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Ludwig Feuerbach: Tesis provisionales para la reforma de la filosofía y principios de la filosofía del futuro [1842-1843]. Barcelona: Editorial Labor, 1976. Prólogo de Eduardo Subirats Rüggeberg.TRANSCRIPT
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1
i
ludwig feuerbach
tesis provisionales
para
l
reforma
de l
filosofía
principios
de
la
filosofía
del
futuro
º
edici n rgo de eduardo
subtra
ts rúgge
berg
r
la s ediciones liberales
ed itoria l l
abor s
a
ba rc clona
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Prólogo traducción de Eduardo Subirats Rüggeberg.
Diseño de
la
cubierta de Mercedes Azúa.
ISBN 84 - 335-9822-8
Depósito legal: B. 11.508-1976
© by Editorial Labor S. A . 1976.
Calabria
235.
Barcelona-1 .
Reservados todos los derechos .
Compuesto e impreso por TipograHn Emporium S. A.
Ferlandina
9-11. Barcelonn-1
prólo o
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\
1
1
.1
LA FILOSOFfA
Y
LA
CARNE
Un
motivo
parece
alentar sobre todo el pa
th
os
antiteol6gico y
antiespeculativo de
Feuerbach:
l 1
confrontaci6n
con una
filosofía
d
escarna
da
con
un ogito sin cuerpo ni
sexo sin pasi6n
ni do lor
tan
reseco y
carente
de
vida como la misma i o
nología cristiana
de
cuyo es píritu proviene. Pen -
sar ha sido para la filosofía alemana
l
acto
su-
premo
d e
de
sencarnarse
a sí
misma
y
al
mundo
p i nsa Feuerbach.
Es
en este desenca
nt
o del
cuerpo y la
sensualidad
en este
momento
de «de-
silusión decisiva y univ
ersa
l» que comi enza su -
losofía. M ejor aun
de
é l
parte
la exigencia feuer-
bachiana de
una
«filosofía hecha carne».
La
filosofía
esc
ribe niega «lo natw·al
material
se n
sible. .. lo
mi smo que la
teo
l
ogía
ni
ega
l a na -
turaleza emponzoñada por l pecado 01·iginal». En
las tesis de Peuerbach reaparecen estos pasajes en
los que se vu elve a la vez contra el rechazo
idea-
lista de
lo
mat
er ial y sen sib le, y la perversión
cris-
riana
de
la
se
nsua
lidad.
Lo
empír
ico fuen te d e toda
VII
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1
·
del mal
para
, también e origen .
heteronom1a, es . de la razón
que
se engen
Kant, y sólo los : e ~ : ~ s d s a r acceso
al
Bien
s u p r e ~ o
a
sus espaldas
P
ta sobre
su de¡z_radacion
· · · o sustcn
q
ue
el
c r s t i a r u s ~ d ble
aspecto sin embar-
d BaJO este o ' .
como
peca
0
· b h no puede
orillar
en
un
g
Q la
crí.tica de
e ~ e r
ac .
esco
lástico. Es cierto
' ·
i· do o roa
uco n l
b h
materia
1sroo
."'
l
co metido de Feuer
ac
· t
mológ1camente
e
1
1
que ep1s e .
6
de todo
aquel
o
que ª
se limita
a
la asunci,
n
había expulsado
de
algún
constitución
de la. rad
o
n
arc
·1ci6n O si
se prefiere,
el
d
P
ropia en1 ' . E d 1
mo
e ,su F
uerba
ch
conf
i
ere, ·\ in amenta
-
la
filo
so
ha
de
e . temoló('rico a
lq
que
la
ra
m e n t ~
un_ e s t a t u t o í a e p ~ e s t e r r a d o como condición
zón idealista hab limiento. Así se rebajaba
lo
par
misma
d e su c u r o ~ . , ' t lo
universal,
el deseo en
u1 su
opos1c1on , . , ·
0
ttc a: la autoconciencia, el
intercs
prop1
benef1c10
_ d ~
d .
dividual se
sacri(icaba
en
aras
de
la
fehc1da m
estandarizado de la razón,
o
del interés general Y. se supcdi taba a
lo
incon
lo diferente
y
emp1rico
di
do
y absoluto.
1 .
c1ona . lóg.lC'l se rest.me
en
a ex•-
, ·
ep1stemo •
Esta cnuca f"l offo adopte
como
pun-
. d e
la nueva l os
d l
gencia
e
qu
r en
nosotros dist into
e
to de p a r t 1 ~ ~ « e s f ~ e se a.bsolutamente
anties
·colás-
ntifilos
lCO · i · 1
pensar, a , '
tra
la
filoso(ía», es
oec1r, e
tíco»
, «lo_
que estd ~ º ; m i n R d o la
in m
ediatez
de
la
hombte
fm1to e_
e m b a r e n
el suelo
i
ntelec
vida,
el
d
eseo
. '
s1i:
~ d i c a c i ó ~
d e
Ja
pasión
y
de
l
lemán esta
re1v
1
l
tua
.a
.b
l de
la naturaleza y
e
cuerpo,,
s'? o
la vida
se
ns: .
e,d.
ente un
se
ntido
polemtco
dí
adquinr
lrectam
. , .
po
a . a a la pura
diroens1on eptste-
e
histórico que escap
,
rnológica. . b
1
sensib
le
sobre la inmedia-
a
lenc1a
so re
o ' 1
vio .d l deseo que
jalona
e
ascenso
tez
de
la
vi ª Y el .
también la violencia
d
la razón especu auva,
' ,
e .
ce
el
orden
universal
de
la e c ~ n o m a l a po-
que eJer .
medida la
l
ey univers
que
1
, .
En
esta misma l
1uca.
.d
r o
alemán consútuye
n
reprc-
po
stula el
1
ea
ism b ' p r
on-a.
. , fil ,e
a
del orden urgues
. o
sent ac1on
oso
t
VIII
parte, Ja determinación
de
és te, el sistem
a de
la
moral,
de la sociedad y
fa historia
, aparece desde
l:t perspectiva
de
la
critic
a
del cristia
nismo
d<
Peuerbach como la versión
desacralizada de
la
de
terminación teológica
de Dio
s. La
moral
cristiana
contrae con
ello un compromiso con la produc
ción
burguesa en
el
seno mismo de
la filosofía
idealista.
A sí, en
Kant, por
ejemplo, para
el
que
el sistema de las relaciones intersubjetivas es una
imngcn, una copia del
Reino de
Dios, maqcillada
or
las adherencias de lo se nsibl e de
las
que
el
hom
br e,
a pesar de todo, no puede librarse. Así
tambi
é n
en Hegel que, bajo
una
perspectiva equi
va lente,
celebra en
el
tr
abajo
del
esclavo
la
conci
liación
del desgarramiento cristiano y
el espíritu
bmgués de
empresa
.
La c
rítica
epistemológica y antiteo1
6gica
de
Pcucrbach se vuelca, en definitiva, contra la de
pravación cristiana de la carne que
la filosofía
a leman,1
había incorporado
a
la
moral del trabajo
y
al
interés histórico
de
Ja razón.
Feuerbach
cues
-
1iona co
n
ello
el
interés
espec
ulativo
de ]a
razón
y su
interés
práctico, el
reino
del
trabajo
y el rei
no de la
intersubjetividad;
lo que quiere
decir
que
pone
en
entredicho
el
sistema
de
l cultura
mi
co
mo
había
sido
determinado por
el
id
ea
li
smo.
HI conccp
lo
de «naturaleza»,
o
m•.ls bien las
an
í
tcsis de
naturaleza
y
co
nci
encia, naturaleza
y
cu
l
Lu
ra ,
materia
y
forma,
sujeto
y
o bjc L
o,
tien
e
en
cslc contexto una importanc in ccntraJ. To da la
crítica
de
Feucrbach
remtte
a e llas y fas disuelve
y asienta so bre un
nuevo
fondo,
las
absuelve del
rígido
ar>risionamiento en qu
e
hnbían sido ence
rrnd.1s hajo el
racionali
smo ideali s ta.
Con la crítica
del
empirismo, en efecto,
éste
hnbí.1 recusado también su determinación de la cul
tura como sistema
intcgrn<lo a la
naturaleza. Si
la
cu ltura
rem i
tía,
para Tlumc, a ns neces
idade
s
d
e :
la
natu
raleza humana,
en
Kant
só
lo se er ige
<nntr.1 e llas. Es un entendimiento s in pasión,
IX
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luego inapetente, y
formal el que rige
su produc-
ción; 1a
sola
razón
instaurada
en y por
sus
pro-
pios intereses determina asimismo sus
fines.
En
la misma revolución kantiana de la oposición del
sujeto y el objeto
se
trad11ce
la
miseria de su de
terminación de
la culturfü Bajo la
cosa en
sí la
naturaleza enmudece
como
mera materia
muerta,
ínca;paz
de «sonreír
con
un resplando
r poético
y
sensual a todo hombre», como escribiera Mane
Ella no
es
sino en la medida
en
que
se
somete a
la
l
egislación
del entendimiento,
al
trabajo de
la
cultura .
Y
así
como
a lo
material
se l e
usurpa
l
u
aliento vital, así
también
al alma k
arrebatará su ·
pasión
la razón moral. El
sistema
· de la cultura
oscila
en Kant entre una
naturaleza
muerta y
una
fría subjetividad amordazada. Tan1poco Hegel
reconoce
en
la
naturaleza
más
que
la
pura
resis
tencia
a
la actividad del concepto, ni
en
la vida
sensible y el deseo más
qu e
la oscura carga que
la stra el trabajo de la razón . La cultura es en la
·fenomenología he
gelia
na, y con mayor
univocidad
que en Kant, el doble esfuerzo penoso del
traba-
jo del esclavo
contra
la opacidad de la cosa Y la
1
vanidad del de
seo.
La
crisis
d e
la filosofía alemana y no
en
últi-
ma instancia la de la cultura burguesa, se pone d e
manifiesto primeramente en la rehabilitación de
la sensualidad
y
el
deseo del
hombre
finito
y
real
(Feuerbach),
la
individualidad
y
la autorrevelación
d e
sí
(Stirner)
y el
trabajo
concreto
e n su
forma so
cia
l
dada (Marx).
Ello
no
debe sugerir,
por lo qu
e
se refiere a F euerbach , la idea de una contraposi
ción es que
máti
ca y rígida contra la razón
especu
lativa de todo lo que el sujeto absoluto había
su
jetado y sometido - reproche que
puede hacerse
·
al Único stirneriano.
Hecho
remarcable por cuanto
el
se
nsualismo de Feuerbach puede evocar
un na
turali
smo metafísico
o
inclu
so
místico. Parece
que la naturaleza, degradada
por los
sueños de
la razón,
se oponga en
Feuerbach
contra sus vu e
-
X
los. La natural
eza
asaltaría a la autoconciencia des
b ~ r a tando su dialéc tica; el deseo
es
trem
ecería
los
pi
l
ares
de a cu l
,tura
. Nos. hallaríamos, en
fin
, frep
te a
una
filosc:fia
i:aturahsta
de
signo impugnador
Y
~ u _ n revolucionario.
A
esa
interpr
e tación contri
.
buina,
en efecto, .
una
crítica del «naturalismo»
que
~ o n
su celo
esclarecedor ha acabado por con
fund_
r c o n c e p t o ~
en
la medida
en que da
por
en
t e ~ d 1 d o n a t u r ~ h s t a y
anhistóricamente,
un
pensa
miento n a ~ u r a h natural a todos
los
tiempos, si
no a la
misma
natura]eza humana
1
E . .
/
i m p ~ : : i s a b l e
e.n
Feuerbach una
esquemática
c ~ n r o n t a ~ o n
de naturaleza y cultura. D el mismo
modo s:na.
erróneo
atribuirla a una
crítica
que,
di
recta. o mdirectamente,
remite al sensualismo
feu er
bachtano? ya
s ~ a . l a pe rspectiva
cultural
implícita
en e:l ps1coanalis1s o el
análisis
de la racionalidad
t ~ c r u c a de los au_tores de Dialéctica de la ilttstra
~ - 6 n . El
s ~ n ~ u a l i s m o feuerbachiano s
up
o
ne
m ás
: ~ n la ~ e n 1 1 ~ 1 6 n
d e
la
cultura a la natural
eza
que
so o el idealismo h abía hi pos
tasiado
como
f ~ n t a
ma,
com?f. sombra del concepto. La cultura co-
mo
«artl 1c10» d eter· . d .
· mina a como puro
sis tema
o r m ~ l y sólo ella, segrega el mito de una natura
l
eza rnculta.
Y ello
es tan
cierto con respecto al
doncepto especulativo de cultura como de
la
socie-
_ h ~ r g u e s a que él
abona.
No
en
vano es
el
m·ls
a r t 1 f i c 1 ~ l d_e,
los artificios
culturale
s,
lo
s
medios
e
c o m 1 : r n ~ a c
1 o n de ~ . a s a ~ quien propaga hoy pro a
gandí
stica
Y publicttanamente l mito de una
tura
eza
pura
como
í
f . ,
i· . .
1 f
. .d , .
n
ormac1on
meta mgtiístt
ca y
a in , 1 eolocr1ca.
El
· b
b
m
1
_de. u-?ª.
naturaleza
redentora
es
más
d
ien e a
1b1 h1
s
tonco
de
una natural
eza
de¡Jrava
a en el seno d · b -
d
1
1
e un
sis
tema a stracto y
formal
e a
cu
tura·
es
su
co
· ,
s·
F b
mpensac1on y
su correlato
1
euerd
ach d ela ta en es
ta
naturaleza negada eÍ
secreto e su desencanto,
de la
d
es
ilusión de
la
1.
CLÉMEN1.
R a
dr id 1974. OSSET, anti-natttraleza
Tauru
s . Ma -
XI
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llo
tiene, e n primer
lu
gar,
razón Y
su p : ~ g r e s ~ h ~ s t
ó r i c o .
P
ositivamente,
esta
un
sentido
cnuco 1 formulación
de
la «gra
n
. uelve en a re 1
críttca
se res fºl f .
la relació
n ent
re
e su-
. ó de
la
1
oso ia.
d
1 .
d
cuestt o» .
Plantearla
e n el
se
no e ª.
a,
jeto y el ob¡eto. n el marco del
co
nocmuen-
an uncia Feuerbach, de de
la
sen sibilidad desen
to. El
punto
de
pa1t
:
y
no só lo como
e
ntendi
traña
al
Yo como ~ t m e ~ t ~ al cogito de un sujeto
. to no se .
l
b
t
ast
roten
bién
pa sión, e o ¡e o es -
lógico.
E l Yo es taro y así tamb ién
la forma
mismo vida y torroentob.. como ¡u
ego
de
artificio
. d l
ltura
·
se
a
re
c16n e ª d l de
seo
y como forma qu e pr o-
c
on la
roatena e . '
l't
c
na la vida del ab -
one
nt a '
lon
ga no se
p
je to. . ue Feu erb ach a
rroja so
bre
Esta p e r s p e c t l v ~
d tambi
én Ja mención de
la
la ~ l t u r a hace o b t ~ ª ~ l é ~ i c a
s ~ s c i t a d a _d
esde los
cnuca a ~ umt
sens
ual idad
emanctpa
da y la
años ve m
te e
1
que
esta co
nf ro
nta
ción
alude
lu
cha de
clases, ª ª
ha qucdac.lo
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otrá·s
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aquí
e l crucliLO tra a¡o so re
nos, cerrada.
A l l ~ : d
Schmidt 2 es do ble me
nte
Feu
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no s o av1v , ' ' .
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.
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mu e
s
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1i:t
cs Uno de los propósitos
directamente sus uni ·ía e l ensayo de Schm idt
má
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qu
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c1 n e a sen-
c o m p e n e t r a l ~
~ ~ 1 b t i v i d mat
e
rial
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sualidad Y l le prax is y el proyecto teo-
1
ción roarxia
na .
y a no .
Qtie este
propósito
se eve
.
del
comunismo. l
rJco . un suelo intelcc tua
mu
y
cercano
a
a r m ~ o e.?. eo 'larticu la r , a Marcuse,
la T eoria c r i t ~ c a b y
en
rcl sc
ntic.l
o de
una
dilatac1on
e n t e n d e r s ~ ~ i ~ ~ ~ a
que tampoco la
Escuela
de
de esta
P
h d
que
en el de un
puro
dato
Frankfurt a cerra
o,
de filiación intelectual.
L c sensualidad
t • w cipa
da Ta u
z. ALFRED
ScKMIDT
rus. Madrid 1975.
XII
Se puede, en efecto,
soste
ner la tesis de un_a
identidad fundamental
de
la
sensualidad
emanci
pada inherente al materialismo sensualista
de
Feuerbach y la praxis
em a
n cipado_ra de M arx.
ta
a
Ja vista,
sin
embargo, el precio
que el
estudio
de
Schmidt
paga por e lla :
la limitación del
co n
cepto de praxis a
las
primeras o b r a ~ . Marx, es
pccial mente
los
Manuscr
itos. La leg1t1ro1dad de se
mejante
limitación
no está, ni mud-io m enos, al
:unparo de
toda
objeción.
Si se acuerda que uno
de
los momentos
característicos de
la crítica mate
riali
s ta d e la
fi
l
osofía
al
e
mana
de
I
eue
rbach
y so
bre todo de M arx ,
es la
atribució n de un
estatu to
-
ep istc1nológico a la
praxis
real e histórica, el es
tatu to epistemológico y
teórico
general d el
marxis
mo
debe buscarse,
en
consecuencia,
en
la historia
práctica
de esta
praxis. Tal
fu e
una
de
las premi
sas, y no
por
cierto
la
m
ás
inapr
eciable,
del mar
x ismo cr it ico de Luckács o Korsch. D
esde
este
pun
to de vista el problema de
la praxis
man<lana se
vuelve
más
cspjnoso. Par
ece
existir una susta ncial
diferencia
entre
la praxis «s ensualízada», o <<natu
ralizada»
, por u
sa
r
un término caro
a Feuerbach,
de l
os
Manuscritos de
1
844,
y la praxis
histór ica
mente
dad
a de
la lu
cha de
cla
ses que
má
s
bien se
determin a con
cretam
e
nte
en
la producción
econó
mica y se
defi
ne como trabajo, como producción y
activMad con troladora.
Este
co nflicto es funda.me
n
tal asimismo para la constitu
ción de la
T eoría crÍ·
tica de
Frankfurt
y no
e n
última instancia ha
ali
m entado su
tan impugn a
do
di
s
tan
c
iami
e
nto
de
una
praxis que, al
menos
por
se
r reciente, go za del
tí tu
lo
de
actualidad
.
Pu
es, ¿se ag ota esa crítica
d e l sistema de la cultura en y por la pa sión, la
sensibilidad y el dolor, en
]a
dimensión
em an
cipa
d o ra atribuida
al trabajo?
E o uARDO
SuBIRAT
s Rü GGE BERG
XIII
![Page 8: [1976 (1842-1843)] Ludwig Feuerbach. Tesis provisionales para la reforma de la filosofía y principios de la filosofía del futuro (Barcelona: Editorial Labor)](https://reader039.vdocuments.co/reader039/viewer/2022020102/563db91a550346aa9a9a0b05/html5/page/8.jpg)
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I•
NOTA A
LA EDICIÓN
Las
Tesis provisional
es para
la reforma
de
la
filosof
ía
escritas
en 1842, estaban
destinadas a
los Deu tsche ]ahrbücher,
de
Ruge
la
continuadora
de los Halle séhen ahrbücher. La rprohibición
de aq uella revista en 1843 impidió la
publicación
de
las
tesis
de
Feuerbach,
que fueron publicada_ en
Sui
za en forma de libro.
Escritos
un
año
más
tarde 1843),
los Principios
de la
filosof
ía
del
futuro
no
conocieron
mejor suer
te
cerca
de la cen sura a lemana se editaron asi-
mismo
en el
exilio
.
La
versión
de
am b
as
obras se ha basado en las
obras completas
de Feuerbach
editad
as
por
Jodl
From.rnann
Verlag, Stuttgart-Bad
Cannstatt 1959
t. .
X
![Page 9: [1976 (1842-1843)] Ludwig Feuerbach. Tesis provisionales para la reforma de la filosofía y principios de la filosofía del futuro (Barcelona: Editorial Labor)](https://reader039.vdocuments.co/reader039/viewer/2022020102/563db91a550346aa9a9a0b05/html5/page/9.jpg)
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\ \ 1
1
1
2
tesis provision les
p r l reforrn
de l filosofía
![Page 10: [1976 (1842-1843)] Ludwig Feuerbach. Tesis provisionales para la reforma de la filosofía y principios de la filosofía del futuro (Barcelona: Editorial Labor)](https://reader039.vdocuments.co/reader039/viewer/2022020102/563db91a550346aa9a9a0b05/html5/page/10.jpg)
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~
l 1
1
E l secreto de la teología
es
la antropología
pe
ro el secreto de la
filosofía
especulativa es la teo
logía
a
teología especulat iva-
que
se distingue
de
l a t
eo
l
ogía común
en
que
t
raspone a lo aquen
de
la
esencia divi
n a,
es
decir, actualiza determina
y
realiza la
esenc
ia
divina que
és ta, por
miedo e
incomprensión,
transfiere a la esencia divina dis
tanciada a lo allende.
Sp ín
oza es el verdadero fundador
de
la
fil
osofía
especulativa moderna; Schelling, su rehabi
litador
y
Hegel su culminador.
El
«panteísmo»
es t consecuencia
necesaria
de
la t e o l o ~ í o
del teísmo)
la
teología consecuen
te; el
«ateísmo»
es
la
consecuencia necesaria del
«panteísmo»-
el panteísmo
consecuen t e. l\·
* Estas designaciones teológicas
no
se utilizan aquí
sino
en
el sentido de
apodos
triviales.
3
![Page 11: [1976 (1842-1843)] Ludwig Feuerbach. Tesis provisionales para la reforma de la filosofía y principios de la filosofía del futuro (Barcelona: Editorial Labor)](https://reader039.vdocuments.co/reader039/viewer/2022020102/563db91a550346aa9a9a0b05/html5/page/11.jpg)
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1 1
11
El
crisuanismo
es la cont
radicción del
polit
eís
mo y el
monoteísmo.
El panteísmo es
el monoteístno
con
el
predicado
del
politeísmo:
es decir,
el
panteísmo
convierte
los se res -J: in dependic nLes del politeísmo en pre
dicados, en
atrib
u t
os
del
set:
un
o
y
autó nomo. A sí,
Spinoza convirtió el pensar com o co n junto d e las
cosas pensantes, y Ja
mat
er ia,
como conj
un
to
d e
la
s
cosas
ex tensas, en atributos d e
la
su s
tancia,
es-
to
es
,
de
Dio
s.
Di
os cs una
coso.
pe
n
sa
nte:
Dio
s
es
una cosa
ex
tensa.
La filosofía d e la identidad únicamente se
di
s
tinguía
de la filosofía spi
nozista
en
que animó
la
cosa
muerta y
pasiva
de la sus
tancia
con
el espí
ritu del idealismo. En
particular
Hegel
hizo
de
la autoacúvidad, de la fuerza d e autodiferencia
ción, de la
autoconciencia,
atributos de la sus
tancia
. La
paradó
j
ica
proposición de H e
gel
:
«La
conciencia de Dios es
la autoconciencia
de
Dios»,
reposa e n el
mi
smo
fundam
e n to que
la
paradó
jica
proposición
de
«La
ex
t
en s
ión o ma tet:ia
es un atributo de la sus tancia», y no
tien
e
otrs
sentido que
el
s iguiente: l a au toconciencia es un
atribut
o
de la
su
st a
ncia o
de
Dios;
Di
os es
Yo
.
La
conciencia que el teísta atribuye, a
di
ferencia
de
la conciencia
real, a
Dios,
sólo es
un
a repre-
* El concepto
de
W esen
comprend e en F
euerbach tan
to el ser existente, qu e en otros lugares denomina Sein,
como a
la esencia
o verdad interna de este
se r.
Se trata
más bien de
una
ambigüedad deliberada que
de una
in
consisten
cia terminológi
ca. El té rmino alemán W
esen
la
permite por
cuanto
comprende :tmbas acepciones, la clel
~ c r tanto como a de e
se
ncia. No cxiscicnclo en castelJano
un
concepto que abarque o
un
tiempo ambos sigoiúcados se
ha traducido aquí
Wese11 indi
st in uuncnte corno
«esencia»
o
como «ser» según fucrn su sc:n i
Jo
e n el con
cxro
de: cada
propos
i
ció
n.
(N
.
del
T.)
4
scnt
a
ci6
n si n realidad.
Pero la prop
. .
6
d S .
J
.
OSJCJ n e
p1
n
oza,
a m ateria
es un atributo de
1 .
1
a sus tancia no
expresa.
9ue a ma teria es
entidad
Wesenheit)
sustanoal divina· d el mismo mod l
H l ' o, ª propos1c16n
ae e s e ~ ~ ~ ª : l i ~ i : : p r e s a si no que la conciencia es
El,
m étodo de la crítica reformadora
de la fi
losofia especulativa en
gene
ral no se d. .
d -
1 l 1
.
1
st tn
gue el
cmp eac
o en a filosofía de
la
, nz·
.6 B
.
·.
l . .
gt n. · asta con
convc
t
ttt
e
pre
dicado
en
su¡ cto
y
é
· · a
s
te,
en t
anto
que
u¡ to en
obj
et
o O b¡ ekt ) y p
. . .
d ·
¡ . · rm czpzo e s
ectr, so
am e
nte invertir la filosofía es 1 .
para obte 1 d d pecu
auva,
' ' ne r
a
ver a manifi
es
ta, pura y
desnuda.
El
«ateísmo»
es el «pan te í
smo» invertido.
EJ
pnnteí
s rno es Ja
.
6
d
negacr
n e la teología des-
e
el
punto de
vista
de la
teología
.
Así co
mo
en
Spino
za Et ica I . d
prop. 1
0
el atrfüuto o
pred
ica.do dpaltte,
ef. ?·
es h
s L · . e a SL1stancia
' «
uís
ndncta misma, así también en He o el el
prec.
tccrc.
.o
e lo
absoluto
d l .
º ,
es
el . . , e suj
eto
e n
general
s
7
eto mzsmo Se , n H
1
,
ser
esencia · gu ege ' lo
abso
lu to es
ro'¡ b <
j concepto
(espíritu, autoco n
cie
ncia). P e
n
so
uto pensado únicamente en
tanto que
ser
no es otro q J
1
n q ue e ser, o
absolulo,
en la medida
uc es pen
sa
do bajo
ést
1
ción
o cateao ,
ª
0
aque la
determina-
, '
t ' na se
agota
enteramente
en esta
~ ~ ~ O ~ a 1
d determinación,
de rnod
que dejando
e a o. es un mero
nomb
P .
do
de esto ¡
0
absol b re. ero, prc
sc
111dien-
, , uto su yace l d ,
to
y
e l d d o avrn
como su¡·e
-
, ver a ero s · .
Rbso J t Ujeto, en Vl r l l l c l del CUaJ lo
u o no es u n mero nombre , s ino algo,
la
de-
\
5
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1
\
I·
do
in embar go , el
term inación, sigue c o n s e r v ~
, s
sign
ificado d e
un m e ~ o
predicado,
exactamente
co-
mo el atributo en
Spmoza.
Lo absolu to o in fi nito de la. filosofía e s ~
tiva
no e
s,
considerado psicológicamente, mas q ~ e
lo no det
ermi
nado, lo indefin
ido
- la abst racc <?n
de t
od
o lo deter
mi na
do pu
es
to como
un
ti
n
to
de
es
ta ab st racción,
al ti e
m
po
~ u e
n u
cad
o nuevamente
co
n ell
a; pe
ro ,
co
ns
_d
e rado h
s-
t6ricame
nt
e,
no
es
di
fere
nt
e
d
el
,
a
_n
ug
u o o
no-ser (U
nw esen teo lógico
m
no-fm1to,
n
o-
h
umano,
n o-mat
erial,
no-de term1
na
d
o,
n
o-co n
cl idonado-
la n
ada
an
terior
al mu
nd
o
pu
esta
co-
mo
acto.
La lógica hegeliana es
la teología
verti?a
a
6
Y
el
Pr
esente la
teología hecha lógica. As
1
raz n ,
z · t
como
el
ser divino
de
la teologta_
es
e con¡un. o
·d l
abst
racto
de todas
las realidades, es
dec1r,
t ea o
f
· · t
de
todas las
dete
r
minaciones
y
zmtu es,
as
1
am-
b
.é
1
lógica
Todo
lo te
r
rena
l se en
cu ent
ra de
l n a · , , b.
t
d
nuevo en
el
cielo le la
teo
logia; as t taro ien ,
o o
lo
que se encue
ntra
en
la
en
cuen
t ra de
nu
evo
en el cie lo
ele
la l6g tc' 4z v
in a : cu a-
Jjd a
d, ca
ntidad ,
medida, esencia,
qu1m :;mo , meca
nismo,
or
gan
i
smo.
En la t
eo
l
ogía
todo lo
tenemos
por par
tida
doble: una
abstracta,
la ~ t r
concre
ta;
todo es doble en la
filosofía
hege}1an
a: como
objeto
de Ja lógica
y
luego,
una vez mas,
come;
?b
jeto de
la
Eilosofía
de
la
naturaleza y de
l espmtu.
La
esencia
de la tcologfo es
la
esencia
t rascen
dente del hornbre puesta (ucra del hombre;
la
esencia
de
la
lógica de
l ic
gcl
es
el pensar tras-
cendente,
el pensar del h
ombre
puesto fuera del
hombre
6
De
la
misma
manera que la
teología escinde y
aliena al hombr
e,
para identificar después con
él
la
esencia alienada, así
también Hegel multiplica
y disgrega
la
esencia simple
de la
naturaleza y
del
hombre,
idéntica
consigo mismaJ
para
mediatizar
después por
la
violencia lo que con
violencia
ha
sido separado.
La metafís
ica o lógica
só
lo
es una ciencia real
e inmane
nt
e cuando n o
se separa
de l ll
amado
es
pí
rftu subj
e ti
vo.
e t f í s i c
es
n psicol
ogía eso
térica.
i
Qué
ar
b1tra
r1edad,
q
ué
barbaridad cons
i
derar _Ja .cuali
dad
para
sí
y
la sensib
il
idad para
sí,
esc
ind 1éndolas en
dos ciencias especiales,
como si
la
cualidad fuera algo sin
la
sensibilidad y la
sen
sibilidad
algo sin la cualidad
-
l espíritu absoluto
de
Hegel no es otro
que
el
espíritu abstracto, sep
a
rado
de
sí
mis
mo, el llama
do espíritu finito,
del
mismo modo que el ser in
fin
i
to de
la
teología no es otro
que el
ser
f i
nito
abstracto.
Segú
n Hegel , el
esp1ntu
absolu
10 se r
eve
la o
se
reali
za
en el
arte,
la
rel
i
gjó
11
y
n
filosofía.
En
ale
mán
esto sig
nifi
ca:
el
espíritu
del arte, de la reli
gión y de la filoso f ía es
el
espíritu
absolu
to. Pero
el a ~ t e .
y la relig
jón
no pueden
separarse
de los
scnt1m1entos,
de
la
fanta sía y
de
la
intuición
hu
manas,
ni la
filosofía puede separarse
del
pensar:
en
su ma, no puede separarse
el
espíritu absoluto
del espíritu subjetivo o
esencia
del hombre sin
volver
a
restablecer
el
viejo punto
clc vi s
ta
de
la
teología, sin restablecer de
nuevo
el
espíritu
ab
so luLo
en
tanLo
que otro
cspfriLU,
di
s
tinto de la
esencia h11mana, es
decir
, s in
reflejárnos
lo
como
7
![Page 13: [1976 (1842-1843)] Ludwig Feuerbach. Tesis provisionales para la reforma de la filosofía y principios de la filosofía del futuro (Barcelona: Editorial Labor)](https://reader039.vdocuments.co/reader039/viewer/2022020102/563db91a550346aa9a9a0b05/html5/page/13.jpg)
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r
1¡111
1
•I
1
1
un es
pectro de
noso
tr
os
mi
sm
os,
pero
exis
ten
te
fu
era de nosotros .
El «espíritu
ab
solu to»
es
el «espíritu fallecido»
de
la te
ologí
a q
ue
tod
avía me
ro dea como
un es
pectro en la filosofía hegeliana .
La
teología es una creencia en espec tros . Pero
s
i
la t
eo
l
ogía
común
alb
er
ga
su s
espectr o
s en la
imag
i
nació
n
sensib
le , la te
ol o
g
ía e
sp
ec
ulativ
a
l
os
g
uarda en
la
ab
s
tr acción
n
o-s
en
s
ib
l e .
Abst
rae
r significa
poner
l a
esencia de la 11ati1
raleza fuera de la naturaleza
l a
es e
nc
ia del pe
n-
sar fu
era del
acto de pensa
r.
L a Hlos ofí a h egeliana
ha
en a
jenado al
hombre de sí mismo en la medida
en q
ue
todo su
sistema
reposa e n
es
t
os
accos de
abstracción . El la identifica d e n uevo, cie amen te,
lo que sepa
r
a, mas só
lo d e una m an
era
a
su
v
ez
separa
bl
e, mediat
a. La
fi
losofí a ca r
ece
d e
u
nidad
inme
dia
ta
,
de
ce
rt
eza in.mediata,
de ve
rdad inme·
diata.
La
id
en
tifi
ca
ció
n
in m
e
di
at
a,
tran
sp a
re
nt
e
y
ve-
raz de la
ese
ncia de l ho
mb
re , sus
tr
a
ída al
h
om br
e
a través de la ab stracción , con el h o mbre mismo,
no
pu e
de deriv
arse por vía po s
it
iva
de
la
f il
osc:
fía
hegeliana; po r
el
co n
tr ario, sólo
puede den
varse
de e
ll
a como la negación d e la filosofía he
gelia
na;
y, en
genera
l,
sólo puede concebirse, sólo
pu e
de comp
r
ende
rse,
si
es
concebida como
la
ne-
gación total de la filosofía especulativa, aunque
ella sea la ve
r
dad
de
la
misma
. Es cierto que
todo
entra en la fi losoffa h
egeliana,
pero siempre entra
a su v
ez
junto con su
negación
con su contrario.
8
E l arte
es la prueba evidente de que
el
es p
íritu
abso
l
uto
es el
ll am a
do
espírit
u fini to
es
d
ecir
el es
píritu
su bjetivo,
y,
por c o n s i g u i e n t ~ no ~ d e n i
debe
separa
rse de él. E l ar te em ana
<l
el sen timiento
de que
la
vida e n el aquende
es
la ve rdadera
vida,. de que lo
finito
es lo
infinito; emana del
entusiasmo
por un
ser
determinado,
rea l , en tan
to que el
ser
supremo, en tanlo que el ser divino.
_t ~ n o n o t c í s m o
?;istian_o
o
tiene en sí ningún
pr
in-
Ctf?lO de formacion
artzstccr
cientí/ca.
Só lo el
poli
teismo
e l ll
am a
d o
cu lto de
los
ídolos es
l a
fu
e
nt
e
de
l
arte
y
de
l a
cie
n
cia
. L
os
gri
egos
sólo se el
ev
a-
ron h
n s
ta el
pu
n
to
cu
l
minan
te
de
la
s a
rt
es
pl
ás tic
as
p o r q para e
ll
os Ja
fig
ura
hu m
a na sign ificab a in
c r : n ~ t c i o n a l e ~ n _ z i s i b e m e n t e la igu ra supre ma, la
f1gu1 a
d':
Ja d1vm1d.ad. L os cristianos sólo
llegaro
n
a
_1 a ~ o e s i a cuando
negaron
prácticamente ta
teología
c11st1ana y adoraron al ser /eme11ino
como ser divi-
no. Como
artistas y
poetas,
los
cristia
nos se con
tr a
-
decían con la esencia de su religión
tal
como la
representaban, tal . o ~ o
ella era
ob¡eto
Gegens-
1.and de
su c ~ n ~ ~ e n c 1 a Petrarca
se arrepintió
a
c ~ u ~ a
de la
relig1on
de
las
poesías
en qu e h a
bía
divin
i
zado
a su L
aura.
¿Por
qué, al con
t rario de
los pagan
os, los
cristianos
carece
n de
obras
d e ar-
te
adecuadas
a
sus
representaciones re ligiosas?
¿P or q.ué carecen de u n a
im
agen de Cds to que
J . e ~
~ a t L s f a g a ple
nament
e? Porqu
e el
ar
te d e
lo
s
cr_1s t
anos
su
cumbe fr e
n te a la
pernicios
a
contra-
~ t c c z 6 n e n
Lre
su
conciencia y
l a ver
da
d. L a
esen
-
c1a
de
Ja
re_
ligión cristiana es, en verdad, la esencia
h.umann, mientras que, en la conciencia de los cris
wrnos, es otra esencia no-humana. Cristo debe
ser
hombre y, a
su
vez, ser
no-hombre: es
una
anfi
-
bología . El arte, sjn embargo, s6lo puede represen-
tar la
verdad,
lo inequívoco.
La conciencia resue lta, hecha carne y sangre.
de que
lo
humano
es Jo d i
vi
no,
de
que lo
fin ito
9
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r
1 'il
lo infinito, es la fuente de una poesía
y
un arte
nuevos
que
superarán
en energía,
profundidad
y ardor a
todos
sus predecesores. La creencia en
el más allá es una creencia absolutamente apoéti
ca.
El
dolor es
la fuente
de
la poesía.
Sólo el que
siente
la pérdida
de
un
ser finito
como
una
pér
dida
infinita posee la
fuerza
y el
ardor
líricos. El
sólo estímulo
doloroso del
recuerdo
de lo que
ya
no es
es
el primer artista, el primer idealista, en
el
ho
mbre. La
cr
ee
nc
ia
en el
más allá,
sin embar
go, co
nvierte
cada
do lor en
apariencia,
en fa l
sedad
.
La
filosofía
que infiere lo finito de lo
infinito,
lo determinado de lo indcLcrminado, nunca
ll ega
a una verdadera posic
ión de
lo
finito
y de termi-
nado.
o
finito
se
infiere
de lo infinito, es decir:
lo infinito, lo in de terminado, es determinado; se
admite
que lo
infinito
sin determin
a
ción,
es decir,
sin finitud
es nada; se
pone
lo finito como la
realidad de lo
infinito
. Mas el
negativo
no-ser
(Unwesen)
de lo ab
s
oluto sigue
s
ubyacente
y
la
finitud pu es
ta siempre
será, por consiguiente, su
primida de
nue
vo. Lo finito es la negación
de
lo
in finito
y
1o
in/ nito,
n
su
vez,
es
la negación
de
lo f inito·. La fi losoHa
de
lo .absoluto es una
c
on-
tradicción.
Así como en
la
teología la ve
rdad
la realidad
de
Dios,
es
el
hombr
e
- pues
todos
l
os
predica
dos que r
ea
liz
an
G Di os en tanto Dio s y conv
ie
r
te n a
Dio
s e n
un se
r
real ,
como poder ,
sabiduria,
bo
ndad,
amo r, incluso infinitud y personalidad ,
que
tienen como condición
la
di ferencia .r
es pe
cto
de
lo
finito
, s
ólo
s
on
pu
es
t
os en
y
c
on
el
hom
br e
- , así tambié n
en
la fi losofía espe
culativa
lo
finito
es
la
verdad de
lo in/ ni t
o.
10
La ~ í l ? s o f í a
absoluta
s61o formula
Ja
ve rd
ad
?ef
fmó1tlo
d e
manera
indirecta
e
invertida
Si lo
m rn to s o es' sólo posee
verdad
t ·d d.
d d . _
Y
rea
r a
cuan-
o es . e ~ m m a a o es
decir, cuando
como
1 • no es puesto
. . n
iruto,
s100 como finito,
/mrto es, en verdad, lo
infinito.
en este
caso
lo
La tarea de la verdadera filosofía no consiste
en rec
onocer
lo infinito como finito .
conoc
. ¡
f. · ,
smo
en
re-
. . .cr
o mito
como lo no finito como 1 .
~ ~ 1 ~ ~ ; i n f f n i ~ ~ r ª u f ª J l a b r ~ no p ~ n e r lo B n ~ ~ ~
'
0 0
rn
mito
en
lo
finito.
E l comienzo
de
la filosoffa
no es Dios no
e
l_o
1
ab
s
oluto,
no el ser como pr
e
dicado c i ~ lo a b ~
so u to . º .de* a idea - - e l comienzo de la filosofía
es Jo frnito , lo determinado, lo real . Lo infinito
no pu
e
de
pe ns
arse de ningún modo sin lo finito
¿
Se
puede ?ensar la
cualidad
,
definirla
,
sin
en sa;
en una c
ualidad determi
nada? Por
co . .
p 1
. ns1gu1ente
0
primero no
es
lo mdete rminado s
ino
Jo d e te;mi
niado: l ~ d u e d s la
cul
alidad de t
e
rminada no es
otra q u ~
a cua
1
a rea · a l l cl d
de Ja cualidad r ~ a l
a
cua t
a
pen
s
ada
le
prece
-
, El
~ c n
y el curso
sub¡e
tivos de
la
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s
on
tambi
én
su curso
y
su
orig
en
ob j
e
ti v
os
A
tes de pensar
la cualidad
, se
siente
Ja
cuaJidad
l: í
pe
nsar
Je precede el pa dece
r.
·
* Ut ilizo s
iempre la p al
b
r .
t idod de _Ja filos
ofía
«abs
ol u
ta: ~ n j ~ º
d sen
to e visea de lo abso luto 1 l ' es e e pu n
a
rarece
co
mo
lo ir re a I 1 ' o 1 ea ' lo rea lmente
efec
t ivo
i
rre
al , Jo
ind
e t
erminado'
o
nu o, to
da vc7. q
ue
tie ne lo
po i ot
ra
d ' por lo real , aunque a su v
ez
.,
fini to , 10
~ ¿
f sde el pun to
de
visltt
de
la nadr
da
d,
cl:cción
qu
e a . e apare7:ca como lo real - u na co nt ra
nnn de h d J ~ ~ p ~ ~ t l u l : t e n la
filo
so fía tem
gd iann. g, pe
qu
e
t a m b
subyace en Ja he-
11
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·
11 '
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¡.11
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1 • 1
1
' '
'
L .
finito
es la
verdadera
esencia
de lo
finito
l
0
f ~ n · t
verdadero.
La
especulación
v e r d a d e r ~
~ f o s ~ a º
no
es
sino
la empiria verdadera
y uni-
versal.
Lo
infinito de la
religión
y de la
fil<:s?H.l
no
es ni
ha sido nunca
algo distinto
de
un
finito,
terroinado, cualquiera, pero mixtificado,
es
decir ,
f
. . determinado
con el
postulado
de
un tntto,
un , fil E'
f
. · y
no-determinado.
La
oso
ia es-
ser no-
m1 o 1
ecul
ativa
ha
cometido
el
mism:
e ~ r o r que a
teo-
f
ía: ha converúdo
las determ1nac1ones
la rea
HJad
o
finitud,
sólo
a
través
de
la
negaci6n
de
l a
determinación
por la que e
ll
as son .q1: e son,
en
determinaciones, predicados de lo rnhmto.
La honestidad y la honradez son provechos:i.s
para todas la
s cosas, y
también lo son para la fi
losofía. P ero la filosofía sólo
es
honesta.
Y
~ o ~ r ~
da
si admite la
finitud de
su
especulauva
1 0 ~ 1 0 1 -
tu d · si admite por
consiguiente
, que, por eJem
plo el secreto
de
la naturaleza en Dios no
es
otro
q u ~ el secreto de
la
naturaleza humana, que
noche que
pone en Dios.
pa:a e n g e n d ~ a r
a
partt
r
de ella
la
luz de
la conciencia no
es
smo su
?ro
-
.pio
sentimiento oscuro e
instinti.vo
de
la
realidad
y necesi
dad ab so
luta d e
la matena.
El
camino de la Eilosofía
especulativa
de
lo
ª.b >-
tracto a lo concreto, de lo ideal a lo real, s ido
hasta ahora
un camino
invertido. Por
e s ~ a
. 1ª
ca se llega a la realidad v e r d a ~ ob¡etwa,
smo
•
un
tcaroentc
·1
la realiz.ac
ion
de sus pro-
stempre
y
d
pías abstracciones y,
justam
e nte a
causa
e e s _ ; ~
nunca se ll ega a la verdadera libertad del esp1n
tu. pues sólo la intuición de las cosas y seres
en
su
realidad
objetiva
hace
libre
al hombre
Y
ab
suelve de todos los
pre
ju i
cios.
El
paso
?e
lo
, ~ e a l
a Jo real só
lo
tiene cabida en la ftlosoha
practica
.
12
La
filosofía
es el
conocimiento
de lo que es.
Pensar
y
conocer las cosas y seres
tal
como ellos
son - -és ta es
la
ley
suprema
y Ja más
elevada
tarea
de
Ja filosofía.
Lo que es
tal como
es
-
luego lo
verdadero
verdaderamente expresado
parece
superficial;
lo
que es tal como no
s
lu ego
lo
verdadero
expre
s
ado
falsa e invertidamente, parece profundo.
La veracidad, la sencitlez y la exactitud son los
sig
no
s
formales
de la
filosofía
real.
El se
r
con
el
que comienza
la filosofía
no
puede
separarse
de
la
conciencia, ni Ja co nciencia pue
de
separarse del ser. Así corno Ja realidad de la
se n
sac
ió n
es
la cualidad, e i n v e r s a m e ~ t e la
sensa
ción es la realidad de la
cualidad,
así también el
se r
es
fo
realidad de la co
ncie
ncia
,
al tiempo
que,
inversamente, la conciencia es
Ja
realidad del
ser
- só lo la co nciencia
es el
ser re
al. Únicamente
la
co ncienc ia
es
la
unidad real
del
espíritu y
la na
turaleza.
Tod:'ls
las
det e
rminaciones, formas, categorías
o
como quiera
que
se la
s
llame,
que
la
filosofía
es
pe
c
ulativa
ha
sustraído de
Jo
absoluto
y
repudia
clo
al dominio de lo
finito,
de
lo
e
mpírico,
contie
nen
preci
sa mente Ja
v e
rdad
e
ra
esencia de lo finito,
el
verdadero infinito, los verdaderos y
últimos
misterios
de
la filosofía.
Espacio y tiempo so
n
las formas
de
existencia
de Lo
do
ser.
Sólo
es existencia
la existencia
en
el espacio
y
el tiempo.
L a
negación
d el
espacio
y
el
Lic
mpo
sie
mpre
es la
sola
negación de
sus
límites,
13
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r
¡111
11 1
no la de su ser. Una se
n
sació
n
intemporal una
voluntad intemporal
un
ser
intemporal
so
n
ab
su r
d
os
.
Quien carece
de
tiempo
en gener
al
,
ca r
ece
también de
tiempo
y apremio para querer o para
pensar.
La
negación del espacio
y
el tiempo en
la m;-
tafísica, en el se r de las cosas conduce a la_ ma s
perniciosas consecuencias prácticas. Sólo
q
me
n
colo
ca
dondequiera que esté en
el
punto
de
v1
s
La
del
1
ti
empo
y el esp
acio t iene también tact
o
entendimiento
práctico
en
la
vida.
Un
e ? l ?
que
exclu ya el tiempo de su e t a f í s i ~ a y
d1vLOJcc
la
existencia eterna
,
es decir abst
racta, separada
del
tiempo también excluye. por
c o n s i _ g u ~ e 1 ? - t e ,
política
al
tiempo
y
diviniza
el pnnc1p10 antih1s-
1órico
de la estabilidad
antagónico al
derecho
Y
a la razón.
La
filoso
fía espccu1ativ t
ha
convertido
el d e s ~ -
rrollo separado
del tiempo en una
forma un
atri
bum de lo
abso
lu to.
Esta
separación entre el d es
arrollo y el tiempo constit uye una
pieza
maestra
de
la
arbitrariedad especul
ativa y
un
a
p ~ e b con
clu
yente de que los
fil
ósofos
csrecu l
ativos
h
an he
cho
co
n
su abso
l
uto pr e
ci
sa
rnc
nt
e lo
mismo qu
e
l
os teólogo
s
han
hecho con.
su
Dios que
posee
todos
los
afectos
del h
ombre
pero sin
afectos
ama
sin amor,
se
enardece sin ardor . D
es arrollo
sin tiempo
significa
tanto co
mo
desarrollo
sin
desa-
rrollo. La
propos ici
ón: el ser absoluto se desarro
lla a partir de sí
mismo sólo es
una
p r o p o s í ~ i ó n
verdadera
y racional inviniéndola. Debe
decirse
por
consiguient
e:
só
lo
un ser que
se
desarrolla
que se despliega en el
tiemp
, es
un
ser absoluto,
es decir
verdade
ro real.
Espacio y
t
ic;:mpo
son
lns formas
de revelación
del
infinito
real.
Donde no
hay límite,
ni
tiempo,
ni
necesidad,
tampoco hay cualidad
ni
energía
ni
espíritu, ni
ardor,
ni
amor. Sólo el ser necesitado
notlei d
end)
es el se
r
necesaria notwendig). La existencia
ca
rente de necesidades es una existencia superflua
.
Lo
que
está
libre
de
necesidades en general
tam
po
co
tiene necesidad de existe
n
cia.
Lo mismo da
si
es como
sí no
es
- t a n t o para sí m ismo como
para otro.
Un
ser
inneccsitado
es u ser in funda-
do.
Só
lo
lo qu
e puede padecer me1·ece
existir
.
Sólo
el
se
r
ll
eno
d e
dolor
es
se
r
divino:
un
ser
sin
padecimiento un ser sin ser
. Un se
r s
in
padeci
mi
en
to
no
es
dis ti11to
de
un
ser sin sensi
-
bilidad
sin
mat eria.
Una
filosofía
que
no tenga en
sí ningún prin-
cipi
o
pasivo, una
filosofía
que especule sobre
l
existencia atemporal, sobre el ser-ahí carente de
duración,
sobre
la
cualiuad
sin sensación, sobre el
ser sin ser sobre la vida carente de vida, de
car
ne
y
de
sangre
- u n a filosofía se mejante como
en
ge
neral
la
filosofía
de lo absoluto
es necesaria-
mente
contraria en t ~ n t o que filosofía absoluta
men
te unilateral
a la
empiria. Spinoza convirtió
en
cfcc
Lo
l materia
en un atúbuto <le
l s
ustan
cia, 1as
no en
un principio
de padecimiento
y
precrsamcnte porque
la materia o
padece por
ser
única,
indivisible
e
inffoita tiene
las
mismas
de
t e ~ · m i n c i o n e s
que
su
atributo
opuesto el pensa
miento
en
suma porque
clla
es una materia abs-
tracta una materia sin materia, del mismo modo
que e l ser
de l
Lógica de
H e
gel
es
el
se
r
de
la
naturaleza y
el
hombre pero
sin
ser
sin
natura-
le:w
sin hombre.
El filósofo tiene que incorporar al texto de la
filosofía
lo que en el
hombre no fi l
osofa lo qu
e
15
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r ; r:JI
;
1
1 .
n ( se opone al
pen-
ma
s
bien
está contra la
1 oso
~ a , . lo que
en
po
r cons1gu1ente,
samie
n
to abstracto;
S
lo así la
filoso-
b .
do
a mera nota. o
Hegel
es
re ªJ.ª, o der
univ
ersal, acontra-
í a se convertua
en u . po ble La
filosofía
no
. .
¡
table
e irr
evoca
·
dictorio, zrre
u
.
o
misma
sino con su
tiene que
comenzar
~ o n s Í ~ a Este s ~ r distinto en
antítesis, c? º
.
la ¿ J i l o s ~ s ~ r · af i
losóEico, absoluta
nosotros
~ s u n t ~
. pe
1
principio del
sensu
a
men
te anttescolastico,
es
e
lismo
.
l 6 .
•
mos
esenciale
s de
la
Los in
st
rumento
s, osf
rg
d e
la
acti
vidad, de
filosofía son
la [ªb.ezt .
~ ~ n ~ c t a f í s i c a , y el
cora
la libertad, del a
t
~ r u iento de la
finitud,.
de
la
zón fuente de
pa l ~ m
' formulado teórica-
, .d d d 1
se
nsua ismo
o
neces1 a , e .
i
ntuición; pues, el p ens.ar
mente: pensarmento .
de
la cabeza; y la m-
es la necesidad (Bedurfms) ·¿ d del corazón.
El
. . ,
1
tido
la
necesi
a
.
tuzczon, e sen .
.' .
de
la
escuela, del st
stema;
pensar es el
pnnc1p1<:>
. .
de la
vida
.
En
la
in-
. . . , el
prmctpto
l
la mtmc1on es . d 1 objeto;
en
e pen-
tuición
soy detemd1ma o . por
leobjeto· en. el
pensar
sar soy yo quien ? J ~ ~ u no ;
0
Sólo desde
yo soy
Y?J en
la
mtLU t ºdes
de
el s ~ r - d e
m i n a
la negaczon
d ~ , la pasión
,
d
esde la
foen
do por el ob jet o, es ·¿
d
se
engendra el
d
od
d
seo
y nccc
sJ
a , ,
te e t o e
b
·
0
Ja
filosofia
ver-
.
rdadero
y
o JCttv ,
n s a m e n t ~
L . .
'to t:l proporciona
la ese
n-
d
d
bJetlva
a
mtulc
. l
a e.ra y º .
dé üca
con la exis
t encia;
e
cia inmediatamente
1
•
11
1
esencia
mediatizada
p e n s a m i ~ ~ ? r c 1 0 ~ : laª separación,
de
la e x i ~ -
p
or
la
d1ferenctact0n, P l d d
la
existencia
. · ien
te só
o on e
tenc1a.
Por
cons1gu .
Í . tuición con
e l
pensa
-
se une con la
esencta, a
lDl .
ºd d
el princi-
. 1 asividad
con ª
acuvi
ª ' .
m.lento, a P, .
foco del sensualtsmo
Y
pío antie
scoJasuco
Y sa_ngu l · pa sibilidad es
del
materialismo f r a n ~ c . s
co
n a lID , 1
allí
hay
1
, . de
la
metafts
1ca ale
m
ana,
so o
co
astica '
vida
y
verdad.
16
Como
la
filosofía, así el filósofo,
e
inversamen
te: l
as cu a
lidades
del
filósofo,
las co11diciones su b
jetivas
y
l
os
ele
mentos
d e la
filosofía
so n
también
sus condiciones y elementos objetivos. E l fiJósofo
verdadero, idéntico a Ja vida y el hombre, ha
de ser
de estüpe
galo-germánica.
¡No
os atemor
i
ceis,
castos alemanes, ante esta mezcla
Ya
e n el
a
ño
1716, las
Acta Philosophorum
formularon
es
ta idea. «Si comp
aramo
s los alemanes con los
fran
ceses, estos último
s
tienen
-
ciertar
n
cnte más ágil
el
in
ge
nio,
pero aquéllos
s
on
más
só lidos,
y po
di:ía
de
cirse
co
n
razón
que el
temperam
e
nto
ga
lo
germánico
es
el
má
s idóneo
para la filosofía
, o
que
u n ni ño que
tuviera
un
fra
n
cés
por padre y
una madre alemana
tendría
qu
e .adquirir c ete
ris paribus- un
buen
ingenio filosó fi co.»
.Nfoy
cierto; só
lo que
deberíamos
hacer franc
esa
a
la
madre
y alemán
al
padre.
El
co
r
azón
e
l
princi
pio femenino, el sentido de lo finito, la
sede del
maletiali
smo, es francófilo ;
Ja
cabeza e
l princi
pio
masculino,
la sede del idealismo-- es
ge
rma-
116/ilo El corazón revoluciona, Ja
cabeza
reforma;
la cabeza pone
las
co
sas en
s u
sitio,
el
corazón las
pone en movimient o . Pero
sólo donde h
ay movi
miento, efervesce
ncia , pa s ión ,
sa
ng r
e, se
n s
ibilidad,
hny también
espíritu
. Sólo
el esprit ele
Leibniz,
su
principio
san
gu
íneo,
materia
Ji
sta-
icleali
sta,
fue lo
que
pu
do arrancar
por
prime1·a v
ez
a
los
aleman es
de su
pedantería
y
escolasticismo filosóficos
.
Hasta
ahora la frlosofía
ha considerado el co
razón como bastión d e
la teología.
Pero preósa
mente
el
corazón es el principio
más anLiLeológico,
y el
má
s in c
rédulo
y ateo, en el
sentido
de
Ja
teo
logía, que
exis
te en el
hombr
e . Pues el corazón
no cr
ee más que
en sí
mismo, en
la
reaü
dacl
irre
duclible,
divina
y
absoluta de
su
ser . Pero
la ca-
17
![Page 18: [1976 (1842-1843)] Ludwig Feuerbach. Tesis provisionales para la reforma de la filosofía y principios de la filosofía del futuro (Barcelona: Editorial Labor)](https://reader039.vdocuments.co/reader039/viewer/2022020102/563db91a550346aa9a9a0b05/html5/page/18.jpg)
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beza,
que no comprende al
corazón,
transforma
(puesto que
separar, distinguir
entre sujeto y ob
jeto, es su cometido) la esencia del corazón en
una
esencia distinta, objetiva, exterior al corazón. Es
cierto
que para el corazón el otro ser constituye
una
necesidad
(Bedürfnis), pero sólo un
ser tal
que
sea
igual
y
no
distinto
del corazón, que no co n
tradiga el
corazón. La teología
niega la ve r
dad del
corazón la
ve
r
dad
de
l afecto religioso. El afecto
religioso,
el
corazón, dice,
por
ejem plo: «Dios
no
padece», es decir el corazón niega la diferencia
enne
Dios
y
el
h
om b
re a
ll
í
do n
de
la teo
l
ogía
la
sostiene.
El teísmo reposa en l escisión entre la cabeza
y el
corazón; el panteísmo es la supresión de es
ta escisión
en el
seno mismo de la escisión -
pues
sólo hace inmanente l ser divino
en tanto que
trascendente;
el
antropoteísmo es esta misma su
presión
sin
escisión.
El
antropoteísmo
es
el
corazón
convertido en entendimiento; só lo le
dice
razo
nablcmen
te a la cabeza lo que el
corazón
le cuen
ta a
su
manera.
La
religión sólo es afecto, senti
miento, corazón, amor, es
decir, nega
c ión,
disolu-
ción de
Dios en
el
hombre.
Por
eso la nueva Hlo
sof a en tanto que
negación
de
la teología
f cu al
niega a verdad del afecto rel igi
oso,
es Ja posición
ele la religión. El
antropoteísmo
es la religión au-
toconsciente,
Ja
religión que
se
cornpr
ende
a
sí
mis-
ma . La teología, por el contrario, niega a la
reli
gión
bajo la apariencia
de
ponerla.
Schelling
y
Hegel son antitéticos. Hegel
repre
senta el principio masculino de la independencia,
<le
l autoactividad,
en
suma, el
principio
idealis
rn; Schelling, el principio femenino de la
recepti
vidad, de la pasividad p r imero acogió
a
Fichte,
desp ués a
Platón y
a Spinoza,
y
por último a ] . BOh
me-
en
suma, el principio
materia
lista. Hegel
8
carece
de
in tuición;
Schelling carece de
la
fue
r
za
del pensamiento
y
la
determinación
.
Schelling
sólo
es pensador en lo general y en
cuan
to llega a las
cosas
en
su particularidad
y
determinación cae en
el sonambulismo de la imaginación. El r a ~ i o n a l i s -
mo
de
Schelling es sólo apariencia su irracionalis
mo,
verdad.
Hegel tan sólo
proporciona una exis
t e i : i e i ~ ?
~ n a :ealidad abstractas contrapuestas al
pr1nc1p10 ~ r r a c 1 ~ n a l ; Schelling tan solo proporcio
na ~ n a ex1stenc1a y un a rea lidad místicas
e
imagi-
narias contrapuestas al
principio racional.
Hege l
compensa
l a fa l ta d e
realismo con
pal
abras
rudas
e l l i n ~
cc m
pa
l
abras
bellas.
Hegel
expresa
e x t r a o r ? i n ~ r 1 en términos ordinarios, Sche ll ing,
lo
o_rdmar10
en
términos extraordinarios. Hegel
c<?nvterte las cosas
en meros pensamientos
Sche
lling los
meros
pensamientos la
aseidad
de Dios
por
e jemplo - - en cosas. Hegel confunde a las c a ~
bezas que ~ i e n s a n Schelling, a las que no piensan.
I I
egc_l convierte e-? razón a la sinrazón, Schelling,
a_
la inversa, conv1erte la razón en sinrazón . Sche
lling
es
Ja
f i l ? s o f í ~ real en
sueños, Ilegcl, en con
ceptos.
Schelling ruega el pensamiento
abstracto en
Ja
fantasía
Hegel
lo niega
en
el
pensamiento
abs-
tractc:. ~ L l t o n e g a c i ó n del pensamiento negativo
m m ~ c 1 ó n
d e
l a
vie ja
filosofía, Hegel es t a m b i é ~
el co m ienzo negativo de la .nueva filosofía· Séhe
ll_ng
es
la vi eja filosofía con la pr
etensión,
t ilu-
sión,
de
ser
l a n u
eva
filosofía real.
~ i l o s o f í a
hegeliana es la
supresión
de la con
trad1cc1ón entre el
pensar y
el ser, tal como la ha
formulado en especial Kant; pero, téngase bien
en cuen
ta
l
supresión de esca contradicción sólo
en et seno de la
contraclicci6n
en
el
seno de
un elernento,
en
el seno
del
pensar. El pensamien-
to
. es,
para
Hegel, el
ser
e l
pensamiento es
el
su¡c
to,
el
se
r
es
el
pr
edicado.
La
lógica
es el pen
sar en
el elemento de l pensar o el
pen
sa miento
19
![Page 19: [1976 (1842-1843)] Ludwig Feuerbach. Tesis provisionales para la reforma de la filosofía y principios de la filosofía del futuro (Barcelona: Editorial Labor)](https://reader039.vdocuments.co/reader039/viewer/2022020102/563db91a550346aa9a9a0b05/html5/page/19.jpg)
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que se piensa
a
sí mismo el pensamiento como
su;eto
sin predicado o l
pensamiento que es su -
;eto al
tiempo
que
predicado de
sí
tnismo. Pero el
pensar en el elemento del pensar
sigue
siendo abs
tracto; de
ahí que
se
rea
lice, se
aliene.
Este pen
samiento
r
ea
l
izado
alienado
es l naturaleza lo
real
en general el
se r . Pero ¿qué es lo
real
ver
dadero en esto real? El
p e
nsami
ento l
cual se
vuelv
e a sustraer
inmediatamente del predicado
de
a realidad para poner
su
ausencia
de
predicado
como su
verdadera
esencia. Pero precisamente por
ell
o
Hegel oo llegó
al
ser en
tanto
que ser
al
ser
Ubre,
in d
ep
endi
en te y di
choso
e n sí m[s
mo.
Hegel
pensó
L
os ob
jetos como predicados el el pen
sa
miento que
se
pien
sa a sí:
mismo.
La contradic
ción, ya
adm
itida entre la religión existente
y
Ja
religión
pensada en
la filosofía
de Ja
re
ügión
de
H ege l,
procede únicamente de que también aquí
lo mismo
que
en otros
lugares se convierte el
pensamiento
en
sujeto
y el
objeto
es
decir la
religión , en
un
~ r o
predicado
del
pe
nsamiento.
Quien no abandona la
filosofía
hegeliana, tam-
poco abandona la teología. La
d
octri
na
heg
el
iana
según la
cual
la
naturaleza,
Ja
r
ea
lic.Jad, es
puesta
por la idea no es más que la expresión
racional
de
la
doctrina
teológica
según la
cual
la natura
leza
es cread
a por
Dios
el
ser
mater ial po r un
ser
inmaterial es decir
abstracto.
A l final
de
Ja
ló-
gica
Ja
idea
llega
incluso
a una
«determinación»
para
documentar
con
s u propio puño
y
l
etra
su
des
ce
ndencia del cielo
teológico.
La
filo sofía hegeliana es el
ltltimo
refugio, el
último
pilar racional
de
la teología.
Si antaño
los
teólogos
catól
icos
se hi
cieron
aristotélicos de hecho
para poder combatir el
protestantismo
en
la ac
tualidad los teólogos protesta n tes tienen que ha-
20
cerse he
gelia
nos de
derecho
para poder
combatir
el
«ateísmo»
.
La verdadera
relación
entre el pe nsar y el ser
es únicameqte
Ja
siguiente: el
ser es sujeto,
el pen-
sar
es
predicado. El pensar procede
d el
ser
mas
no el ser deJ
pensar. Ser es por sí y
a través de
sí
s e r
sólo es
dado a
través del s e r ser tiene
su
ft.: ndamento
en sí
mismo pues só lo se r es sen
tid
o
razón y
necesidad
en resumen es todo en
tod? se es
pues
no-ser
es
no -ser Ni
chtsein), es
d
ec
ir
nada
,
lo
carente
de
se
ntid
o.
La esenc
ia
del ser en tanto que
ser
es
n
esen
cia de la
naturaleza. La génes
is
temporal afecta
Lan solo
a
las figuras y
no a la
esencia
ele
la na
turaleza.
El ser
sólo
se deriva del pensar
allí
donde se
desgarra la verdadera unidad del
pensar
y el ser
allí
donde
primero se
Je sustrae al ser su alma
esencia
a
través
de la
abstracc
ión , para
cncon trar
en segu
ndo
lugar
en Ja
esencia sustra
ída al ser el
se ntido y el fundamento de este ser para
sí vacío;
de la misma
manera se deriva y
ti
ene que derivar
se
el
mund
o a
partir
de
Dios
a1H
donde
Ja
esencia
del munc.Jo se separa arbitrariamente
del
mundo.
Íu ;cn especula con arreglo
a
un
especial como Jos
llamad
os
filósofos
principio
real
positivos:
Es
como un animal en un árido eria
l
guiado en círculo por
un mal espíritu
rnientrns
n
su
alrededor
se extk:
ncl
en bellos y
[verdes prados.
21
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Estos
bell
os y verdes prados so
n la naturale
za
y
el hombre, pues ambos se pertenecen. ¡Con
témplese
la naturaleza ¡Contémplese al hombre
¡Ahí están a
la
vista
los
misterios
de
la
filosofía
La n
aturaleza es
la
esencia
no d
istinta
de
la
existencia;
el
hombre,
la
esencia que se d
isti
ngue
de la
existencia. La esencia qu
e no se
distingue es
el fundamento
de la
esencia que
di st in
gue p
r
tanto, la n
aturaleza
es
el fundam
e
nto
d el hombre .
\
.
La nueva
filosofía,
la única filosofía posltlva,
es
la negación de to da filosof ía
de
escttela, y, pe
se
a
conte
ner en sí
misma
Ja
verdad
e Ja misma,
es
la n
egación
de la filo
so
fía como
cualidad abs-
tracta, especial, es decir, escolástica;
ella
no tiene
ni
cont
raseña ni len
guaj e
especial; ni nombre es-
pecial,
ni
principio especial; ella es
eJ
mismo hom-
bre
pensante
el hombre que
es y se sabe la
esencia autoconsciente
de
la
natura leza,
la esencia
de
la
historia , la
es e
ncia
de
los Estados, la esen
cia de
Ja
re ligión- el ho bre qu e es y se sab e co
mo la
identidad
real (no
ima
ginaria), a
bsoluta de
todo s l
os principios y co
nt
rad
iccion
es, de todas
la
s c
ualidades
a
ctivas y pasivas, es p
irit
ua
l
es y sen
sibles, políticas
y soc
ial
es
- el hombr e que
se
sa
be
como el
se
r
panteísta, que
l
os
f il
óso
fos espe
cula tiv
os
o me
jor dicho, los
teólogos, sep:ir
aba
n
del hom bre ,
objeti
vándo
lo co
mo un ser abstracto , .
no es sino un propia
esencia,
indet
e
rminada,
ma '
susce
ptible
de
infinita
s
de terminaciones.
La
nueva filosofía es la negación tanto del racio-
nalismo cuanto del misticismo;
tanto del
panteís-
mo
cuanto
del per
sonalismo; tanto del ateísmo
cua
nto
del
teísmo;
ella
es la
unidad
d e
toda
s esta:;
verdades
antitéticas, en tanto guc verdad abso
lu
tamente indepen
d
ieóte y transparent e.
22
nueva filosofía se ha declarado ya, tanto ne-
gativa
como
positiv
amente como filosofía
de
la
r e ~ i g i ó n Basta convertir las'conclusiones
de
su aná
J 1 s 1 ~ e n p r e m i s a ~
para reconocer en éstas los prin
'c1p1os de
una filosofía positiva. Pero la nueva fi
< : ? s o ~ f a
no pretende h alagar
al público
.
Segura de
s1
m.1sma, d
esprecia
parece
r
~ l l es;
pero
P r e c i s a m e n ~ e en
razón
a nuestra época,
que
co n
sidera los mtereses esenciales de
Ja
aparie
ncia
co
mo la esencia, la ilu
s
ión co mo
l a
realidad,
el
nom
bre como cosa, ella tien e
qu
e ser
lo
que
ella
no es. i
As1
se
complementan
los opuestos
Allí
dond
e
la
n,ada
se_
,tiene
por
lgo
y
la
ment
ira
po
r
verdad alh
tamb e
n, en
consecuencia,
se
debe
te
ne: el algo por nada
y
l a
verdad por mentira.
Y
alh donde se
lleva
a
ca
bo la
tentativa
- tentativa
ridkula precisamente en el momento en que la fi
lo sofía es co
n
cebi
d a
en un acto
de autodesilusión
decisiva y
universal-
hasta ahora
insólita de
fun
d ~ r una filosofía únicamente en
el favor
y la op i-
m6n del público
y
los peri6dicos
,
alH
también
tie
ne que intentarse
re
futar
hone
s ta y
cristianamente
l a ~ obras filosóficas, meramente difamándolas pú
blicamente
en las
columnas
del
Allgemeinen
Zei-
de Augsburgo. ¡Qué di
gnas
y m
orales
son
la
s
c
ircu
n
stancias públicas
e n
Al
e
mania
Un princ1p10
nu
evo
siempre
se
pr
·ese
nt
a bajo un
nuevo hombr
e; es
d
ecir eleva un
h
ombre
de b a
jo
atr.asado
rai:go
a la
dignidad
de
principado- lo
convJerte en signo de lo supremo. Si el no mbre de
nu eva filosofía
,
el
nombre «
hombre», se ver
t ~ e r a por autoconciencia se
expondría la
nueva
f 1 l o s o ~ f a en
el
sentido
de
la vieja, se
la
remitiría
al
antiguo
punto de
vista;
pues
a autoconcie
n
cia
de la
vie
ja
filosofía,
en tanto que
separ
ada
del
hombre es una akstracci6n sin realidad.
El
hom
bre es
la
au
toc onciencia.
23
![Page 21: [1976 (1842-1843)] Ludwig Feuerbach. Tesis provisionales para la reforma de la filosofía y principios de la filosofía del futuro (Barcelona: Editorial Labor)](https://reader039.vdocuments.co/reader039/viewer/2022020102/563db91a550346aa9a9a0b05/html5/page/21.jpg)
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·
Con arre
glo a la l
engua, el
nombre
«hombre»
es un nombre particular,
pero con
arreglo a
la ver-
dad es el
nombre
de todos
los
n
om
bres. Corres-
ponde
al
hombre el predi
ca
do polin
ó
mi co. Todo
Jo
que
el
hombre nombra
y
enunc
ia ,
ex p
r
es
a
si e
m-
pre su propia
esencia.
El lengu
aje
constituye
por
esta razón el
cri te
rio
del grad
o,
baj o o elevado, d e
a
formación de
la humanidad
.
El
nombre de
Dio
s
só
lo
es el nombre de aquello que para
el
ho mbre
constituye la fuerza sup r
ema, la
esencia sup rema,
es de
c
ir
, el se
ntimiento y
el
pensamiento
s
up r
emo s.
Por lo
ge
n
eral,
el
nombre
«hombr
e» só
lo sig-
nifi
ca e l
ho m
b re con
sus
necesidades, se nsadones
y convicciones l hombre como
perso
na, a di-
ferencia
del espíritu y de tod
as su s
cualidades pú-
blicas
gene
rale a diferencia,
por
eje m
plo,
del
a rti sta,
del
pen
sa
do r ,
del escritor, del juez,
como
si ser
pensador, ar
tis ta ,
ju
ez, e tc., no f
uera
una
propiedad característica esencial del hombre, co-
mo
si en
el
arte,
en la
ciencia,
etc.,
el h
ombre
es-
tuviera
fu
era de sí. La
filosofía
especul
a
tiva ha
fija
do teóricamente esta
s
eparación
del h o
mbre
d e
las c
ualidad
es
esenciale
s del
hombre
, divinizando
con ello como seres independientes a cualidades
p uramente abstractas. Así , por ejemplo, en el De-
recho natural de He
gel
se dic
e
párra
fo 1 90 :
«E
n
el
derech
o,
el obje
to es
la
persona;
d
esde
el pun to
de
vista
moral
, lo
es
el sujeto;
en
fa
fami
l
ia,
lo
es el miemb
ro
familiar; en la soc
iedad
dvj l ,
lo
es
el ciudadano
en gene ral en tanto que bourgeois),
y aqu í, d esde el punto de vista de
las
necesid a-
des
Bedürfnisse , el co
ncr
eto
d e
la represen
ta-
ción
denominada
hombre : es,
por
ta n
to, só
lo
aquí
y
propiamente
aqu í que en
tra
en cuestión el hom-
bre
en
este
sentido». E n
este sentido:
por
consi-
gt
ai
ente, cuando se habla del ciud adano, del su-
j
eto,
del
mi
embro
de
l
familia, de la
persona,
no
se
trat
a,
en verda
d , s
ino
de uno
el m ismo
se
r
24
del hombr
e,
sólo que en
otro
se
n tido,
sólo qu
e
bajo otra cualidad .
T o
da
especulación
sobre
el
d
erec
h
o,
la
vo
l
utad,
la
l
ibertad,
la
persona li
dad, sin el hombre,
fuera
o
incluso
por
encima del
h
ombre,
es
una especu-
lación sin unidad, sin necesidad, sin sustancia
sin
fundamento, sin realidad. E l
hombre
es la exis-
tencia de
la
libertad
,
la existe
ncia
de la persona-
lidad,
la
existencia del
de r
ec
h
o. Só
lo
el
h
ombre
es
el fu ndamento y la base del
Yo
fich teano,
el
fun
damento
y la base
de
la
mónada
l
eibnizia
na,
el fundamento y l base de lo absoluto.
Toda
s las
cienc
ia s
tienen que fundarse
en
la
na-
turale
za . Una teoría,
mientras
no
haya
encontrado
su
base 11c1tural sólo es una hipótesis. Ello
tiene
u na vigencia particular con respecto n la teoría de
la
l
ibenad. Únicamente la nu
eva
filosofía
podrá
naturalizar
la libertad
que
h
asta ahora era una hi-
pótesis
antinatu r
al
y
supranatu
ral.
L
9
fil
osofía tie
ne
que unirse nu evamente co
n las
ciencias natura
l
es
y
la
s
ciencia
s
na
t
ura
l
es co
n la
filo
so
fía.
Es
ta un ió n
fond
nda
en una
necesid
ad
B
ediir/nis) mu tua , en u
na
necesidad Notwendig-
keit) in terna,
se
rá
más <l
uradera,
más
afo
rtun
ada
y fecu nda que el maridaje que ha
sta
ah ora ha rei-
nado entre la f ilosofía y la t
eo
l
og
ía.
El
hombre es la ese
ncia del Estado. El
Estado
es la
tota
lidad realizada, d
esarro
llada y explicitada
de la
esenc
ia
humana. En
el
Estado se realizan
las
cual idade
s o
actividades ese
nci ales
del
hombre
en estamentos particulares; pero so n reducidas de
nuevo a la
id
entidad de
la persona en
e l
jefe del
25
![Page 22: [1976 (1842-1843)] Ludwig Feuerbach. Tesis provisionales para la reforma de la filosofía y principios de la filosofía del futuro (Barcelona: Editorial Labor)](https://reader039.vdocuments.co/reader039/viewer/2022020102/563db91a550346aa9a9a0b05/html5/page/22.jpg)
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>
Estado. El jefe
del Estado tiene
que representar
a
todos los
estamentos sin distinción; ante
él
to
dos
son
necesarios por igual
e
igualmente
legíti
mos
. El
jefe del Estado es el represen
t
ante del
hombre universal
.
La
religión cristiana ha unido
el
nombre del
hombre y el nombre
de
Dios
en el
nombre
del
hom
bre-Dios,
y, por
consiguiente, ha elevado el
nombre
del homb
re
a
atributo
del ser
supremo.
La
nue
va filosofía ha
convertido,
de
acue
rdo co n
la
verda
d
este
atributo
en
sustancia
y
el
pr e
d
icado,
en sujeto
- la
nueva filosofía es
la
idea r liza-
d
la
verdad del
cris
tianismo.
Más justamente
al
contener en sí
la
esencia
del
cristianismo re
nuncia al nombre
del c
ristiani
smo .
El cristianismo
ha
enunciado
la
verdnd s
ólo
en
contradicci6n
con
la
verdad La verdad no
contradictoria,
pura
y no
falsificada
es una verd d
nu
ev un acto nuevo
y
autónomo
de la
humanidad.
26
principios de l
filosofí
del
futuro
![Page 23: [1976 (1842-1843)] Ludwig Feuerbach. Tesis provisionales para la reforma de la filosofía y principios de la filosofía del futuro (Barcelona: Editorial Labor)](https://reader039.vdocuments.co/reader039/viewer/2022020102/563db91a550346aa9a9a0b05/html5/page/23.jpg)
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11 ••• 1
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t
PREPACIO DE LA . PRIMERA EDICIÓN
Es tos Princip ios cons tituye n Ja co n t inuac
ion
y
el <l
esa
rro llo d e l
os fund
am e n tos d e m is T e sis pa-
ra
la reforma
d e la
f ilosof
ía qu e
la ilimitada
a
rb i
t
ra
r ie
dad
de la ce ns
ura
a lemana co
ndenó al exi-
lio . El manu scrito
primili
vo es
ta b
a previ sto como
un l
ib
ro
ex
tenso. P e ro al comenza r Ja redacción
d efinitiva se apoderó d e
mf
e l es píritu de la ·cen-
sura
a lem ana la
cua
l -
sin
guc me pueda explicar
el
intervino
con
brut
a l
es
ta
c
haduras
.
To -
e.lo
Jo
qu e
esta indisc
re
ta ccn
s
urn dejó en pie
se
redu ce a
es tos poco
s
pliegos
.
L
os
titulé
rin
cipios de la f iloso/ f
de
l futuro
porqu e la épo ca ac tu al en ge ne
ra l
, es te período de
as tuws
il
usion
es
y repu gna nt es pre ju icio
s
es
in
ca
paz de as imil
ar
y m en
os
a ún de aprec i
ar
p recisa
mente p o r s u s
im p leza las se
nci ll
as
v
er
dade s d e
las que
se ext
r
ae
n es t
os Principios
La filosofía del futuro t iene po r m isió n co ndu-
cir a l f
ilosofía
d el r
ei
no de las «a lmas dcs apare-
c ic.las» al re ino de
la
s alm as
enea rn
ad
as
y vivas;
29
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1Pi
I
•
1
l¡\ \}
1
1
·,
1 ·
de hacerla descender de la beatitud
del
pensamien
to divino,
carente de necesidades,
a
la
miseria
humana.
Para este fin
sólo
.requiere
un
entendi
miento humano y un
l
enguaje
humano.
Y, sin
embargo,
pe n
sar, hablar y actuar de manera pura
y
verdaderamente
humana es algo que le está re
serva
do
exclusivamente a l
as
generaciones venide
ras . En el
momento
presente to davía no se
puede
exponer
al
hombre, sino que se
trata
más
bi en
de arrancarlo d el lo dazal en que está sumergi
do . El fruto d e este
lim
pio y aspero cometido
son
estos
Principios.
Su
tarea co
nsi
sti6
en
inferir
la
necesidad
de la filosofía de l h
ombre,
es d ecir, de
la antropología, a partir de
la filo
so
fía
de lo
ab
soluto, o
sea, de
la
teología,
y en
fundar sobre la
crítica
d e la
filosofía
divina la
crítica de la
filo
sofía
humana.
Por esa razón,
ellos
suponen, para
que puedan ser apreciados, un
conocimiento
pre-
ciso
de
la filosofía de
la época moderna.
Las consecuencias de
estos
Principios
no se
ha
-
rán esperar.
Br uckberg, 9 de julio de 1843
30
1
La misión de
la
é d fu
6 l h .
poca
mo
erna e Ja
realiza
-
n
y u ~ ~ z c i ó n
de
Dio
s
la tran
sforma
ció n y cUsolu c1on d e la
te o
l
ogía
en antropologí a .
2
La manera religiosa o práctica de esta h .
zac ó
f
1 .
uman1-
b
I n
e protestantismo. El Dios que es hom-
re,
el
Dios
humano e d · e ·
l
Dios
d 1
.s ecir,
nsto só
lo
él
es
e protestantismo. El protestantjsmo ya
se
preocupa, como el catolicismo
de
lo
que
ros es
en
· ·
t si mismo sino
únicamente
de lo que
es para
el
hombr
e·
de
ahí
como a
él · que y
no tenga
t e m p l a r f ~ a . nrguna t e n d ~ n c i a
especulativa o
c o n ~
1
,
e . procestant1smo ya no
es
teolo ,
en o esencial, no es más . ,
gi
decir,
antropología religiosa.
que
crzstologz.a es
31
![Page 25: [1976 (1842-1843)] Ludwig Feuerbach. Tesis provisionales para la reforma de la filosofía y principios de la filosofía del futuro (Barcelona: Editorial Labor)](https://reader039.vdocuments.co/reader039/viewer/2022020102/563db91a550346aa9a9a0b05/html5/page/25.jpg)
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l·
3
El
protestantismo,
sin embargo,.
sólo negaba ,ª
·
Dios
en
sí o a
Dios en
tan.to Dios
pu e s
so-
lo Dios
en
sí
es
propiamente Dios- sólo lo n b e ~ a ~ a
. 6 · t
lo
dejaba su s1sur.
prácticamente;
te
ricamen e d
tl es· pero
no en cambio
para
el
hombre, es
el
cir para el hombre religioso Él es .
un
ser e
:
a
ll
á
un
ser que só lo allá en
el ciel
o se
con-
~ ~ ~ i r á un ob jeto (Gegenstand)
para
el h o m b
Pero
lo allende la re ligión se halla aquen_de la fi
losofía; lo q ue para
~ q u c l no
es u n obJ e.to
(G
e
genstand)
co
ns t
ituy
e
prec
i
samente
el o
bj
eto de
.
és ta .
4
L a
elaboración
y
di
sol ució n racional
y
teorética
del Dio s inobjetivo el
más
allá, de la religión, es
la filosofía especulativa.
5
i...a esencia de
la
fil
osofía
e s p e c ~ l t i v no
es
º rra
t. ue
la esencia racionalizada,
rea
lizada
J
act
t a l i z
Ja de
Dios.
La filoso fía
e s p e ~ u l a t i v a
es la t
eo
log1a
verdadera, consecuente y racional.
6
Dios en
ta n
to
que Dio
s
e
n
tanto
que
ser
pir
itual
o abstracto, o
sea, no
.
h:imano, no sensi-
b le
únicam
ente accesible
y ob¡etwo
para la
razón
0
la
in t
elige
nci
a,
no
es
otro que el
ser d e la ra
zó
n
misma, el cual, sin embargo, es r e P r e s e n t a ~ o me-
diante
la irnaginaci6n
por la teologta co" un
o el
teísmo como tm
ser distinto e
independien
te Es
por ello
una necesidad
interna.
y
sa g
rada zde.n-
ti/icar
definitivam
en
te
la
esencia
la. razon
dis-
tinguida
por la razón con esta razon
m ~ s m
el re -
conocer , por tanto,
realizar
y
actualizar
el. se
r
divino como
el ser
de
la razón. En esta n
eces
1dnd
32
r
eposa la elevada
signi/icación hist6rica de la fi-
losofía especulat iva.
La prue
ba
de
q ue
el ser divino es el ser
d e
la
razón o inteligencia
reside en que las
dete
r
mi
na-
ciones o atributos d e Dios en la medida,
cl a
ro
está,
de que éstos
sean
racionales o espirttuales-
0 0
son
deter
minaciones de
la se
nsibilidad
o de la
imaginación, sino atr
ibutos
de
la
raz6n.
«Dios es
el ser
infinito, el ser carente de
l
imi
taciones.»
P ero lo que no es linde n i límite de
D ios, tampoco es límite de la razón .
Allt
dó nde ,
por ejem pl o, D ios
es
u n ser q ue excede
de
los lí
mites
d e
la
se
n
si b
ilidad
allí,
lo
es tambié
n Ja
razón.
Quie
n
no pu
eda
pensar otra existe
ncia que la
sen-
sib
le,
quien,
por co n
siguiente,
posea u
na
razó
n
limitada por
la sensibilidad, también
posee, preci
samente
por esto, un Dios limitado por la sen-
sibilidad.
La razón que conciba a Dios como u n
ser
ilimitado, só lo concibe en
Dios
su propia
ili-
mitación . Lo que para la
razón
es cJ
ser
divino
es
también su verdadero ser
racional
es decir,
el.
ser
que corre
s
pond
e plenamente
a la
razón y
en esta misma medida le satisface. P
ero
aquello
en
lo que se
satisface
un se r
no
es s ino su ser
obj
etivo gege nstandlich
.
/Q
uien
encuentra satis-
facción en un poeta
es
también una n a LuraJeza poé-
tica, qu
ie
n l a ha
ll
a en
un
filósofo es
asimi
smo una
nat
ur a
l
eza
filosófica,
y
el
se
rlo
só
lo se
convierte
en objeto
Gegenstand)
para
él
mi
s
mo
y
para
l
os
otros
en es ta
s a t i s f a c c i ó ~ a
ra:ló n, «sin embargo,
no
se detiene
en
las cosas sensibJes
y
finitas;
ella
tan
sólo se
satisface
en
el
ser
infinito»
- lu eoo
sólo en este
se
r se nos revela la esencia de l a
razón.
«Dios
es el ser
neceseario.»
Pero
esta su nece-
sidad reposa
en
que Él
es
un
ser racional,
inte
ligente.
E l
mundo, Ja materia, no tienen en
sí
mismas
el fundamento de su ser y de su
ser
así;
l es completamente indile.rente ser
o
JlO ser, ser
4
33
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1
1
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11
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\ 1 1
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1
1
\
1.
··1,
' •
.
'
a
Por consiguiente, pre
así
o ser de o ~ a m ~ e r e:n tanto que
causa,
otro
supone o e c e s a r 1 a m e ~ ~ t ~ l i g e n t e
autoconsciente,
qu e .
ser,
a
saber, un
ser
f Pues
si
a
este ser se_ le
actúe según cau
sas Y. mes. de
nuevo la
cuesu6n
sustrae la
i n t e l i g e n C L a ~ s i d a 1 e del
ser
primero .
y
su-
de
su causa.
La nec
. .
te en
la
.pre1msa
de
po
r cons1gu1en ,
premo
reposa
, . . el ser primero Y su-
que
sólo el t e n d t m ~ v ~ ~ d a d e t · o . Así como, en
premo, el ser
~ r i o .
y
m e ta(ísicas
u
ontoteo
general, las d e t e r ~ 1 n a c ~ ~ ~ · d ~ d y realidad
cuando se
lógicas
sólo adquieren.
. es
psicológicas
o
más
determmact0n
·¿
d d 1
las
remonta
a . ,
también
la
neces1 a e
bien antropológicas, as1 fí
. o
la ontoteología.
.
la
vkja
meta
s1ca · d
l
se r
divino
en
. ntendüniento,
ver
a y
sólo
adquiere senudo .Y e.
ón
psicológica o
antro-
realidad, en la_ d e t c r m ~ ~ ~ ~ l
que
ser
.inteligente. El
pológica
Dios en
ue
tiene
que pensarse
ser necesario es el
s
'
ndicionalmente, es ID·
.
afirmarse
meo
bl
csariamente,
. ble o irrecusa e; pero
condicionalmente
ionega nte
En el ser ne
ce-
sólc;>
como un ser ª i : u r : t n p ~ ~ f ~ p;ueba y
muestra
sar10, por tanto lid d
. s1dad
y rea
a . .
l
su propia
nece incondicionado,
universa
< <Dios
es
el ser 11
inmutable,
eter-
"Dios no es
esto
o ague: o
d
. . alidad la in-
- .
l
» Pero la incon ic1on . '
no o zntempora . .d d la universa-lidad' son
t a b i l i d ~ d . la c t e i ~ n ~ :
1
juicio de la te ol
ogía mc
también,
L n ~ l u s o
sdgul
er
d
ades
de
la
razón
o le-
tafísica, atributos e a: ~ o n s i g u i e n t e
atributos ?e
yes de
la :az6n Y po
. ,
son estas verdades
ID·
la razón
m1s ?'a; PJes, 1 ~ ~ i n d i c i o n a d a s
siempre
y
mutables,.
u r u v e l ~ d esd la razón, sino expresiones
por doquter va 1 as, e
de
l
ser
de
la razón?
. ,
qut
D
.
el
ser independiente y autonom
« ws es
. . uc aquí como
en t0dos
lO
*
Ni que decir yenc q ob 'ct0; hist6ricos
Y
los
parágrafos
q u c b f ° n c 1 e r n : ~ m ~ n t o
Jcn
mi propio
sei:itido,
stnc
arrollan, no ha o n i ar
cliente
objeto es decir,
en
esu
el
sentido del correspon '
en
l .
caso,
en el de
teismo.
34
no
necesita
de ningún otro ser
para
su existencia
y en consecuencia,
es
por y a
través
de sí mis-
1 ~ o .
»
Pero tampoco esta determinación abstrac ta
y
metafísica tiene sentido
y
realidad sino
como
de
finición
del
ser
del entendimiento, y no
sólo ex
presa que Dios
es
un
ser
pensante,
inteligente,
0
, a la
inversa,
que sólo
el
ser pensante es el ser
divino;
pues
só
lo un se1·
divino
necesita para su
existencia otras cosas fuera de sí. El aire lo nece
sito par-a respirar, el agua
para
bcbet,
la luz para
ver, Jas
su s
t
ancias vegetales
y
animales para co
mer; pero n o
necesito nada,
al
menos
inmed
ia
ta
mente,
para pensar
.
A
un
ser que
respire
no
lo
puedo
pensar sin aire, a uno que vea
no
lo pue
do pensar sin luz, pero al ser pensante lo puedo
pensar aisladamente
para sí.
El ser que respira se
remite
necesariamente a un ser exterior
a
él,
y su
objeto
(Gegenstand)
esencial,
en virtud del cual
es
lo que es,
está
fuera
de él
pero
el ser pen
sante se remite a sí mismo, es su
propio
objeto Ge-
genstand , tiene su ser en sí rnjsmo, es Jo que es
por sí mismo.
7
Lo
qu e en el teísmo es
objeto (Objekt),
en
la
filosofía
especulativa es sujeto;
Jo que en aqué
l
es el
ser únicamente
pensado, l·epresentado, de la
1·az6n,
en
la
filosofía especula
ti
va
es
el
ser pensan-
te
de
la razón misma.
El
teísta se
representa
a Dios
como
un
ser
per
sonal existente
fu
era de la ra
z6n,
fuera
del hom
bre
en
general
-p iensa en tanto
que sujeto sobre
Dios
en tanto que
objeto.
Concibe a
Dios
co
mo un ser, es
decir,
de acuerdo con su
represen
Lación,
como
un
ser espiritual, no-sensible,
pero
de acuerdo
con
su existencia, es
decir,
con
la
ve r
dad, lo concibe como un ser sensible; pues la ca
racterística esencial de
una existencia
objetiva, de
una existencia exterior al
pensamiento
o la repre-
35
![Page 27: [1976 (1842-1843)] Ludwig Feuerbach. Tesis provisionales para la reforma de la filosofía y principios de la filosofía del futuro (Barcelona: Editorial Labor)](https://reader039.vdocuments.co/reader039/viewer/2022020102/563db91a550346aa9a9a0b05/html5/page/27.jpg)
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tªCl
ón
es
la sensibilidad. El te ísta clis cíngue a
sen , . d. ·
Dios d e sí mismo
de
la m
is
ma m n e r ~ que LStln-
gue de sí
mismo las
cosas
y
,s eres b ~ e s
en
t que existentees
fu
era d e
él;
en s
mtes1s,
concibe
aº
Dios
de
sde
el punto de v_ista de
la
s ~ n s i b i l i d _ a d :
El teólogo especulativo o filósofo con .c1be a
DLOs
por el contrario, desde el punto de_ vtS ta del. pe n-
sar
por consiguiente, entre él y
D 1os
no se
mt
er
ponc la perturbadora repre
sentación
de
un
ser
sens
ible; de e
st
a
manera id
e
ntifica
sir>; ~ b s t á c u l o
el ser ob
je
tivo, pensado, con el se
r
su
b¡
etwo, peo-
-
sa
n te. . .
La
n
ecesi
dad
interna
de
que
DL
os,
de
ob
¡eto
del hombre, se ,conyierta
en
sujeto, en yo pensan
te
se
d es p rende, a partir d e lo qu e se acaba de
r r o l l a r
de
la siguiente
ma n
era:
Di os es
obje
G e g e n s t a ~ d )
dichos animales
se di
s tinguen
esen
no
del
ani mal. Pero lo .
que
un ser es
sólo
puede
reconocerse a partir d e
su
objeto (Gegenstand);
el ob jeto Gegenstand) al que
se refiere
n ecesaria:
m en
te
un
se
r no es o
tr
o qu e su ser manifiesto
offenbar). Así, el objeto de l
os animal
es he.rbí
vo ros
es la plan ta;
p e
ro a través de
este ob
jeto
Gegenstand) dichos animales d is tingu en, es en
cia
lm
ente de los otro
s,
los
animal
es
carn1vo ros .
Del
mi smo modo, el objeto de l o jo
es
la luz, y
no el sonido,
ni
el olor. En
el
ob jeto (Gegenst
and)
del ojo se manifiesta, sin embargo , su
se
L .
Por
ello viene a ser
indistinto
el
11
ver
que
el c
arec
er
de
ojos. Por
~ s o
también, en
la vida
só
lo
d
esig
namos las cosas y J
os
seres con ar r
eg
lo a su s
ob
je
to
s (
Gegenstand)
. ojo
es
el «Órgano
de.
la
luz».
Qui
en labra la uerra es
un
labrador; quien
hace
d e
la caza
el objeto Objekt) de s u actividad
es un cazador;
quien
pesca peces es un
pescador,
etcétera.
Si,
por con
si
guiente, Di
os
es un
o
bjeto
(Gegenstand)
- y
lo
es
n
ecesaria y
esencialmen
t
en el ser
de
este
ob
j
eto sólo se exp.resa el
,
propio ser del hombre . Im agin ate que ser pen-
sa n
te
de
un
planeta o de un co meta viera
un par
36
de párra fos de una
d o g m ~ t i c cristiana
que
tratara
d
el se
r de Di
os.
¿ Q
ué colegiría este
ser
de
dichos
párrafos? ¿Acas
o Ja
existencia de un Dios
en
el
se
nt
ido
de Ja do gmática
cristiana?
;No
Única
m
eate
d
ed
uciría de ello que también
en
la Tierra
h
ay seres
pensantes; en
la
s
definiciones
de los
te
r
rícolas
de su
Dio
s
no
veda
más
que
las deficio
nes d e su
propio ser *; así,
por e jemplo, en l d e
finición:
D
ios
es
un espíritu, só
lo
vería
la prueba
y la ex presión de su propio espíritu; en suma, a
partir
d el
se
r y de lo s atrLbutos del ob j
eto
Ob-
jekt) in
feri
ría el ser y atributos del s
uj
e to .
Y con
toda
razón;
pues
la
d
is
ti
nc
ión
e
ntr
e Jo
que
el
ob
jeto
G ege
ns tan d
)
inmed iata
y
sensible me nt e
da
para el hombre no
es
válida para este objeto (Ob
tekt ). Esta
distinción
sólo
es
legÍ l
im
a e n un ob
Jeto Gegenstand ) in mediata y sensiblemente
da
do y,
precisamente por e llo, dado también para
otros seres
•además del hombre.
La lu
z no se da
ú:1
}camente
pa.ra el hombre, si no que afecta tarn
b1en
a
los
ammales, a lo s vegetales e
j
nduso a
las materias inorgánicas:
es
un ser universal . Pa
ra perci
bi
r lo
que
es la lu z no só lo observamos,
por este
motivo, las impres io
ne
s y
efec tos que
ejerce sobre
nosotros,
s:no
también
los
que
ejer
ce
iObte otros seres distintos de nosotros.
De
ah í
que e n
este
caso la
cüstinción
e
nt
re el
objeto
G e-
genstand ) en sí
mismo
y el o bj eto Gegenstand)
para
nosotros,
y par
t icularmente, en tre
el
objeto
(
Gegenstand)
en
la
r
ea lid
ad
y
el
o bj
eto
(
Gegens
-
tand) en nu es tro pensar y nu estra represe nt·
ació
n ,
está objetiva
y
necesariamente fundada. P ero Dios
ún ica
mente es
un
ob
je
to
Ge
ge
nsta11d)
del
hombre.
Los animales y las estrellas veneran a Dios sólo
en
la
mente
del hombre. Por consiguiente,
perte
nece. a Ja m i s m ~ ese ncia de Dios el no ser objeto
de ninguna otra
esencia
que e l hombre el ser un
objeto
Gegenstand)
específicamente
humano, el
De
lo
s Lerrícolas. N
. del
T .)
37
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,1
ser el misterio del homb
re. Pero
si Dios es
un
objeto Gegenstand) úrucamente del hom bre, ¿qué
se n
os manifiesta
en el
ser
de Dios?
Nada
que
no
sea
el
ser del hombre. Quien
tiene por
objeto
Ge
gens tand) al
ser
supremo, es,
él
mismo,
el ser
supremo. Cuanto más sea el
hombre
objeto
Ge
-
gensta11d de los
animales,
tanto
más
elevados, ta n-
to
más
próximos estarán
éstos
del hombre. \ Un
animal
cuyo
objeto
Gegenstand) fuera el hombre
en tanto
hombre, el se
r
humano propiamente
di
cho, no sería ya u animal, sino también hombre.
Sólo seres
iguales
son objetos (Gegenstand)
recí
procamente,
a
saber,
t al
como
e
llos
son
en sí.
Con todo, la identidad
del
ser divino y humano
es propia
también de
la
conciencia
del
teísmo. Pe-
ro,
como
el teísmo,
a
pesar de
poner
e se
r d e
Di os en
el
espíritu,
lo representa a su vez, si n
embargo, como un ser sensible exterior
al
hom
bre, esta identidad no
es
para él objeto Gegens-
tand) sino
como identidad
sensible, como seme;anza
o parentesco.
El parentesco expresa Jo
mismo que
la
identidad;
pero,
a
su
vez,
se vincula a
ella
la
representación sensible
de
que
los
seres emparen-
tados son
autónomos,
es decir, seres sensibles que
existen
separa
damente.
8
La
teo l
ogía común
convierte
el punto
de
vista
del hombre
en
el
punto
de vfrta de Dios;
Jn
teo
log
ía
especulativa, por
el
contrario, convierte el
punto
de
vista
l
Dios
en el
punto de vista del
hombre o, más
bien, del pensador.
Para
la
teología
común, Dios es objeto (Ob
jekt ), n saber, del mismo modo, precisamente,
que
cua
lquier orro
objeto
Objekt)
sensible;
pero,
al
mismo tiempo, Él es una
vez
más su
jeto , a saber,
sujeto
en el mismo sentido que el
sujeto
humano:
Dios engendra
cosas fue
ra
de
si,
se relaciona
co n-
sigo mismo y co n otros seres
existe
ntes fuera de
38
él,
se ama y se p iensa
al
tiempo
que
ama y pien
sa a otros
seres.
n resumen,
el
hombre convier
te sus pensamientos e incluso s
us
afectos en pen
samie
ntos
y
afecto
de
D
ios;
convierte
su
esencia
y
su
punto de vista
en la
esencia y punto de vista
de Dios . La teología especulativa, sin em bargo,
invierte este nexo. En la teología común,
Dios
es,
pot
esta
1·a
zó
n,
una
contradicci6n consigo mismo;
pues
Él
debe ser un
ser
no-humano,
sobre-huma
no,
y, no
obstante,
con arreglo a todas
sus deter
m
inaciones,
es, .
en
verdad, un
·
se
r humano.
En la
teo l
ogía
especulativa o
filosofía,
por. el contra rio,
Dios es
una
contradicción
con
el
hombre:
Él
debe
ser
el
ser del hombre 0 al menos de l a
ra
z ón -
y,
no
obstante, es un
ser
no-humano, so
bre-humano, es decir,
un
ser
abstracto
. E l
Dios
sobre-humano no
es, en
J a
teología
común,
más
que: una e d ~ f i c a n t e fórmula retórica, una represen
tación,
un
Juguere de la fantasía;
en
]a filosofía
especulativa es, por
el
contrario, verdad, amarga
veracidad. La
violenta
contradicción en que
ha
incurrrido la filosofía
especulativa só
lo
t iene su
fundamento
en
que
ha convertido
a
Dios,
que en
el tefsmo sólo es
un
ser
de Ja
fantasía,
un
ser
lejano, indeterminado y nebuloso, en
un
ser
ac
tual y determinado, con lo que
ha
roto
el hechizo
ilusol io que posee
un
se1· alejado en J
os
vahos
azulados de la
representación.
Así,
l
os teístas
se
l < r ~ z a r o n
porque
la
lógica,
según
Hegel,
era
la
cxpos1ción de Dios en su
ser
eterno
y
preterre-
nal
·
no obstante,
por
ejemplo, en la teoría de la
~ a n t i d a d trataba so
bre
las magnitudes extensas e
intensas,
la
s
fracciones
y las potenóas, las rela
ciones
de medjda,
etc. ¿C6mo, exclamaron
con ira,
es
te Dio
s
ha de ser
nuestro D
ios?
Y sin embargo:
¿Qué es Él
sino
el
Dios
sustraído de las tinie
blas de la
representación indeterminada y expues
to
a Ja luz del pensamiento determinante? ¿Qué
es
sino el Dios del teísmo to mado,
por así
de
cirlo,
literalmente,
el
Dios
que ha
ordenado y
crea-
39
·
•
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r
do todo según medid
a
número y peso?
Si
Dios
ha
ordenado
y creado todo
según
medida y
nú
mero es decir que la medida
y
el número antes
de
hacerse
realidad
en
las cosas extradivinas
ya
·
estaban comprendidos en el enLeodimiento de
D
ios y
por consiguiente
en
su ser - pues entre
el e n tendimiento de
Dios
y
su
ser no existe
nin
guna
diferencia
- , y
todavía están comprendidos
hoy
¿no
perte
n
ecen entonces las matemáticas
a
los misterios de la teología? P ero claro está u n
se
r
tiene
un
se
mb lan te completamente distin to
en
la imagin ación y la represe
nt ación
que en l a ver
da
d
y
en
l
re
alidad
; no
ti
e ne n
ada
de
extrañ
o
que
para
aque
ll
os
q ue
se
rigen
por sem
bl
anza
por la
apariencia un
o y el mismo se r apa rezca
como dos
seres
en teramente distinto
s.
9
Los
atributos
o predicados esenciales del ser di-
vino
son los
atributos o predicados esenciales de
la filosofía especulativa.
10
Dios
es
espíritu puro ser puro
actividad
pu ra
-actus pu
r
us -
pasiones sin determinaciones
exteriores sin se
nsibilidad sin
materfa.
La filo
so
fía
especu
la
tiv
a
es este espiritu puro esta acti-
vidad
pura realizad
os
como
acto
del
pe
nsar
es
el ser absoluto
en
tanto que pensar absoluto .
Así como
anteriormente
a abstracción de todo
lo
sensible
y material era la
condición
n
eces
aria
de l
teología
, así también lo era
de la
filosofía
especulativa; con la sola diferencia de que la abs
tracción es una abstracción a su
vez
sensible, por
cuanto
su objeto aun
cuando
alcanzado a tr avés
de la
abstracción se volvía
a representar de nue
vo como
un se
r
sensible mientras
que
la
abstrac
ción
de
la filosofía especulativa es una
abstracción
espiri
t
ual
pensada
sólo
tiene una sigpificación
40
científica o
teorética
pero no
práctica. El comien
zo
de
1a
filosofía
cartesiana
la
abstracción
de
la
sensibilidad ,
de Ja
materia
es
también
el
comie:1-
zo de la
filosofía
especulativa
moderna.
Pero
D es··
cartes
y Leibniz sólo consideraban esla abstrac
ción como una condición subjetiva para conocer
el inmaterial se
r divino; representaban la inma
terialidad
de Dios
como
un
atribulo
objetivo,
independiente de la abstracción
y
del pe nsamien
to; se
hallaban
todavía
en
el punto de v i
sta del
teísmo convertían
al
ser inmaterial so lamente en
ob
j
eto
(Objekt , pero no en
sujeto, en
principio
activo
en
esencia real
de
la filosofía
mi
s
ma
.
Con
t
odo también
en Descartes y en Leibniz Di
os es
e l principio de la filosofía;
pero
sólo como un ob
jeto (Objekt distinto del pensar -y por ello
só lo como principio en general
sólo
en la
repre
se
nt a
ción y no de hecho y e n vcr<lad.
Dios
es
únicamente la causa primera
y
univ
ersal
de
la ma
teria del
movimiento y
de la
actividad; pero
los
movimientos y actividades
particulares
las cosas
materiales
reales
y
determinadas
se co nsidernn y
reconocen en tanto que independientes de Di
os
.
Leibniz
y
Descartes sólo so n idealistas en Jo un i
versal; e n lo particul
ar
en cambio
son
mat
eria
l isLas.
SóJo
Dios
es
el
idealista
consecuente inte
gr a l, verdadero:
pues
sólo Él se
repr
esenta todas
las
cosas
sin oscuridad es decir
n
el
se
nt ido de
Ja Wo soHa d e Leibniz
si n
· los
se
nLic los y• la
ima
ginación.
É l
es
ente
n
dimiento puro
o
sea
enten
dimiento separa
do
de
toda se
nsi
bilidad
y
materia
lidad; por
eso
todas las cosas materiales
so
n
para
Él puros seres del entendimiento puros pensa
mientos; para Él no existe abso luLnmente ninguna
materia pues
ésta tan
sólo
reposa
en
representa
ciones oscuras o sea sensibles. Pero tamb ién el
hombre tiene en
sí
para Leibniz
una
buena parte
del
idealismo
¿ cómo sería
posible de
lo con
trario
represen
ta rse
un
ser inmaterial
sin
tener
up a
facultad inmaterial
y
por consiguiente ,
sin repre-
41
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7/17/2019 [1976 (1842-1843)] Ludwig Feuerbach. Tesis provisionales para la reforma de la filosofía y principios de la filosofía…
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sentaciones inmateriales?
-
pues, además
de
los
sen ti
dos
y la imaginación, tiene
en
tcndim ien
to, y
el entendimiento, por cuanto
es
un ser
pensante,
es precisamente inmaterial, puro; sólo que el en-
tendimiento del hombre no
es
tan puro, no
es
puro en la ilimitación y exten
sió
n del
entendi
miento
divino o del ser
divino.
El hombre y, res
pec
tivamente
, este hombre, Leibniz, es, por con-
siguiente, un idealista parcial, un idealista a medias,
y
sólo
Dios
es
un
ideal
ista
integral,
só
lo Él es
el
«consumado
sabio universal» ,
como
también
lo de nominó explícitamente Wolff ;
es
decir,
Dios
es
la
idea,
del
idealismo abso
luto de
la
posterior
filosofía especulativa
co nsumada y
realizada has-
ta lo singular.
Pues,
¿qué es el entendimieiHo,
qué es
en
general el ser de Dios? N o
es otro
que
e l e
nt
endimiento , el ser del hombre,
se
pa rado de
Jas d e terminaciones qu e , en
una
época determinada,
son
limitaciones
del hombre , ya
sea
n
reales
o su
puestas.
Quien
no tiene un
entendimiento escindido
de
sus sentidos,
quien no consi
d
era
a s
us
se
ntidos
como
li mi
taciones,
éste tampoco se representa un
entendimiento sin sentidos como el entendimiento
supremo. y verdadero. Pero, ¿qué
es
la idea d e una
cosa
sino su esencia, purifi
cada
de las limitaciones
y
os
c
uridades
de que ad o
lece
en
la
reaUdad,
en la
qué está
en re l
ac
ión
co
n otras
cosas?
Así, el
Jími-
del
entendimiento
hu m
ano
reside
,
segú
n
Leib
ni
z,
e n
que
e
stá afectado
por
el
materialismo es
de c
ir,
por
repr esentac ion
es oscuras;
estas repre-
se
nt a
ciones
oscuras proceden a su
vez
únicamente
de
que el se r
humano
está en
relación con
otros
seres, o el mundo en ge neral.
Pero esta
vincu-
lació n no pertenece al ser del e
nt
endimiento; m ás
bien
se contradice con él,
pues,
en sí. es decir,
en Ja idea, es
un
ser inmateria l , esto es,
un se
r
que
es
para sí. mismo, un ser
ais
l
ado.
Y
esta
idea
este entendimiento
depurado
de tocfos las repre-
sentaciones materialista
s
es precisamente el enten
dim iento divino . Pero Jo que
en
Leibniz
sólo
era
42
idea
se
co nvirtió en
la filosofía posterior
en
ver-
dad
y
realidad . El idealismo absoluto no es
sino
el
en
tendimiento divino del teísmo leibniziano rea-
lizado
, el entendimiento puro llevado a cabo sis
temáticamente , en entendimiento que d es poja a
todas l as
cosas
de su
sensibilidad,
co nvirtiéndolas
e n
puros seres
del entendimiento
no
a
b ct
ada s
por nnda extrao, que
só
lo se ocupan de sí mismos
en tanto qu e se r de los se res.
Dios
es
una
esencia
pensante; pero
los objetos
Gegemtand)
que
piensa,
que
conc
ib
e
en
sí
al
ig
ual
qu e su
entendimiento, no
difi
eren de
su
cia, d e suer te
que
al p ensar las cosas
só
lo se pi n-
sa a sí mismo
y, por
tanto ,
sig
ue e n
ininte
rrum-
pida unidad
consig
o mismo.
Esta
unidad de
lo
pens fn/e y
lo pensado
constituye,
empero. el
se-
creto
del
pensamiento especulativo.
A sí,
por
ejemplo, e n Ja l
ógica de Hegel,
los
obje
t
os
Gegenstand) del pensamiento
no
son
dis-
tintos de la
esencia
del pensar.
El pensar
se halla
aq :-1í en ininterrumpida unidad con sigo mismo; los
ob
jet os
Gegenstand) del
mis mo sólo sori determi-
n
ac
ion
es
del pensar, se ab sorben puramente en
el
pen
sa
m
iento
, nada
tienen
para
sí
g uc
perma
nezca
fu e ra_ del n t o Pero lo que
cons
ti tuye Ja
esencia de la lógica,
es
también la esencia de
Dios.
Di
os
una
c..:sencia
espiritual
, abs
tracta;
pero
, a
su v
ez, es
la esen
cia de
l
as
es en c
ias
que abarca
e n sí todas las esencias y, a sabe r, e n unidad con
esta su
ese
n
cia
abstracta. Pero, ¿qué son
la
s es en
cias jdénticas
a ,
un
a e
se
n
cia abstracta, espir
it ual?
Son, a
su
vez, es e
ncia
s abstractas - pensamientos.
Las cos
as,
en D
ios, no
son como son
fuera
de
Dios;
por el contrario,
son
tan d
istintas
de las
cosas
reales, como di st int as
son
las
cosas
en tan
to que
ob
jeto G
egenstancl
de la
ló
gica,
de
las
cosas en tan to
qu
e ob j
eto
Gegenstan d de la
43
.
![Page 31: [1976 (1842-1843)] Ludwig Feuerbach. Tesis provisionales para la reforma de la filosofía y principios de la filosofía del futuro (Barcelona: Editorial Labor)](https://reader039.vdocuments.co/reader039/viewer/2022020102/563db91a550346aa9a9a0b05/html5/page/31.jpg)
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t
intuición
real.
¿A qué se
reduce, pues, la
di.te_ren
cia entre el pensamiento divino y el metafísico?
Sólo
a
una diferencia
de
la imaginación
a
la sola
diferencia entre
el
pensar representado y el pen
sar real.
12
La
diferencia
entre el
saber
o el pensar
de
Dios en tanto
que imag
en original Urbild) que
pret;;de y crea
a
las cosas, y el p e n ~ a m i e n t o f u-
mano
que sigue a las
cosas
como
copta
Nachbtld)
. de ellas no
es
otra qu e
la
diferencia entre el sa
ber
aprioríst ico
o
especu
l
ativo
y
el
saber
aposte
-
rirístico o empírico. ·
El te ísmo se representa
a
Dios como una esen
cia que, si bien
pensante o
espiritual, es,
a
su
vez sensible.
Por
esta razón vincula
con el
pen
sar y
la
voluntad de Dios
efectos inmediatamente
S
e11sibles
materiales
-efectos que se contraclicen
\
co
n la
esencia del pensar y
la
voluntad, y
que
no
expresan más
que
el poder
de
la naturaleza. Un
efecto material seme
jante - q u e
en consecuencia,
es
la
mera
expresión
de
un
poder sensi b l e - es
ante todo la
a·eación
o
producción
del mundo
real, material. La teología especulativa en
cambio
Lransforma este acto sens
ibte que
con Lradicc la
esencia del pensar en un acto
lógico o
teorético,
transforma
fo .producción
material de
l
ob
jeto
Ge-
genstand
)
en
el enge
ndramiento
especu
l
ativo
a
par
tir del
concepto.
En
el
teísmo,
el
mundo ec:;
u n
producto
temporal de
Dios
e l
mundo
existe
ha
ce
algunos milenios
y, antes
de
ser, sólo e ra Dios;
en la
teología especulativa, por el
contrario, e l
mundo
o la
naturaleza
sólo son
posteriores
a Dios .
en
cuanto
su rango y significación: el acciJente
presupone la sustancia, la naturaleza
presupone
la lógica; pero
según
el
concepto,
no
segú
n la
existencia sensible y,
por consiguienLc no
según
el tiempo.
El ceísmo sin embargo, :no só
lo
transfiere a
Dios el
saber
especulativo, sino tambén el
saber
sensible, empírico
y , concretamente,
e n su
ple
nitud
suprema.
Y de
la misma
manera que el sa
ber preterrenal
y preobjetivo
de Dios halló _u
realización su verdad y realidad en el saber
aprio
rístico
de
la filosofía especulativa, así también
el
saber
sensible d e
Dios sólo las ha
encontrado
en
Jas
ciencias empíricas
de
la época moderna.
E l sa
ber sensible más
pleno,
es decir,
el saber
sensib
le
divino
no es,
en efecto, sino
el
más
sensible
d e
los saberes
el
sabe
r de
las
mayores minucias y
de
las
s
ingula;idade
s
más
i
mperceptibles Dios
e_s
po.r ello
omnisciente», dice santo Tomás
de Aqu1-
.
no, «porque sabe
de
las cosas más
singulares»- el
saber
que
no agrupa indiscretamente
en tm
mechón
todos Jos
cabellos
de
la .piel
humana,
sino
que
los
cuenta y
conoce
uno por uno.
Pero
este saber di
vino que en
la
teología no es más que una repre
sentación
una fantasía, se convirtió en
un saber
racional real en el
saber
telescópico y m icrosc6-
pico de
la ciencia
natural. Ella contó las estrellas
del
firmamento, los
huevos de los cuerpos
de
los
peces y
Jas
mariposas, los topitos
de
las
alas
de
los insectos
a
fin
de
distinguirlos
emre
sí; sólo
en a oruga del bombicílido
del sauce
ha probado
anatómicamente la existencia
de 288 músculos en
la
cabeza, de 1.647 en el cu
erpo,
y
en
el
estóma
go
y
l
os
intest
i
nos
otros
2 .1
86. ¿Qué
más
puede
pedirse? Ahí tenemos, por esa .razón un ejem p
lo
palmario
de
la verdad
de
que la repre
se
ntación
humana
de
Dio
s
es la representación del indivi
duo humano de
su
género, de que
Dios co
mo
con
junto de
todas la
s
realidades
y plenitudes no es
sino
el conjunto,
sintetizado
a modo
de compen
dio para el
uso del
limitado
individuo,
de
los
atri
butos
genéricos
repartidos
entre
los hombres que
se han
ido
realizando
a lo
largo
del
curso
de
la
hi
st oria. En
su
ex tensión cuantitadva, e l
dominio
de la
s
ciencias
de
la naturaleza es completamente
·
![Page 32: [1976 (1842-1843)] Ludwig Feuerbach. Tesis provisionales para la reforma de la filosofía y principios de la filosofía del futuro (Barcelona: Editorial Labor)](https://reader039.vdocuments.co/reader039/viewer/2022020102/563db91a550346aa9a9a0b05/html5/page/32.jpg)
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inconmensurable e
inabarcable para el individuo.
¿Quién
es
capaz
de contar
al mismo tiempo las
estrellas
del
firmamento, y
los
músculos y nervios
del cuerpo de la oruga? Lyonet perdió la
vista
en aras de
Ja
anatomía de la oruga. ¿Quién pue-
de observar
a
l vez las diferenc
ias entre
las ci
mas
y
abismos de la Luna y
las diferencias
entre
lo s incontables
ammonites
y
terebrátula
s? Pero lo
que no sabe ni puede
el
hombre indivjdualmente,
lo
sa
ben y pueden los hombres en su conjunto.
. A
sí pues, el saber
divino,
que conoce
a
l vez
todas las singularidades,
t i ~
su
rea
li
dad
en
el
saber del género .
Como con la omnisciencia
divina
, así
también
sucede
con la
omnipresencia
divina, la cual se
ha
realizado igualmente
en
el
hombre . Mientras un
hombre
anota
lo que
acaece
en la Luna
o
Urano,
otro observa lo que sucede
en
Venu
s o en J
as
vís-
ceras
de
la oruga
o en
cualquier otro
lugar en el
que
hasta
ahora
no había
pentrado, bajo
la
hege-
monía
del Dios
omnisciente
y omnipresente, nin-
gún
ojo humano.
E
incluso,
mientras
el hombre
observa a es ta estrella desde Europa,
la
observa
también
y
al mismo tiempo desde América.
Lo
que resulta
absolutamente
imposible para
un
so lo
hombre,
es posible
para dos
. Mas
Dios est<1 sin
embargo, en todos los lugares
a la vez y
lo cono-
ce
todo,
todo a
la vez
y sin
di
s
tinción. Cierta-
mente,
pero
debe señalarse que
esta
omnisciencia
y omnipresencia existen merament
e
en la repre-
sentación,
en
l imaginación y, por consiguiente,
no
debe
omitirse la
ya
mencionada
e importante
distinción
entre la cosa
únicamente
imagin
ada y la
cosa real. En la imaginación se puede abarcar,
ev identemente, de una sola ojeada
los
4.059
mús-
culos
de
una oruga; en
la realidad,
empero, en
la
que estos músculos
están
separados unos de oLros,
só
lo
se pueden observar uno tras otro.
Del
mi s
mo modo,
el
limitad
o
individuo puede represen-
tarse en
su imaginación la
extensión del saber
46
humano en
tanto
que limitado,
mientras
que
si
quisiera apropiarse
realmente
de este saber, no
llegaría,
ni ahora ni nunca, a un término del
mis-
mo. Se puede pensar, por ejemplo, en una cien-
cia, as ,
la historia, y dividir
en
el pensamíento
la historia universal en
l
historia
de Jos
países
en
particular, la
de
éstos,
a
su vez,
en
la
lústoria
de cada una de las provincias, éstas, en fin, en
las
crónicas
de cada ciudad, y
las crónicas
de Lis
ciudades en historias familiares, en
biografías.
¿Cómo
podría
llegar un solo
individuo a
aquel
punto en
que
pudiera exclamar:
aquí he
llegado
al
término del saber histórico
de
:la
humanidad?
J?e idéntica manera, en la
imaginación,
l
dura-
ción
de
nuestra
vida, tanto el tiempo pasado como
el futuro posible, y aun cu ando pudiéramos pro-
longar
ampliamente
a
éste último, aparece como
extraordinariamente
breve,
por lo
que en
los mo-
mento
s en que tenemos esta
imaginación
nos
sen-
timos impulsados
a completar esa efímera bre-
vedad en nuestra representación
con
una
v °
da
inabarcable,
infinita, despué
s
de l muerte. Pe -
ro ¡cu
án
larga es en la realidad la duración de
un
so lo día,
o
incluso
una
sola hora ¿De
qué
pro-
cede
esta
diferencia?
De que
el tiempo
represen-
tado es un tiempo vacío es, pues, nada entre
un punto
jnicial y
un punto
final de nuestro
cál
culo;
pero el tiempo
real
de la vida es el · tiempo
lleno,
en
que,
en
medio
del ahoi-a
y del después,
se encuentran montañas de
dificultades de toda
clase.
13
La absoluta ausencia de premisas
el
comienzo
de
la filosofía especulativa
- no es
sino la ausencia
de premisas y de
comienzo
la aseidad de
la
esencia
divina. La teología distingue
entre
las propieda-
d es
activas
y
pasivas
de Dios. La filosofía,
sin em -
bargo, transforma también
la s
propiedades pasivas
47
1
• 1
![Page 33: [1976 (1842-1843)] Ludwig Feuerbach. Tesis provisionales para la reforma de la filosofía y principios de la filosofía del futuro (Barcelona: Editorial Labor)](https://reader039.vdocuments.co/reader039/viewer/2022020102/563db91a550346aa9a9a0b05/html5/page/33.jpg)
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· a t
oda la esencia de Dio
s
en activid
ad,
en activas
- . b
é
1
. d d
hu mana
Ello
rige tam
i n para e
pero acuv1 a ·
di
d
de e
ste
párrafo La filosofía
no
presupone
P
re
ca
o . · . á . h
d
1
al
no
significa m
s
que. e a
ace
na a -
0
cu
·
Ob ·
k
) ·
b
ón de todos los
objetos
( e t mme-
a stracc1 d
di · ·d
d
.
d
ecir sensi
b
leme
n
te
da
os,
stmgUJ
os
iata, es
• b ·6 d d
d
1
en
S
íntesis
hace
a stracc1 n e
to
o
e pensar, . d .
1
ede
abs
traerse
srn
cesar
e
pensar,
con-
o
que pu
· d d
b
·
· · d
este acto de abstracc
16n e
to
a o JeU
v1rue11
o l · d
vidad n s t a n d l i c h k ~ i t en e comienzo . e s1
·
Qu
é otra
es
sm embar
go,
la
esencia
ab-
m1sma. ¿
¿ d ·
1
t
S
·
1
no la
esenci
a
a la
que
na
a p r
ece
e,
para
so u a, , d d
E
d ll .
Ja
qu
e
ni n
gu
na cosa
e s
ta
ª,
a
ucra
e
e a
n1
es
neces
aria,
la es
encia
sustra1da de . t<;>dos l
os
oh-
.
(O b
ek
t)
de
todas
l as cosas
distintas
e m
se
-
JelOS
I . r· 61
arables
de ell
a, l esencia
, en
in
que s o
se
p · en ob1 eto (G egenst
and
) para los ho m-
conv1erte . · d
b
t
avés
de la abstracción prcc1samente e
res a r l D l
·
mas
cosas?
Aquello
de o
que
1os
es
-
estas mis
, . . .
b
d
lo
q
ue debes liberart
e
tu mismo
s1
quie-
re es
e . .
re
s
alcanzar a
D ios, y
te
haces, por
1 g u t e n t ~ ,
J
t
libre
cuando
tú
te lo re
presentas en
ti.
rea
men
e . .
Si,
en
consecuencia
,
concibe i Dios como
.
una
·
si
n
pr
emisas
de
cualquier
otra esencia
u
ese ncia , . . .
objeto
(Obiekt) entonces ere_s tu m l S [ ~ 1 0
quien
~ 1 e n
. · la premisa de un
obj
eto Ob¡
ek
t) exterior;
sas sm .
]a
propi
e
dad qu
e
transfi
eres a
Dtos es una pro-
piedad de tu pensar.
Sólo e n el ac
tu
ar
del
h
o_
mb re
se
en
cuentra
lo
que
constituye
el se
r
de Dios
o
lo
que se represe
nta como tal.
_¿ Qué es el Yo
de
.Pichtc
el
cual dice :
«Yo soy
s1mplemcnte porque
, que es el pen
samiento puro, care
n
te
de
yo
soy»,
·
l ·
·
de Hegel sino
l
esencia act ua
,
act
wa
premisas,
, .
te
del
h
ombr
e
transform
ad a
en la esencia
y
pensan .
divina de
la
vi
eja
teología y metafí
sica?
14
La
fi
losofía especulativa,
como
reali
za
ció:1 d e
Dios,
es
l a
posición, al ti
em
po que ta superación o
48
uegación de
Di
os;
es
t
eísmo,
l tiempo que at
eí s
-
mo: pues
Dio
s sólo es
Dios
-D i o s en el sentido de
la
teología
-
en tanto
se represente como una
esencia
autónoma y
di
stinta de
.
la
esencia
del hom
bre
y de la
naturaleza. El teísmo que, en
tanto
po
sición
d e
Dios es,
a la
vez, negación de Dios
,
o,
inversamente,
e n tanto
negación
de
Dios
todavía
es,
al
mismo tiempo,
afirmación
del
mismo, es
pan-
teísmo. El teísmo propiam
en te
dicho
o t
eológico,
empero, no es otro que
el
pant
e
ísmo imaginario,
y éste
no es otro
que
el real
y
verdadero
t
eísmo.
Lo que
distingue
al
teísmo del panteísmo
es úni
camente
l
imaginación,
la
r
epresen
lación
de
Dio
s
como una esencia
personal.
Todas las d etermina
ciones de Dios
y
Dio
s
es ne
ces
ariamente
de
terminado, pues
de
lo
contrario es
nada
,
ni
si
quiera el objeto (Ob¡e
kt) de una
represent
ac
i ó n
so
n d etermi
nacione
s de la
realidad
,
ya se
a de la
na
turaleza, ya sea del
hombre
, o de
ambos
a
l
ve. ,
es de cir, son
determinaciones
panteís
tas;
pues
lo ¡ue
no
distingue
a D
ios de la esencia de la na
turaleza
o d el
hombre es panteísm o
.
Dios, por
consiguie
n
te,
só
lo
difiere
del
mundo, del conjunto
de
la
n
aturaleza y la humanidad, por su
pe r
sona
lidad y existencia, mas n o
por
sus d e t e r m i n ~ c i o -
n
es
o
e
sencia: es
d
ecir,
únicam
ente es
r
ep
r
esenta-
da como otra ese
ncia,
pero
en
v e
rdad
no
es
otra
esenc
ia El teísmo es
l
contradi
cc
ión entre
apa
riencia
y
esencia,
e
ntre repre
se
ntaci
ón
y ve
rdad;
el
panteísmo
es
la unidad
de ambos
l
panteísmo
es
l a
verdad desnuda
del
te ísmo. Cabalm
ente
com
p r e ~ d i d a s ,
considera
das seriamente, ej
ecu
ta das y
r
ea lt
z
adas, toda
s
las representacione
s
d el teísmo
conducen
necesariamente
al
panteísmo. El panteís
mo es el
teísmo
consecuente. El teísmo conci
be a
Dios como l causa original y, más concretame
nt e,
como
un
causa viva y personal
,
como el creador
del mundo
:
Dio
s ha producido el mundo
por su
vo luntad . Pero
l
vo luntad no
es
s
ufi
cien le. Allí:
donde hay voluntad, debe haber también
en
tendi-
5
49
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miento:
lo que
se
pretende
es un
asunto
del
en
tendimiento. Sin entendimiento no hay
objeto
Ge-
genstand). Las cosas produddas por Dios eran
por
esa
razón
antes de
su
producción
n
Dios, obje
tos
Obj;k
.t) de su entendimiento, esencias del
entendimiento. E l
entendimiento
de Dios, se dice
en la
teología,
es el con
junto
de
todas las
cosas
y esencias. ¿De dónde
habrían surgido
sino de la
nada?
Y
es indistinto que
te
representes esta nada
en tu imaginación en tanto que autónoma o la
transfieras a Dios.
Pero
Dlos contiene o es todo
únicamente de
un modo
ideal
en
el modo de la
representación.
Este
panteísmo idea
l
conduce,
pues,
necesariamente
al pan.teísmo real o
auténtico,, ya
que el entendimiento de
Dios no está lejos
de su
esencia, y
su
esencia
no
está lejos de la realidad
de Dios. Cómo sería posible
la
separación entre
el entendimiento y la esencia, entre
la
esenda y la
realidad o .existencia
de Dios? Si
las cosas están
en el entendimiento de
Dios
, ¿cómo
podrían
estar
fuera
de su esencia? Si
son
consecuencia de su
entendimiento, ¿cómo no
van
a
ser
consecuenda
de s u esencia? Y .si en Dios
su
esencia es
irune
diatamente idéntica a su re
alidad, es
decir, si la
existencia de Dios
no se deja
separar
de
su
co n
cepto, ¿cómo
podría separars
e
en el
concepto
de
las cosas
de Dios el concepto de
la cosa
y
la cosa
real? ¿Cómo puede tener lugar en Dios, po.r con
siguiente,
la
distinción
que
sólo
constituye
la
na
turaleza
del
entendimiento finito y no-divino, la di s
tinción
entre
l a
cosa
en
la
representación y l a
cosa fuera de la representación?
Sin
embargo,
si
no
tenemos
ya
ninguna
cosa fuera
del entendimien-
to
de
Dios,
ello
quiere decir consecuentemente
que tampoco tenemos
ninguna
fuera de su esencia
y,
por
último, ninguna tampoco fuera de su exis-
tencia t oda s las cosas son en Dios, y
ello de
hecho y en verdad,
no sólo en
la representación;
pues, dónde
sólo son
en
la
representación-
tan
to en la de Dios, cuan
to
en la del hombre - es
50
decir,
. sólo ~ o n i ~ e a l o
más
bien
imaginariam
ente
e?
Dios, existen. a la
vez fuera
de la repi·esenta
c1ón:. fu:ra de
Dios.
Pero
no
tenemos
ninguna co
sa,
ru1?gu r;
mu?do,
f u e r a
de
Dios,
taro
poco tene
mos r u ~
?ios
fuera
del mu11do o
tenemos
una esencia ideal,
representada,
sino
una esencia
r
ea
l; .
e n ~ m o s por
consiguiente, y en w1a
palabra,
el spmoz1smo, el
panteísmo.
. El teísmo se .representa .a Dios como una
esen
cia :J?uramente inmaterial. Sin embargo, detenninar
a
Dios en
~ a n t a
que inmaterial
no
significa
más
que determinar la
materia como
una cosa vana
com?
un
no-ser
Unwesen); pues só
lo
Dios
es
medida
de lo real,
sólo
Dios es ser, verdad, esencia;
sólo es lo que
es
válido por Dios y en Dios· lo
que
es. negado .por Dios
no
es. Inferir la
m a ~ e r i a
a part i r de Dios
no significa,
por
consiguiente,
mas
que. pretender
fundar
su
.ser en
su
no -ser·
pues
la mferencia es el i·esultado
de
u f ~ n d ; -
m e n t ~ de
una
fundamentación.
Dios ha
hecho
la
matena . Mas,
¿cómo,
por
qué, a partir de qué?
Respecto,ª esto, el
t ~ í s m o
no
da
ninguna respues
ta.
_Para
~ l ,
la materia es una ex is te
ncia
puramen
te
mexpl:cable> es decir,
ella
es el límite> el
fin
de
la t 7 o l o ~ 1 a , el
lu
gar
en
que ésta fracasa, lo
mismo
en .ida que en ~ p ~ n s a m i e n t o . ¿Cómo, por
cons1gwe?te,
puedo
10fenr
el fin, la negación de
_teolog1a,
s:n
~ 1 e g a r l a ? ¿Cómo buscar un prin
c1p10
~ x p l i c a c i ó n
w1a
aclaración, allí
donde su
e n t ~ n d i m i e n t o claudica? ¿Cómo a partir de la ne
g a a 6 ~
de la materia o del
mundo negación
ue
constituye
la e ~ ~ n c i a
de la
teología,' cómo
a pa;tir
de la propos1c1on: l ma
tetia
no es puedo d
prender la afü-mación de la ma teúa
1
l a
p
ción.
lJ úl
. , ropos1-
. e es y
esto
tuno a
pesar
del Dios de
la t e o o ~ i a ? ¿De qué otro modo sino
mediante
pu-
ras. f1cc1ones? : Las _osas m ~ t e r i a l e s
sólo
pueden
derivarse de
D 1 ~ s
si
Dios mismo
es determinado
como
una esencia
.
materialista
. Sólo
así, de ca u
sa
sólo representada, imaginada, D io s ·se convierte en
51
•
•
• 1
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,.
J
causa real del mundo. Quien no
se
avergüenza de
hacer zapatos que tampoco
se
avergüence de
zapatero
ni
de llamarse
así. Hans Sachs
era
cier
tamente zapatero
al tiempo que
poeta
. Mas s,us
zapatos eran
obra
de sus manos y
sus
poesias
o bra de su
cabeza.
A tal efecto tal causa.
La
ma
teria sin embargo no
es
Dios más bien
es lo
i n i t ~
lo no-divino
lo
que niega a Dios l o s
incondicionales
venerado.res y partidarios de la ma
teria son ateos.
El
panteísmo
une
por
esta
razón
el
ateísmo
con el
teísmo
- \me la negación de
Dios
con Djos:
Dios
es un ser material o en
el
lenguaje
de
Spinoza
un
ser
extenso.
15
El panteísmo es el
ateísmo teológico el mate-
rialismo teológico la negación de la teología
pe-
ro a su
vez
desde
el punto de vista de la teolo-
gía; pues convierte la materia la
negación
. de p ~ o s
en
un predicado o
atributo de
la esencia dzvtna.
Sin embargo quien convierte
la maLeria en atri
buto de Dios
declara
la materia
como una
esen
cia divina. La realización de
Dios
tiene en general
como premisa l divinidad de lo real esto es
la verdad esenciali
dad de
lo real.
a divinización
de lo real
de lo materialmente existente
el
ma
terialismo
el empirismo el
reali
s
mo
el humanis
mo-- Ja negación
de la
teología es sin
em
bargo
Ja
esencia
de
la época
moderna
el
evada
a
esencia
divina a principio filos6/ico religioso.
El empirismo o
realismo bajo
el
cual
se
com
prenden
aquí
las llamadas ciencias reales en gene
ral y
en
particular las ciencias de la naturaleza
niega a
la
teologfa pero
no
teoréúca sino prác-
ticamente
-
mediante
el acto en la
medida
en
que el realista convierte
en
cometido esencial de
su vida en ob¡eto Gegenstand) esencial de su
actividad
lo
que
es negación
de Dios
o
al
me
nos
lo que no
es
Dios. Mas quien concentra el
espíritu
y el corazón únicamente en lo
material
en
lo sensible niega di ' hecho la realidad de lo
suprasensible pues para el
hombre
al menos só
lo
es real lo que es
objeto
Ob¡ekt) de
una activi
dad
real
y
efectiva. «Aquello que no sé
me deja
indiferente».
El aserto de que nada
puede saberse
de
lo
suprasensible no
es
más que una evasiva.
De
Dios y las cosas divinas tan sólo no se
sabe
nada cuando
no
quiere saberse de
ellas.
¡Cuánto
se
sabía de
Dio
s de las demonios y los
ángeles
mientras
estos seres suprasensibles fueron
objeto
(Gegenstand) de una verdade
ra
fe
Para
aquello ·
por Jo que uno
se
interesa t a m b i
se
es
capaz.
Los
místicos
y
escolásticos
de
l
Edad
Media
no
tuvieron dotes
ni
habilidades
para
la s
ciencias
de
la
naturaleza únicamente porque no les movía
el
menor
interés
por
ella.
Allí
dónde
no
falta
el sen
tido
tampoco
se
carece de lo s
sentidos
de los
órganos. Aquello a lo que
se
abre el corazón no
constituye rungún secreto para el entendimiento.
Así
también
en
la época modern a la humanidad
ha perdi
do
los órganos para
el mundo suprasen
sible
y sus
misterios por sola
razón de
que
con la fe
en
ellos
ha perdido también el
se
ntido
para e llos;
porque
su
tendencia
e
se
ncial ha sido
anticristian a antiteológica es decir una tenden
cia antropológica
cósmica
realista maLer.ialista.*
Por
ello ácertó Spinoza con
su
paradójica
propo
sición
:
Dios es
un ser extenso esto
es material.
Él
enco
ntró
la expresión
filosófica
verdadera
al
roen.os para su tiempo, relativa a la tendencia ma
teriaUsta de la época
moderna;
la legi timó y la
sancionó: Dios
mismo
es materialista.
La filosofía
de Spinoza
era
religión; él mismo era
un
carác
ter.
En
él el materialismo
no
se contradecía
co
mo
en
tantos
otros con la
representación
de un
Aquí
en
esta obra las diferencias entre materialis
mo
empirismo
realismo humanismo
,
carecen
naturalmcn·
te
de
validez.
![Page 36: [1976 (1842-1843)] Ludwig Feuerbach. Tesis provisionales para la reforma de la filosofía y principios de la filosofía del futuro (Barcelona: Editorial Labor)](https://reader039.vdocuments.co/reader039/viewer/2022020102/563db91a550346aa9a9a0b05/html5/page/36.jpg)
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Dios
inmaterial,
antimater
iaJ, que, consecuente
mente, convierte
las solas
tendencias
y
come
tidos
mu
imateri
alistas celestes
de Jos hombres
en de-
be
r ;
pues .Dios no es
sino
la
imagen original y el
modelo
del hombre:
como es
Di o
s
y
lo
que
Él
es, así y esto es lo que debe ser el hombre, así y
esto qttiere ser o tiene al menos esperanza
de
se r
e l hombre. P ero sólo allí
donde
la teoría n o de s
miente la praxis
,
n i
la
praxis Ja
te
oría,
hay carác
t
e
r, verdad y religión.
Spinoza
es el Moisés de l
os
lib.r.
epensadores y
materiaJistas.
16
El
panteísmo es la negación
de
la
t
eología te ó-
ri
ca el empirismo,
la
negación
de
a
t
eo logía prác-
tica
e l panteísmo niega
el principio el
empiris
mo niega
la
s consecuencias de ta teología.
El panteísmo convierte a D ios en un a es encia
actual, real, material;
el
empirismo, al
que
tam
b
ién perte
nece
el
racionalismo,
lo convierte
en
una
esencia ausente,
le j
ana,
irrcaJ, n
egati
va. El
empirismo no n iega a Dios l existencia, pero sí
toc s
las
deter
minaciones
posi tivas, p ues su con
tenido só lo es finito, empírico, mientras que, se
gú n é l,
lo
in finito
no
es objeto Gege
nstand)
para
el ho
mbre. Pero cuantas
m dete rminacio n
es nie
guen a
n
sor, t an to
más lo pongo fu
era de su
relación
conmigo
,
tanto menos poder
e
influencia
le otorgo so
bre
mí, tanto más libre me h
ago
de
é l Cuantas más propiedades tenga yo, tanto m ás
seré yo también para
Jos otros, ta
nto
mayor
será
asim ismo
Ja
amplitud de
mis
acciones, d e mi in
fluencia. Y cuanto
más
uno
es
tanto más se sabe
también de él. Cada negación de una propiedad de
D ios es,
por eso
mi smo,
un
ateísmo parcial,
m
esfera
del
ateísmo.
En
la medida
en
que
le :;us
traigo
a D ios
una propiedad
, le sustr
aigo también
el se r. ISi, por
ejemplo,
Ja
compasión y
Ja
miseri
cordia no so n propie_
dades
de
Dios, en tal
caso
es-
54
toy so lo con mi dolor D io s ya no es tá
ahí
como o n s u e l o Si Dios es l negación
de todo
lo
finito, en tal
caso,
consecuentemente,
lo finito
también es
Ja
n
egación
de Dios .
Sólo
si Dios
pien
sa e n mí a s í colige
el reli
gioso--- tengo razón y
causa
para pensar en Él; só
lo
en su ser-
para-mí
reposa
el
fundamento de mi ser-p
ara
-ÉL Por ello,
para
el empirismo, Ja esencia teo lógica
no
es en
verdad más
que
nada,
es
decir, nada real;
pero
é l
tran
sfiere es te no-ser no en
el
objeto Gegens-
tand),
sino en
sí
mismo
en su sa
ber.
No ·le n
iega
a Dios el ser, es d ecir, el ser muerto e ind
if
eren
te;
pero le
niega
el
ser
que se muc
s
tm
como
se
r
el se r eficaz, el ser susceptible
de
sent ir se , el ser
que
afecta
a
la
vida. Afirma a
Dios
, pero niega
to d
as l
as
consecuencias
necesariamente
ligadas
a
esta afirm ación . Rechaza la teologfo ,
la
abandona ;
m as no por razones teoréticas, si no por .repugnan
cia,
por
aversión a los objetos
Gegenstand) de
l
t
eo
l
ogía, es
deci r,
por
un
se
ntimien
to oscuro
de
su
irrealidad
.
La
teología es nada, piensa
el
em
pirista
en
su
f-uero
interno;
pero
aña
de a ello:
para mí, en otras
palabras, su juicio
es s
ubj
et ivo ,
patológico;
pues
no
sólo no tiene la libertad, si
no
tampoco las ganas ni l mis
ión de
hacer com
parece
r a los objetos Gegenstand) d e la teol
ogfa
ante
el foro
de Ja
razón
. É s ta es
la
misi
ón
de la
filos
ofía
.
La
tarea d e la filosofía moderna no es
otra,
po r
consiguien
t
e,
que
fo
de
elevar
el
ju
icio
patológico
del
empirismo d e que
nada
tiene que
ver con
la
teología a
un
juicio t eoré
ti
co objeti
vo
q u e la
de transformar Ja ne
gació
n
indirec
ta , in
co
nsciente, negativa, de la teología e n una nega
ción
di recta, positiva, con
sciente.
¡Qué ridículo re
su lta pues pretender la supresión del «ateísmo»
de la f ilosofía, sin suprimir a su vez el ateísmo de
la
empiria
(Qué
ridículo
pe rseguir
l
n
egació
n
teo rética del cr istianismo y al mismo tie
mpo
de j
ar
en pie,
s
in
embargo, la s
negacione
s
fácticas del
ct:istianismo que bullen en la época
moderna
¡Y
55
![Page 37: [1976 (1842-1843)] Ludwig Feuerbach. Tesis provisionales para la reforma de la filosofía y principios de la filosofía del futuro (Barcelona: Editorial Labor)](https://reader039.vdocuments.co/reader039/viewer/2022020102/563db91a550346aa9a9a0b05/html5/page/37.jpg)
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,
_
·
é ºdkulo es presumir que, con
fa conciencia,
qu d rt
r con
el
.sín
toma
del
ma l
,
también se
su-
es ec 1 Q é ·dí
rimirá al mismo tiempo su causa. i u r cu.º'
p t ente' Y sin embargo ¡qué llena está Ja his-
rea m . .
· de se me¡·antes ridiculeces Se reptten en to-
torrn ¿ · od
das las
épocas críticas. Nada extraor
rnario:
o
se permite en el pasado,
_se reconoce la
n e c e s ~ d a d
de Jos
cambios
y
revoluciones que han
acaecido:
O
q
ue se apliquen al
caso
presente, cont:-a ello
per .
¡
se resiste siempre
con pies
y manos; a presen-
te se ]e
convierte siempre,. ya
sea
por
estrechez.
de
miras,
ya sea por
comodidad,
en
una excepl:LÓ 1
de
la reg
la .
17
La elevación de la materia a entidad_ di v in1 es
a su vez e inmediatamente Ja elevación de la
razón a entidad
divina.
Lo que
el
teísta niega a
Dios
por necesidad ~ m o c i o n a
'
·por
su
anJ1elo de
ilimitada
dicha,
lo afuma de Dios el
pante1sta por
necesidad
racional. La materia es un
objeto
esen
cial para la razón. Si no hubiera materia la ra7Ón
carecería de impulso
y
de
mater
· rl para pensar, ca
recería
de
contenido. No puede abandonarse la ma
teria sin abandonar también la r a z 6 ~ 1 ; no se
la
puede
r
econocer,
sin e c 0 1 : o c e ~ también la razón.
Los ma terialistas son racionalistas. Pero el pan
tdsmo
·s
ólo afinna indirectamente Ja ~ a z ó n como
una
entidad
divina
só l o
en
la
me d
i
da
en
que
convierte
a Dio
s,
de una
esencia
de
la
ima
ginación,
co
rno
lo
es en tanto que esencia personal en el
teísmo,
en una esencia racional;
Ja apoteosis di
recta de la razón es el idealismo. El
panteísmo
lleva necesariamente al idealismo. El jdealismo se
conduce respecto del panteísmo
exactaroen
te jgual
que
éste respecto del t e í s m ~ .
Como
el
objeto, así también
el
sujeto.
Para
Des
cartes, a esencia de
las
cosas corpóreas,
la esencia
de los cuerpos en tanto que sustancias no son ob-
56
jeto
para
l
os
senti
dos,
sjno únicamente para
el
entendimiento;
mas
precisamente por eso,
la
esen
cia
del
sujeto percibiente,
del
hombre, tampoco
es, según Descartes, los sentidos, sino el ente-?
dimiento.
Sólo a la esencia
le
es dada
la
esencia
como objeto Objekt).
Según Platón, la
opinión
sólo
tiene por objeto
las
cosas insubsi
s
tentes,
y
por e llo mismo sólo es el saber jnsubsistente,
mu
table - jus tamente mera opinión. La
esencia
de
la música es,
para el
músico, la sup1·ema esencia
y el oído
por esto
mismo, el órgano supremo; pre
fiere perder
la vista que el
oído;
el
investigador
natui-al,
por
el
contrario,
p1·efiere
perder
el
oído
que
la
vista,
pues
su
esencia objetiva
es
la
luz.
Si
divinizo el
soni
do, divinizo también el oído. Y
si,
por
consiguiente, digo, como el panteísta : la
divinidad
o, lo
que quiere
decir lo
mismo, la esen
cia absoluta,
la
verdad y la realidad absolutas, só-
lo es
para
la
razón,
sólo es objeto (Gegenstand)
pa-
ra la razón
declaro
a Dios como una
cosa
de
la
razó n o una ~ s e n c i racional,
y
con ello, indirec
ta mente, tan sólo expreso la verdad
y
la realidad
absolutas
de
l razón. De ahí
la
ne cesidad
de
que
a
razón vuelva a sí
misma, que invierta
este au
torrcconocimiento
invertido,
se enuncie directa
mente como Ja
verdad absoluta,
se
convierta
a sí
misma inmediatamente, sin
l mediación de
un
ob
jeto (
Obj
ekt
),
en Ja verdad absoluta. El panteísta
cUcc lo mismo que el idealista, só
lo
que
aquél
en un
cin
más
ob
j
et
i
va y
realistamcnlc,
lo
que
aquél formula más
subjetiva e
idcalistarnente.
Aquél
tien
e
su idealismo
en el ob jeto (Gegens-
tand) -
nada
es fu era
de
la
su
st
ancia, fuera
de
D
ios
,
todas
las cosas son únicamente d etermina
ciones de Dios. Éste, el idealista, tiene su pan-
teísmo en
el
Y
o
n da es
fuera
d el Y o ,
todas
las
cosas
sólo son como objetos Objekt) del Yo.
El idealismo
,
sin
embargo,
es
la verdad del
pan
teísmo; pues Dios o la sustancia úrucamente es
objeto
Objekt)
de la razón , del Yo, de
la
esen-
7
![Page 38: [1976 (1842-1843)] Ludwig Feuerbach. Tesis provisionales para la reforma de la filosofía y principios de la filosofía del futuro (Barcelona: Editorial Labor)](https://reader039.vdocuments.co/reader039/viewer/2022020102/563db91a550346aa9a9a0b05/html5/page/38.jpg)
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da pensante . Si no creo, si
no
pienso absoluta
mente en
ningún Dios, tampoco
tengo un
Dios;
Él
es
para, mí
sólo
a
través de mí, para la razón
sólo a través de
l
razón; e l a priori, el ser
pr i
-
me ro, no es
el
ser pensado, sino el ser
pensante;
no es el
objeto,
sino el sujeto.
Con
la misma ne
cesida
d con
que la ciencia de la
n
aturaleza se
re
monta de
la
luz
al ojo, se remonta
la filo
so
fía de
lo
s objetos (
G egenstan
d)
del
pensar a1: Y o pien
so. ¿Qué es
la
luz como ser qu e
ilumina
y difun
de claridad, como ob jeto (Objekt) de la óp tica, sin
el o jo?
Nada.
Has ta aquí llega n las cienc ias d e la
·na tu
rn
leza.
Pero,
¿qué
es
s
igue
preguntando
Ja fi losofía el
ojo
sin Ja
co
nciencia? I
gualm en
te
n ad a - ver sin
conciencia
o
no
ver son la mi
sma
cosa.
Sólo
Ja
co
nciencia del ver es la realidad d el
ver o el ver rea l. ¿P ero, por qué crees que existe
algo fuera de
ti?
Porque
ves, oyes o sientes algo.
Luego este algo sólo es algo real, un objeto real, en
tan to que
objeto de l conciencia -
por co
n
siguie
n
te la conciencia es
la
realidad
absoluta,
la
medida de
toda existencia.
Todo lo
que
es
só
lo es como exis
tente
s
eiend) para
la
conciencia
en tanto
que
cons
ciente;
pues conciencia es
ún i
came
nte
se r. Así se
rea liza en el idea lismo la esencia de la teología;
así se realiza en el Yo,
e n la concien
cia, Ja ese
n
cia
de
Dios.
Sin Di os n
ada
puede ser, na
da
p uede
r cnsiu se;
esto
significa, en
el se ntido
d el id
ca
Jis
mo:
tooo es
,
solamente
en
t
an
to
qu
e
objeto
G
e-
genstcmd de la
conc i
encia , ya sea real o posible;
ser significa
ser
objeto Gegenstand) y presupone,
por consigtúen te, concienc ia . Las cosas, e J mundo
en ge
n
er a
l,
so
n
una obra,
un
produc
to del
ser
absoluto, de
Dios;
pe
ro este
se
r absoluto
es un
Yo, un
ser
consciente, pensante - ror on s iguien
te,
como Descartes dice acertadamente
desde
el
punto de
vista
del
teísmo,
el
mundo
es un ens
rationis divirrae, u na cosa pensada, un espectro
de la mente de Di os.
Pero en
el teísmo, e n
la
teo
logía, esta misma cosa
pensa
da s6Jo
es,
una vez
58
más
, una vaga representación. Si, pues, realizarnos
esta representación, si llevamos a cabo práctica
mente
o
que
en el teísmo, por
así d
ecir
lo ,
sólo
es teoría,
ento
nces
tendremos
l mundo
en
tanto
que producto del Yo (Fichte), o al
menos
tal
como se
nos aparece, tal
como lo in tu imos- como
una obra o
un
producto de nu estra intuición, de
nuestro
entendimiento (Kant). «La
natura
leza se
d
eriva,
en
genera
l, de las l
eyes
de la
pos
.ibili dad
de
n percepción.»
«El ent endimiento no crea
sus
le
yes
a
p r ~ o r i a partir de la
natutaleza,
sino qu e
las pr esc l'Jbe a ésta.» El idealismo
kantiano
en el
c
ua
l l.
as cosas
se rigen
segú
n
el entendim
i
ento
y
no
n t e n ~ i e n t o
s e ~ n
~ a s cosas
, no
es,
p or
c ? n s g
smo
la
realización
de la
representa
ción
teológica
del entencUmiento
divino , e]
cu a
1
no es ~ e t e r m i n a d o por
la
s cosas sino que, por el
co nt rario, l
as
det ermina. ¡Qué necedad,
pues,
reconocer como verdad divina el idea lismo del cie
l
o, es dc-c ir . el idealismo
de
l imagi nación, y re
chazar al
mismo tiempo
el
ideali
smo de la
tierra
es decir, el
idealismo de
Ja razó
n,
como
un erro;
humano
¿Negáfa
el ideali
s
mo?
¡Sea
¡Pero
en
tonces
,
negad
también a D ios Dios no es más
que el i n v ~ del idealismo. ¡Si no queréis las
~ o n s : c u c n c i a s ,
abandonad
también el principio
El
s m o no es
má
s
que el teísmo
ra
cional
o rac io
~
el
idealismo k a
ntiano
to
d::ivía
'
es un
s m o m 1 ~ a ? o el
ideal
ismo desde el
punto de
vi sta
. d el em p
irismo. P
ara
el
em p
iri
smo, en
conso
nancia
co
n las
explicaciones
desa r
rolladas en
Jo que
ant_ecede,
Dio
s
no
es más que un ser en Ja represen
tación , en J
teoría
teor ía en el se
ntido
usual, en
eJ
mal sentido--
pero no
de h echo , ni en verdad ;
es uno cosa en sí, pero ya
no
una cosa para él ; .
pues
para é l sólo
son c<?sas
las
cosas empír
icas,
las cosas
reales.
La
materia es
Ja única
ma ter
ia
de
k
Pnrn el empirismo. N. del
T.)
59
![Page 39: [1976 (1842-1843)] Ludwig Feuerbach. Tesis provisionales para la reforma de la filosofía y principios de la filosofía del futuro (Barcelona: Editorial Labor)](https://reader039.vdocuments.co/reader039/viewer/2022020102/563db91a550346aa9a9a0b05/html5/page/39.jpg)
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su pensar
ya no tiene ma te
ri
al
es
para
Dios;
Dios es pero es
par
a nosotro_s
una r a ~ a
un
ser
vado
un mero pensamiento. Dios Dio s
tal como lo representamos y pensamos- es nues
tro Yo
nue stro
entendimiento nuestra esencia;
pero e s ~ e D ios es solamen te u na apariencia feno-
ménica
E rscheinung)
de nosotros
para
nosotros,
no Di o
s en sí.
Kant
es el
idealismo
fijado
todav a
al
teísmo.
A menudo sucede
qu
e n
os hemos
libera
do tiempo atrás de una
cosa
una doctrina una
idea, pero nos hemos
liberado
de h echo y no toda
vía
en
la cabeza; ella ya no es ve rdad
en
nu estro
ser
acaso
no
lo fuera nunca
- y si n
embargo
, no
e leja
de s
er
una
verdad
teórica
, ·
es decÍr
un
límite
de nues tra mente. En la medida en
qu
e aprende
las
cosas de sde lo
má
s profundo, la cabeza
es
t
am
bién
Ja
qu e m ás
tarda
en
liberarse . La
lib
ertad teórica
es al menos
respecto de
muc
has cosas ,
la
última
li
bdrtad. Cuántos
hay
que
so
n republicanos
de
cora
zón
por
convicción pero en
su mente
no pu eden
rebasar la monarquía; su corazón republicano su
cumbe
a
las
objeciones y
dificultades
que le
pone el
entendjmiento.
Así
sucede tambi
én
con
el teísmo de
Kant. Kant ha realizad o y negado
ln
teología en la
moral,
al ser
divin
o en
la voluntad.
La
voluntad es
para Kant el
se
r verdadero
original
incondiciona
do que comienza a
partir
de sí mi smo. Kant
reivin
di
ca, pues de hecho los
predicados
de la divinidad
para
la
voluntad; su teísmo
s6
Jo
tiene poe es
ta ra
zón la significación de un limite teorético.
1
E l Kant
liberado del límite del teísmo es
Pichte
el «me
sfas
de
la razón especulativa.>>. Fichte
es el idea
lismo
kantiano
pero desde el punto de vista del
idealismo. Sólo desde el punto de
vista
empírico
hay
para Fichte
un D ios di
st
into
de nosotros
existente fuera de nosotros; pero
en
verdad d es
de el
punto
de vista del
idealismo, la
cosa
en
sí 1
Dios - Dios
es
la cosa
propiameo
te en sí-
sólo
es el
Yo
en
sí,
es
de
cir el
Yo di
st inguido del
in-
60
dividuo
, distinguido del Yo
empírico. Fuera
del
Yo o h ay ningún Dios: «Nue stra ' religión es la
razón».
P ero
el
idealismo de Fich te sólo es l ne
gación y realización del te ísmo abstracto y formal
del
monoteísmo; no lo es del teísmo r
eligi
oso
form
al y ll
eno
d
el
teísmo
cuya
realización
no es
sino el
idealism
o
«
absolúto»,
el idealismo
h ege
lia
no.
En
.otras palabras: Fichte h a realizado
el Dios
del panteísmo sólo en tanto
que
ser pensante, pe
ro
no en tanto
que
ser extenso material. Fi c
hte
es
el idealismo te ís
ta
Hegel es el
idealismo
pan
teísta.f
18
La s o f f moderna ha realizado y superado el
ser divino separado
y distinguido de la sensib
il i
d ad del mundo del hombre pe ro
sólo
e n el
pensar, en la razón y más exactamen
te
en
una
raz.6n asimismo separada y
distinguida la sen-
sibilidad,
de l mundo,
del hombre. Eso quiere
de
c i ~
.q:ie la filosofía moderna
sólo ha probado
la
d1vm1dad del entendimiento s ó l o ha reconocido
en
efecto el
e
nt
e
ndimient
o
abstracto
como
lo d
vino,
como
ser esen) absoluto. La definición
d e D escart es de sí mismo como Epíritu: mi
ser
cc:n.si.ste
únicamente
en
que
yo
pienso es
la d
e
·
ft' t
ct6
n
de la
filosofía moderna
de
sí
misma. La
m1sma
voluntad
del
idealismo kantianp
y
fichteano
es un
puro_
ser del entendimiento,
y la intui
ció
n
que
Schelling
en
oposición
a
Fichtc vinculó al
entendimiento
só
lo es fantasía y n i n ~ t r n verdad ,
Y por
tanto no ent ra
en consideración.
La filosofía .moderna ha
partido
de la
teología
ella
no
es smo la ~ o l o g í a disuelta y transfor
mada
en
filosofía. La esencia
abstracta y
trascen
dente, de Dios sólo pccl.ía, pues
realizar
se y
supe
rarse
'de una
manera
abstracta y
trascendente
. Para
poder conv ertir a Dios en razón la razón
mis
-
61
![Page 40: [1976 (1842-1843)] Ludwig Feuerbach. Tesis provisionales para la reforma de la filosofía y principios de la filosofía del futuro (Barcelona: Editorial Labor)](https://reader039.vdocuments.co/reader039/viewer/2022020102/563db91a550346aa9a9a0b05/html5/page/40.jpg)
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ma tenía
que adoptar
la condición de la abstrac
ta esencia
divina.
Lo
s sentidos,
dice Descartes,
no
proporcionan ninguna realid
ad
verdadera, nin
guna
esencia,
ninguna certidumbre
s ó l o el
en
tendimiento sustraído a los
sentidos
proporciona
la verdad. ¿De dónde provien
e
esta
escisión entre
el
entendimiento y
los sentidos? No prov
iene más
que de la
teología.
D
ios no es
un ser
se
nsible,
más bien
es
l negación
de todas
Ja
s determinacio
nes de la
se
ns
ibilidad, sólo
es
re
conocido a través
de
la
abstracción de la s mi smas;
si
n embargo, él es
Dios,
es d
ecir, el
más
ve
rdad
ero real y cierto
de
todos los seres. ¿Cómo
entonces
se
va a
revela
r
la
verdad a
los sentidos
- l
os
sen tidos, q ue son
ateos de nacimiento? D
ios es el
ser
cuya exis
t
en
cia
no puede separa rse de
la
esencia, del con
cep
to, ni puede pensarse
de
otro
modo
que en
tanto
existente
.
Descartes transforma este ser
objetivo
en
un ser subjetivo, convierte el argumen to ontoló
gico en el argumento psicológico; convierte el
«Dios
es pensable,
luego
existe»
en
el
«pienso,
lu ego
existo».
Así como en Dios no puede
sepa
rarse el ser del
ser-pensado G
edochtwerden),
así
tampoco en
mí
en
t
anto que espíritu
y,
por ta
n
to
,
como mi s e r
puede
separarse
el
ser del pen
sar; y
lo
mismo que en
Aqu él,
tamb
ién
en mi
es
ta in s
e
parabilidad constituye
e l
ser. Un ser
qu e
s6lo es - ind
ependientemente
de
que
·sea
en
sí o
para
mí
-
en
tanto que pensado
en
tanto
que
ob
je to Gegenstand)
de
la abstracción de toda sensi
bilidad,
únicamente se realiza
y
subjetiviza
11ece
sariame
n re en un
ser que s6lo es
también en
tanto
que
pensante,
cuya entidad s6lo es el pensamiento
abstracto.
19
La
culminaci6n
de
la filosofía moderna
es
la
filosofía
hegeliana. La
necesidad hist6
rica y la le-
gitimación de
la filosofía moderna se
basa por
ello
fundamentalmente en la crítica ele Hegel.
62
20
Atendiendo a su punto de partida
hi
stórico,
la
filosofía
moderna tiene la misma
misión y
lugar
respecto
a
l filosofía an terior
que la de
és ta
r es
pecto
a la
teología. La filosofía moderna es
la
rea-
lizaci611
de
la fi
l
osofía hegeliana,
de
l filosofía
anterior
en
ge
neral
ero una
realización que,
a
su vez, es la negación,
más exactamente, la nega
ción
sin contradicción de
la mi
sma.
21
La con t radicción
de
l filosofía moderna
y
del
pantcfsmo en
a saber, que
es
la
nega-
ción
de
la
teología
desde
el
punto
de
vista
de la
teología o
la
n
egació
n de
la teología
que
es, a su
vez, teología: esta contradicción caracteriza en par-
ticular a la / ilosofía hegeliana.
En
la fiJosofía
moderna, así como en la
h
ege
liana, sólo el ser inmaterial, el ser como
puro ob
jeto
Objekt)
del entendimiento, es
el ser
verda
dero,
absoluto --Dios. Incluso
Ja materia,
que
Spinoza convierte en atributo de
la
s
ustancia
di
vina, es una
cosa
metafísica, · un puro se r del en
tendimiento ;
pues
se le ha su s Lrafd o Ja determi
nació n
esencial de
la
materia
que
co
nstitu
ye su
diferencia co
n
respecto
al enten
dimicn
L
o,
a Ja ac
tividad
pcn.sance, a
sa
b
er,
el ser un
ser sufriente.
Pero
H
ege
l
se
distingue
de
f
filosofía
anterior
en que determina de manera distinta
la
relación
entre el ser material ,
sensible,
y
el
inmaterial. Los
filósofos
y
teólogos anteriores
conci
bieron el ser
verdadero, el ser divino, como un ser separado y li
~ c r d o Je l naturaleza, como un ser
separa
do
y
J b
crado en sí
de la
-sensibilidad o materia·
tan
s6lo _se
transferían
mismos el esfuerzo
y
el
trabajo
de
l abstracc1on,
de
Ja
liberación
d e
lo
se
n
si b
l
e, para
alcanzar
lo que
en
sí
mismo es
libre
de e ll
os.
En este ser
libre
d
epositaban
la
beatitud
del ser, en es
te
hacerse libre ponían
la
virtud del
63
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7/17/2019 [1976 (1842-1843)] Ludwig Feuerbach. Tesis provisionales para la reforma de la filosofía y principios de la filosofía…
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ser humano. Hegel,
por
d contrario ~ d o n d i ~ i f
es
ta actividad subjetiva
en la autoa:cnv1
a e <Ser
d
. ·
Dios
mismo tiene
que someterse
a este
1vmo. h .
b
·
lo mismo
q
ue los
éroes
paganos tiene
tra ajo,
. d
di
. d d
Sól
,
que conquistar con la virtu
su
vm1 a . o a ~ 1
l libertad de lo absoluto
respecto
de la materia,
ª
por
lo demás sólo
es
un
pre
su pues
to
,
una
que, , . 6 d d
representación, se
convierte
en accL
_n y
ver
a .
Mas esta
autoliheración d
.e
la ~ a t e r i a
só
lo
puede
onerse en Dios si
al
mismo
t1ero
po
se pone la
~ a t e r í a
en el.
Pero, ¿cómo puede p o ~ c r s e la ma
teria en É
l?
Sólo
en
virtud
que EL : r n 1 ~ m ~
la
ponga. Pero en Di o
s sólo es DJ.os. ~ o r cons tgu1en
te só
lo
en
la
medida
·
en
<J_Ue
Él
mzsmo se
p_opga
cdmo materia,
como no-Dios,
como su alt:ridad.
La
materia
no es, de este modo, un c e n t r a n ~ _ ue
· mprensiblemente preceda al Yo, al csp1ntu:
inco
, d 1 , . Co ll 1
ella es
la
autoalienacion
e ~ s p i r 1 t u . e. o,
a
materia misma
adquiere
espirJtu y ente
ndimtento;
incorporada al ser absoluto como un momento
~ la vida, de la formación y el 1 -.'lrrollo del
mismo.
A su
vez, empero, es
pu
· nuevo
como
un ser
nulo, no-verdadero,
t
med1c cl e.n
que
sólo
s e ~ Wesedn) ~ u e se pbrodduce
a
1
partu
de esta altenac1ón, es ecrr,
q u ~
a an
ona
a
ma
ter ia, Ja ·sensibilidad,
es
recon?c1do
como ser
en
P
lenitud
en su forma
y figura
verdaderas. Lo
su . , l b] 1
natural,
material,
sensible - .o
s c ~ 1 s J .
e no
en
e
sentido común,
moral, sino metafisc to es
_tam
bién
aquí, pues, lo que
ha de
negarse,
lo
m:_smo
que la teología niega la
natur?leza
emponz<:nada
por l pecado original. E llo es m ~ ~ r p o r a d o cierta
mente
, a la razón, al Yo, al
esptntu
; pero
es
lo
no-racional en la
razón,
el
no-Yo
en
el Yo,
el ne
gativo del mismo: del mismo modo que en
Sche
lling
la naturaleza en Dios
es
o
no-divino
en Dios,
está 'en Él fuera de Él; lo mismo que, en la filoso
fía cartesiana, el
cue
rpo,
aunque unido
a mí, al es
píritu,
está
fuera de
mí, no
me p e r ~ c n
no
pertenece a
mi
ser,
por lo que
r
esulta
rnd1ferente
64
que esté o no unido a mí. La materia sigue en
contradicción co
n
el
ser presupuesto por la filo
sofía como
el verdadero ser.
La materia
es
puesta, en
efecto,
en Dios,
es de
cir, en tanto
que
Dios , y poner fo materia en tanto
que Dios
es
como
decir: -no hay
Dios;
equi
vale,
pues,
a la supresión de la
teología,
a , reco
nocer la verdad del materialismo. Pe.ro, a
su
vez,
se
sigue presuponiendo la verdad del
ser de
la
teolo
gía. Por
tanto, el
ateísmo, la negación
de la
teo
logía, es negado de nuevo,
es
decir, la
teología
es
repuesta
por
Ja filosofía. D ios sólo es
Dios en
la
medida en que
supera, niega la
matetia,
la nega
clón
de
Dios.
Y
iSólo
la
negación
de la
negación
és,
para
Hegel, la
po
sición verdadera.
Al final,
por
consiguiente, nos
encontramos una
vez
más
en
el punto de donde
habíamos
partido
al principio
- en el regazo de Ja teología cristiana. De esta
suerte, en el principio
supremo
de la filosofía he
geliana ya tenemos
el
principio
y el
resultado dt·
su
filo
so
fía de la
reli
gión, según
la
cual
a
fi
loc;ofía no su "
rime
l
os
1
0·:m
is de f
no
9ue s o l a ~ e
1 resr;b
l<. LC,
los m - . . : J ~ ~ ~ ; ~ - - t
partir
de l nega1 .h i del racionalismo. El misterio
de la
dialé
ctica hegeliana
reside
en
úJ
timo análisis
en que niega
la
teología a
través
de
la
filosofía,
·
parn negar luego
una vez
más Ja filosofía a través
.de la
teología.
El comienzc;> y el fin lo constit
uy
e
Ja
teología; en medio
se
halla la filosofía
en
tanto
qu e
.
negación
de
la
primera
posición;
pero
la ·
ne
gac16n de la negación es la teología. Primero
-;e
ec
ha
todo
abajo,
luego se colocá todo en su
anti
~ º lugar, ~ o ~ o en Descartes.
La
filosofía
hege
l aoa es la ultuna gran tentativa de restablecer ª
través de la
filosofía
el
perdido,
sucumbido
cristia
nismo, y
preci
s
amente, como
sucede en general
en
la. ~ o ~ a moderna,
identificando
la negaá6n del
c n s t ~ a n i s m ? con
el cristianismo mismo
La muy
p r e c i 1 ~ a d a 1dentidad
especulativa
del espíritu y la
materia, de lo infinito y lo finito, de
lo
divino y
6
65
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7/17/2019 [1976 (1842-1843)] Ludwig Feuerbach. Tesis provisionales para la reforma de la filosofía y principios de la filosofía…
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Jo
humano
no
es más que
la funesta
contradicción
de
la
época moderna -
la -identidad de
la
fe
y
la
incredulidad
de la
teología
y la filosofía de la
religión y el ateísmo del cr is
tianismo
el paga
nismo en
su
cima más
elevada
en la
cima
de la
metafÍsica.
En Hegel esta contradicción sólo se
oculta a
la
mirada
se oscurece
porque conviert_e
la negación
de
Dios
el
-ateísmo, en
una
determt
nación objetiva
de
Dios Dio s
es
determinado
como un proceso
y el
ateísmo como un momento
de es'te proceso.
Pero ni
la o restablecida a par
tir de la incredulidad
es
verdadera pues siempre
será un
a
fe
ligada
a
su cont
ra
rio
,
ni
e l
Dios
resta
blecido
a
partir
de
·s
u negación es un Dios
: e r ~ a -
dero
sino
m
ás bien un
Dios
que se
contradice
consigo mismo un Dios ateo.
22
Así como la esencia divina ne
es
otra que la
esencia
humana liberada
de la limitación
le la
na
turaleza así
también
la esenc
ia
del
idealismo ab-
soluto no es
otra que la esencia
del
idealismo
sub¡etivo liberada de
la
limitació11 precisamente
racional de la subjetividad, es decir de la sensibi-
lidad objetalid
ad (
Gegenstiindlichkeit)
en general.
De
abi
que la
filosofía
hegeliana pueda derivarse
inmediatamente del
id
ea
lismo kantiano
y
fi ch
t e ~ m o
Kant
dice: «Si
como correspo
nde considera-
mos
los objetos de los sentidos como meros fe-
n6menos
con ello admitimos al m is
mo
tiempo
que a
ellos les
subyace
la
cosa en sí misma, por
mucho que no
conozcamos
c6
mo
está constituida
en
sí
sino únicamente su
apariencia fenoménica
es
decir el modo en qu e nuestros sentidos so n
afectados por
este
algo desconocido. El entendi
miento pues precisamente porque aprehende
los
fenómenos ndmite también
la existencia
ele cosas
en
sí
mismas y en
esta
medida
po<lemos
decir
66
que la
representación
d e estos seres que subyacen
a
los
fenómen
os
y por lo tanto son meros
seres
del entendimiento,
no
sólo es admisible si
no tam
bien
inevitable». Los
objetos (
Gegenstand) de los
sentidos
de
la percepción son
pues
para
el
en
tendimiento
puro fenómeno,
ninguna
verdad; no
satisfacen ,
por
tanto
al
entenclimiento es decir
no
corresponden
a su esencia. Consecuentemente
el entendimiento
no
está limitado de ningún
mo
do
en su
esencia
por
la sensibilidad;
de
lo con
trario
no
consideraría
la
s
cosas sensibles
como fe
nómenos sino como Ja pum
verdad.
Lo
que
no
me
satJsface
,
tampoco
me
limita
.ni
re
s
tringe.
¡
si n embargo los seres del entendimiento
no
deben
ser objetos Objekt) reales para el entendimiento
La filosofía
kantiana es
la
contradicción de
sujeto
y
objeto, de esencia
y
existencia,
de
pensamiento
y
ser.
La esencia corresponde
aquí
al
entendimien
to la existencia a los sentidos. La
existencia
sin
esencia es mero fenómeno s o n
as
cosas sensi-
le s la esencia sin existencia
es
mero pensarnien-
to son
los
seres del entendimiento los
nou-
m ~ n a
.
ellos
son pensados
pero carecen de
existencrn al
menos
de existencia para noso t ros-
le objetividad Objektivitat); son las cosas
en
sí
las cosas verdaderas; pero no
son cosas
rea-
les
y
p o ~
~ o n s i g u i e n t e tampoco son
cosas
para
el cntendtmtento es d eci1·,
no
son
cosas
determi
nables
: j ~ o g n o s c i b
l e s
por
el
en
t
endimiento.
¡Qué
contra<:11cc16n se parar la
verdad
de la
realidad
y
la r e a l 1 ? a ~ de la verdad Pero s i suprimirnos esta
contrad1cct6n
tendremos
Ja
filosofía
de la identi
dad en que los objetos Ob jekt) del entendimien-
to,
las co_s as
pensadas, en
tanto que
verdaderas,
s ~ i :
tambten reales; en que
la esencia
y
la
co
n
dtc16n del objeto
(
Obj
ekt)
del entcnc.limicnto co
rresponde n a la esencia y a la
condición
del cn
t e n d ~ e ~ t o _ o
sujeto;
en que
por
tanto el sujeto
no.
esta limitado ni condicionado
por una
materia
existente f
ucra
de él que
comra<liga
su
esencia.
7
![Page 43: [1976 (1842-1843)] Ludwig Feuerbach. Tesis provisionales para la reforma de la filosofía y principios de la filosofía del futuro (Barcelona: Editorial Labor)](https://reader039.vdocuments.co/reader039/viewer/2022020102/563db91a550346aa9a9a0b05/html5/page/43.jpg)
7/17/2019 [1976 (1842-1843)] Ludwig Feuerbach. Tesis provisionales para la reforma de la filosofía y principios de la filosofía…
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. ue
no
tiene ninguna cosa fuera
P ero., el ~ ¿ e ~ ~ n ; e c u e n c i a ya
no
tiene. n.inguna li
s1 .óy 1 no es
más
sujeto «fmito»
-ya
m1taci n
en e
b. t Ob
es el Yo al
que
se co n trapone
un
o }e o -
no
l absoluto cuya exprestón
teoló-
ekt - - es e ser ' E .
.
uJ s
la
palabra Dios .
s
ciertamen te
g1ca o pop e
1
· y
0
que e n
el
idealis-
el mismo su jeto, e mismo y
b. .
pero
sin limitaciones; el o
que
roo suU Jet1:"0 y a no parece ser Yo ser subjetivo
po
r e o mismo
y
. l mi sma razón
ya
no
se
ama o.
y que por a '
23
La
filosofía
h
egeliana
es
el
jdealis.
mo
.inve
rtido
,
ló . así
como
la filosofía spmoz.zsta
es
el
teo o teológico Ella
ha
puesto Ja esencia
materia zsm · h d d 1 y 1
del
Yo
fu
era
del
y o la a segrega o .e o a
ha
objetivado
como
sustancia co
mo .
D s
;
pe_ro
con ello
, una vez
más -y
por cdnslgud?-t.e,_dnd
di
recta,
inversam
en
t e l x p r e ~ a o a
tvltnr a
d l y 0 que
ell a
co
nv
ertia
o
mismo
que a
ma-
e · Sp.tnoza en un at ributo o for
ma de
la sus-
terrn en ' ·
t
h b
tancia divina: la conciencia
t ~ e n e E e d º' 1
cl
1
d Dios es la autoconciencia de zos. s ec1r,
s ~ r per tenece a Dios e
saber
al hombre.
Mas
d e
he c
ho la ese
ncia de Dios .para Heglcl, no
es o t ~ a
la esencia
del
pensamiento , o e
pensamten
o
//,;traído
del Y
o, del pensad?r.
La
filosofía
hege-
J
• r1or· tanto ha
convertido
el pensar, o
sea
tana, , A d . . d
el
ser subje
tivo
,
pero
pensa
o sm suje
to
,
es
.e·
· el ser subj.etivo representado como
un
ser dzs-
ctr
d . . b l
t
·
to
de éste en el ser
zvtno, a so
uto
.
in
D
ahí
qde el misterio de la filosofía «absolu
ta»
:ea también
el
misterio
d
.e teología
. Así
como ésta
convi
erte
las
determJ.nactones del hom
bre en determinaciones divioas
que
ella usurpa
al
15
er
determinado
por
el
que ellas so?
lo
qu e
de la
misma
manera procede
también
la h -
son
, 1 d b .
losofía abso
lu t
3.
«El
pensar
de
a razón e e
atri-
buirse
a cada uno; para
pensarla
como absoluta
68
y acceder así al
punto
de
vista que
yo exijo tiene
que abstraerse
d el
pensar.
Para aquel
que efectúa
la
abstracción, la razón deja
inmediatamente
de
ser algo subjetivo, como la mayoría se la represen
ta; y tampoco ella misma puede pensarse ya como
algo objetivo,
pu e
s to
que
algo objetivo o pensado
sólo es
posible en
oposición a algo
pensante, del
que
aquí
se abstrae
por
e
nt
ero; así
pues a t
ra
vés
de
aquella abstracci6n,
ella
se
convierte
en
el ver
dadero en sí, el cual recae
prec isamente
en el
punto de
indiferencia de lo subjetivo y lo obje
tivo.» Hasta
aquí
Schelling. Y
lo mismo
encon
tramos
en Hegel. El
pensar
despojado
de su
de-
terminación
en la cual
pen
sar es
actividad de
la
subj
etivida
d es
la
esencia de
l
ló
gica
hegeliana.
La
tercera
parte de la Lógica
es
e incluso se ti
tula explícita.mente lógica subjetiva, y, no obstan
te ,
las
formas de
la
-subjetividad que constitu yen
su objeto (Gegenstan:d) no deben ser
subjetivas.
El
concepto
el juicio
, la
conclusión incluso
las
mismas
formas particulares
de las conclusiones y
l
os ju
icios, como
el
juicio problemático y -asertó
d co no son de
ningún modo
conceptos juicios y
conclusiones
de no
sotros mismos si
no
formas ob
jetivas existentes en y para sí formas absolutas.
Es
así
como
la filosofía absoluta
e
najena
en
taussern)
y
aliena (
ent fremden) al hombre
su pro
pia
esencia
de su propia actividad. De ahí
la vio
lencia y
Ja
tortura que e lla ejerce s
obre
nuestro
cspú-itu.
Lo
que es
nuestro no
d eb
emos pensarlo
co
mo nu
es
tro
,
debemo
s abstraer la de terminación
por l a
que
algo
es
lo qu e
es
es decir debemos
pensarlo sin sentido, de b
emos asumirlo
en
el sin
sentido Unsinn) de lo absoluto. Sinsentido es la
ese
ncia suprema d e
la
teología -de
la
común tan
to como
de la
especulativa.
Lo que H egel ob
serva
reprobatoriamcnte a pro
pósito
de
Ja filosofía
de
Fichte a saber qu e cada
cual
cree
tener el Yo
en sí mismo
se recuerda a
sí
y
n o obstante no encuentra en sí
al
Yo puede
69
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decirie también de la filosofía especulativa
en
ge
neral.
E lla
considera
a
casi todas las cosas en
un
sentido en que estas cosas
ya no
se
reconocen . Y
el origen de
esta desdicha
es
precisamente
la teo-
Jogía. El .ser divino absoluto tiene que distinguir-
se de
los
seres
finitos
esto es reales. Pero no
tenemos
otras determinaciones para lo absoluto
que precisamente las determinaciones de las cosas
re ales
ya sean naturales
ya
sean hu manas. Mas
,
¿c6mo
estas
determinaciones
se co
n
vie
rt
en
en
de-
t
ermi
naciones de lo ab
so
lu t
o? Únicamente
en la
medida en que .se las con cibe en un sentido
di
s
tinto
de
su
se
ntido
real
es
decir,
s6
lo
porque
se
la
s
concibe en
u
sentid
o
enterame
nte
invertido.
En lo
absolut
o está todo lo que
está también
en
lo finito; pero todo
en
lo
absoluto
es
comp
l
eta-
mente distinto de
aquí;
allí r igen leyes comple-
tamente diferentes de las que
rigen
entre noso-
Lros;
la razón
y la
sabiduría son
allí lo que
entre
nosotros es
un puro
sinsentido. De ahí
la
ilimi-
tada
arbitrariedad
de Ja especulación que usa del
nombre de una cosa
sin
aceptar
.por
e
ll
o
la va:
Jidez del concepto que a este
nombre
está
ligado.
La
especulación se
disculpa
de
esta
arbitrarie-
dad
diciendo que elige para sus conceptos térmi-
nos
d e
Ja
.lengua a
los
que la «concien
cia com
{m»
vÜJCL1la represen
taciones
que
tendrían una
remo-
ta
semblanza co
n dich
os concep
t
os;
ella
ec
ha
]a
cu
lpa,
pues al lenguaje
.
Y
sin e
mb
argo
la
culpa
reside en Ja cosa, en el principio mismo de la es
peculació
n.
La contradicción
entre
cl nombre y
la
cosa e
nt r
e Ja
representación
y cl
concepto no es
otra que la vieja
contradicción
teológica
entre
las
deLerminaciones del
ser divino
y el
ser
humano de
terminaciones
que respecto
al
hombre se con-
ciben en
su
propio
y
real sentido pero
respecto
a
Dios
sólo
se
consideran
en
un
sentido simbó-
lico
o
analógico. En cualquier
caso,
a
fiJosoHa
no
debe volverse
hacia
las
represenLaciones
que el
u
so
o e l abuso comunes vincula a un nombre ·
70
pe.ro
ella tiene que ligarse
a
la nanira
l
eza determi-
nada de
las cosas cuyos
-signos son l
os nombres.
4
La
identidad de pensar y ser, cuesti6n
central
de la filosofía de la identidad,
no
es
s
ino la con-
secuencia necesaria
y
la prolongación del concep-
to
de DLos en
tanto
que ente
Wesen) cuyo co
n
cepto o
esencia
contiene e l
ser
Sein
. )
La
filosofía
especula
tiva tan
s6lo
ha generalizado tan só
lo
ha
convertido en
una
propiedad del p ~ n s a r lo que
la
teoJogfa
co
nvertía
en
una
propi
e
dad exclusiva
de
l
concepto
de Dios. La identidad del
pen
sar
y
el
.
~ e 1 :
s6
lo
es por ese motivo
la
expresión
de la
dtvmrdad
de la
razón -
la expresió
n de que el
pensar
o la razón es el ser
absoluto,
el conjunto
de toda
ve
rdad y realidad de que no exista
nin-
gi: a
oposici6n de
la razón
,
de que
la
razón más
bien es Todo
de la misma
manera que en Ja teo-
l
<;>gía estricta
Dios es Todo esto
es
todo
lo esen-
c 1 ~ l .Y verdaderamente
existente. Pero
un
ser
no
d1stmto
del pensar,
un ser que
só lo
es un
predi-
cado o una determinación de Ja razón sólo es
un ser pensado, abstracto, pero en verdad no es un
ser. --a
. identid:1d de
J ? e n s a ~
y
ser no expresa
,
por
co?-s1
gw ent e sino
la
identidad
del
f'ensar
cons
igo
mismo. Es decir l
pensamiento
ab
so
luto no
se
abanc ona a sí
m i s ~ o
no.
sale
fu
era
de
sí
para
e g a . 1 : al ser. Ser sigue
sie
ndo un más a
lJ
á.
La
f
1losoffa absoluta ciertamenLe
ha convertido el
a ~ l e n d e de la
teolo
gía en
el
aquende, pero al pre-
cio de co
n
vertir
el
aquende del mundo real en
allende
.
El pensar de la
filosofía
especulativa absoluta
determina al ser a
diferencia
de
sí mismo como
actividad mediadora
en tanto
que
lo inmediato no
mediado.
Para
el pensamiento
o cuando
m ~ n o s
para
el pensamiento con
el
que
tenemos
que
ver
nhora
- e l
se
r
no
es
sino
él
mismo. El pe
ns amien-
71
. .
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to pone al ser frente a sí mism.o pero c n el ~ e n o
d
Í
ísmo con lo que suprime así
1nmediata
e s m
1 6 d 1 1
mente
y
sin
dificultad a opos1c1 n
ser
y e
. pues
el ser
como
opuesto del pensar en
pensar . .
el pensamiento
mismo
no
e s a
su sin?
pen-
sar. Cuando
el
se r no es mas q ~ e lo mm< dtato
Y
la inmediatez por
sí
sola constituye
su diferen.c;a
respecto del pensar
es
fácil
dpro
1
bardque t ~ m b ~
al
pensamiento le
corrcspon
e a
eterromact
n
de
la inmediatez y por
_anto
el
s e ~ Cuando es
a
m
era
determinación del pensamtento la
que
un
6 d d
. .
constituye
la esencia
del
ser ¿c
roo pue e 1stm-
guirse
el
ser
del
pensar?
. 25
Probar que
algo
es sólo
tiene
el
sentido
de que
es te algo no es solamente pensado. Esta prueba
sin embargo no puede engend.:arse a partir del
pensamiento mismo.
Si un
o b J e ~ o del pens.ar .se
Je
debe
atribuir
el
se
r tiene también
qu e
atnbwr
se al pensamiento
mismo
algo
distinto
d ~ l
pensar
.
El
ejemplo
que eligió
Kant
en críuc.a de
la
prueba ontológica para n .t
rar la dife
rencia entre
el pensar y el ser y
que
Hegel
ridi
cu lizó sobre
Ja
diferencia
entre
cien Thalers
en la
representa
ción
y
cien
Thalers en
la realidad es en lo esen
cial co mpletamente exacto. Pues.
a
unos
Thalers
l
os
tengo tan
só
lo en
la
c a b e z a ~ mientras que a
los
otros
l
os
tengo en
el
bolsillo;
aquellos
só
lo
existen para mí éstos en
cambio
también para
los otros pue
en
sentirse
y
ser
vistos;
y
sólo
existe
Jo
que es
a
la vez
para mi y
para los ou·os
sólo
aque
llo en
lo
que
acordamos
yo y el otro lo
que no só
lo
es mío
sino
general.
En
el pen
samie
nto como
tal me
haUo en
iden
tidad
conmigo
mismo soy
se
ñor absoluto; nada
se contradice
allí
conmigo;
allí soy juez
y
parte
al
mi
s
mo tiempo
y no
hay
en
consecuencia nin
guna distinci6n crítica entre
el
objeto
y
mis pen
samientos
sobre
él.
P
ero
cuando
se
trata
en
de -
72
fini tiva del ser
de
un objeto entonces ya no
puedo pedir consejo únicamente
a mí
mismo
s
ino
que
tengo
que
escuchar testigo
s
distintos de
mí
.
Estos
te
s tigos distintos de mí en tanto que
pensante
son
lo
s sentidos
. Ser ese aJgo en lo que no
participo Yo
s6
1o
sino tambi
én los otros y
sobre todo también el objeto
mi
s
mo. Ser signi
fica
se
r
su;eto quiere decir
ser
para sí . Y no es
verdaderamente
lo
mismo
ser yo sujeto
o
ser s6
lo
objeto
ser
un
ser
para
mí m
ismo
o ·
s6
1o
un
ser
pai-a otro s
er
o
sea sólo
un pensamiento. Si
soy
un mero objeto
de
la
representación
y en
conse
cuencia
ya no soy yo mismo como acon tece al
hombre después
de
la muerte
en tal
caso
tengo
que
admitirlo
todo; en tal caso el otro podrá for
jarse una
imagen de
mí
que será una
auténtica
carfratura
sin que
por
ello pu eda
yo
protestar.
Pero s i yo todavía soy realmente puedo ha
cer cruz
Y raya puedo hacerle
sentir
y probar
que
entre
yo tal como soy en su representación y
yo ral
com o soy en la realidad
o sea
entre yo
en
tanto
que
objeto y
yo en
tanto
que
sujeto existe
una diferencia tan
grande
como
el firmamento.
l fn el
l?ensamiento
yo_ soy s
ujeto
absoluto; no otor-
go validez
a Todo s
tno como
objeto o predica<l
1
mío del
pe
ns
a
nte; en
él soy intolernnte.
En
h
actividad
sensible en cambio soy
l
iberal; permi
t
o que el
objeto sea
lo que
yo
mismo soy
s u-
j
eto
sci-
real que
actúa
por
sí mismo.
Sólo
los
sentidos só
lo la
intuición
me dan
algo
en
tanto
que
sujeto.
26
Un
se r únicamente pensante y además abstrac-
tamente no tiene ninguna rep resen
taci
ón del ser
de
la existencia de la rea
lidad
.
El
ser es
el
Hmite
d el pensar; el
ser
en cuanto
ser
no es
el objeto
de la f
Losofía o
al menos no o
es
de la absoluta
Y ~ b s t r a c _ t a .. La
misma
filosofía especulativa
ma
mf1esta indirectamen te es te n exo en Ja medida
73
I
![Page 46: [1976 (1842-1843)] Ludwig Feuerbach. Tesis provisionales para la reforma de la filosofía y principios de la filosofía del futuro (Barcelona: Editorial Labor)](https://reader039.vdocuments.co/reader039/viewer/2022020102/563db91a550346aa9a9a0b05/html5/page/46.jpg)
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en
que para ella
el
ser
es idéntico
al
no-ser
la
nada es
.
Pero nada no es
ob¡eto
Gegen s
tand)
del
pensar.
El ser en cuanto
ob;eto
Ob¡ekt)
del
pensar es
peculativo
, es
lo
simplemente inmediato esto es
indeterminado;
por
consiguiente
nada
hay
en él
para
distinguir,
nada
hay
para pensar.
P ero
el
pensar
especulativo es para
sí
mi smo la medida
de
toda
rea lidad; sólo
declara
como algo aquello
que entretiene su actividad 1 que tiene mat eria
para
pensar.
E l
ser
por
consiguiente es para el
pensamie
n
to abstracto pues to
que es la
nada
del pensamiento
es
decir
nada para
el
pensar
lo
carente de pensamiento--
en
y
para
sí mi s
mo
-
da.
Y precisamente
por
ello también el ser tal
como lo introduc
e
en su dominio la filosofía
es
peculativa y como reivindica su concepto es
un
puro
espectro que se contradice absoluta
1f nte
con
el
se
r
real y
con
lo que el hombre compren
d e
bajo ser. Por ser entiende el
hombre con
arre
glo
a
la cosa
y
la razón el
ser ahí Dasein), el
ser para sí Fürsichsein), la realidad Realitat) , la
existencia Existen-z), la ealidad
efectiva
Wir-
klichkeit), la
ob;etividad Ob¡ektivitat
). Todas
es
tas d
eterminacione
s o
nombres expresan
una y
la
misma
cosa sólo
que desde di fere
nte
s puntos de
vista. Ser
e n
pensamientos
se r
sin
objetividnd
sin
rea
lidad
efectiva
sin ser para sí ,
es por
supL es to
nada; pero en
esta
nada s6lo
exp
re
so
la
ncrdidad
de mi
abstracción.
27
El
ser de
la
lógica hegeliana
es el se
r de
f
vieja m
eta
física que se enuncia
indistintamente d e
todas
las cosas
pues según
ell
a todas
l
as cosas
coinciden en que ellas son. Este ser indistinto es
sj n
embargo un
pensamiento
abstracto,
un
pensa
miento
si
n realidad. El ser es tan
di f
erente como
las cosas que son.
74
En una metafísica
de
la escuela
de
Wolf se di
ce,
por ejemplo
que
Dios el mundo
el hombre
Ja mesa
el
libro , etc. coinciden entre
sí
en
que
so
n. Y
Christ. Thoomasius dice: «E
l
ser es por
d
oquier el mismo. La esencia es tan múltiple co
mo las cosas». Este ser
por
doquier igual indis
tinto
y carente de
contenido
es
también el ser
de la lógica
hegeliana. El mismo
Hegel
señala
que la
polémica
contra
la
identidad del
ser y
nada
no procede
sino
de suponer en el
ser
un con te
n
ido determinado. Pero precisamente la concien
cia
del ser está
siempre y n
ecesariamen te ligada
a
un
co
n te
nido
d
eter
minado.
Si
ha go
abstracción
del
contenido d el
se
r y
precisamente
de todo conte
nido
, pues Todo es contenido del ser no me
queda sin lugar a dudas
nada
excepto el
pensa
miento de nada.
Y
cuando Hegel reprocha
en
con
secuencia
a la
conciencia comú
n
que
atribuya
algo
que no
pertenece al
ser
al
se r
en cuanto objeto
de Ja lógica
este reproche
más
bien cab
e
hacér
selo a él en la medida en que
atribuye
una abs
tracción carente de fundamento
a lo
que la
con
c í ~ n c i
humana
entiende
legídma
y
racio
n
almente
por
se
r .
El
ser
no
es
un
concepto
[ Cneral que
pu
e
da
segregarse
de
las cosas.
Es
uno
con
lo q ue es.
Sólo
es pensable mediatamente só lo es pen
sable a
través
de los predicados que
fundamentan.
la
esencia de un.a cosa. El
ser
es la
posición
de la
esencia.
Lo que
es
mi
esencia,
es también
mi
ser.
El
pez está en
el
agua pero tú no puedes sepa
.rar
su ese
n
cia
d e este
ser.
EJ mismo le nguaje
ya
identifica
el ser
y
la esencia. Sólo
e n Ja vida hu
mana
así
como en los casos
anorma
les y
desdi
chados se separan el ser de la
esencia
---.sucede
·
que allí
donde
se tiene
el
se
r
no se tiene también
la
esencia pero
precisamente a
causa
de esta esci
sión
no
se está verdaderamente co
n
el alma don
de
se csrá realmente
con
el
cuerp
o.
Únicamente
allí donJc está tu corazón er
es
también Tú. Pero
todo
s l
os seres
--exceptuando los
casos antina-
7
1
![Page 47: [1976 (1842-1843)] Ludwig Feuerbach. Tesis provisionales para la reforma de la filosofía y principios de la filosofía del futuro (Barcelona: Editorial Labor)](https://reader039.vdocuments.co/reader039/viewer/2022020102/563db91a550346aa9a9a0b05/html5/page/47.jpg)
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tur les
están
y
son de
buen
grado
allí donde
están
y
aquello
que son, en
otras
palabras,
su
esencia
no está separada de
su
ser, ni su ser está
separado
de
su esencia. Y
Tú,
por consiguiente,
no puedes
fijar
para
sí
el ser como algo simple-
mente idéntico,
a
diferencia
de
la diversidad
de
la
esencia.
Tras
la sustracción
de todas las cuali-
dades esenciales de
las cosas,
el ser no es más que
u representaci6n del ser un ser construido,
idea-
do, un ser sin la esencia
del
ser.
28
La
filo
sofía
hegeliana
no
ha rebasqdo
la
con-
tradicción en tre el pensar el ser. El
ser
con el
que comienza la fenomenología no es nada menos
que el ser con el que empieza la lógica en la
contradicción más directa con el ser real.
En
la fenomenología, esta contradicción se po -
ne de relieve
en
Ja
forma
del
«esto»
de lo «gene
ral»;
pues lo singular
pertenece al
ser, y lo ge
neral al pensar.
Pero
en la
fenomenolo
gía, «es-
to»
y
«esto
»
convergen indistintamente para
el
pensamiento;
y,
sin embargo, qué poderosa es
la
diferencia
entre
el «esto» en cuanto objeto
del
pensar abstracto, y el mismo «esto»
en
cuanto ob-
jeto de la realidad.
Esta
mujer por ejemplo, es
mi mujer;
es
ta casa es
nú
casa por mucho que
cada cual diga
de su
casa y
de
su mujer, al igua
l
que
yo:
esta
casa
esta
mujer. La indiferencia
e .indistinción
del «esto» lógico las interrumpe y
suprjme aquí el sentido
del derecho .
Si al
«esto»
lógico
Je otorgáramos validez en
el dere
c
ho
natu-
ral accederíamos directamente
a
la
comunidad
de
los bienes
y de
la
s mujeres, en donde
no existe
diferencia alguna entre aquél
y
éste,
y en
que
cada cual tiene
a
cada
una o
más
bien
precisa-
mente
a Ja supresión de todo
derecho;
pues el
derecho únicament
e
reposa sobre la realidad de la
diferencia
entre
éste
y
aquél.
76
Al
comienzo
de la fenomenología nos
encon-
tramos únicamente con la
contradicción
entre
la
p a l a ~ r a que es
genera
l
y
la cosa que
siempre
es
partJcu1ar. Y el pensamiento
que
solamente repo-
sa sobre la palabra no rebasa
esta
contradicción.
Pero nsí
como la palabra no es la cosa,
así
tam-
poco
el ser enunciado
o
pensado
es
el ser
real. Si
se objeta
que en Hegel no
se
plantea
la
cuestión
del
ser desde
el
punto de vista práctico, sino
úni-
camente desde el punto de vista teorético, debe
responderse que aquel punto de vista es aquí
en-
a 1 ? J e n
te
pertinente. La
pregunta por el ser es
precisamente
una
pregunta
práctica
una pregunta
en que está comprometido
nuestro
ser
una
pre
gunta de vida o muerte. Y
si
nos atedemos a l
legitimidad
de
nuestro
ser,
no dejaremos que
él
nos sea arrebatado por la
lógica.
También debe
s ~ r reconocido
por
la
lógica a
menos que se obs-
llne
en
contradecirse con el
ser
real. Por
lo
de -
más,. incluso el punto
de
vista práctico
e l punto
d e vista
del
comer y
el beber
- es invocado
por
Ja fenomenología para refutar la verdad del ser
sensible,
e ~ t o
_es
d ~ l
ser singular.
Aquí
tampoco
d:bo_ yo
m e ~ 1 s t e n c i a
ahora y siempre, al pan
lin
~ ~ s t 1 c o o log1co
al pan
en sí sino
siempre y
un1carnentc a
este
pan,
al
pan «i
nd
ecible».
El ser,
fundado en m u l t i t u ~ de indecibilidades semeja
n-
t e s ~ es ~ o r
ello
él
mismo algo indecib
l
e.
Más aun,
lo
ii:dec1ble.
Sólo
allí
donde terminan
las palabras
oom1cnza
la. vida, sólo allí se revela
el
misterio
el ser .
S.i
en consecuencia,
la indecibilidad
es
i ~ r a
n a b i l i d ~ d _ entonces toda
existencia, .
ya q u ~
~ e m p r e es w;i1camente esta existencia, es también
urazón. Y, sm embargo, no lo es. La existencia
aun
s endo indecible, ti
e
ne para
sí
misma sentid¿
y
razon.
29
El pensar
que
se «extiende»
«a
su otro» lo
«o tro del
pensar»
es, sin
embargo,
el s e r es el
77
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pensar que rebasa su límite natural.
El
pensar
extiende a su contrario qu i
ere
decir: el pensar rei
vindica
para -sí lo
que
no pertenece al pensar, sino
al ser.
Al
ser, sin embargo le pertenece la
sin
gu
laridad, la individualidad, y al pe
nsamien to
la ge- -
neralidad. E l
pensar
pues
,
r
eivi11di
ca,
para sí
la
singularidad
-convier te
la negación de la genera
lidad la
forma
esencial de la sensibilidad , la sin-
'
gularidad, en
un
mom
ento
del pensar. De esta
suerte el pen
sar «abstracto»
o el concepto
que
tiene
el
ser
fuera
de sí se convi
erte
en concepto
«c
on creto».
¿Cómo
llega
el
h
ombre
,
sin
em
bar
go
a
es ta ex
tensión del p ensar al dominio
del
ser? A través
de Ja teología .
En
Dios el ser está unido inmedia
tam ente con la esencia o concepto la singularidad
la
forma de
ex is
te nci a
,
con la
gen eralidad. E\
«concepto concreto» es D ios transformado en con
cepto. P ero ¿cómo llega el hombre desde
el pen
sar «a bstracto» al
pe nsar
«con creto» o absoluto?
¿Cómo lle
ga
de l
Uosofta
a
la
teo logía? La mi s
ma historia da la respuesta
a
esta cuestión en e l
tránsito
de
la antigua filosofí
a
pa
ga na a Ja llamada
filosofía n
eop
latónica; pues la fil osofía n
eoplató
nica
sólo
se
distingue
de la filosofía anti gua
por
ser teo logía mientras, que aqué
ll
a sólo
es
filo
so
fía. La
filosofía
antigua tenía como pr in cipio la
razón, la «idea»; pero
«Ja idea no ha
-sido
es
tablecida
por
Platón
y Ar
is
tóteles
como
lo
que
contiene
a Todo».
La
filosofía antigua dejaba s ub
sistir algo fuera del pensar - un residuo que no
era absorbido
por el pe
nsar
. La im agen de este
sc1· fu
era
del p ensar es Ja materia -
el
sustrato
de
la rea lidad. En
la
materia
la razón
enco
ntraba
su lir11ite. La filosofía antigua vivía aún en la di
ferencia
en
lre el pensar y el ser;
en
ella, el pen
sar
el
es p
íritu la
idea
no eran
todavía
Ja
rea
li
dad que Todo lo abarca, esco es Ja reali dad única,
exclusiva,
la
rea
lidad abso
lu ta Los fil ósofos anti
guos todavía
sabios
universales
-
fisió
logos
78
1
1
l
políticos zoó logos en suma antropólogos ; y no
eran
teólogos o al m enos sólo teó logos en parte
y
preci
sa
mente
por
ello
só
lo
en parte
eran
an
tropólogos
só
lo
lo er an
limitada
de fec tuosamen
te . Para los neoplatónicos poi· el
contrario
la
ma
t
eria
el
mundo
material
real
ya no es ninguna
inst ancia, ni ng una rea lidad .
La
patria la familia
l9s lazos y
bi
ene s
mundanos en
general
que
l a
filosofía peripatérica
consideraba
como
la dich a
del
ho mb re - todo ello es
nada para
el sa
bio neo
pla t?nico. Incluso la muerte es para él mejor que
la vicb
corporal;
no con sidera d cuerpo como per
len
ec
i
cnte
a su
esencia;
de
sp laza la
dic
h a
única
mente alma separ ándo se de todas Jas cosas .
co r
porales
en
suma de
las cosas
exteriores.
Ma s ,
cua
ndo el hom bre no
tiene
ya
nada fuera
de
sí,
bu sca y encuentra Todo en sí, pone en el
lugar
cJel mundo rea l el mundo imaginario inteligible
en el
cual hay todo lo que existe
en
el mu nd o
real pero
de una
manera
abstrac
ta, r
ep
r
esentada.
In
c
u
so
la
materia se
encuentra para Jos neopla
Lónicos en el
mundo
in ma te rial,
por
m:ls
qu
e allí
só lo sea una mate ria
ideal
pensada imaginari <l .
Y
cuan
,do
I
hombre no
tiene
ya n in gún se r
fu
e
ra d e st mismo, se pone entonces en pensamientos
un ser que en cu
anto se
r det p
ensamiento,
tiene
empero
su
vez
Las
propiedades de
un ser real
,
un seJ· q_ne en
cuanto ser
no-s
ensible
es, a su
vez,
ser
se11s1bte,
y
en
cuanto objeto
( O bj
ekt
teo
ré
ti -
co_ es a su . vez u n ob jeto práctico. .Es te ser es
Dio s l b1en sup1-emo de los n eo platónico,s. Só
J
en el
ser
se
s_
at is face el hombre . D e ahí
que
sus
tllu
_y
a fo
~ r n
del ser real
co
n
un ser ideal es
c : c ~ r qu
e
at r
ibuya
ahora
el ser de
Ja realidad sa
c
rrf
~ a d a o
perdi
d a a
sus
r
eprese
n taciones o pen
sam1 en tos - la
represe
nt
ación ya
no es para él
represcn_tación,
sino
el
objeto
Gegenstand) mis
la imagen no es
ya
una imagen s
ino
la cosa
n:1
s
ma
;
el pensamiento _ l a
id ea
es
reaLidad. Pre
CLa
mcnle
por q ue ya no se
co
mp or la como suj e to
, . e
A
~ ~ \
g
u o
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' ,
_ ,
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• f •
![Page 49: [1976 (1842-1843)] Ludwig Feuerbach. Tesis provisionales para la reforma de la filosofía y principios de la filosofía del futuro (Barcelona: Editorial Labor)](https://reader039.vdocuments.co/reader039/viewer/2022020102/563db91a550346aa9a9a0b05/html5/page/49.jpg)
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l l•
1 :
\ '
en
relación
al mundo real en
tanto
que su objeto,
sus
representaciones
se
convierten
para él en
ob
jetos (
Objekt , en
seres
en
espíritus y dioses.
Cuanto má
,s
abstracto sea él, cuanto más n e g a t i ~
vo sea con respecto
a lo sensible real,
tanto más
sensible es
él
precisamente en lo abstracto. Dios,
lo Uno el objeto
(
Objekt y ser supremos
de
la
abstracción
de' toda multiplicidad
y
de toda
di f
e
rencia,
es decir, de
la sensibilidad- es reco
nocido
por contacto,
por presencia inmediata. o
supremo, lo Uno
es conocido, sí, al igual
que
lo
más bajo, la materia, a
través
del no-saber de
la
insapiencia. Eso quier
e decii:
que sólo el
·s
er
pen
sado, abstracto,
el
ser
no-sensibl
e
suprasensible,
.
es,
a
su vez, un ser
1·ealmente ex
istente, un
ser
sensible.
Allí donde el
hombre
· .se dese
ncarna,
allí don
de niega el
cuerpo, este
obst.áculo racional de
la
subjetividad, allí
también
cae
en
una
praxis
fa n
-
tástica
y
tra
sc
endente, relacionándose con
encarna-
d as
apariciones divinas y espirituales y, por
tanto,
sup
rimiendo prá
cticamente
la diferencia
entre
la
imaginación y la intuición; y así
también se
pier
de teoréticamente la di ferencia entre el pensar y
el ser e
nt r
e lo
subjetvo
y lo objetivo, entre o
sensible .y o no -sensible
allí donde
la
materia
ya
no
es una realidad
para él ni,
por consiguiente,
tampoco un límite
para la
razón pensante, allí
donde
la ra
zón,
el
ser in te
lectual,
el
ser
de la sub
jetividad en
general en esta
su
ilimitación es
el
ser
único y absoluto para él. Todo lo niega el pensar,
mas sólo para poner Todo
en
él.
Y a no
tiene nin
gún límite
en
algo exterior a él
pero
por este
mismo motivo se sale
él mismo de su
límite in
manente,
de
su límit
e natural.
De
esta
suerte
la
razón, la idea, se hace concreta esto es, lo
qu e
de b
e dar la intuición
es
atribuido
al
pensar, y lo
que
es la función la cosa de los sentidos d el sen
timiento,
de
la vida, se convie 'te en
una
función,
una
cosa del pensar.
As
í, lo
concreto
es
convertí-
80
do
en un predicado del pensamiento, el ser en una
mera
determinación del
pensamiento; pues la pro
posicÍón:
el
concepto es
concreto,
es idéntico
a la
proposición: el ser
es una determinación
del pen
sar.
Lo que en
los neoplatónicos es representación,
fantasía, Hegel
lo
ha transformado
únicamente
en
conceptos, lo ha
racionalizado.
Hegel no e.s ·«el
Aristóteles alemán o cristiano» sino el Proclo
ale-
mán.
La «filosofía
absoluta» es la filosofía ale
jandrina
renovada.
Según expresa
de t
erm
inación
de Hegel,
la filosofía
absoluta no
es la aristotéli
ca, ni la
antigua filosofía
pagana en general,
sino
la filosofía
alejandrina la
filosofía
cristiana, pe
ro entremezclada
todavía
con ingredientes paga
nos -
aunque
todavía en
el
elemento de
la
abs-
tracción de la autoconciencia.
Debe observar se a µn que
la teología
neo p
lató
n,ica muestra con particular
claridad
que así como
el objeto,
así también el
sujeto, y a la inversa ;
·
que,
en
consecuencia, d objeto
(
Objekt
de la
teología
no
es sino la
esencia objetivada del s
u
je t
o , del
hombre.
Dios
es, para los neopl
at ó
nicos,
la
potencia suprema, lo
simple,
lo
Uno,
lo
pura
mente indeterminado e indistinto no es
un
ser,
sino que está por encima
d el
ser, pues el ser
to-
davía está
determinado po 'r
cuanto es se
r;
no es
co n
cepto
ni
entendimiento, sino
que está
por
en
cima del entendimiento, pues
también el enten
dimiento
está
determinado por cuanto es entendi
miento;
y
donde
hay
entendimiento hay
distinción,
hay escisión entre o pensante y lo pe n
s
ado,
la cual, consecuentemente, no puede caber en
lo
sencillamente simple
. Pero
lo que
el ·ser supremo
objeti '.'an:ente, también lo
es, para
el
neoplató
nico, subjetivamente;
lo que el pone en
el
objeto
(
Gegenstand ,
en Dio s en tanto qu e
ser,
eso mfs-
mo
lo
pone eh sí como
actividad, como
a
sp ira
ción. No
ser ya diferencia,
n i
entendimiento, ni
,
sí mismo, es
y
significa ser Dios. Pero
fo
que Dios
·
es,
es también aquello a
lo
que el
neoplatónico
7
81
Ir
. \
· · ~
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c ;11
' JI
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. ,
l
.11·
1
1
J1
..
1
aspira
devenir
es la
meta
de
su
actividad, es
dejar
«de
ser
sí
mismo, dejar de ser razón,
d ejar
de ser
entendimiento». El éx tas is
y l
arrobamien
to
es
para el
neoplatónico
el s
upr
emo
estado
psi
col
óg
ico del hombre. E
ste estado,
objetivado co
mo esencia,
es
la esencia
divina.
D e esta suerte ,
Dios únic
am
e
nte
e
mana del
h
ombre,
ma
s
no es el
h
om
bre
quien,
a la
inversa,
e
ma n
a
de Dios
, al
me
n
os odginalmente. Esto
se
manifie
sta
con
e
specia
l
claridad
en
la determinación
de
Dios, asimismo
pr o
cedente de los neo
platónico
s, como
una esencia
i
nn
ccesitada, coro.o una esenda dichosa. Pues,
¿dónd
e
sino
en J
os dolores
y neces
idades
d
el
hom
bre
encuentra
su fundamento y su origen es ta esen
cia
carent
e de
dolor y de
n eces
idade
s? Con Ia
i
nd i
ge ncia de la necesid ad
y
el
dolor, des
ap a
rece
asimismo la
representación
y el sentimi ento de la
dicha. Sólo en su oposición a la desdicha
es
la di
cha una realidad. Sólo
en
la miseria human a en
cuenLra Dios
su
lugar
de
nacimienlo. Solamente
del h
ombre
a
dopta Dio
s
todas sus determfoacio
ncs - Dio s es lo
que el
h
ombre quiere s e r
su
propia esencia, su
propia
meta,
representada
co mo
esencia real. En esto re
side también
la di fe re n
cia
en tre l
os
n eoplatónicos y lo s es toicos, los
epicú
reos y los escépticos. La ausen
cia
de
pasiones,
la di
c
ha
,
Ja ausencia
de
ne
ces
idades
, Ja J
ibertad, la
independencia, fueron tambi
én
la meta de estos
f ilósofos,
pero sólo
en
tanto
que
viHudes hwna
nas; es dec ir , en e
ll
o
subyacía aún el hom bre
con
cre
to
,
el
h
om b
re real,
en
tanto
que la
ver
dad; l a
li ber tad y la dicha debían atrib uirse a este sujeto
como predicado. En los neoplatónicos, sin embar
go, a pesa
r d e
qu
e
para
ellos
la virtud pagana
todavía
era
l a ve
rdad
de ahí su
diferencia
con
respecto a la teología cristiana, Ja cual traspuso
la
d ich
a,
Ja
perfección y
la
semblanza
con D ios
del
hombre a l
más al l
á , este predicado se co nvir
tió en
s
ujeto, un adject ivum del hombre
.se
co
n
virtió
en sus
tantivo
, en
es e
ncia real. P
ero precisa-
82
ménte
por
es o
,
el
hombre
real se convirtió
ent
on
ces
en un mero abstractum si
n
car
ne
y sin sang
re,
en
u
na figura
alegórica de la
esencia divina.
Pl o
tino,
al
menos, según
cuenta su
biógrafo,
se aver
gon
zaba
de tener.
cuerpo.
30
La
determinación
segú
n la
cual só lo
el
conce
p
to
«concr
eto» a
qu
el
qu
e
es
por
ta d
o r en s í mi s
mo d e Ja n
aturaleza
de lo real,
es
el
concepto
ver-
dadero
expres
a el reconocimiento d e la verdad
d e
lo
concreto
o
re
alidad
.
Per
o,
e n
la
m e
dida
en
que a su vez
se pr
esupon
e
de antemano el con
cepto, esto
es,
el pensar,
como
ser absolu-
to
el único
ser verdadero
en
esta medida
,
pues,
lo i·cal o realmente efectivo sólo
puede
reconocer
se
de una manera
indirecta sólo
como
el
adjec
tivum esencial y necesario del concepto. IIegel
es
realista, pero un realista puramente
id
ealista o
más bien un realista abstracto rea l i s ta
en
la
abstracci6n de toda realidad. Hegel niega
e l
pen
sa r,
a saber,
el
pensar
abstracto;
pero
lo niega
de
nue
vo en el
pensar
abstracto
mismo
d e m
odo
que la negación de la abstracción es, a su vez,
una absL ra
cc
ión.
Para
él , sólo «lo qu e
es»
const i
tuye el o bj e to de la
filo
sofía; pero
es
te «es», no
es, a su
vez,
má s q ue m
«es» abstracto, pensado.
He
ge l
es un
pensad or que
se rebasa en el pensar
quiere aprehe
nder la·
cosa misma,
m as
en el
pensamiento de l a cosa; quiere
es
tar fuera del
pensar, pero c;n el seno del pensamiento mismo
de abí las dificultades para comprender e l con
cepto «concreto» .
31
Reconoce r
la
lu
z de la r
ealidad en
la
oscu
r
idad
de
la abstracci6n es
una
contradicción es la afir
ma
ción
de
lo .real
en el seno mismo de su
n ega
ción. La nueva filosofía, Ja cu al º
piensa
lo con-
83
.
1 1
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creto de
una ma nera abstracta
sino concreta que
reconoce
lo real
en
su realidad es decir de una
manera
adec
uada a la esencia
de lo
real como l?
verd
adero
y
lo
eleva
a
principio objeto
de Ja fi
lo sofía
esta filósofía es
por
ello
la verdad de
la
h egeliana ,
la
verdad de la filosofía 1noderna en
general.
La neces idad histórica
o la génesis
de
la
nu
e
va
filosoHa a
partir de la vieja es
aproximada
mente la siguiente. El concepto concreto la
idea
es
por
lo pronto s
eg
ún
He
gel, sólo
ab
s
tracto
únicamente existe en el
elemento d el pens
ar - el
Dios
racionalizado
de
la teología
antes
ele
la crea
ción ·del mundo. Pero así como
Dios
se exterío-
.
ri:ta
se
revela ,
se
hace
mundo
se realiza ,
así tam
b i é ~ se rea
li
za la
idea:
H egel
es la hi storia
d e
la
teolo
gía conv e
rtida en
un proceso
16
gko. Pero en
c
uanto
llega
mos con la
realización de
la
idea al
rei no del realismo
la
verdad de la
idea
es que
ella es real qu e ella existe y encontramos pues
en la existencia el criterio de
la
verdad: sólo
lo
guc ese real es verdadero. Únicamente cabe pre
guntarse: ¿qué es rea
l? ¿Lo
sola
ment
e P,ensado?
¿Lo que ú
nicamente es
objeto
del pensar
del en
tendimienLO? De ser
así
sin
embar
go, no saldría
mos
de la idea in abstracto. Objeto dcJ pensar lo
es también
la
ide
a
plat
ónica; o
bjeto interior lo es
t ambién
el
m
ás
allá
ce l
este
-
objeto de la
fe,
d e la re
presentación. Si
la
realid
ad
del pensamien
to es
la
realidad
en
tanto
qu
e pensada
entonces
la
realida
d d el pensamiento só
lo
es : i su
ve ¿;
y
de nu evo , el
pensa
miento
y
permanecemos perma
ne
ntement
e
en Ja identidad
del
pensamiento con-
sigo
mismo en l id
ealis
mo
-
un
idea
l
ismo
que
sólo
se
distingue del ideaJismo subje
tivo
porque
comprende todo el contenido de la rea lidad y lo
convierte en
una
de termina
ción del pensamiento.
Si por consig uie
nt
e
se
considera
con
auténti
ca se
riedad
Ja
realidad del pensamiento
o de la id
ea
se le de be añadir algo distinto de lo
que
él
mismo
84
es
o : . como pensamiento realizado
tiene
que ser
algo
dist
into que en
tanto
que pensam ie
nto no
rea
lizado es d
ec ir
, como
mero pensamiento -n
o
só
lo
objeto
del p.en
sar sino
t
ambién del no-pen
sar. Que el
pensamie
nto
se realiza quiere decir
qu e
el pensamiento
se niega deja de ser mero
pensamiento.
P ero ¿qué es entonces este no-pen
sar este algo
di s
tinto del
p e
nsar? Lo se
nsible.
Que el p
ensamiento se
rea-liza
quiere
d
ecir se
gún
es
.
to que
se
co nvierte en
objeto de l
os
sentidos
L a realidad de la idea
es
pues
la
sensibilidad
pero la rea
lidad
es la
verdad
de la idea
-es
d e
c
ir
s
ólo
la
sensibilidad
es
la
verdad de
la misma
.
No obstanLe
,
la
sen s
ibilidad
no
es
de
este modo
más qu
e predica d
o
mientras que
la ide
a o
el pen
samiento lo
convertimos en sujeto.
¿Por
qu
é en
tonces
se sensibiliza la idea? ¿Por
qué
no es e ll:1
verdadera si no es real es decir si no es sensi
ble?
¿No se ha ce depender con ello su
verdad
de
la se
n
sibili
d
ad?
¿No
se confiere significación y
valor
a lo
se
n
sible
para sí mismo
independiente
mente
de
que lo se nsibl
e
sea
Ja
realid
ad de la
idea?
¿S i la
sensibilidad
no es
nada
para sí mis
ma ¿para qué necesita de
la
id
ea
?
Si sólo
la id
ea
confiere
valor
y contenido a
la
se nsibi lid ad , esta
no
es
e
ntonces más que
un rpuro lujo , pura
vani
dad -
no ci:; má
s
que una
ilusión
que se ima
g
i.na
el pe n
s
amiento.
Y sin.
embargo
no
es
asf : Al p en
sa
miento úni
ca
me
nt
e
se
le
pone
la
ex
igencia de
rea1izarse, d e sensibilizars
e
p
or
que inconsciente-
.
mente
se presupone que
la
realidad la se n
sibi
li
dad independiente
deJ
pensamiento es la verdad
<l
e l pe n
sa mi
e
nto.
El
pensamiento se garantiza
a tra
vés d e
la se
nsibiJidad;
¿cómo
sería esto
posible
si inco1Hcienlemente no se la considerarn como b
verdad?
No
ob s
ta
nt
e
puesto
qu e
conscient
emente
se parte de
la
verdad del pensamiento la
verdad
de sensibi l
i
dad só l
o
se expresara
sub
siguiente
mente,
y
la
se
nsibilidad
se conv
ie
rte
tan
so lo
en
un at1-ibuto de la idea. Es to
es
sin embargo una
85
' '
'
.
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· '*
•contradicción· pues ella
sólo
es atribu to y
no
obstante s ó ~ ella confiere
verd
ad
:il
pe n
s
amiento
es
pues al
mismo ti empo l a .cuesti?n
f u n d m e ~ t l
y
la
cuestión secundaria
al s ~ o
tiempo
e s c n ~ i
y
accidente. De esta con
tradicción no
nos
libra
mos
sino
cuando
convertimos
lo real lo
se nsibJe
,
en
su;eto
de
sí
mismo;
cuando le otorgamos una
significación
abso
l
utame
n te au
tónoma divina pri
maria y no solamente
derivada
de
la
idea.
32
o
real
en
su
real
idad
o
en
tan to
que
realidad
es
lo rea l en tanto que ob¡eto de los
sentidos,
es
lo sensible. Verdad, realidad, sensibilidad, son
idén
t icos.
Sólo un ser sensib
Je
es un ser
verdade
ro un ser real.
Sólo a
través de los
sentidos se
da un
objeto
(
Gegenstand) en et verdadero sentido
- no se
da
a través del pensar
para sí.
El
objeto
dado
el
pensar
u objeto
idé
ntico no
es
más que
pensamien
to
.
Un objcLo
Objekt), un objeto
real
sólo
me
es
dado pues allí donde
me
es dado un
ser
que
actúa sobre mí
a
ll
í
donde mi aut
c acúvidad si
parto del punto
de vista
del pensa r - encuentra
su
límite
en la activ
ida
d
de
otro
ser
- all í donde
encuentra su resistencia. Origin a]mente el concep
to
de
l
objeto Objekt
no es otro q
ue el concepto
de
otro
Yo
- a s í
el
h
om
b
re
en su niñez
concibe
todas las cosas
como seres espo
n táneos arbitra
r ios- y de
alú
que
el concepto
de objeto e n ge
nera
l, esté med iatizado por
el concepto
del Tú
del Yo ob
jetivo
.
No
es
al Yo sino al
no-Yo
en
mí para
usa r
el
J
engua
je
de Fi
c
hte
, que
le es da
do un objeto
Objekt)
esto es , otro
Yo;
pu es
sólo
allí
donde Yo soy
transformado
en
un Tú ,
allí
donde s
ufro emerge
la
representación
de una
actividad existente fuera de
mi,
es decir de
una
objcLividad. Pero
só
lo a
travé
s
de los sentidos
es
el
Yo no-Yo.
86
Característica de l a anterior filosofía abstracta
es la
pregunta: ¿Cóm
o
pueden influenciarse
tintos seres
autónomos
sustancias
como
por
ejem
plo
e l
cuerpo
sobre
el alma sobre el Yo? Es
ta
cuestión
,
sin embargo
era
irreso
lub le para ella
toda
vez que hace
abstracción
de la sensibilidad; to -
da vez que las sustancias que tenían que in
fluenciarse
recíproca
mente
no eran
más que seres
abstractos puros seres de
l
entendimiento.
E l mis
terio
de la
influencia recíproca
só
lo
lo resuelve la
sensibi l
idad. Sólo los seres
s
ensibles actúan unos
sob
re
o t ros. Yo soy Yo - para
mí
y a su vez
Tú
-
para otros
.
Pero
so
lamen le
lo
soy como
·Ser
sensible. El entendimiento abstracto
sin
em
bargo
, aisla este
ser para
s
í en
tanto
que sustan
cia
átomo
,
Yo
D ios
de
ahí que
sólo pueda
unirJo
a
rbitrariamente
con el se r para
otros;
pues
la
necesidad
de
esta
unión reside únicamente c
n
Ja
sensibilidad de Ja cual empero él hace abs
tracción. Lo qu
e
yo pienso sin se
ns ib i l
idad
Jo
pien
so
tambi
én carenLe
y fuera
de
toda unión. ¿Cómo
puedo
pensar
entonces
lo
no-unido
al mi s
mo
tiem
po como
unido?
33
La
nueva
filosofía con t
em p
la y
considera
el ser
t
al como es
para
noso
t
ros
no s6to como perrsante,
sino
como
se
r r
ealmente existente
l
se
r,
pues
como objeto Objekt)
del s r como objeto
Ob -
je
kt) de
sí
mismo.
El
ser en tanto
que ob
j
eto
Ge
genstand)
del ser
y solamente
este
ser es
ser
y sólo él merece
el
nombre de s e r -
es
el
ser
de
los sentidos,
de
la intuición,
d el sentimi
en-
to
,
del
cunor.
El ser es pues un misterio de la
inLuición , d el se
ntimi
e
nto
,
del :imor.
Sólo en e l sentinúento , só
lo
e n
el
amor tiene
el «esto» - e s t a persona esta cosa - es
decir
lo
individual , valor absoluto;
só lo
en
ellos
lo -
nito
es Jo' in
fi
nito : en ello y só lo en
ello
reside l a
87
.:
![Page 53: [1976 (1842-1843)] Ludwig Feuerbach. Tesis provisionales para la reforma de la filosofía y principios de la filosofía del futuro (Barcelona: Editorial Labor)](https://reader039.vdocuments.co/reader039/viewer/2022020102/563db91a550346aa9a9a0b05/html5/page/53.jpg)
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x :f
..
,,
li
• ,.¡
infinita
profundidad divinidad
y
verdad del amor.
Sólo
en el amor
en
el Dios que
cuenta cada uno
dt
los pelos de la
piel
es verdad
y
realidad.
El
mis
mo
Dios
cristian
o no
es más que una abstracción
del
amor
humano
no
es más que
una im::tgen
de
este
amor.
P ero
preci
samente porque «esto»
sólo
tiene valor absoluto
en el amor
tan
solo
se
re
vela
también en
él, y no en el pensar abstracto
el misterio
del ser.
El amor es
pasión
y
sólo
la
pasión es el signo distintivo de la existencia. Sólo
lo que y a sea real
.
ya posible
-
es
ob;eto
(Ob
jekt)
de la pasión es.
El pensamiento
abstracto
carente
de
sentimiento
y de
pasión
s
uprime
a
diferencia entre el ser y el no-ser mas para . el
amor
esta diferencia
que
se
·
disuelve
en el pensa
miento es
una
realidad. Amar
no
quiere decir
m
ás
que
apercibirse de esta diferencia.
A quien
na d
a
ama -cualquiera
que
sea el objeto--
le
resulta
completamente indiferente que
algo sea o
no sea.
Pero así
como
el ser sólo
se
me
da
diferente
del
no-ser a ti·avés del
sentimiento en
genera]
así
también sólo
se
me
da un objeto Ob;ekt) como
diferente
de
mí
a
través de ellos.
El
dolor es una
fuerte
protesta
contra la
identificación
de lo
sub
jetivo y lo
ob
j
etivo.
El dolor del
amor
consiste
en
que
1to
está
en la realidad lo que está
en
fo
representación. Lo subjetivo es aquí lo o bjet ivo ,
a representación es el
objeto
Gegenstand ; pero
esto precisamente es
lo
que no
debe
ser esto es
una
contradicción
una
falsedad una
descüc
ha de
ahí
a
demanda
de establecer una
relación
ve1·dadera
en
que
lo
subjetivo y lo
objetivo no sea
idéntico.
El mismo
dolor
animal
manifiesta
con
suficiente
claridad esta diferencia. El dolor del hambre sólo
consiste en que no hay nada
objetivo en e l
estó
mago
en que el estómago es objeto
de
sí mismo
en que sus paredes
vacías se rozan
entre
sí , en lu
gar de rozar un
material.
Los sentimientos
hu
manos no poseen
por
ello una significación em
pírica antropológica en
el
sentido
de la
vieja
88
filosofía trascendente
srno una
significación on
tológica
metafísica: en
los
sentimientos incluso
en los sentimientos cotidianos se albergan las ver
dades más profundá
·s y
elevadas.
Así
el
amor es
la
verdadera prueba ontol6gica de la
existencia de
un objeto
(Gegenstand)
fuera
de
nuestra cabeza
y no exfate otra
prueba del
ser que
no
sea
el
amor el sentimiento en general
.
Sólo es aque
llo
cuyo ser te proporciona
dicha y
cuyo no-ser te
de
para dolor.
La
diferencia
entre
el ob jeto y
el
su
J
eto entre
el ser y el
no-ser es
tanto una dife
rencia dichosa, cuanto dolorosa.
34
La nueva filosofía reposa en la verdad del
amor, en
la
verdad del sentimiento. En el amor
en
el
sentimiento en
general cada hombre t · e o ~
110 ce la verdad de la nueva filosofía.
Con
respecto
a su
misma base
la nueva
filosofía
no es
sino
la esencia
del sentimiento elevada a
la
conciencia
- ella
só
lo afirma en y a través
de
la raz6n Lo
que todo hom re el
hombre
real reconoce en
el corazón.
Ella es el corazón
transportado al
en
t
endimiento. El corazón
no
quiere objetos Ge
f.enstand)
ni
seres abs
tractos
me tafísicos o teoló
g i
cos qu i e r e
objetos y seres reales sensibles.
35
Si la
vieja filosofía deda: lo que no es pensado,
no es; la nueva filosofía por el contrario
dice:
lo que no es
amado ni
puede ser amado, no es.
Pero lo que
no puede ser
amado
tampoco puede
ser
adorado.
Sólo lo que puede ser ob je
to
(Objekt)
d e la
religión,
es objeto
de
la
filosofía.
Pero no
s
ólo obj
e
tiva
s ino también subjc tiva
mcn
te
es
el amor el criterio del ser e
l
ri terio
de la verdad y la
realidad. Dond
e
no ha
y mnor,
hay
tam
.poco verdad. Y sólo
es
algo lo qu e algo
89
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ama
n o
ser
y
no amar
son
idénticos.
Cuanto
más uno es tanto más
ama
y a la inversa.
36
Si el punto de partida de la vie1a filosofia era
la proposición: Y o soy un ser abstracto,
un s e ~
únicamente pensante, el cuerpo no pertenece
a
mz
ser· la nueva filosoffa comienza por el contrario
la
proposición: Y o
soy
un ser real,
un ser
sensible; más
aún, incluso el cuerpo
en su
tota-
lidad es mi Yo, es mi ser
mismo.
De ahí
que
el
viejo filósofo pensa
r.a
en
contradicci6n
y
di sención
continuas
con
los sentidos, a fin de li brarse
de
las
representaciones
sensibles
a fin de no
mancillar
l
os conceptos
abstractos;
el
nuevo
filósofo por
el
contrario
piensa en
consonancia
y armonía con
los senúdos.
La vieja
filosofía
concedía en la ver
dad de la sensibilidad
inc luso
en el conceP.tO
de
Dios que concibe el
ser
en ,sí mismo;
pues
este ser sin
embargo
debía ser
a su vez
un
ser
distinto del
ser pensado,
un
ser
exterio
r
al espí-
ritu exte
r
ior
al
pensar, un
ser
r
lmente objetivo,
es
to
es un ser se
nsibl
e pe r o sólo lo admitía
solapadamente, só lo conceptualmente sólo incons-
cientemente
y co ntra
su voluntad,
sólo porque t e-
nía
que hacerlo as í ;
la nueva filosofía
por el
contrario recon
oce la
verdad
de la
se11sibilid ad
co
n
alegría,
con
conciencia:
e
lla
es
f
filo
sofía
sin-
ceramente
sensib
le.
37
La filoso
fía
moderna buscaba
algo inmediata-
mente
cierto. Recusó en
consecuencia el pensamien
to de
la cscolástka
carente
de
fundamen
to
y
de
base,
y fundó la filosofía
en
la
autoconciencia,
es ,
decir, puso en d lugar del ser
únicamente pensa
-
do,
en el lugar de Dios del
ser
supremo y último
le
toda filosofía escolástica a
l
se r pensante,
al
Yo, al espíritu autoconsciente; pues para el pen-
90
sa
dor lo
pensante está infinitamente más
pr6xi-
mo, más
presente
y
es
más
ci e
r
to que o
pensado.
Dudable es l exis
te ncia de
D
ios dudable es en
general lo que yo
pienso;
es indudable en cam
bio que yo soy yo es d ecir el que piensa el
que duda.
Pero
la autoconciencia de la filosofía
moderna sólo
es
una vez más un
ser pensado,
mediado a
través de la abstracci6n y por consi
guiente
un
se
r
susceptible de duda
. Indudable,
inmediatamente cierto lo es
tan
sólo lo que
es
objeto Objek t , de los sentidos, de la
intuici6n,
del
sentimiento.
38
S61o
es verdadero y
divino lo
que no
necesita
de ninguna
prueba,
lo que
es
cierto
in m
ediata-
mente
por sí mismo, lo qu e se manifiesta y se .
sostietre inmediatamente por sí mismo, lo que sus
cita inmediatamente la afirmación de que es - lo
simplemente decidido, simplemente
indudable,
o que es
claro
como
la
uz del so
l .
Pero
só
lo
es
cla
ro
como la
luz
del
sol
lo
sensib
le;
únicamente
·
allí donde
comienza
la
sensibilidad
se acaba toda
duda y
todo
litigio.
El
misterio del saber mme-
diato
es
la sensibil
idad.
ocio
está mediado sostiene
la
fi loso ía
he g
e
l
iana. Pero
sólo
es
verdade
ro
algo
cuando ya no
es mediado
s
ino
inmediato. La
s
épocas históricas
só lo surgen por eso allí donde lo que preceden
temcn te no
era
más qu e
pensado
rnecliado, se
convierle en obj eto Obj
ek
t) de la certeza inme
diata
sensible
se convierte
en verdad lo
que
a
ntes
no
era más que
pensamiento. Es
propio
de
la escolás ti
ca
hacer de la mediación una n ecesidad
div
ina
y
una propiedad
esencial de
l
verdad. Su
necesidad es solamente condicionada; clJa única
men
tc es
necesaria allí donde Lodavía subyace una
falsa
pr
e
misa; donde
se
prcscnm verdad
una
d octr ina en contradicción co n una doctdna
91
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que es
considerada
como
verdadera,
que es
respe
tada. La verdad que se media
así
mism
a
es
la ver
dad todavía atada a su antítesis. Se comienza con la
antítesis,
mas
después se la suprime.
Pero
si ella
es algo
que debe
ser suprimido, n
egado,
¿por
qué
debo
comenzar
con
ella
y
no, en
cambio, di r
ec
ta
mente con su negación? Un ejemplo. Dio s, en tan
to que
D i
os, es un ser abstracto; Él se particula
riza,
se determina,
se realiza
en mundo,
en
h
ombre;
sólo así es
concreto, sólo
así
está negado
el ser
abstracto.
¿Por
qué
no,
pues, comenzar
d
i-
rectamente con lo
concreto?
¿Por q ué lo cierto
y
pr o
b
ado
po
r sí mismo- no
ha
de
•Ser
superior que
lo cier
to
a
través
de
la
nadi
d
acl de
su
contrµrio?
¿Quie
n ,
pues, puede elevar
la
mediación a
necesi
dad,
a ley de
a verdad? Sólo el
que
todavía es
prisionero de
lo que hay que negar, el
que toda-
vía
lucha
y liti
gia consigo
mismo,
todaví
a
no está
perfectavr
en te conforme
consigo
mismo
:
en su
ma,
sólo
aquel
para el cual una verdad no es más
que
tale
nto,
el
cometido de una facuhad particular,
aunque eminente,
y no
genio,
es
decir,
e l
come
tido de
todo el
hombre. El
genio es el sabe
r in
mediato, el
saber sensible.
Lo que el talento úni
camente
tiene en la
cabeza,
el
genio lo l l
ev
a en
la
carne y
en la
sangre; es decir,
Jo
que
para el t
a-
len to tod
avía
es
un obje
to Objekt) de l pensar,
para el .
ge n
io
es
un o
bj eto
de l
os sent
i
dos.
39
La
vieja filosofía
absoluta
ha de
sp
la zado Jos
sentidos al
dominio
de
la apariencia
de
la
fi
nitud;
y, sin
embargo, en contradicción co
n
ello,
ha
determinado o absoluto, lo divino, corno el ob-
jeto Gegenstand) del arte. Pero
el
objeto del
arte
es
- mediatamente
en
el arte
literario
,
inmediata
mente en el arte pictórico-- objeto de la vista
del oído, del
sentimi
e
uto.
Así pu
es, no
sólo
lo
finito lo
fenoménico, es objeto de los sentidos,
92
\
sino tambié
n
el ser verdadero
y
divino l o s sen-
tidos
son
el órgano de o
absoluto.
El arte «pre
se
nta la
verdad en lo sensible» es de
cir,
conce
bido
y expresado correctamente:
el arte presenta
la
verdad
de
o sensible.
40
Lo tni
s
mo que en el arte sucede también en
la
religión. La
intuición
sensible, y
no
la
representa
ción, es
la
esencia
de
la religión crist
iana la for
ma, el
órgano de
l ser
su
p
remo, del ser divino.
Pero si
se co
nsidera la int u
kión
sensible
como
el
61·gano d el
ser
divino,
del
se
r
verdade
ro
se
ex
presa
cqn ello y
se r
econoce
al
ser divino como
tm
ser
sensible,
y
al ser se
nsible como
el
ser
di
vino;
pues así
como
es el
sujeto,
así también
es
el objeto Obj ekt) .
« el
verbo
se hizo carne
y habitó entre no
so
tr os, y
vimos
su
g oria».
Sólo para la posreri
d2d el objeto de
la
religión cris tiana es
un
ob
jeto
d e la
representación y
la
fantasía;
pero la
intuición original se restable
ce de nuevo.
En
el
ciclo,
Cristo, Dios,
es objeto
de
la intuici
ó n
in -
mediata, sensible; de un
objeto
Gegenstand) de
la
re
pr
esentación
del pensamiento
y, por
consi
guicn te
,
de
un
ser espiritual se
conviei-tc a
ll
í
en
lo que
es
para noso
t
ro s
:
w ser
sensibl
e suscep
tib
le
de sentirse y de verse.
es-ta in t
uición
a s í
el
comienzo, así
también
el
fina
l-
es,
por
consi
g
uiente, la esencia
del
cristiani
s
mo. La
fHosofía
especulativa ha
concebido
y representado
por este
motivo el arte y
la religión
no a la luz verdadera,
a
la luz de la realidad
,
sino en
el
crepúsculo de
la reflexión, en la medida en
que, en
consonancia
co
n
su
principio,
que es la abstracción de la
sen
s
ibilidad, degradaba la sensibilidad
a
una sola de
terminación formal de la misma: el
arte
es
Dios
e n la d e termi
nación formal
de
la
in tuición sensi
ble, la re l
igión
es
Dios
en
la
de la
representació
n .
93
![Page 56: [1976 (1842-1843)] Ludwig Feuerbach. Tesis provisionales para la reforma de la filosofía y principios de la filosofía del futuro (Barcelona: Editorial Labor)](https://reader039.vdocuments.co/reader039/viewer/2022020102/563db91a550346aa9a9a0b05/html5/page/56.jpg)
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.
Pero
lo que en la
reflexión
sólo aparece como
forma
en
la verdad es precisamente el ser.
Allí
donde
Dios aparece
y
es
adorado
en el fueg
o
se
adora
en verdad el
fuego en
tanto
que Dios. E l
Dios
en el fuego
no
es
otro que
la esencia
que
sorprende al hombre
por
sus
efectos
y propieda
des de l fuego;
el D
ios
e n
el hombre
no
es otro
que la esencia del h om bre. Y
de la
misma manera
lo
que el arte present
a b ajo la fo rma e
sens
ib i
li
dad
no es
si
no la pr
opi esencia de la
sensibili-
dad,
inse
parable de e
st
a for
ma
.
41
No
sólo
las cosas «exterio res»
cons
tituyen el
objeto Gegenstand
de l
os sentidos. E l hombre
sólo
se da
a
sí
mismo
a
t ravés de
lo
sent idos l
es objeto
(Gegensta
nd) para sí mismo
en tan
to
que
objeto
de
los senti
d
os
(Sinnesob¡ekt).
La
identi-
dad del suieto
y el
objeto,
que
en la autoconcien-
cia no es más que una
idea
abstracta, sólo es ver-
dad y realidad en la intuición sensible del hombre
por
el hombre.
No sólo
sentimos las pie
d ras y
Ja
madera
no
só
lo la
carne
y el
hueso;
tamb ién se
ntimos
senti
mientos al estrec
har la mano o al rozar los l a
bi
os
de
un set· sen sit
ivo;
por nues tro o í
dos
n o
só
lo
pe
rc.ibimos
el mu
r
mul
lo
de
l
ag
ua
y
el su su
rro
de l
as
hojas, ,
sino
ta
m b
ié
n la
voz
espiri
t
ua
l de l
amor y la sabi
du r
ía
; no
só
lo
vemos superficies
cspecuJarcs y espectros de
co
l
ores sino
que
tam
bién
miramos
la mirada del hombre. No só lo, pues
lo exterior
s
ino tam
b
ién
Jo in t
erior,
no
só
lo
la
carne
Si
no
también
el
espíritu, no
sólo la
cosa
sino también el Yo constituye el objeto
Gegens-
ta d)
de los
sentidos.
Todo
es
por
eso sensible
mente
perceptible aun
c
uando
no
inmediatamen
te, s ino mediatamente;
aun
cuando no
con los
sentidos vulgares
burdos
sino co n los sent
id o
s
cultivados; aun
cu a
nd
o
no con los ojos
deJ
ana-
94
tomista o
del qwm1co sino con
los ojos del filó
sofo.
Con razón infiere también el empirismo d
origen
de
nuestras ideas
a
partir
de los
sentidos;
sólo que él olvida qu e
.
el objeto sensible más im
portante
y esencial del hombre es el hombre
mir-
mo;
que
sólo
en Ja
mirada del
hombre e n el hom
bre
mismo se
enciende la
l uz de
la concie
ncia
y
del
entendimiento.
D e ahí que
el
idealismo tenga
razón cuando
busca
en el hombre el origen
de
Jas id
eas
;
y
no la · t
enga
si
n
embargo
cu
ando
prete
n
de derivarlas
del h
om
b re aisla
do fijado
co
mo
sex
existen
te p ara sí ,
como al
m
a
en
un
a
so
la
palabra:
cuando
pr
etende
d
edva
rl
as
d el
Yo
si
n u n
Tú
sensib lemen te d
ad o
. Sólo de l comun ica
ción.
únicamente
de
la
conversación
de l hombre co n el
hombre surgen
las
ideas . No es
por
sí
solo, sino
en
la
relación
mutua
que se accede
a
los concep
tos,
a la
razón en general. Se necesi
rnn
dos hom
bres para
la generación
del
hombre -
tanto
la
espiritual
como la física: la comunidad del hombre
con el hombre es el primer
principio
y
criterio
de
fo
verdad
y
la
universali
dad.
La misma certe
za de la
exis tencia
de
otras
cosas
fuera
de
m í
es
tá
mediada para mí por
la
certeza de l ex
i
stencia
de otro
hombre
fuera
de mí. De
lo que yo veo
solo
dudo; ú n
ic
a
me
n te cuando otro también lo
ve es
el
lo
cierto .
42
Las
diferencias
entre el
ser
y la apariencia, cau-
sa
efecto,
sustancia y accidente,
necesario
y
con-
tingente, especulativo
y
empírico,
no fundan dos
r
einos o
mundos un
mundo
suprasensible al
que pertenece el ser y otro mundo
sensible
al
que
pertenece
Ja
apariencia,
sino
que estas di/ere
ncias
coinciden
en el
ámbito
de la sensibilidad misma.
Un ejemplo
procedente de
la
s
ciencias
natura
les.
En el
sistema botánico de
Linneo
las
pr
ime
ras
ch.
ses se determinan con arreglo
al
número
95
![Page 57: [1976 (1842-1843)] Ludwig Feuerbach. Tesis provisionales para la reforma de la filosofía y principios de la filosofía del futuro (Barcelona: Editorial Labor)](https://reader039.vdocuments.co/reader039/viewer/2022020102/563db91a550346aa9a9a0b05/html5/page/57.jpg)
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.
..
.
.
.
...
.¡
de los
estambres.
Pero
ya
en undécima clase
en
la
que existen
de
doce a veinte
estambres
y
con
mayor razón
en
la
clase
d
l o ~ veinte e s t a m ~ r e s
múltiples y
en la
c l a ~ e
poliandrica la
~ e t e r m m a -
ción numérica es
indiferente; a
e ~ t e
mvel
ya
º?
se cuenta.
Aquí
tenemos a
la
visea, por cons1-
ouiente en uno y
el
mismo
dominio la
diferen-
~ i a
ent;e
la multiplicidad determinada y
la
inde-
terminada entre
la necesaria
y
la
indistinta
entre
la racional y la
irracional.
No
necesitamc;>s, pues
rebasar
ta.
sensibilidad para
ll
egar al
límite
de
lo
solamente sensi
ble, de
lo ú
nicamente
em
pírico,
en
el
sentido de ta filosofía
absolutcl;
·
sólo es
pre-
ciso que
º
separemos el enten4imiento
d e
los
sentidos para hallar lo suprasensible esto es
el
espíritu y
la razó
n , en
lo
sensible.
4
Lo
sensible no
es
lo inmediato en
el
sentido
de Ja fiJosofía especulativa
c ... el
sentido <le que
es lo profano
,
lo que
se
halla 1l
alcance
de
la
ma-
110 lo que carece de pensam, lo que
''
: d e
suyo
evidente. La
intu
i
ción
< Cns. ·.
inmeJiata
es
más
bien po
st e
rior
a la re
prese
ntació n y
l fan
tasía. Lll primera intuición del hombre
no
es sino
fo
intuición de
la r
epresentación y
la
/antasí.a
.
La
tarea de la fiJosofía, de la
ciencia en
gcncrnJ no
co nsiste por eso en apartarse
de
fo cosas se
nsibl
es,
esto
es, reales,
sino
en
llegar a ellas -
no
co
nsis
te
en transformar
los
objetos
(Gegenstand)
en pensa-
mientos
y
repr
ese
ntacion
es, sino en poner a
la
vista, es
deci.r,
hacer
objetivo
gege
nstandlich) Jo
que
para
el ojo común
no
es visible.
Al
comienzo
los hombr
es sólo
ven las
cosas
tal
como
aparecen a él,
no tal como ellas
son; no
ven en las cosas las cosas mi smas, sino sólo sus
ideas sobre
ellas;
introducen su propia esencia
en ellas, no distinguen
entre
el objeto G1:gens
tand)
y
la
representación
de este
objeto. El
hombre
96
ina:lto subjetivo está
m.ás cerca
de
la
represen
tacr6n que
de
la
intuición;
pues en Ja intuición
se
ve a r r a ~ c a d o de sí
mismo mientras que
en la
repre
sentac
1ón permanece dentro
de sí.
Pero,
lo
m1srn_o que
sucede
con la
representación suce
de
también con
el
pensamiento. Los hombres
se
ocu-
antes y
por
más tiempo
de
las
cosas
celestes
divmas que de las terrenas humanas es decir
se
º.cupan antes y por más
tiempo
de
las
cosas
v e : t ~ d a s al
pensamiento,
que
de las
cosas en
el
original, en su
idioma
original. Sólo en Lo
s
tiem-
pos m o d e r n ~ s la humanidad ha vuelto
como
otro-
t r ~
en Grecia tl as
la
antesala
del onfrico
mundo
o n ~ n ~ a l
a la intuición
sensibl
e,
es decir verídica,
ob¡etzva, de lo
sensible
esto
es de lo real· y
s 6 ~ o en
virtud de
ello
ha
v u e l t ~ de nuevo
sí
mzsma; pues. un .hon;ibre que
sólo
se entregue a
seres
de la 1magtnac1ón o
del
p
ensamien to
abs
tracto ne > es él mismo más que un ser abstracto
Y fantasuco
pero
no
un
ser
real
y
auténticamen-
te hun
La
realidad del hombre só
lo
depende
de
realidad
de
su objeto (
Gegenstand).
Si Ttí
no
tzenes nada
Tú
no eres
nada
44
L e ~ p a c i o
y
el
tiempo no son meras formas
fe-
no m
én
rcas
s on condiciones del
ser,
formas
de la
razón, le1es d ~ l ser lo. mismo que del pensar.
La
e ~ t s t e n c t a
Dasein) es
.
el
primer
ser
el
pri-
mer d e t e r ~ 1 n a d o .
Bestzmmtsein
).
Estoy aquí
tal es el primer signo de un ser
real vivo
El
dedo
índice
es el
jndicador
que seña la
de
la
~ a d a
al
se_.r. Aquí es
el
primer
límite
la primera
fisura.
Aqu1
estoy
yo
allí
estás tú;
estamos
el
uno
fuera
del otro; de ahí que
ambos podamos ser
sin roe-
n o s ~ b o ? ~ l uno o del otro;
para
ambos hay es-
pacio sui1aente. El Sol no está donde se
encuentra
M e r ~ u r i o Mercurio no
ocupa el
Jugar de
Venus
el OJO
no
está
en el lugar
de
la o.reja,
ct e
. Allí
8
••
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donde no
hay
espacio,
tampoco
Liene cabida sis
tema alguno. La
determinación
espacial es
la pri-
mera de terminación racional en
que reposa
toda
determinación ulterior. Con
la
di
s
tribución en dis
tintos
lugares pue s con
el espacio
se
e s ~ b l e c e n
inmediatamente
diferentes lugares- comlenza la
nanualeza
organizadora. Sólo
en
el
espacio se
orienta
la razón.
¿Dónde estoy? es l
pregunta
de
la conciencia que despierta, la primera cuestión
de la sa biduría
de la
vida. La limitación en el
es
pacio
y el
tiempo es
la
primera virtud, la
dife
rencia
de
lugar
·es
la
primera
diferencia
de
lo
ade
cuado
e inadecuado
que enseñamos
al niño,
al
:hombre en
estado
bruto. Para el hombre en esta
do bruto, el lugar es indiferente; todo lo hará en
cualquier lugar, Sin diferencia;
lo
mismo sucede
con
el l
oco. De alú
que
los
locos
vuelvan
a la
razón cuando se ligan nuevamente al espacio y
al
tiempo.
Colocar
lo distinto
en lugares diferen
tes,
di
sd ngui.r
espacialmente
lo cualitativamente
distinto, es la
condición
de toda eco
nomía
, incluso
de
la
espi
ritual.
No poner en el texto lo que co
rr esponde
a
la nota,
no
colocar en el comienzo
lo
que sólo pertenece al final, en una palabra, la
dist in
ció
n
y delimitación
espaciales pertenecen
tambi
é n a
fa
1
abiduría del esc
ri
Lor
En todo caso siempre se
trata
aquí d e un
lugar
de te
rminado;
pero
tampoco
se pone agu en cues
tión.
otra
cosa
que
la
determinación
de
lugar.
Y
no puedo separar
el
lugar del espacio cuando quie
ro
aprehender
el espacio en
su
realidad. Sólo
a
través
del
d6rrde
surge
en mí
el
concepto
de es
pacio. ¿D6nde? es
general
y válido para todo lu
gar
si n
distinción
y, sin
embargo,
el
dónde
es
determinado. Con este d6nde se establece simul
táneamen
te
aquel
dónde
con
la d
eterminación
del
lugar se
establece también a universalidad
del es
pacio; pero precisamente por eso,
el
concepto uni
versal
de
espacio sólo es un concepto real,
un
con
cepto co ncr
eto, en unión
con la determinación de
98
lugar.
Del
espacio
como,
en
general, de la
natu
raleza, Hegel
sólo
d
una
deter
minaci
ón, negativo
.
Únicamente el ser-aquí es
positivo.
Yo no estoy
allí,
pues estoy aquí
es t e
no-estar-aill es, por
consiguiente, la sola consecuencia del ser-aquí
po
sitivo, expresivo. El
que
el
aquí
no sea allí,
el
que
uno
este fuera del otro,
só
lo es un límite para
tu
representación, mas no un límite en sí. Es un es
t r
fuera
del otro que
debe ser
que no
contradi
ce, sino
que
corresponde a la razón.
Este
estar fue
ra
del otro es,
sin embargo, para
I-Iegel,
una deter
minación
negativt a,
pues
es
el estar
fuera
del
otro
de aquello que
no
debe esta
r fuera
del otro po r -
que el
concepto lógico,
en tanto que la identidad
absoluta consigo mismo, es
consid
erado como
ver
da d- y el , espacio es incluso Ja negación de
la
idea, de l razón,
a
la
que
sólo se puede llevar d e
nuevo la razón en la medida en
que
esta negación
sea negada. Pero
dejando aparte
que el
espacio
es la
negación
de la
razón en
el espacio
más
bien se hace Si
tio
para La
idea,
para la razón;
el
espacio es Ja primera esfera de la razón. Donde
no hay una separación espacial, no hay tampoco
separación lógica.
O
inversamente:
si
co
mo
He
gel, pasamos
de
l lógica al espacio dond e no
hay
cli(crencia,
no hay tampoco espacio.
Las
di
ferencias en
el pensar
tienen
que
realizarse
como
lo
diferente;
pero lo diferente se
separa espacial
mente
en
tre
sí.
Sólo
la
separación
es p
acial
es,
por
ello, la
verdad
de las diferen c
ias
ló
gicas.
Pero lo
que
está
separa
do, no puede
pensarse sino por
separado.
El pensar
r
eal
es el pensar en
el
espa
cio
y
el tiempo.
La negación del espacio
y
el
tiempo duración)
cae
siempre en
el
seno del es
pacio y
e l
tiempo mismos.
No queremos ahorrar
espacio
y
tiemJ?o,
sino
para
ganar espacio y tiempo.
5
Las
cosas
no d eben
pensarse de
ot
ro
modo que
aquél en gue se
p
resentan en
la realidad.
Lo
que en
99
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la realidad está separado túmpoco debe
se
r idén-
tico
en el pe
nsamiento
. Eximir al
pensar
a la idea.
al
mundo
intelectual en
los
n eoplatónicos-
de
las l
eyes
de
la
realidad
es el pri
vilegio de la a
rb
i-
t r
ariedad
t
eo
lógica.
Las leye
s de la realidad
son
también la s leyes del pensar.
46
La
unidad
inmediata de
dete1
·
minacione
s opues-
tas
só lo es posible y sólo
es
válida en
la
abstrac-
ción
.
En la
realidad
lo
s
opuestos siempre están
ligado
s únicamente por un término medi.ador. Es
te
t
ér
mino
m e
diador es el
objeto
Gegenstand
).
e l
su
jeto de
las
op osiciones.
D e ahí que nada
sea más fácil
qu e mostrar Ja
unidad de
predicados
contrapuestos; no
ha
ce fal-
ta
más qu e
abstraerlos
del
objeto
o del
su
j
eto
d e
los
mismos
. Con el
objeto
desap
arece el límite
entre los opuestos; y puesto
que
así
pierJe:1 su
fu nd
amento
y sostén,
coincid
en
inmediatamen te
entre
sí.
Si por ejemplo considero al ser como
tal
si hago
a
bstracción
de toda
detcrminnciór.
que es o
bt
e
nd r
é naturalmente la identidad del
ser
y la nada.
La
dif
e
rencia
el límite
entre el ser
y
la
nada
es
únicamente
la de ter m
inación.
Si
. dejo
de
lado
lo
que es
¿qué
es
entonces
es
mero
«e s
» ?
J?cro lo que es válido para esta antfLesis y su
identidad lo es también para Ja id e
ntidad
de lo s
restantes opuestos
en
la
filosofía
e s p ~ u l a t i v a
7
El m edio para conciliar d eterm inaciones anti-
téticas o contradictorias de una manera conforme
.1 la realidad en uno y el mi smo ser únicamente
es
el
t
iemp o
.
Así
sucede al menos
en
lo
s
seres vivos.
Só
lo
nsí
se presenta en el hombre l
contradicci6n por
ej
em p
lo d e que ahora me llena y domina esta de-
te rminación e s t e sentimiento este
propós i to-.
100
lue
go otra determinación una d eterm
inació
n in
cluso opuesta a aque
lla. Sólo allí
donde una
re
presentación
reprime a
la
otra d
onde un
se
nti
miento
reprime al
otro donde no
se
alcanza
ni n
gu na decisión
n l ningun
a
determinación
per
sis
tenLe donde el alma se h alla
en
permanente
cambio de estados
contrapuestos
sólo a
llí
se en
cue
ntra
en
el
torme
nto in f
ern al de
la
contr a
dic
-
ción.
P
ero si
al mismo tiempo co
ncilia
ra
las
d e-
t
er;
minaci
on
es
antitéticas
éstas se
neutralizarían
se
obstacul
izarían, al igual
que
lo s opuestos
del
pro -
ceso
q l l í m i ~ que existiendo a 1.Ul mismo
tiem
·
po pierden su diferencia en
un
producto neutral.
Ma
s
precisamente
en
ello reside el dolor
de la
con.tradicción a
saber
que ahora qlliero y soy
con
pa s ión lo que
en el
instant
e siguie
nt
e
no
qui·:: .o
ni soy
co
n la mi sma energía ,
que
la posición v
b
negación
se siguen
mutuamente
y sin embArgo
ambas
anLítesis
me
afec
tan con toda
su dere:
:mi n:l-
ción y su
agudeza
p er o cada
una
de ellas con ex-
clusión de
la o
tra
.
48
En c.l pensamiento lo real no puede r
ep
resen-
en nlimerc:s enteros
si
no única mente e n fra c-
ctones. Esta d
1ferc:tncia
es
una
difere ncia normal
reposa
la
?aturnleza
del
p ensat
cuya
cse
ncta
es
Ja Llmvers
alidad
a difere n
da de la rea
]id
a
d cuya es encia
es
la
particularidad
.
Pero
sólo
puede impe
dir se
que es ta di f
er e
ncia conduzca a
una
contradicción form
al
entre
Jo
pe
n
sado
y
lo
rea
l po
rq
ue el pensar no se desarrolla en
línea
recta en
identidad
sino que se interrt npe
por
la intuición sensible . Únicamente e l
pe
n
sar
que se
determina y rectifica a través de la in tu i
ción
sen-
sible
es
un
pensar
real
u n pensar
objetivo
el
pensar de la verdad objetiva.
Lo más importante
es
reconocer qu e
el pe
nsar
absoluto es d ecir el
pensar
a islado y separado de
101
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l
• '
>
•f
1
la sensibilidad, no
rebasa la identidad
/ormal no
rebasa la identidad del pertsar consigo
mismo;
pues aunque
el
pensar o
el
c o n c ~ p t ~ sea
d c t ~ n ; 1 ~
nado como la
unidad de deterromac1ones
ant1teu
cas, estas determinaciones no son, a
su
vez, sino
abstracciones,
determinaciones del pensamiento
e s decir,
de nuevo,
identidades del pensar
consi
go mismo, únicamente múltiples
de
la identidad,
de la que
se ha partido
como de
la verdad abso
luta. Lo
otro
que se
contrapone
a
la
idea,·
en
tanto que puesto por
ella,
no se
distin
gue verda
deramente, realiter,
de e
lla, no está libre de Ja
idea, sino
a ]o
sumo pro forma, aparenteme
n
te,
para dar muestras
de su
liberalidad; pues este
otro que
Ja idea, no es,
a ·su
vez, más que ideo,
sólo que no todavía bajo
la forma
de
la
idea, es
decir,
tod
avía no
puesto,
no reali
zado
como idea.
A sí pues, el pensar por sí mismo no llega a una
diferencia positiva
ni
a
una
oposición resp
ecto
de
sí, y precisamente por
ello
n.o tiene
otro criter
io
de
la verdad que el
que
algo
no
contradiga
la
idea,
no
contradiga
eJ
pensar e s
decir, tan
sólo
un
criterio
formal,
subjetivo, el cual
no
decide sobre
si
la
verdad pensada es también una verdad
real.
El
criterio que decide sobre
esto
último es
única
mente la intuición. Siempre debe
de
escucharse al
enemigo. Y precisame
nte
la intuición sensible
es
el par
tido contrincante
del pen
s
ar. La
intuición
aprehende
las cosas
en
un senüdo ctmplio,
el .pen
samiento
en
el
más
estricto
de
Jos se
ntido
s;
la
intuic
ión
deja las
cosas
en su libertad más ilimi
tada, el pensamiento
l
es impone leye
s
que
a
me
nudo so
n
desp6tícas; la intuición ilumina la cabe
za,
pero no determina
ni decide
nada;
el
pensar
determina,
pero
también ef Zbota a menudo la ca
beza; la intuición carece
para
sí
de
principios, el
pensar
carece
para
sí
de vida; la regla es la
meta
del
pens
ar, la excepción
de
la .regla es
Ja
meta de
la intuición
.
Y
as
í
como sólo la
intui
ció
n de te r
minada
por
el pensar
es verdadera,
así también,
102
a
la inversa, sólo
el
pensar
ampliado y
abierto
a
través
de
Ja intuición es
el pensar
verdadero, el
pensar conforme
a
la esencia
de
la realidad.
El
.pensahlicnto
continuo,
idéntico consigo mismo,
de
Ja, e? contradicción con la realidad, que el
mun
ao gire
.en
trono
a
su
centro; pero
el pen
s
ar in
terrumpido p o ~ la observación
de
la irregularidad
de este
mov1m1ento,
es decir
, interrumpido
por
la
anomalía
de la intuición,
convierte co
nforme <l
la
verdad
este círculo
en una elipse.
E l
círculo es
verdad
este
círculo
en una elipse. El círculo es
el sfmbolo, el blasón
de
la filosofía espec
ulativa
,
p e n s a ~
que só
lo l'
eposa en sí mismo - y rnm
b én l a
frlos,o fía de
Hegel es, como
se
sa be,
un
circu
lo de c rculos; aunque
por
lo que a l
os pla
netas
se
refiere
y
determinado a ello
únicamente
por la empiria declare
la órbita circular
como
«la
trayectoria
de
un
movimiento
irregular»- la elip
se, J?Or
el
contrario, es
el
símbolo, el emblema de
f _ J ~ s o f í a
sensible, del pensar que reposa en la
mtuzct6n.
49
.
l: a
s determinaciones
que proporcionan
el
co no
c1m1en
t o
real s
iempre
son
únicamente aquellas
que
4etcrmL.na
el
objeto Gegenstand) a
través
del ob
¡e °. mzsrno sm determinacion
es
propias, indi
d1v:duales-
y
º? son, por
cons
i
gu[cnre,
determi-
a c o n ~
~ e n e
como
las
determina
c
iones
l6gi
co-:neta/is1cas, las
cua
l
es no
determin an
ningtÍ1t
ob¡eto (
Gege11stand) toda vez
que se extienden
a
todos
los objetos sin distinción .
De
ahí
que
H
ege
l
haya
convertido
con LOda ra
zón las determinaciones
lógico-metafí
sicas de
c le-
terminaciones
de
objetos en determinaciones
au
tónomas.
-
autodetermi
naciones del concepto;
que,
de
p r e d i c a d o ~ que er1rn en la
vieja
merafls ica , Jos
h a ~ a convertido en
su
jeto
s
y, con ello
, hnya
con
ferido a la metafísica o Ja
lógica el
significado del
103
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saber autosuficiente divino. Y sin embargo
es
contradictorio
que
estas
sombras lógico-metafísicas
al
igual
que en la vieja metafísica se conviertan lue
go una vez más
en las ciencias
concretas
en de
terminaciones
de
las
cosas reales, lo que natural
mente
sólo es
posible
en
la
medida
en que a las
determinaciones lógico-metafísicas
se unan
deter
minadoJ }es concretas engendradas a partir del ob
j
eto mismo y
por
consigui
e
nte
adecuadas; o
bien
en la medida en que se
redu
zca el
objeto
a deter
minaciones completamen te abstractas
en
que
aquél
ya no puede reconocerse.
50
Lo
real
en su
realidad y totalidad el obieto
Gegenstand)
de la
nueva filosofía
únicamente es
objeto también para un ser real y completo. La
nueva
filosoffa
tiene por ello como principio
epis
temológico, como suieto, no el Yo, no el espíritu
absol11to esto es abstracto en una palabra
no
la razón
po
r
sí
sola sino et
se
r real y
total
del
hombre. a realidad el su jeto
de
la ra
zón
sólo
es
el hombre
. Sólo el
hombre piensa
no el
Yo
no
la razón. La nueva filosofía no
se
funda pues ,
e n
la
divlnid
ad es decir en la verdad de fa razón
só lo para sí
misma sino
que se
fonda
eh Ja
di
vinidad,
esto
es en
la
verdad
de
la
totalidad
del
hombre
.
En
otras palabras ella
se fonda
por
su-
puesto
en
la razón
pero en la razón cuya
esencia
es Ja esencia humana;
por
consiguiente
no
en una
razón carente de esencia de color
y de nombre,
s
ino
en
una
razón embebida de
la sangre
del
ho -n
bre. De ahí
que
donde la vieja
filosofía
decía:
só lo
lo racional
es
lo ve rdadero
y
real
Ja nueva
filosofía diga por
el contrario:
sólo lo humano es
lo verdadero y lo real; pues sólo lo humano es lo
racional;
el
hombre
es la
medida de
ta razón. \
51
La
unidad del pensar y
el
ser sólo ti
ene
sentido
y verdad cuando se concibe el hombre como fun
damento, como sujeto de
esta
unidad. Sólo un
ser
real reconoce
cosas
reales;
sólo
donde el
pen
sar
no
es sujeto
pa
ra
sí mismo, sino predicado de
un
ser
real sólo allí el pensamiento tampoco está
preparado del ser. De .ahí
que
la
unidad
del pen
sar
Y el
ser no
sea
una unidad
form
al de suerte
que
al pensar
en
y para sí
le
correspondiera
el
ser
cor:io
una
determinación;
eHa
sólo depende
del
ob
¡
eto
(
Gegenstand),
del
contenido
del pensar.
.
De
aquí
t ~ e s u l t
el
siguiente
imperativo
categó
rico. No
quieras
ser filó
sofo
diferencia
de ser
homibre; ?º seas otra cosa que un hombre pen san
te; no
pienses como pensador, es
d
ec
ir , en
una
fa
cu
ltad desgarrada
d e la
totalidad de la es encia
real del hor.nbre y
aislada para
sí misma;
piensa
con;o ser
vivo
y
re
al
como
aquel
que como Tú
esta a
la
merced
de las vivificadoras
y
refrescan
tes ?las del mar del universo; piensa en Ja exis
tencia
en
el
mundo
como uno de sus miembros
Y no pienses
en
el vacío de
la
abstracción como
una
mónada aislada como
un
mo
na r
ca absoluto
co mo
un
Dios impasible
y
ex t
ramundano
y
e n ~
tonccs podrás asegurar te
de
que tus
pensamientos
so
n
unidades de ser
y pensar·.
¿Cómo no
podría
apreh ender cosas y
seres
r
ea
l
es
el
pensar
en
cuan
to
actividad
de
un
se1
real? Sólo cunndo
se
se-
para el pensar de la esencia de l hombre coando
aquel se fija
para
·
sí
mismo
s
lo entonc;s
surgen
las
cuestiones penibles estériles
e irresolubles d es-
de este
p ~ t o
de vista: ¿Cómo ll ega el pensar al
ser
al
objeto Objekt)? Pues
fijado
para
si mis
mo, esto es puesto
fuera
del hombre, el pensar
se
halla fuera de toda
unión y
de todo nexo con
mundo. Sólo te
elevas
al
objeto
(Ob¡ekt) reba
á n ~ o t c
para ello
a
objeto siendo Tú mismo ob
jeto
para otro. Tú
sólo piensas
porque tus
pen-
10
5
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samientos mi smos pueden ser pensados, y és tos
sólo son
ve
rdaderos
·SÍ pasan l prueba
de Ja
ob
jetivid
ad
si asimi
smo
los reconoce otro
Ju
era de
Ti, para el
que
ellos
son
ob j
eto Objekt . Tú só
lo
ves en la
medida
en
que
tú
mismo
eres
un
se r
visible;
sólo
sientes en la
medida
en
que eres
un
se r susceptible de ser sentido . Sólo está .abier-
to
el mundo para la cabeza
ab
ierta
y
las
ú
nicas
aberturas de
la
cabeza_ son los sentidos. Ma
s
el
pe n
samie
nto aislado p
ara
sí
y
e ce
rrado en
si mis-
mo,
el pensamiento
carente de sentidos, carente
d el hombre, el ¡pensamiento exterior al hombre
es su jeto absolu to, que no puede ni debe ser ob-
je
to
para otro
mas precisamente
po r
ello
e
in
-
cluso
a pesar de todo
s los esfuerzos no e
ncu
entra
ni ahora ni
nunca un
a
transici6n
al
objeto Ob -
¡e kt , al se
r ;
de la misma manera que una ca
beza
que esté
separada
d el
tr
o
nc
o tampoco encuentra
una transición par a l apropiación de un objeto
Gegensttp1d), pues le fa l
tan
los m
edios
los órga-
nos
de
aprehensión
.
52
La
nueva
filosofía
es
la completa, absoluta y
acontradictoria
disolución
de
la
t eologfa
en la
an-
tropolo
gia;
pu
es el la es la disolu
ció
n
de
la
misma
no só Jo en la razón como
la vieja
filosofía sino
tambi
é n
en
e l
corazón, en suma en la e s e n ~ i to-
tal y
real
del
hombre.
En
este
sentido
ella
no
es
m
ás
qu
e
el
resultado necesario d e la vieja filo
so fía -
pues
Jo q
ue se disuelve
e n el entendimien
to también tiene que disolverse f inalmente en la
vida, en
e l
coraz6n, en la sangre del hombre-
pero
a
su
vez e lla sólo es
l verd
ad
de a misma
a
saber
en tanto que una verdad nu
eva,
aut6no
ma;
pues sólo la verdad conve
rtida
en
ca
rne y
sangre
es verd
ad.
La vieja filosofía retrocedió
de
nu evo y necesariamente a la
teología
: Jo que sólo
se supr
ime en el entendimiento únicamente , e n
106
el
concepto eso tiene
todavía su antítesis en
el
coraz6n;
la nu eva filosofía por el
contrario
ya
no puede ex pe
rimentar
una recidiva: lo que ha
muerto
a la vez
en cuerpo y alma sólo
puede
rea
parec
er como espectro.
53
El
hombre
11 se
distingue de
ningún modo del
an
imal so lament e por el pensar. Todo su ser cons
tituye
má
s. bien
su
diferencia
con r
especto
al ani-
mal.
Ci e
rtamente quien no
piensa
no es
h ombr
e;
ma
s no porque el
pensar
sea la
causa
del ser , si
no únicamente
porque
es
un
efecto
y
una
parti
cularidad ne
cesaria
del ser humano.
D e ahí que tampoco aquí tengamos necesidad
de rebasar el dominio de la
sensibiJidad para re
co
nocer
al h
ombre
como
se
r
que está
por e ncima
de los an imales
.
El hombre no es un
se r partiet.1-
Iar como lo
es
el
animal
sino un ser tmiversai
y,
por
ello no es un ser limitado y no -libre sino
un ser ilimitado y libre; pues
univ
ersa lidad, ili
mitaci6n y libertad son inseparables. esta li
bertad no existe
por
ejemplo
en
una facultad par-
ticufar
,
en
la vo
luntad
, del mismo
mocJo que
esta
u1úversalida<l
no
reside en una foculta<l particular
de fo
capacidad
de
pensar,
en la razón
s
ta
libertad y
esta
universalidad se
exLiendcn
a todo
s
u
ser. Los se
nt id
os de lo
s animn lcs
so
n
ci
e
rt a
mén.tc
más ag ud os
que los
del
ho
mb
re
pero
só
lo
en
relación
con determinadas cosas que
está
n e n
necesaria conexión con las ne
cesidades de
los ani
males y so n más agudos precisamente en virtud
de
es
ta d eter minación de
esta delimita
ci ón exclu
siva a
algo
determinado. El hombre no tiene eí
olfato de un perro de
caza
ni el
d e
un cuervo;
pero
ello es
así
únicamente
porque su o
lfato
es
un sentido
que comprende
toda clase de
olores
siendo
así
lm sentido más libre e indiferente r e s ~
pecto de
olores
part
icu.lares. Allí donde empcrc
un se ntido se eleva por encima de l
os
límites d e
107
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la
.
particularidad y su d e p e n ~ e n _
de
la
n e c e s i ? a ~
allí también se eleva
a
un
s1gmficado y
una
d1g01-
dad
autónomas y teoréticas: el sentido
universal
es entendimiento,
a sensibilidad
universal es es-
piritualidad. Incluso los
sentidos
inferiores
el
ol
fato y e l gusto se elevan
en
el
hombre
a ac tos
espirituales
a
actos científicos. El
olor
y
el
sabor
de las cosas so
n
objetos
Gegenstand
de la
s
cien
cias
na t
ur a
les.
Incluso
el
estómago del
h
om b
r
e
a
pesar
del
menosprecio
con
que lo consideramos
o es un ser animal sino
human o
pues es un ser
universal no limitado a determinadas clases de ali
mentos. Pr·eci
same
nte
en virtud ele
esto
es libre
el
hombre
de
la
furia
voraz con que e animal se
la n
za
sobre
su presa.
Déjale
al
hombr
e
su cabeza
·
pero
ponle el estómago de
un
l
eón
o de un caba
llo
s i n duda
dejará de ser un
hombre.
Un es
tómago limitado sólo se
aviene
con un sentido
li
mirado
esto es animal. La relación moral y ra
zonable dd hombre con
el
estómago
reside ,
pues
también en
el
sólo hecho de
tratarlo
como un ser
humano
y
no
como un
ser
animal. Quien
consi
dera
que
la humaoidad termina
en el es tómago y
rebaja el
estómago a la clase de Jos animales tam
bién
autoriza al ~ o m b r e
a
la bestialidad
en
d
comer.
54
La
nueva filosofía convierte al
hombre,
com-
prendida la naturaleza
en
tanto que base
del
h om
bre
en
el objeto único universal y
sup
r
em o
· de
Ja filosofía - y por consiguiente convierte
a an -
tropología comprendida la fis iología
en
cien
ci
a
universal.
55
Arte, religión filosofía o ciencia no
s
on más
que fenómenos
o revelaciones de
a
verdadera esen-
cia humana. Hombre perfec to y verdadero hom-
108
bre
s6lo lo
es aquel que tiene
sentido estético o
artÍstico religioso o mo ral filosófico o
científico
s ó l o es hombre
en
general aquel que no exclu-
ye de sí
nada
que sea
esencialmente humano.
Ha-
mo
sum, humani nihil a
me alienum
pu t esta
proposición considerada en su significado
más uni-
versal y supremo, es el lema del
nuevo
f ilósofo.
56
La filosofía
absoluta
de
la
identidad ha inver-
tido
completamente el punto de
vista
de la
ver-
dad
.
Et
punto de vista natural
del hombre ,
el
punto
de
vis ta
de
la
distinción
entre
el
Y o
y
el Tú, entre el sujeto
y el
objeto, es
el
punto de
vista
verdadero y absoluto y en
consecuencia
es
también el punto de
vista
de la filosofía
57
La
unidad,
con/orme a la
verdad,
de la cabeza
y el coraz61t
no
reside
en
la extincjón u oculta
miento de su
diferencia sino
más bien
en que
el
objeto Gegenstand esencial del corazón sea
tam
bién el objeto esencial de la cabeza
es
decir
i ~ t e únicamente
en
la identidad del objeto
Ge ge
nstand .
La nueva filosofía que convierte el
ob jeto esencia
l
y
s
upremo del corazón el
hombre
en el
objeto
es e
n
cial y supre
mo
del
ent
endimi en
to
Cunda por e llo una unidad racional de
la
ca
beza
y el corazón dd pensar y
la vida.
8
La verdad no
existe
en el
pensar no existe en
el
saber
para
sí. La verdad es únicam
ente
la tota-
lidad de la vida y de la esencia humanas.
9
El hombre particular para sí no
tiene
la esen-
cia del
hombre ni
en
sí
como ser
moral, ni
en s1
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:
\
como ser pensante
.
La esencia del hombre reside
únicamente en la co
munidad,
en la
unidad
del
hombre
con el
hombre u n a unidad que,
empe
ro,
no
reposa sino en la realidad de la
diferencia
entre el Yo y el Tú.
60
La soledad es finitud y lim
itación;
la comuni
dad
es
lib ertad e in
finitud
. El hombre para .l Í
es hom br e
en
el
sentido u sual);
el
hombre con
d
h ombre
la unidad d el Y o y el ú es
Dios
.
61
El
fi lósofo
absoluto, a
imagen de L état c e st
moi
del
monarca absolu to
y
de
l
étre c est moi d el
Dios absoluto, decía o al menos pensaba -
de
sí
en tanto que pe
nsado
r,
no
en tanto que hom ·
br e
: la
vé
ri t
é
c
est moi. El
filós
ofo humano di
·
ce, por el
contrario:
también en
el
pensar,
tam
bién como /i l6sofo,
soy hombre entr
e
los
hombres .
62
La ve
r
dade
ra dialéc
tica no es
ttn
monólogo
d el
pensador so lit ario consigo mismo, sino
un
diálogo
entre el Yo y el Tú.
63
a
Trinidad
era el
misterio su p
r
emo, la
cues
tión
ce
ntral de la filosofía
y
la
religiót f-
absolutas
.
Pero el misterio de éstas, como se demostró his -
tórica y filos
óficamente
e.n La esencia
del
cr
istia
nismo, es el mi
s
terio de la vida c
omunit
aria, d e
la vida
so
cial
e l
misterio de la necesidad d el
Tt; para el Y o- la
verdad de
qu
e ningún se
r,
ya
sea o se d enomine hombre o Dio s, espíritu o Yo,
que sólo sea para sí
mismo no
es un
ser ve
rdade
ro, completo, absoluto, que la verdad y perfección,
en fin, no
es
más que
la unión, la unidad
de
se
-
110
res esencialm ente iguales. El princ1p10 supremo y
último de la filosofía es, por
eso
mismo,
la
un i
dad
del hombre con
el
hombre. Todas las rela
ciones esenciales
- los
principios de las
diferentes
c ienc ias - no
son
más
que diferentes especies y
maneras de esta unidad.
64
L a VJCJa filosofía p osee Una
doble
ve rdad, la
verdad para sí
misma que no
se preocupa
por
el
homb1
. e
- ta f i losofía-
y la verd
ad
para
el
hom
bre
-
la
re
li
gión
.
La
nu
e
va filosofía,
por el
c
on
trario , en
tanto
que filosofía del hombre, es t
am
bién y
esencialme
nte
l
filoso
fía para el
hombre
s i n que por ello perjudique
Ja
dignidad y la au
tonomía de la
te
oría,
i
nclu
so en la
más
.íntima
con
so nancia con
Ja
misma, ella posee esen
c
ialmente
una
tendencia
práctica,
a
saber, práctica
en
el
sen
tido más elevado;
ella se presenta
en el
lu gar de
la religión, e lla
posee
en sí
misma
la esencia de la
religión , ella misma
es
en verdad
religión .
65
Hasta ahora
, l
as
tentativas
de .reformar
La filo
sofía
só lo se h an distingt.údo e n
mayor
o menor
grado
d e la
vieja filosofía en
cuanto a Ja
especie,
no
en
c
uanto
al
género.
La
co ndi
ción más indi
s
pensable de
una
fil
osofía
realmente nu
eva, es
d e
ci r, de un a filosofía autón oma
que
responda
a l
necesidad del hombre y de
futuro,
reside en que
se distinga
de
la
vieja filosofía en cuanto a su
esencia
.
111
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fNDICE
PRÓLOGO
La filosofía y la carne . . . V II
Nota
a
ln
e
dició
n . . . XV
f
S I S
PROV
L
SI ONALES PARA LA
l
{E
FO
MA
D E
LA LLO :i0flÍA . . . 1
PRI NCI PI OS
DE
L A
FILOSOPC
A
DEL
PUTURO 27
11 3
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