprensin del pensamiento en cada pueblo culturalmente diferenciados.

Para quienes estn interesados en acceder a la comprensin histrica de los pueblos amaznicos y a la explicitacin de sus respectivas cosmovisiones, la tradicin oral y en particular, el mito, es el continente a explorar y documentar. Importa en esta tarea, entender la necesidad humana de explicar los objetos de su experiencia en funcin


de sus necesidades prcticas y tericas. El mito, como discurso, expresa esquemas conceptuales sobre las realidades fsicas e ideales o imaginadas que operan como estructuras del conocimiento, las cuales interesan, porque hacen posible dar sentido al mundo y establecer relacin con los dems.

Se sabe que los espacios invisibles, as como los seres primordiales que los habitan, son poseedores de fuerzas y saberes considerados indispensables para el bienestar de los humanos y el buen funcionamiento de su sociedad. El acceso a estos espacios, en el mundo amaznico, es logrado a travs de los sueos, de prcticas ascticas, de la ingestin de la ayahuasca, la datura o el jugo concentrado de tabaco, o brebajes que provocan la separacin del espritu, que abandonando el cuerpo emprende viaje por la tierra y otros espacios del cosmos.

Aunque la cosmovisin est presente en el pensamiento de cada miembro de una sociedad, es evidente que algunos de sus integrantes poseen responsabilidades ms definidas respecto a su reproduccin. El chamn, por ejemplo, es el sabio especialista por excelencia, mediador en estos tiempos entre los espacios del cosmos. Por su propia formacin, es un depositario singular de las tradiciones (Vansina, 1968, p. 44). Es innegable, que en el saber y la prctica chamnica, se condensa el conocimiento de todas las entidades que pueblan el universo y, en particular, de aquellas que cons-tituyen la fuente de poder.

La escuela tradicional, ha sido en gran medida uno de los agentes causantes del re-chazo a la propia cultura. El sistema educativo, ha fomentado la incomunicacin de las culturas diversas, al sobrevalorar la cultura occidental e imponer el castellano como nico vehculo lingstico. Tal vez, no sea innecesario reiterar que la recuperacin de la tradicin oral es una forma de dotar a la accin educativa, y con ella al currculo, de nuevos contenidos, pertinentes a las estructuras bsicas del pensamiento de los pueblos amaznicos. Hay que considerar, adems, que los conocimientos y valores presentes en la tradicin oral forman parte de los saberes previos, con los que el nio o la nia acude a la escuela y que deben servir de base, para la estructuracin de nuevos saberes significativos.

Contar mitos, leyendas y cuentos, es una actividad cotidiana en las sociedades andi-nas y amaznicas, pero tambin, puede constituir una alternativa eficaz y prctica para alcanzar objetivos en la educacin formal. El mayor beneficio a obtener es, seguramen-te, la reafirmacin cultural, esto es, el incremento de la autoestima personal y el orgullo tnico. Aunque no se debe descartar las enormes contribuciones que podra esperarse en los campos del desarrollo intelectual y de las expresiones estticas, principalmente.

2.7. Toponimia (nombres de lugares)

Asignar nombres a las entidades de la geografa, para identificarlas, es una necesidad de la vida en sociedad. Se denomina entidades de la naturaleza a los ros, cerros, mares, islas, continentes, etc., pero tambin a otros entes que existen como creacin humana, tales como sitios poblados, caminos, estanques, edificios, pases, calles, di-visiones territoriales, entre otros, que se localizan en algn punto del universo real, as como en los mundos creados por la cultura. En todo caso, las entidades geogrficas, concebidas como parte de la visin del mundo de una cultura, son los referentes de los topnimos. De all que sea relevante plantearse: Qu referentes existen en el universo


6 Hay grupos humanos, entre cuyos miembros, los nombres pueden tener un uso muy restringido. En el Per se ha puesto como ejemplo al pueblo Machiguenga, sealndolo, como una sociedad, donde sus miembros no necesitan de nombres. Aunque esto no es completamente cierto, s tiene asidero, en la medida en que los trminos de parentesco pueden suplir a los nombres, sin que ello signifique ausencia absoluta de nombres entre los machiguenga.

desde la perspectiva culturalmente especfica? Una pregunta como esta, solo se res-ponde en el marco de una cultura, pues implica una visin del mundo.

2.8. Antroponimia (nombres de personas)

En la vida en sociedad, los individuos requieren identificarse como entidades nicas, para facilitar el funcionamiento social y las relaciones de comunicacin entre sus miem-bros. La identificacin es una funcin de los nombres y su estudio es el objeto de la antroponimia.

El acto de denominacin poner nombres es un proceso sistemtico en las cultu-ras. El sistema se actualiza cada vez que se nomina. En toda cultura hay subsistemas de denominacin; por ejemplo, uno sumamente dinmico y productivo es aquel que asigna nombres a los seres humanos, cuyo alcance es de carcter universal6. Este subsistema, tiene un mbito privativo, pues identifica e individualiza a los seres huma-nos de un grupo.


parte 2territorio, historia y cosmovisin desde

los pueblos

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1. pueblo shipibio1.1. Nocin de territorio desde el pueblo Shipibo

El objetivo de este apartado es brindar la nocin del pueblo Shipibo sobre su territorio, es decir, cmo conciben el espacio o los espacios donde viven. Se parte de la cos-movisin del pueblo para, posteriormente, arribar a la ocupacin del territorio segn la memoria colectiva y, de este modo, evidenciar los contactos culturales que traen como consecuencia el cambio en esta nocin.

En esta lnea, se puede apreciar que la nocin de territorio gira en torno a varios ejes: espacio, agua, tierra, recursos naturales e intercambio. Alrededor de tales ejes, se ha fijado el derecho a ese territorio como el aspecto ms relevante. Este derecho est n-timamente relacionado con la vida del pueblo indgena, con las leyes que lo protegen o que lo deben proteger, con su participacin y su poder de decisin, con la delimitacin de lo propio y de lo que no lo es, con el ejercicio de la ciudadana y, lo ms importante, con su identidad.

Los espacios y la convivencia de la poblacin indgena en ellos demuestran que en esos espacios se dan relaciones familiares vinculadas por su lengua, su cultura y su propia forma de organizacin social. Todo aquello es la muestra de una propiedad que revela una construccin colectiva y no individual. Asimismo, dialogar sobre la nocin de territorio es remontarse a la historia y tradicin del pueblo, lo cual nos permite in-

El cielo se encontraba cerca de la tierra cuando estaban los nios traviesos, xopan bakebo.

Dibujado en Tpac Amaru.


troducirnos a la gnesis de su forma de pensar y de vivir. El vivir bien, como se puede apreciar en cada testimonio, ha sido y es la razn del existir del pueblo con su propia identidad.

En tal sentido, la nocin de territorio va ms all de lo que los Estados y sus estructuras han tenido en cuenta. Hasta el momento, no se ha tomado en consideracin la nocin que parte desde los mismos pueblos, y ello se evidencia en la disposicin de las leyes y en lo que se determina para los pueblos indgenas.

La siguiente afirmacin es importante y permite direccionar la perspectiva del presente trabajo:

El indgena existe por el territorio. El da que le quitas (el territorio) ests destinn-dole a un significado muy grande donde se va acabar como cultura, como pueblo () El territorio para nosotros es el territorio sagrado, es (as) porque est fuera de lo que es la tierra, de lo que se cultiva. Aqu estn los espritus nuestros, nuestra cosmovisin poltica social; todo se trabaja ac, nuestra diversidad. Entonces, es sagrado todo lo que es nuestro, porque el gobierno, los occidentales, marcan muy diferente lo que nosotros pensamos. La selva, el bosque, el aire, los cerros son nuestros, no podemos daarlos porque voy a morir si lo dao, yo dependo de los cerros, de la tierra, de las plantas; hay una interrelacin de interdependencia; para los occidentales el territorio es mercado ().

Santiago Manuin

El testimonio de Manuin permite apreciar que la nocin de los pueblos indgenas sobre su territorio parte desde su cosmovisin e implica una interaccin con los seres que viven en su entorno: espritus, bosque, aire, etc. Es decir, no se trata de una relacin jerrquica donde el hombre se superpone a la naturaleza, sino de una relacin de com-plementariedad e interdependencia.

A partir de esta reflexin se inicia el desarrollo del tema, resaltando cada uno de los tes-timonios y conversaciones entre las abuelas y los abuelos shipibo, para llegar a explici-tar su nocin de territorio y, de este modo, plasmar lo que ellos manifiestan al respecto.

1.2. Un primer acercamiento al territorio shipibo

En la cultura shipibo existe un sistema toponmico (sistema de nombres de lugares), que en la actualidad es ms difcil descifrar, pues gran parte de la informacin antigua se desconoce.

Para recoger el corpus, se aplicaron las fichas con las personas conocedoras del te-rritorio, generalmente pescadores, cazadores o los antiguos pobladores de la comu-nidad. Cabe mencionar que fue ms fcil obtener los topnimos haciendo primero el mapeo de la zona.


1.2.1 El proceso de denominacin de nombres de lugares

A) El denominador tradicional y otros denominadores

Tradicionalmente, el onanya era el que pona los nombres. Este curandero o sabio, al tomar ayahuasca, tena visiones de lugares donde abundaban recursos, como plantas o peces. Al amanecer, despertaba e iba al lugar que haba soado y, efectivamente, encontraba lo que buscaba. De acuerdo al recurso que abundaba, le asignaba el nom-bre o topnimo.

Por otra parte, el onanya no era el nico que poda asignar nombres, tambin podan hacerlo todas las personas que recorran lugares nuevos; por ejemplo, muchos pesca-dores dieron nombre a las cochas.

Cuando se produce el contacto con la cultura occidental, los misioneros, y quizs los viajeros o exploradores, tambin estuvieron involucrados en la asignacin de nombres a las quebradas y los ros.

B) Formacin de nombres de lugares

Desde el punto de vista lingstico, en la formacin de nombres de lugares, general-mente, se toma como raz el nombre del recurso que abunda en el lugar y se le aade el morfema {-ya}. Sin embargo, en la pronunciacin, en algunos casos, cambia a {-a}.

El morfema {-ya} se traduce como lugar donde abunda o lugar donde hay.

Ejemplos con una sola palabra:

El proceso se ha resumido de la siguiente manera:

Nombres de lugares

Formacin del topnimo Shipibo Traduccin

Amaquira amakiri + {-ya}

gamitana

Amakiria lugar donde abunda gamitana

Callera payari + {-ya}

arahuana

Payaria lugar donde abunda arahuana

En muchos lugares ya no abunda el recurso que menciona el nombre, solo qued el registro de ello.

Ejemplos con dos palabras:

Topnimo Formacin del topnimo Shipibo Traduccin

Agua negra Jene wiso + {-ya} Jene wisoya agua negra

Wamasinay Wame sina + {-ya} Wame sinaya paiche bravo

Inamapuya Ino mapo + {-ya} Ino mapoya tigre cabeza


7 Niwe nombre de varn, -mana posesivo, ian cocha.

C) Motivacin

Las motivaciones para la asignacin del nombre a un determinado lugar son:

1. Abundancia de algn recurso.

En caso de que en un lugar abundara -por ejemplo, en las cochas- un tipo de pez, reciba el nombre de ese pez.

En el caso de tierra firme, se asignaba el nombre de la planta que ms abundaba o algn otro recurso cuya presencia fuese mayoritaria.

2. Existencia de algn suceso o evento ocurrido en el pasado.

Se ha podido apreciar que asignan un nombre, adems, por algn hecho que ocurri en el lugar.

3. Nombre de una persona.

Algunas cochas u otros lugares reciben nombres de personas. Por ejemplo, hay una cocha llamada Niwemana ian7, cuya traduccin literal sera la cocha de Niwe.

1.2.2 Contacto cultural y cambios en las denominaciones

Cuando llegaron los misioneros, muchos lugares ya tenan nombres asignados. Estos, al ser pronunciados en castellano, sufrieron algunas modificaciones en los sonidos, quedando de este modo los nombres actuales.

Por otra parte, el contacto cultural gener la necesidad de crear neologismos para las nuevas construcciones; por ejemplo, la iglesia, la radiofona, entre otros.

Los neologismos, generalmente, estn constituidos por oraciones.

La palabra xobo al final de la estructura sintctica juega un rol importante, ya que de-termina que se est hablando del nombre de un lugar.

1.2.3 Entidades geogrficas

Las entidades geogrficas son todos aquellos lugares que pueden recibir nombres. Entre las principales entidades geogrficas que existen en el territorio shipibo se en-cuentran:

Entidad geogrfica Topnimo TraduccinPosta mdica Jain raometi xobo Casa para curarIglesia Rabiti xobo Casa de adoracinTaller de costura Kexeti xobo Casa para coser


Entidad geogrfica Shipibo Definicin

Comunidad Jema Jain jonibo tsinkitax jaton axekanbiribi jaa.

Colpa Mewe Jain meskokeska yoinabaon tsinkixon jawekiakanai.Isla Nasi Paro napon mai naraka.Bosque Nii Jiwi koinkaina.Chacra Wai Jain meskokeska yoabo banati.Quebrada Wean Manamanmeax jokonai jene.

Cao Tae8 Manamanmeax, ianmanmeax itan weanki pikota jene.

Cocha Ian Jain mesko yapabo jaa.

Tipishca Xatee Paro iwakaata.Ro Paro Ani jene jan ocho kati.Pozo Toro Tsosinyosmaa jene.Bajial Nexba Ani ian jiwi necharoya.Altura Manan mai Ani mai keya.Sacarita Tepikoti Ani maya pixtea.Zanja Naxanke Mai xanken.Cementerio Pantion Jain mawa minti.Iglesia Rabiti xobo Non ibo rabiti xobo.Escuela Axeti xobo Jainoax bakebo meskokeska jawekibo axeai.Casa Xobo Jain noa jati.Tienda Jain maroti xobo Jain meskokeska jawekibo maroti.

Local comunal Tsinkiti xobo Jainxon meskokeskabo shinanbo pikoti.Jeman xobo.Aeropuerto Avin paketai Jain avin paketai.Cancha de ftbol Jain tsiniti Jainoax tonkon tsinikanaiGallinero Atapa kene Atapanin xobo.Despacho Joi senen ati xobo Jainxon joi senen akanai.Tierra Mai Jain non wai akai, yomerai itanribi jain noa jaa.Afluente Paxko Paron mebibo.Entrada Jikiti Jan kati bai.Zona reforestada Jiwi Bana Jonin bana jiwibo.

8 Literalmente se traduce como pie.

Algunas entidades geogrficas que tradicionalmente corresponden al pueblo Shipibo tienen una madre. Por ejemplo, las cochas, las quebradas y los pozos tienen como madre a la boa o anaconda, que es considerada la madre del agua.


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1.3. Ocupacin del territorio: nocin de mundo

1.3.1 Los mundos y los espacios para las y los shipibo

La cosmovisin es el eje del pensamiento. En tal sentido, se parte del trabajo realizado por El Snchez y colaboradores, en el Ojo Verde (2004), acerca de la cosmovisin del pueblo Shipibo, el cual permite un acercamiento a los mundos y a los seres que existen en la cosmovisin de este pueblo. La aproximacin a su forma de pensar fue clave para descifrar cul es la nocin del espacio donde viven y cmo lo denominan.

Snchez plante la existencia de cuatro espacios grandes: Mundo de las aguas, Jene Nete; Nuestro mundo, Non Nete; Mundo amarillo, Panshin Nete; y Mundo maravilloso donde est el sol, Jakon Nete. Cada uno de estos mundos alberga diferentes seres que, a su vez, interactan entre s de diversas formas.

Considerando esta propuesta, se procedi a dialogar con las abuelas y los abuelos acerca de las denominaciones de los mundos y los seres. As, se comprob que las y los pobladores distinguen con facilidad los nombres de los diversos seres que existen en los espacios. Sin embargo, ellos no reconocieron Jakon Nete ni Panshin Nete, mas s Non Nete y Jene Nete, de los cuales el primero fue concebido, en cierto modo, de forma distinta a lo planteado en el Ojo Verde. La diferencia entre una y otra propuesta radica en que las y los pobladores shipibo concluyen que dichos seres existen y vi-ven en diferentes espacios, como Nai cielo, Niwe aire, Jene agua y Mai tierra9. No obstante, todos estos espacios forman parte de un solo mundo que es Non Nete nuestro mundo. Siguiendo esta perspectiva, corresponde revisar la nocin de territo-rio para el pueblo Shipibo.

En los inicios, para el pueblo Shipibo, el cielo estaba muy cerca de la tierra y no necesi-taban el fuego para cocinar la carne u otros alimentos, pues el sol poda hacerlo. Esta informacin forma parte del mito Xopan bakebo Los nios del xopan, en el cual se mencionan diversos aspectos culturales del pueblo, y que, adems, resulta importante pues marca una etapa de separacin entre el cielo y la tierra.

Si se parte de la cosmovisin, este mito es uno de los ms relevantes, pues demuestra el pensamiento del pueblo acerca del espacio donde ha vivido desde siempre. En esta etapa, el territorio se concibe como el mundo Non Nete.

A) El espacio de Non nete Nuestro mundo

Non nete es este mundo donde vivimos, donde hay vida (Bawan Pena, Luisa Rodrguez Silvano, 58 aos).

El pueblo Shipibo tiene su propia nocin acerca del espacio donde vive y ha vivido tra-dicionalmente, noa jain ja, la cual difiere del concepto de territorio (espacio geogrfico o superficie terrestre) que se ha tomado en cuenta hasta la actualidad. La diferencia radica en que las y los shipibo conciben su espacio como un todo interrelacionado, que en palabras shipibo sera el Non nete, lo que tendra su correlato con la palabra castellana mundo o, para ellos, tambin, da. Por lo tanto, de acuerdo a esta lnea, a partir de ahora se considerar al territorio como mundo.

9 Estos trminos no distan de los planteados por Snchez, pues son correferenciales en el sentido de la descripcin que se hace de ellos. As, tenemos la relacin entre Nai Jakon Nete; Niwe Panshin Nete; Jene Jene Nete, y Mai Non Nete.


Todos tienen relacin, porque el ser humano no puede vivir sin agua, nosotros no podemos vivir sin agua, ellos no pueden vivir sin agua, sin los peces que hay abajo. Pero, es otro mundo, ah hay otras especies, en la tierra estn los seres humanos. Todo eso es el mundo, el agua, la tierra, el monte donde viven los animales. El agua es jene, la tierra es mai, el monte es diferente porque nosotros no podemos vivir en el monte, niimera, el cielo es nai (Jos Rodrguez, 68 aos).

Este mundo se refiere a los diferentes espacios, ocupados o no por las y los poblado-res shipibo, y a la relacin de interdependencia entre los seres que en esos lugares ha-bitan. Como comenta el abuelo Rodrguez, cada ser tiene su espacio, pero ninguno de ellos puede vivir independiente de los otros seres o recursos. As tambin, menciona las denominaciones en shipibo de algunos espacios, como agua, tierra, monte y cielo.

El mundo significa con bastantes plantaciones, aves. Este es el Ucayali. La zona, la tierra. A este lado est el cerro donde se encuentran varios animales, por ejem-plo, aqu est el tigre negro wiso ino. Est tambin en castellano y en dialecto. El sol como se ubica, la luna y las estrellas. Eso es que nosotros como humano le conocemos totalmente. Ac en nuestro idioma es nai koi, la lluvia tambin. Y ac se ve hombres que manejan los curanderos, en nuestro idioma es joni yobe curan-dero. Ac son las casas donde ellos viven o donde ellos moran. Estas son plantas que le llamamos kawa y yacuruna que le llaman en castellano. Estas plantas son los que ellos preparan para que vean visiones espirituales. Ahora este es el hombre meraya, un hombre sabio que tiene mucho conocimiento, muy sabio espiritual-mente. Esta es la planta que le llamamos xono lupuna, de ah aprenden ellos sus conocimientos. Aqu hay una soga que est arrimada encima de los rboles, esa se llama ayahuasca, en nuestro idioma es onin. Estos son los vegetales que ellos toman para que ellos tengan ese conocimiento, esas manifestaciones espirituales, para que ellos puedan curar, puedan adivinar en esa forma.

Ac tambin tenemos que le dicen yoshin koshkino nosotros decimos, pero en castellano es arco iris. Esto estamos haciendo lo que se conoce humanitariamente, aqu en nuestra zona como la selva o el Ucayali que hay en este mundo, que existe en nuestro mundo. Este es una serpiente grande que le llamamos ronin, en caste-llano es yacumama. Ac estn los bufeos grandes. Y este es un animal que siem-pre se convierte en una lancha y nosotros le llamamos a esto akoro, en castellano es yacuruna. Esta forma es una fiera grande en el agua, que cuando siempre sale al aire, se convierte en una lancha en la noche. Estos son sus soldados, su gente aon jonibo, porque esta lancha tiene su tripulacin, diferentes espritus ah que se encuentran. Ac viven los shipibo. Antiguamente as vivan ellos, o sea que apren-dan de todas las plantas que hay aqu y de ah aprendan todas las cosas para que hagan su maldad, para curar, para que hagan sus cosas, sus amarres a una mujer; de ah para que tengan su defensa. Estos hombres manejaban a esto como su cra.

O sea que, antiguamente, hombres as como nosotros manejaban tremendas fie-ras que existen en nuestro mundo. Por eso, antiguamente, esta clase de gente curiosos, a veces, le hacan robar a estos animales a otras personas y se perdan o sea que le llevaban.

Esta clase de gente, o sea brujos o merayas, esa clase de gente para que a uno le tengan, le hacen perder; o sea, que le hacen comer, le hacen tragar. En este mundo existen estos animales.


Todo este es el mundo, Nete. Este tambin le conoca, de aqu aprenden. Ah est la sirena que estos hombres le manejan a estos y a estos. Totalmente que este animal es un puma y es el rey de la selva, de la montaa. Este es el nico animal que existe en el mundo, el ms grande, el rey de la selva, de la montaa. Este es el nico animal ms fuerte que hay de todos los animales y este se convierte tambin en persona. Este animal le mueve a la tierra cuando ruge fuerte, hasta ahorita hay.

El mundo shipibo es el espacio donde viven las plantas, los animales, los astros, las ca-sas, los seres espirituales, los seres de otros espacios, los curanderos, entre otros. En ese sentido, las y los pobladores de las diferentes comunidades coinciden al respecto y hacen la misma relacin, es decir, conversar sobre el mundo es aludir a los seres que ah habitan. Segn esta perspectiva, los seres de los diferentes espacios confluyen desde su cosmovisin y es un todo vinculante.

La cosmovisin del pueblo, respecto a su espacio de vida, es cclica y siempre est relacionada al vivir bien. Adems, es vinculante, dado que relaciona plantas, aves, animales, astros, seres espirituales, es decir, todo aquello que existe y se enlaza con su vida.

Grfico 1. Representacin del mundo shipibo en su sentido cclico y de inter-dependencia (Versin en shipibo)


Grfico 2. Representacin del mundo shipibo en su sentido cclico y de inter-dependencia (Versin en castellano)

Los grficos 1 y 2 muestran la concepcin del espacio como el Non Nete nuestro mundo. Este espacio, de proyeccin circular, tiene alcance en los diferentes espacios que comprende el mundo shipibo. Estos espacios se entienden como los ambientes donde viven las personas, los peces, las plantas, los animales, las aves, los seres espirituales, el sol, la luna y otros seres que se interrelacionan entre s. Cabe sealar que cada uno de los seres cumple una funcin en el mundo, es por ello que surge la interdependencia.

B) Los espacios y la interrelacin de los seres que los habitan

Los espacios que conforman el mundo son Jene agua, Mai tierra, Niwe aire y Nai cielo 10.

Jene agua

Existen dos palabras en shipibo para referirse al agua: (1) jene y (2) ompax. Ambas se utilizan con significados muy distintos. La primera posee un valor simblico, pues co-

10 En el caso de la traduccin cielo, no se debe entender conforme al sentido religioso occidental, sino como un espacio.


rresponde o abarca todo aquello que contiene vida: el ro, las cochas, las quebradas, los caos, las pozas del ro y otros que correspondan al agua (agua en movimiento); mientras que la segunda hace referencia al agua estancada o aquella que sale de los pozos artesianos o de los caos en zonas urbanas. La diferencia entre ambos trminos es que el Jene por s mismo tiene vida, mientras que el ompax no; por ende, solo el Jene puede ser uno de los espacios del mundo.

Cuadro 1. Seres que viven en el espacio Jene agua

SERES DESCRIPCIN- Los peces Fuente de alimentacin de las y los shipibo. Adems, son los

seres que necesitan la proteccin del yacuruna y la anaconda.- Koshoshka

bufeos

Seres que pueden transformarse en personas, pero cuyas caractersticas humanas son parecidas a las caucsicas (blancos, rubios, ojos claros, etc.).

- Ronin

madre del agua

Anaconda que se encarga de mantener el agua. Si esta abandona la cocha, la quebrada o la poza, el agua se seca.

Se comunica con las y los shipibo a travs de los sueos.- Las sirenas Seres que tambin pueden transformarse en personas. Tienden

a llevarse a los humanos debajo del agua. Se comunican con las y los shipibo a travs de los sueos.

- El lobo de ro Ser encantado que sirve o est bajo el mando del meraya.- La nutria Ser que est bajo el mando del brujo o puede ser el mismo

brujo. Tiende a hacer mucho dao a las personas que le faltan el respeto.

- Los jene jonibo Gente que vive en las profundidades del agua. - Los jenen yoshinbo

diablos del agua

Se consideran diablos del agua a las sirenas o sirenos. Tambin, a aquellos seres acuticos que se pueden transformar en personas y se roban o se llevan a las y los shipibo dentro del agua.

- El akoron

yacuruna

Se encarga de cuidar a los peces. Suele trasladar, cada cierto tiempo, a los peces con el fin de protegerlos.

- El jene ino

tigre del agua

Ser que cuida las cochas de los chaikoni. Son las mascotas de los chaikoni.


Algunos seres que habitan en el aguaDibujado en Tpac Amaru.

Los mitos shipibo narran acerca de la existencia del Jene nete mundo del agua, don-de existen seres entre los que se encuentra la gente del agua. Ellos tienen caminos, casas, movilidad, alimentos, bebidas, etc. Es decir, la vida debajo del agua, en cierto modo, es paralela a la vida fuera de ella.

Si bien se utiliza el trmino mundo (del agua), se lleg a determinar, en las discusiones con las y los delegados shipibo, que en castellano se debe diferenciar entre mundo y espacios o, en el peor de los casos, entre mundo y submundos, pues solo existe un mundo shipibo y dentro de este se encuentran otros espacios o submundos. Esta di-ferencia semntica se manifiesta cuando se usa Non nete nuestro mundo para indicar el todo, la unidad, y cuando Nete acompaa a otro espacio como Jene (en Jene nete) se est indicando que no se trata del todo, sino del espacio del agua o ese submundo, es decir, Jene nete no est fuera del Non nete, sino que forma parte de l.

El espacio del Jene agua es el ms conocido por las y los pobladores, se conversa mucho sobre los seres que ah habitan, y adems, se encuentran en continuo contacto con ellos. Los meraya son los que dieron a conocer este espacio. Actualmente, los onanya siguen transmitiendo este saber.

Mi padre era lo que tomaba ayahuasca. En su tomada, l ve lo que eran cosas adentro del agua. Los bufeos se convierten en humanos, pero tienen un cabello as como los gringos, como decimos, pelo rubio, blancos y las mujeres son iguales. Ah dicen le han visto las hamacas que estn tendidas, se va uno a hamaquear, se siente algo vivo y se dan cuenta que son boas (...). Los bufeos andan, ya pues, humanos como somos ac en este espacio. Adentro del agua existe. Eso me ha contado mi padre que era como meraya se puede decir. En su tomada l quera mirar alguna cosa, bueno l tomaba, se haca una masa de tabaco para que se maree (Antonio Snchez, Tpac Amaru).


En el agua existen diferentes seres, como el bufeo, que tienen la capacidad de trans-formarse en humanos. Diversos relatos narran la participacin de los hombres bufeos en las festividades que realizan las y los shipibo.

Los seres del agua poseen niveles de importancia debido a la funcin que cumplen. El ser mximo es el ronin anaconda, pues es la madre del agua. Este ser se encarga de cuidar a los peces y a todos los seres que viven ah. Un poder similar tiene el akoro yacuruna, ser que tambin se encarga de proteger a los peces.

En el espacio del agua, estos son los seres que viven dentro del agua. Dentro de los seres existen algunos que conocemos como yacuruna, puede ser esto, la ma-dre del agua, akoro. Esto de ac tiene la facilidad de transformarse en una lancha y cualquiera lo puede ver en cualquier parte de la poza del ro, eso algunas veces se ha visto. Por creencia, se cree que existe este tipo de seres dentro del agua. Esto de ac, la sirena, se le conoce como jenen yoshin, o sea, lo que viven dentro del agua. Ac podemos observar que esto de ac, la sirena tanto como los bufeos se convierten en personas. Estos bufeos dentro del agua son personas y sus asientos son las taricayas y su sombrero la raya. Estos son los que mantienen el agua, lo que le da poder, o sea, le mantiene el agua; tanto como la anguila y otros seres como la boa de cinco cabezas, siempre se ha visto que salen de las pozas y da miedo ().

El ser humano, el hombre shipibo, cuando viajaba (por el ro) tena que poner ade-lante a su mujer y a su hijo para que pueda llevar este como marido, pueda llevar tranquilo. Cuando viajaban, al momento de pasar por la lupuna inmenso, tena que tapar al beb y decirle que no le haga dao y como pedir permiso que va a pasar a su lado para que no le haga dao ().

El agua tiene sus madres que son las yacurunas, el jenen yoshin que mantienen el agua (). El lobo marino, tambin, siempre se acompaa con el meraya, esos son sus genios, que se puede decir. Puede ser su genio de esto de ac, y por decir, a este animal le hacen dao, aunque esto de ac, el meraya no lo vea, si este animal lo hacen dao, es seguro que se va a enfermarse uno; se puede quedar cojo o puede quedar invlido, todo. Eso es porque esto de ac es poderoso este animal. Es por eso que en el ro, en las quebradas, cuando se va a pescar tambin, se anda con cuidado. Si le ves este tipo de animal, hay manera de tratarlo, tambin, decirle como amigo no me hagas dao estoy en tal cosa, en planes de tal cosa. Si t le dices que te acompae o que te d algo, te da. Esas son las realidades que siempre se ha visto. Este es el espacio del agua. Es uno de los espacios que existe en el mundo (Fernando Fernndez, 70 aos, Comunidad de Amaquira).

La madre del agua tiene la importante funcin de mantener el nivel del agua para que no se seque. Otro aspecto relevante, es el poder que recibe el agua a travs de estos seres, por ello, se debe tener cuidado cuando se navega por el ro.

El espacio del agua est relacionado a la cotidianidad y a la interrelacin con los seres que ah habitan. Cuando se menciona el viajar por el ro, se hace referencia a este como va de transporte. Adems, la pesca es una de las principales actividades de los shipibo.


Asimismo, se recalca la relacin de respeto hacia los seres del agua, como el lobo de ro, pues si no existe este respeto, se pueden producir consecuencias negativas, como una enfermedad.

Este conocimiento, que parte de su cosmovisin, es real. Por ello, en todo momento, se recalca que para el pueblo Shipibo no se hace una distincin entre lo que la cultura occidental denomina real y no real, debido a que dentro de su cultura todo existe y todo tiene vida.

Siguiendo esa lnea, la vida de la y el shipibo depende mucho del espacio del Jene agua, del ro. Su direccionalidad, su organizacin, su socializacin, su subsistencia en general, gira en torno a l11. La direccionalidad est especificada cuando ubican sus viviendas ro arriba o ro abajo, al igual que en el conocimiento sobre el punto hasta donde pueden llegar todos los caminos, etc.

Su organizacin, por clanes en los inicios y ahora por comunidades, est guiada por la cercana al ro o a las quebradas, donde abundan los peces que son la base de su alimentacin12. La socializacin por o entre gneros tambin se da en el agua; por ejemplo cuando las mujeres lavan la ropa, cuando traen agua o al baarse; lo mismo ocurre con los hombres, cuando pescan. Estas manifestaciones estn presentes en muchos de los mitos.

Retomando la dependencia con el espacio del agua, se traen a colacin las palabras del abuelo Rojas, quien deca que sin el agua no hay mundo, no hay vida. Por ello, hay que cuidarla y proteger a sus seres. Adems, mencionaba que el agua est muy relacionada a la tierra, pues debajo del agua hay tierra, al igual que debajo de la tierra hay agua.

De esta manera, el Jene es un espacio sumamente importante para la vida de las y los shipibo, pues es una de las principales fuentes de recursos para su alimentacin y subsistencia, y, adems, es su va de transporte. Ahora bien, no porque sea una fuente de recursos se da una explotacin irracional de ellos. Existen mecanismos de conser-vacin acorde con su cosmovisin y estn estrechamente vinculados a los espacios sagrados.

Espacios sagrados: las cochas vrgenes

Los espacios sagrados son los ambientes donde vive la madre o el dueo del agua, el ronin anaconda, junto con otros seres que son considerados poderosos, como el akoron yacuruna. Las y los shipibo no pueden asentarse cerca de esos espacios pese a que ellos son pescadores, puesto que son lugares dignos de respeto y de temor. Es por ello que tienden a alejarse de ah; no obstante, estos siguen siendo considerados parte de su mundo.

Estos espacios son conocidos como cochas vrgenes, donde abundan los peces que son cuidados por los seres antes mencionados. Los shipibo no tienen acceso, es de-cir, no pueden pescar en esas cochas porque arriesgan su vida, ya que se considera al ronin como un ser muy poderoso que se los puede tragar por acercarse demasiado

11 Se pudo evidenciar la importancia del Paro ro Ucayali en los dibujos que hicieron. Cuando iniciaban los grficos, prim-ero dibujaban el ro, luego se distribua el resto: las casas, animales, plantaciones, etc.12 Esto se ver en la parte correspondiente a la ocupacin del territorio.


a su espacio. Cada vez que una persona intenta pescar en ese lugar, el ronin hace ruidos muy fuertes y manifiesta su presencia mediante remolinos en el agua, lo que causa temor en los pescadores.

En tal sentido, esas cochas no deben ser consideradas como abandonadas, pues su funcin es servir de cunas de reproduccin, es decir, el no pescar en la cocha se relaciona al ciclo de vida de los peces. Las cochas vrgenes son los centros de abas-tecimiento de peces, debido a que estos se reproducen en ese lugar y luego salen a las quebradas y al ro para servir de fuente de alimentacin a las y los shipibo y, ahora, a los dems lugareos.

Mai tierra

Mai tierra es el espacio donde viven las y los shipibo junto con los animales, las aves y los seres de la naturaleza. Es todo el espacio que no es agua. Mai abarca Nii monte o bosque y Wai chacra. La chacra es un espacio que no form parte de los orgenes del pueblo Shipibo, pues como las abuelas y los abuelos comentan, los antiguos no tenan chacra, se dedicaban principalmente a la recoleccin de frutos y a la pesca.

Cuadro 2. Seres13 que viven en el espacio Mai tierra

SERES DESCRIPCIN- Las y los shipibo Son las personas o los jonibo gente.- Los incas Personas que tienden a esconderse y no se dejan ver fcilmente14.- El chullachaki Es el dueo de los animales, se caracteriza por tener un pie ms pe-

queo que otro. Algunos no lo han visto, pero s sienten su presencia porque golpea las aletas de los palos. Los que han podido verlo mani-fiestan que se presenta con la apariencia de algn familiar, con la finali-dad de llevarlos muy lejos, para extraviarlos, y que no puedan regresar a sus casas.

- Mai ronin madre de la tierra, del aguajal

Es una anaconda negra brillante. Se encuentra debajo de la tierra, en el aguajal (binon nexba). Es un ser muy grande y cuida los montes vr-genes. No cambia de lugar. Se alimenta de los animales, come echada. En el lugar donde vive se encuentran huesos de animales. Para que no haga dao a las personas, estas se echan hojas secas cadas en la cara.

- El nii kaman Ser maligno.- El mawa kaman Ser maligno.

13 Las abuelas y los abuelos comentan que hay muchos ms seres del monte. Se han descrito los ms reconocidos.14 Algunos pobladores mencionan que se trata de los chaikoni, es decir, que los incas son una especie de chaikoni. Se trata de otra versin.

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15 Fiesta principal dentro de la cultura shipibo.16 El estudio de la clasificacin de las aves en el pueblo Shipibo es sumamente interesante, pues realizan una clasificacin por utilidad: aves que se comen, que anuncian buenas noticias, que son de mal agero, etc.

- Los inin jonibo gen-te olorosa

Conocidos tambin como chaikoni. Las abuelas y los abuelos comentan que decirles chaikoni es insultante; ellos se autodenominan inin jonibo. Estos seres viven alejados y no se dejan ver por otros, viven cerca de las cochas vrgenes, ayudan a protegerlas, pues tambin son dueos de estas.

Los inin jonibo tienen la apariencia de una persona shipibo, visten del mismo modo (pampanilla y blusa, para el caso de las mujeres; pantaln y camisa, para el caso de los varones). Suelen acercarse a las y los shipibo cuando hay fiestas. Las abuelas y los abuelos cuentan que en el anin xeati15 ellos salan a celebrar, pero al trmino de la fiesta desaparecan y nunca ms se les vea.

- Las aves Pese a que las aves vuelan y se desplazan por el aire, las sabias y los sabios afirman que las aves viven en el monte y este es su espacio16.

- Los animales Fuente de alimentacin. Pero, tambin, son los seres que protege el chullachaqui.

- Ison ewa Madre de los monos. Cuando es hembra, se lleva a los hombres.- Jiwi ronon Especie de serpiente que no se toca.- Xoke rono Ser que mata con la mirada.- Dueos de

cada paloSeres que protegen a cada especie de planta, por ejemplo, el dueo de la ayahuasca, de la lupuna, etc.

El inin jonibo mirando cuando se acerca un shipiboDibujado en Caco Macaya.

shipibo: territorio, historia y cosmovisin


Cada uno de los seres antes mencionados vive en su propio espacio, pero dentro del mbito mayor que es la tierra.

Los chaikoni son personas igualitos a nosotros, pero se hace. O sea que ellos manejan un piri piri17, dicen que tienen un piri piri. Por ejemplo, ellos saben bien a qu hora estamos yendo al lugar donde viven. Ellos preparan su piri piri, soplan y se desaparecen de sus casas, ya no ven nada, ni un platanaln que existe ah. T llegas, le ves al lugar puro. Hay una planta en el monte que es bien espinoso, que se llama huicungo, en idioma es pani. Un palo que tiene mucha espina, tiene como diferentes hojas de pltano. Ellos se convierten en ese pltano. All no existe pltano. Algunos que se van ven tremendo platanal. Escuchan que hay gallinas, perros que ladran, gente que se re o que gritan, escuchan los nios llorando, pero cuando se van, ya no ven nada. Puro monte. Ya no existen los perros, las gallinas que cantan. Ves simplemente los palos, tremendos palazos. As que sern esos (Antonio Snchez, Tpac Amaru).

Cuando se habla del monte o bosque, aparecen en las narraciones algunos seres que son guardianes de las plantas, y se van mencionando a los dueos de cada una de ellas. De igual forma se alude a la interrelacin con los animales o los seres que ah habitan.

Los seres que son citados con cierta frecuencia son los chaikoni o inin jonibo y el chullachaqui o yashingo.

Entonces, tanto en terrestre tambin, en otro espacio, tenemos los seres que son las plantas y los animales () Y el dueo de la madera es esto de ac, el shapshi-co, esos son madres del bosque, as como el agua tiene sus madres que son las yacurunas, el jenen yoshin que mantienen el agua; igualito en tierra, igualito. Estos animales que vemos ac es, por decir, que este nio tiene que tener mucho cuida-do al no comer cualquier animal. El tigre cuando lo ve, cuando le pasa su pisada fresco, le hace dao al nio. Cuando come sachavaca le hace dao al nio. A parte de shapshico tenemos los encantados, el chaikoni es otro, casi similar que al chu-llachaqui. Ellos mayormente viven en las tahuampas o en las cochas, al canto de las cochas (Fernando Ferndez, Amaquira).

El chullachaqui vive por el centro del monte y nos puede llevar engaando. Por ejemplo, Jesica va por el monte y puede salir uno de sus amigos diciendo acomp-ame, vamos a traer eso. As como su abuelito, pasa, se convierte. De ah le cierra su camino por donde se ha ido y ya no va a aparecer ningn camino.

Este chullachaqui es dueo de los animales, les cuida a todos los animales que vi-ven alrededor de ellos. Estos son un bosque muy grande, dentro del bosque est el chullachaqui, tambin est la vbora que le dicen xoken rono, que es una creencia. Cuando te hace ver esa vbora se puede morir cualquiera de tus familias, es bien peligroso cuando te hacen ver esa vbora. Tambin est boron, eso tambin es una vbora que no te muerde sino te pica por la colita, una punta que tiene. Tambin est el famoso chishka, es una ave chicua lo que dicen, es un ave que te dice todo cuando te pas algo malo o cuando en el camino te va muy mal, bueno te avisa de todo (Crispn Tuesta, Comunidad de Caco Macaya).

17 Especie de planta mgica.


El chullachaqui vive por el centro del monte, es dueo de los animales, le cuida a todos los animales que viven alrededor de l (Justino Muoz, 60 aos, Caco Macaya).

Esta interrelacin con el chullachaqui es posible porque los hombres visitan el monte o bosque cada vez que van a cazar, a sacar madera, sogas u hojas; de igual modo, las mujeres van al monte a recoger algunos frutos o semillas. Cabe mencionar que los que tienen ms acercamiento a este espacio son los hombres.

Dibujo 4: El chullachaquiDibujado en Junn Pablo.

El monte, tambin, es una fuente de recursos para las y los shipibo, pues all encuen-tran animales, frutos, aves, monos (que sirven para su alimentacin), rboles, hojas, sogas (que sirven para hacer sus viviendas), semillas, huicungos (para hacer sus uten-silios y artesanas) y plantas medicinales (para el tratamiento de enfermedades).

El rol de la madre de las plantas y de los animales es muy importante, adems, para la conservacin de los recursos del monte. Por ejemplo, cuando el cazador se va a mon-tear, cumple ciertas normas. Si ve una manada de majs, solo debe matar lo necesario para su alimentacin y la de su familia, pues si mata ms de lo que necesita, la madre de esos animales le puede hacer dao e incluso matarlo. Igualmente, est prohibido matar a las cras, so pena del mismo castigo.

Mai tambin abarca el espacio donde las y los shipibo pueden hacer sus casas, sus chacras, trabajar y vivir. Es un espacio de interrelacin, de socializacin entre seres humanos. Esta interrelacin consiste en participar en los eventos sociales, como las fiestas, las mingas, las conversaciones despus del trabajo, los consejos, entre otros. De la misma manera, sucede en la escuela.

Culturalmente, el pueblo Shipibo tiene la costumbre de vivir en grupos pequeos, pues necesitan de espacios grandes para poder desarrollarse. Por ejemplo, los pescadores


tienen sus zonas, al igual que los cazadores, entonces, cuando hay muchos cazadores o pescadores, estas zonas se reducen y se pueden producirse conflictos entre ellos.

Un caso similar sucede con las chacras, se tienen que buscar los mejores lugares, la mejor tierra, pues no todo lugar es bueno para sembrar. En este caso, el conflicto se inicia cuando la poblacin y las familias aumentan, y el espacio destinado por el Esta-do, a travs del Ministerio de Agricultura, deja de ser suficiente.

La tierra no tiene importancia por el nmero de hectreas, sino por la calidad, el tipo de suelo, la altura y la cercana al ro, las quebradas o las cochas, ya que todo esto es relevante al momento de construir las casas y hacer las chacras.

En este sentido, la tierra est muy ligada al espacio del agua, pues est rodeada de ella, es decir, la tierra destinada para construir las casas familiares, como ya se men-cion, est cerca al Jene agua, o si se va monte adentro, se encontrarn algunas cochas. De la misma forma, algunas chacras se hacen en zonas inundables. La tierra, tambin, est rodeada del espacio del Niwe aire. Todo ello va formando el mundo.

Niwe aire

Niwe aire es un espacio del Non Nete nuestro mundo donde se encuentran seres que, por lo general, provocan dao. En idioma shipibo existe otra palabra que es xaba espacio pero, a diferencia de Niwe, a veces traducido tambin como espacio, el primero no contiene los seres. Xaba es un espacio vaco, mientras que Niwe est habitado por diversos seres o espritus. Es por ello que Niwe es uno de los espacios.

Una de las discusiones ms significativas entre los abuelos y las abuelas era si habra que distinguir entre Niwe aire y Nai cielo, pues ambos aparentemente son uno solo. Sin embargo, ellos llegaron a la conclusin de que s era necesario hacerlo, para dis-tinguir a los seres que en ellos habitan.

Cuadro 3. Seres que viven en el espacio Niwe aire

SERES DESCRIPCIN- Los boanai jonibo

Seres que estn en el espacio y que cuando bajan a la tierra solo dejan sus huellas. Ellos se encuentran dando la vuelta al mundo. Si alguien se cruza con ellos, se enferma.

- Los yoshinbo diablos1 Todo ser que hace dao.

- El simpira Ser que se come a las y los shipibo, es amigo del meraya. Se escu-cha el rugido que hace cada vez que est cerca.- El bei som-bra Alma de los muertos.

- El maya niwe Los remolinos que contienen las almas de los muertos.

18 No debe entenderse como los demonios de la religin occidental. Se usa esta palabra del castellano para referir a seres que hacen dao.


El simpira o simpiDibujado en Junn Pablo.

El aire niwe, al igual que el agua jene, tiene poder, pues los seres que ah se encuen-tran le dan esa fuerza. Es por ello que las y los shipibo tienen temor de los seres de este espacio.

Mi abuelo est diciendo que antes, los abuelitos de antes, a nadie de los nietos no tenan que salir en la calle cuando haca torbellinos, viento, porque decan los espri-tus de arriba han cado, bajan, no salgan porque van a en

2. shipibo territorio historia cosmovision educacion intercultural bilingue

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