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LUDWIG FEUERBACH Y EL FIN DE LA FILOSOFIA CLASICA ALEMANA 39

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F. ENGELS

LUDWIG FEUERBACH Y EL FIN DE LA FILOSOFIA CLASICA ALEMANA

NOTA PRELIMINAR PARA LA EDICION DE 1888

En el prlogo a su obra "Contribucin a la crtica de la Economa poltica" (Berln, 1859), cuenta Carlos Marx cmo en 1845, encontrndonos ambos en Bruselas, acordamos contrastar conjuntamente nuestro punto de vista a saber: la concepcin materialista de la historia, fruto sobre todo de los estudios de Marx en oposicin al punto de vista ideolgico de la filosofa alemana; en realidad, a liquidar con nuestra conciencia filosfica anterior. El propsito fue realizado bajo la forma de una crtica de la filosofa posthegeliana. El manuscrito dos gruesos volmenes en octavo llevaba ya la mar de tiempo en Westfalia, en el sitio en que haba de editarse, cuando nos enteramos de que nuevas circunstancias imprevistas impedan su publicacin. En vista de ello, entregamos el manuscrito a la crtica roedora de los ratones, muy de buen grado, pues nuestro objeto principal: esclarecer nuestras propias ideas, estaba ya conseguido [*].

Desde entonces han pasado ms de cuarenta aos, y Marx muri sin que a ninguno de los dos se nos presentase ocasin de volver sobre el tema. Acerca de nuestra actitud ante Hegel, nos hemos pronunciado alguna que otra vez, pero nunca de un modo completo y detallado. De Feuerbach, aunque en ciertos aspectos representa un eslabn intermedio entre la filosofa hegeliana y nuestra concepcin, no habamos vuelto a ocuparnos nunca.

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Entretanto, la concepcin marxista del mundo ha encontrado adeptos mucho ms all de las fronteras de Alemania y de Europa y en todos los idiomas cultos del mundo. Por otra parte, la filosofa clsica alemana experimenta en el extranjero, sobre todo en Inglaterra y en los pases escandinavos, una especie de renacimiento, y hasta en Alemania parecen estar ya hartos de la bazofia eclctica que sirven en aquellas Universidades, con el nombre de filosofa.

En estas circunstancias, parecame cada vez ms necesario exponer, de un modo conciso y sistemtico, nuestra actitud ante la filosofa hegeliana, mostrar cmo nos haba servido de punto de partida y cmo nos separamos de ella. Parecame tambin que era saldar una deuda de honor, reconocer plenamente la influencia que Feuerbach, ms que ningn otro filsofo posthegeliano, ejerciera sobre nosotros durante nuestro perodo de embate y lucha. Por eso, cuando la redaccin de "Neue Zeit" [1] me pidi que hiciese la crtica del libro de Starcke sobre Feuerbach, aprovech de buen grado la ocasin. Mi trabajo se public en dicha revista (cuadernos 4 y 5 de 1886) y ve la luz aqu, en tirada aparte y revisado.

Antes de mandar estas lneas a la imprenta, he vuelto a buscar y a repasar el viejo manuscrito de 1845-46 [*]. La parte dedicada a Feuerbach *[*] no est terminada. La parte acabada se reduce a una exposicin de la concepcin materialista de la historia, que slo demuestra cun incompletos eran todava por aquel entonces, nuestros conocimientos de historia econmica. En el manuscrito no figura la crtica de la doctrina feuerbachiana; no serva, pues, para el objeto deseado. En cambio, he encontrado en un viejo cuaderno de Marx las once tesis sobre Feuerbach **[*] que se insertan en el apndice. Trtase de notas tomadas para desarrollarlas ms tarde, notas escritas a vuelapluma y no destinadas en modo alguno a la publicacin, pero de un valor inapreciable, por ser el primer documento en que se contiene el germen genial de la nueva concepcin del mundo.

Londres, 21 de febrero de 1888

Federico Engels.

Publicado en el libro: F. Engels. Ludwig Feuerbach und der Ausgang der klassischen deutschen Philosophie, Stuttgart, 1888. Traducido del alemn.

Se publica de acuerdo con el texto del libro.

NOTAS

[*] Vase la presente edicin, t. 1, pg. 519. (N. de la Edit.)

[1] 20 "Die Neue Zeit" (Tiempos nuevos); revista terica de la socialdemocracia alemana, apareca en Stuttgart de 1883 a 1923. De 1885 a 1894 public varios artculos de F. Engels.- 36, 354, 468, 525

[*] C. Marx y F. Engels, "La ideologa alemana". (N. de la Edit.)

[**] Vase la presente edicin, t. 1, pgs. 11-81. (N. de la Edit.)

[***] Vase la presente edicin, t. 1, pgs. 7-10. (N. de la Edit.)

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I

Este libro [*] nos retrotrae a un perodo que, separado de nosotros en el tiempo por una generacin, es a pesar de ello tan extrao para los alemanes de hoy, como si desde entonces hubiera pasado un siglo entero. Y sin embargo, este perodo fue el de la preparacin de Alemania para la revolucin de 1848; y cuanto ha sucedido de entonces ac en nuestro pas, no es ms que una continuacin de 1848, la ejecucin del testamento de la revolucin.

Lo mismo que en Francia en el siglo XVIII, en la Alemania del siglo XIX la revolucin filosfica fue el preludio del derrumbamiento poltico. Pero cun distintas la una de la otra! Los franceses, en lucha franca con toda la ciencia oficial, con la Iglesia, e incluso no pocas veces con el Estado; sus obras, impresas al otro lado de la frontera, en Holanda o en Inglaterra, y adems, los autores, con harta frecuencia, dando con sus huesos en la Bastilla. En cambio los alemanes, profesores en cuyas manos pona el Estado la educacin de la juventud; sus obras, libros de texto consagrados; y el sistema que coronaba todo el proceso de desarrollo, el sistema de Hegel, elevado incluso, en cierto grado, al rango de filosofa oficial del Estado monrquico prusiano! Era posible que [356] detrs de estos profesores, detrs de sus palabras pedantescamente oscuras, detrs de sus tiradas largas y aburridas, se escondiese la revolucin? Pues, no eran precisamente los hombres a quienes entonces se consideraba como los representantes de la revolucin, los liberales, los enemigos ms encarnizados de esta filosofa que embrollaba las cabezas? Sin embargo, lo que no alcanzaron a ver ni el gobierno ni los liberales, lo vio ya en 1833, por lo menos un hombre; cierto es que este hombre se llamaba Enrique Heine [2].

Pongamos un ejemplo. No ha habido tesis filosfica sobre la que ms haya pesado la gratitud de gobiernos miopes y la clera de liberales, no menos cortos de vista, como sobre la famosa tesis de Hegel:

Todo lo real es racional, y todo lo racional es real [3].

No era esto, palpablemente, la canonizacin de todo lo existente, la bendicin filosfica dada al despotismo, al Estado policaco, a la justicia de gabinete, a la censura? As lo crea, en efecto, Federico Guillermo III; as lo crean sus sbditos. Pero, para Hegel, no todo lo que existe, ni mucho menos, es real por el solo hecho de existir. En su doctrina, el atributo de la realidad slo corresponde a lo que, adems de existir, es necesario.

la realidad, al desplegarse, se revela como necesidad;

por eso Hegel no reconoce, ni mucho menos, como real, por el solo hecho de dictarse, una medida cualquiera de gobierno: l mismo pone el ejemplo de cierto sistema tributario. Pero todo lo necesario se acredita tambin, en ltima instancia, como racional. Por tanto, aplicada al Estado prusiano de aquel entonces, la tesis hegeliana slo puede interpretarse as: este Estado es racional, ajustado a la razn, en la medida en que es necesario; si, no obstante eso, nos parece malo, y, a pesar de serlo, sigue existiendo, esta maldad del gobierno tiene su justificacin y su explicacin en la maldad de sus sbditos. Los prusianos de aquella poca tenan el gobierno que se merecan.

Ahora bien; segn Hegel, la realidad no es, ni mucho menos, un atributo inherente a una situacin social o poltica dada en todas las circunstancias y en todos los tiempos. Al contrario. La repblica romana era real, pero el imperio romano que la desplaz lo era tambin. En 1789, la monarqua francesa se haba hecho tan irreal, es decir, tan despojada de toda necesidad, tan irracional, que hubo de ser barrida por la gran Revolucin, de la que Hegel hablaba siempre con el mayor entusiasmo. Como vemos, aqu lo irreal era la monarqua y lo real la revolucin. [357] Y as, en el curso del desarrollo, todo lo que un da fue real se torna irreal, pierde su necesidad, su razn de ser, su carcter racional, y el puesto de lo real que agoniza es ocupado por una realidad nueva y vital; pacficamente, si lo caduco es lo bastante razonable para resignarse a desaparecer sin lucha; por la fuerza, si se rebela contra esta necesidad. De este modo, la tesis de Hegel se torna, por la propia dialctica hegeliana, en su reverso: todo lo que es real, dentro de los dominios de la historia humana, se convierte con el tiempo en irracional; lo es ya, de consiguiente, por su destino, lleva en s de antemano el germen de lo irracional; y todo lo que es racional en la cabeza del hombre se halla destinado a ser un da real, por mucho que hoy choque todava con la aparente realidad existente. La tesis de que todo lo real es racional se resuelve, siguiendo todas las reglas del mtodo discursivo hegeliano, en esta otra: todo lo que existe merece perecer.

Y en esto precisamente estribaba la verdaderea significacin y el carcter revolucionario de la filosofa hegeliana (a la que habremos de limitarnos aqu, como remate de todo el movimiento filosfico iniciado con Kant): en que daba al traste para siempre con el carcter definitivo de todos los resultados del pensamiento y de la accin del hombre. En Hegel, la verdad que trataba de conocer la filosofa no era ya una coleccin de tesis dogmticas fijas que, una vez encontradas, slo haya que aprenderse de memoria; ahora, la verdad resida en el proceso mismo del conocer, en la larga trayectoria histrica de la ciencia, que, desde las etapas inferiores, se remonta a fases cada vez ms altas de conocimiento, pero sin llegar jams, por el descubrimiento de una llamada verdad absoluta, a un punto en que ya no pueda seguir avanzando, en que slo le reste cruzarse de brazos y sentarse a admirar la verdad absoluta conquistada. Y lo mismo que en el terreno de la filosofa, en los dems campos del conocimiento y en el de la actuacin prctica. La historia, al igual que el conocimiento, no puede encontrar jams su remate definitivo en un estado ideal perfecto de la humanidad; una sociedad perfecta, un Estado perfecto, son cosas que slo pueden existir en la imaginacin; por el contrario: todos los estadios histricos que se suceden no son ms que otras tantas fases transitorias en el proceso infinito de desarrollo de la sociedad humana, desde lo inferior a lo superior. Todas las fases son necesarias, y por tanto, legtimas para la poca y para las condiciones que las engendran; pero todas caducan y pierden su razn de ser, al surgir condiciones nuevas y superiores, que van madurando poco a poco en su [358] propio seno; tienen que ceder el paso a otra fase ms alta, a la que tambin le llegar, en su da, la hora de caducar y perecer. Del mismo modo que la burguesa, por medio de la gran industria, la libre concurrencia y el mercado mundial, acaba prcticamente con todas las instituciones estables, consagradas por una venerable antigedad, esta filosofa dialctica acaba con todas las ideas de una verdad absoluta y definitiva y de estados absolutos de la humanidad, congruentes con aqulla. Ante esta filosofa, no existe nada definitivo, absoluto, consagrado; en todo pone de relieve lo que tiene de perecedero, y no deja en pie ms que el proceso interrumpido del devenir y del perecer, un ascenso sin fin de lo inferior a lo superior, cuyo mero reflejo en el cerebro pensante es esta misma filosofa. Cierto es que tiene tambin un lado conservador, en cuanto que reconoce la legitimidad de determinadas fases sociales y de conocimiento, para su poca y bajo sus circunstancias; pero nada ms. El conservadurismo de este modo de concebir es relativo; su carcter revolucionario es absoluto, es lo nico absoluto que deja en pie.

No necesitamos detenernos aqu a indagar si este modo de concebir concuerda totalmente con el estado actual de las Ciencias Naturales, que pronostican a la existencia de la misma Tierra un fin posible y a su habitabilidad un fin casi seguro; es decir, que asignan a la historia humana no slo una vertiente ascendente, sino tambin otra descendente. En todo caso, nos encontramos todava bastante lejos de la cspide desde la que empieza a declinar la historia de la sociedad, y no podemos exigir tampoco a la filosofa hegeliana que se ocupase de un problema que las Ciencias Naturales de su poca no haban puesto an a la orden del da.

Lo que s tenemos que decir es que en Hegel no aparece desarrollada con tanta nitidez la anterior argumentacin. Es una consecuencia necesaria de su mtodo, pero el autor no lleg nunca a deducirla con esta claridad. Por la sencilla razn de que Hegel vease coaccionado por la necesidad de construir un sistema, y un sistema filosfico tiene que tener siempre, segn las exigencias tradicionales, su remate en un tipo cualquiera de verdad absoluta. Por tanto, aunque Hegel, sobre todo en su "Lgica", insiste en que esta verdad absoluta no es ms que el mismo proceso lgico (y, respectivamente, histrico), vese obligado a poner un fin a este proceso, ya que necesariamente tena que llegar a un fin, cualquiera que fuere, con su sistema. En la "Lgica" puede tomar de nuevo este fin como punto de arranque, puesto que aqu el punto final, la idea absoluta que lo nico que tiene de absoluto es que no sabe decirnos absolutamente nada acerca de ella se enajena, es decir, se transforma en la naturaleza, para recobrar ms tarde su ser en el espritu, [359] o sea en el pensamiento y en la historia. Pero, al final de toda la filosofa no hay ms que un camino para producir semejante trueque del fin en el comienzo: decir que el trmino de la historia es el momento en que la humanidad cobra conciencia de esta misma idea absoluta y proclama que esta conciencia de la idea absoluta se logra en la filosofa hegeliana. Mas, con ello, se erige en verdad absoluta todo el contenido dogmtico del sistema de Hegel, en contradiccin con su mtodo dialctico, que destruye todo lo dogmtico; con ello, el lado revolucionario de esta filosofa queda asfixiado bajo el peso de su lado conservador hipertrofiado. Y lo que decimos del conocimiento filosfico, es aplicable tambin a la prctica histrica. La humanidad, que en la persona de Hegel fue capaz de llegar a descubrir la idea absoluta, tiene que hallarse tambin en condiciones de poder implantar prcticamente en la realidad esta idea absoluta. Los postulados polticos prcticos que la idea absoluta plantea a sus contemporneos no deben ser, por tanto, demasiado exigentes. Y as, al final de la "Filosofa del Derecho" nos encontramos con que la idea absoluta haba de realizarse en aquella monarqua por estamentos que Federico Guillermo III prometiera a sus sbditos tan tenazmente y tan en vano; es decir, en una dominacin indirecta limitada y moderada de las clases poseedoras, adaptada a las condiciones pequeoburguesas de la Alemania de aquella poca; demostrndosenos adems, por va especulativa, la necesidad de la aristocracia.

Como se ve, ya las necesidades internas del sistema alcanzan a explicar la deduccin de una conclusin poltica extremadamente tmida, por medio de un mtodo discursivo absolutamente revolucionario. Claro est que la forma especfica de esta conclusin proviene del hecho de que Hegel era un alemn, que, al igual que su contemporneo Goethe, enseaba siempre la oreja del filisteo. Tanto Goethe como Hegel eran, cada cual en su campo, verdaderos Jpiter olmpicos, pero nunca llegaron a desprenderse por entero de lo que tenan de filisteos alemanes.

Mas todo esto no impeda al sistema hegeliano abarcar un campo incomparablemente mayor que cualquiera de los que le haban precedido, y desplegar dentro de este campo una riqueza de pensamiento que todava hoy causa asombro. Fenomenologa del espritu (que podramos calificar de paralelo de la embriologa y de la paleontologa del espritu: el desarrollo de la conciencia individual a travs de sus diversas etapas, concebido como la reproduccin abreviada de las fases que recorre histricamente la conciencia del hombre), Lgica, Filosofa de la naturaleza, Filosofa del espritu, esta ltima investigada a su vez en sus diversas subcategoras histricas: Filosofa de la Historia, del [360] Derecho, de la Religin, Historia de la Filosofa, Esttica, etc.; en todos estos variados campos histricos trabaj Hegel por descubrir y poner de relieve el hilo de engarce del desarrollo; y como no era solamente un genio creador, sino que posea adems una erudicin enciclopdica, sus investigaciones hacen poca en todos ellos. Huelga decir que las exigencias del sistema le obligan, con harta frecuencia, a recurrir a estas construcciones forzadas que todava hacen poner el grito en el cielo a los pigmeos que le combaten. Pero estas construcciones no son ms que el marco y el andamiaje de su obra; si no nos detenemos ante ellas ms de lo necesario y nos adentramos bien en el gigantesco edificio, descubrimos incontables tesoros que han conservado hasta hoy da todo su valor. El sistema es, cabalmente, lo efmero en todos los filsofos, y lo es precisamente porque brota de una necesidad imperecedera del espritu humano: la necesidad de superar todas las contradicciones. Pero superadas todas las contradicciones de una vez y para siempre, hemos llegado a la llamada verdad absoluta, la historia del mundo se ha terminado, y, sin embargo, tiene que seguir existiendo, aunque ya no tenga nada que hacer, lo que representa, como se ve, una nueva e insoluble contradiccin. Tan pronto como descubrimos y en fin de cuentas, nadie nos ha ayudado ms que Hegel a descubrirlo que planteada as la tarea de la filosofa, no significa otra cosa que pretender que un solo filsofo nos d lo que slo puede darnos la humanidad entera en su trayectoria de progreso; tan pronto como descubrimos esto, se acaba toda filosofa, en el sentido tradicional de esta palabra. La verdad absoluta, imposible de alcanzar por este camino e inasequible para un solo individuo, ya no interesa, y lo que se persigue son las verdades relativas, asequibles por el camino de las ciencias positivas y de la generalizacin de sus resultados mediante el pensamiento dialctico. Con Hegel termina, en general, la filosofa; de un lado, porque en su sistema se resume del modo ms grandioso toda la trayectoria filosfica; y, de otra parte, porque este filsofo nos traza, aunque sea inconscientemente, el camino para salir de este laberinto de los sistemas hacia el conocimiento positivo y real del mundo.

Fcil es comprender cun enorme tena que ser la resonancia de este sistema hegeliano en una atmsfera como la de Alemania, teida de filosofa. Fue una carrera triunfal que dur dcadas enteras y que no termin, ni mucho menos, con la muerte de Hegel. Lejos de ello, fue precisamente en los aos de 1830 a 1840 cuando la hegeliada alcanz la cumbre de su imperio exclusivo, llegando a contagiar ms o menos hasta a sus mismos adversarios; fue durante esta poca cuando las ideas de Hegel penetraron en mayor abundancia, consciente o inconscientemente, en las ms [361] diversas ciencias, y tambin, como fermento, en la literatura popular y en la prensa diaria, de las que se nutre ideolgicamente la vulgar conciencia culta. Pero este triunfo en toda la lnea no era ms que el preludio de una lucha intestina.

Como hemos visto, la doctrina de Hegel, tomada en conjunto, dejaba abundante margen para que en ella se albergasen las ms diversas ideas prcticas de partido; y en la Alemania terica de aquel entonces, haba sobre todo dos cosas que tenan una importancia prctica: la religin y la poltica. Quien hiciese hincapi en el sistema de Hegel, poda ser bastante conservador en ambos terrenos; quien considerase como lo primordial el mtodo dialctico, poda figurar, tanto en el aspecto religioso como en el aspecto poltico, en la extrema oposicin. Personalmente, Hegel pareca ms bien inclinarse, en conjunto pese a las explosiones de clera revolucionaria bastante frecuentes en sus obras, del lado conservador; no en vano su sistema le haba costado harto ms duro trabajo discursivo que su mtodo. Hacia fines de la dcada del treinta, la escisin de la escuela hegeliana fue hacindose cada vez ms patente. El ala izquierda, los llamados jvenes hegelianos, en su lucha contra los ortodoxos pietistas y los reaccionarios feudales, iban echando por la borda, trozo a trozo, aquella postura filosfico-elegante de retraimiento ante los problemas candentes del da, que hasta all haba valido a sus doctrinas la tolerancia y la proteccin del Estado. En 1840, cuando la beatera ortodoxa y la reaccin feudal-absolutista subieron al trono con Federico Guillermo IV, ya no haba ms remedio que tomar abiertamente partido. La lucha segua dirimindose con armas filosficas, pero ya no se luchaba por objetivos filosficos abstractos; ahora, tratbase ya, directamente, de acabar con la religin heredada y con el Estado existente. Aunque en los "Deutsche Jahrbcher" [4] los objetivos finales de carcter prctico se vistiesen todava preferentemente con ropaje filosfico, en la "Rheinische Zeitung" [5] de 1842 la escuela de los jvenes hegelianos se presentaba ya abiertamente como la filosofa de la burguesa radical ascendente, y slo empleaba la capa filosfica para engaar a la censura.

Pero, en aquellos tiempos, la poltica era una materia espinosa; por eso los tiros principales se dirigan contra la religin; si bien es cierto que esa lucha era tambin, indirectamente, sobre todo desde 1840, una batalla poltica. El primer impulso lo haba dado Strauss, en 1835, con su "Vida de Jess". Contra la teora de la formacin de los mitos evanglicos, desarrollada en ese libro, se alz ms tarde Bruno Bauer, demostrando que una serie de relatos del Evangelio haban sido fabricados por sus mismos autores. Esta polmica se ri bajo el disfraz filosfico [362] de una lucha de la autoconciencia contra la sustancia; la cuestin de si las leyendas evanglicas de los milagros haban nacido de los mitos creados de un modo espontneo y por la tradicin en el seno de la comunidad religiosa o haban sido sencillamante fabricados por los evangelistas, se hinch hasta convertirse en el problema de si la potencia decisiva que marca el rumbo de la historia universal es la sustancia o la autoconciencia; hasta que, por ltimo, vino Stirner, el profeta del anarquismo moderno Bakunin ha tomado muchsimo de l y coron la conciencia soberana con su Unico soberano [6].

No queremos detenernos a examinar este aspecto del proceso de descomposicin de la escuela hegeliana. Ms importante para nosotros es saber esto: que la masa de los jvenes hegelianos ms decididos hubieron de recular, obligados por la necesidad prctica de luchar contra la religin positiva, hasta el materialismo anglofrancs. Y al llegar aqu, se vieron envueltos en un conflicto con su sistema de escuela. Mientras que para el materialismo lo nico real es la naturaleza, en el sistema hegeliano sta representa tan slo la enajenacin de la idea absoluta, algo as como una degradacin de la idea; en todo caso, aqu el pensar y su producto discursivo, la idea, son lo primario, y la naturaleza lo derivado, lo que en general slo por condescendencia de la idea puede existir. Y alrededor de esta contradiccin se daban vueltas y ms vueltas, bien o mal, como se poda.

Fue entonces cuando apareci "La esencia del cristianismo" (1841) de Feuerbach. Esta obra pulveriz de golpe la contradiccin, restaurando de nuevo en el trono, sin ms ambages, el materialismo. La naturaleza existe independientemente de toda filosofa; es la base sobre la que crecieron y se desarrollaron los hombres, que son tambin, de suyo, productos naturales; fuera de la naturaleza y de los hombres, no existe nada, y los seres superiores que nuestra imaginacin religiosa ha forjado no son ms que otros tantos reflejos fantsticos de nuestro propio ser. El maleficio quedaba roto; el sistema saltaba hecho aicos y se le daba de lado. Y la contradiccin, como slo tena una existencia imaginaria, quedaba resuelta. Slo habiendo vivido la accin liberadora de este libro, podra uno formarse una idea de ello. El entusiasmo fue general: al punto todos nos convertimos en feuerbachianos. Con qu entusiasmo salud Marx la nueva idea y hasta qu punto se dej influir por ella pese a todas sus reservas crticas, puede verse leyendo "La Sagrada Familia".

Hasta los mismos defectos del libro contribuyeron a su xito momentneo. El estilo ameno, a ratos incluso ampuloso, le asegur a la obra un mayor pblico y era desde luego un alivio, despus de tantos y tantos aos de hegelismo abstracto y abstruso. [363] Otro tanto puede decirse de la exaltacin exagerada del amor, disculpable, pero no justificable, despus de tanta y tan insoportable soberana del pensar duro. Pero no debemos olvidar que estos dos flacos de Feuerbach fueron precisamente los que sirvieron de asidero a aquel verdadero socialismo que desde 1844 empez a extenderse por la Alemania culta como una plaga, y que sustitua el conocimiento cientfico por la frase literaria, la emancipacin del proletariado mediante la transformacin econmica de la produccin por la liberacin de la humanidad por medio del amor; en una palabra, que se perda en esa repugnante literatura y en esa exacerbacin amorosa cuyo prototipo era el seor Karl Grn.

Otra cosa que tampoco hay que olvidar es que la escuela hegeliana se haba deshecho, pero la filosofa de Hegel no haba sido crticamente superada. Strauss y Bauer haban tomado cada uno un aspecto de ella, y lo enfrentaban polmicamente con el otro. Feuerbach rompi el sistema y lo ech sencillamente a un lado. Pero para liquidar una filosofa no basta, pura y simplemente, con proclamar que es falsa. Y una obra tan gigantesca como era la filosofa hegeliana, que haba ejercido una influencia tan enorme sobre el desarrollo espiritual de la nacin, no se eliminaba por el solo hecho de hacer caso omiso de ella. Haba que suprimirla en el sentido que ella misma emplea, es decir, destruir crticamente su forma, pero salvando el nuevo contenido logrado por ella. Cmo se hizo esto, lo diremos ms adelante.

Mientras tanto, vino la revolucin de 1848 y ech a un lado toda la filosofa, con el mismo desembarazo con que Feuerbach haba echado a un lado a su Hegel. Y con ello, pas tambin a segundo plano el propio Feuerbach.

I IEl gran problema cardinal de toda la filosofa, especialmente de la moderna, es el problema de la relacin entre el pensar y el ser. Desde los tiempos remotsimos, en que el hombre, sumido todava en la mayor ignorancia acerca de la estructura de su organismo y excitado por las imgenes de los sueos [*], dio en creer que sus pensamientos y sus sensaciones no eran funciones [364] de su cuerpo, sino de un alma especial, que moraba en ese cuerpo y lo abandonaba al morir; desde aquellos tiempos, el hombre tuvo forzosamente que reflexionar acerca de las relaciones de esta alma con el mundo exterior. Si el alma se separaba del cuerpo al morir ste y sobreviva, no haba razn para asignarle a ella una muerte propia; as surgi la idea de la inmortalidad del alma, idea que en aquella fase de desarrollo no se conceba, ni mucho menos, como un consuelo, sino como una fatalidad ineluctable, y no pocas veces, cual entre los griegos, como un infortunio verdadero. No fue la necesidad religiosa del consuelo, sino la perplejidad, basada en una ignorancia generalizada, de no saber qu hacer con el alma cuya existencia se haba admitido despus de morir el cuerpo, lo que condujo, con carcter general, a la aburrida fbula de la inmortalidad personal. Por caminos muy semejantes, mediante la personificacin de los poderes naturales, surgieron tambin los primeros dioses, que luego, al irse desarrollando la religin, fueron tomando un aspecto cada vez ms ultramundano, hasta que, por ltimo, por un proceso natural de abstraccin, casi diramos de destilacin, que se produce en el transcurso del progreso espiritual, de los muchos dioses, ms o menos limitados y que se limitaban mutuamente los unos a los otros, brot en las cabezas de los hombres la idea de un Dios nico y exclusivo, propio de las religiones monotestas.

El problema de la relacin entre el pensar y el ser, entre el espritu y la naturaleza, problema supremo de toda la filosofa, tiene pues, sus races, al igual que toda religin, en las ideas limitadas e ignorantes del estado de salvajismo. Pero no pudo plantearse con toda nitidez, ni pudo adquirir su plena significacin hasta que la humanidad europea despert del prolongado letargo de la Edad Media cristiana. El problema de la relacin entre el pensar y el ser, problema que, por lo dems, tuvo tambin gran importancia en la escolstica de la Edad Media; el problema de saber qu es lo primario, si el espritu o la naturaleza, este problema revesta, frente a la Iglesia, la forma agudizada siguiente: el mundo fue creado por Dios, o existe desde toda una eternidad?

Los filsofos se dividan en dos grandes campos, segn la contestacin que diesen a esta pregunta. Los que afirmaban el carcter primario del espritu frente a la naturaleza, y por tanto admitan, en ltima instancia, una creacin del mundo bajo una u otra forma (y en muchos filsofos, por ejemplo en Hegel, la gnesis es bastante ms embrollada e imposible que en la religin cristiana), formaban en el campo del idealismo. Los otros, los que reputaban la naturaleza como lo primario, figuran en las diversas escuelas del materialismo.

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Las expresiones idealismo y materialismo no tuvieron, en un principio, otro significado, ni aqu las emplearemos nunca con otro sentido. Ms adelante veremos la confusin que se origina cuando se le atribuye otra acepcin.

Pero el problema de la relacin entre el pensar y el ser encierra, adems, otro aspecto, a saber: qu relacin guardan nuestros pensamientos acerca del mundo que nos rodea con este mismo mundo? Es nuestro pensamiento capaz de conocer el mundo real; podemos nosotros, en nuestras ideas y conceptos acerca del mundo real, formarnos una imagen refleja exacta de la realidad? En el lenguaje filosfico, esta pregunta se conoce con el nombre de problema de la identidad entre el pensar y el ser y es contestada afirmativamente por la gran mayora de los filsofos. En Hegel, por ejemplo, la contestacin afirmativa cae de su propio peso, pues, segn esta filosofa, lo que el hombre conoce del mundo real es precisamente el contenido discursivo de ste, aquello que hace del mundo una realizacin gradual de la idea absoluta, la cual ha existido en alguna parte desde toda una eternidad, independientemente del mundo y antes de l; y fcil es comprender que el pensamiento pueda conocer un contenido que es ya, de antemano, un contenido discursivo. Asimismo se comprende, sin necesidad de ms explicaciones que lo que aqu se trata de demostrar, se contiene ya tcitamente en la premisa. Pero esto no impide a Hegel, ni mucho menos, sacar de su prueba de la identidad del pensar y el ser otra conclusin; que su filosofa por ser exacta para su pensar, es tambin la nica exacta, y que la identidad del pensar y el ser ha de comprobarla la humanidad, transplantando inmediatamente su filosofa del terreno terico al terreno prctico, es decir, transformando todo el universo con sujeccin a los principios hegelianos. Es sta una ilusin que Hegel comparte con casi todos los filsofos.

Pero, al lado de stos, hay otra serie de filsofos que niegan la posibilidad de conocer el mundo, o por lo menos de conocerlo de un modo completo. Entre ellos tenemos, de los modernos, a Hume y a Kant, que han desempeado un papel considerable en el desarrollo de la filosofa. Los argumentos decisivos en refutacin de este punto de vista han sido aportados ya por Hegel, en la medida en que poda hacerse desde una posicin idealista; lo que Feuerbach aade de materialista, tiene ms de ingenioso que de profundo. La refutacin ms contundente de estas extravagancias, como de todas las dems extravagancias filosficas, es la prctica, o sea, el experimento y la industria. Si podemos demostrar la exactitud de nuestro modo de concebir un proceso natural reproducindolo nosotros mismos, crendolo como resultado de sus mismas condiciones, y si, adems, lo [366] ponemos al servicio de nuestros propios fines, damos al traste con la cosa en s inaprensible de Kant. Las sustancias qumicas producidas en el mundo vegetal y animal siguieron siendo cosas en s inaprensibles hasta que la qumica orgnica comenz a producirlas unas tras otras; con ello, la cosa en s se convirti en una cosa para nosotros, como por ejemplo, la materia colorante de la rubia, la alizarina, que hoy ya no extraemos de la raz de aquella planta, sino que obtenemos del alquitrn de hulla, procedimiento mucho ms barato y ms sencillo. El sistema de Coprnico fue durante trescientos aos una hiptesis, por la que se poda apostar cien, mil, diez mil contra uno, pero, a pesar de todo, una hiptesis; hasta que Leverrier, con los datos tomados de este sistema, no slo demostr que deba existir necesariamente un planeta desconocido hasta entonces, sino que, adems, determin el lugar en que este planeta tena que encontrarse en el firmamento, y cuando despus Galle descubri efectivamente este planeta [7], el sistema de Coprnico qued demostrado. Si, a pesar de ello los neokantianos pretenden resucitar en Alemania la concepcin de Kant y los agnsticos quieren hacer lo mismo con la concepcin de Hume en Inglaterra (donde no haba llegado nunca a morir del todo), estos intentos, hoy, cuando aquellas doctrinas han sido refutadas en la teora y en la prctica desde hace tiempo, representan cientficamente un retroceso, y prcticamente no son ms que una manera vergonzante de aceptar el materialismo por debajo de cuerda y renegar de l pblicamente.

Ahora bien, durante este largo perodo, desde Descartes hasta Hegel y desde Hobbes hasta Feuerbach, los filsofos no avanzaban impulsados solamente, como ellos crean, por la fuerza del pensamiento puro. Al contrario. Lo que en la realidad les impulsaba eran, precisamente, los progresos formidables y cada vez ms raudos de las Ciencias Naturales y de la industria. En los filsofos materialistas, esta influencia aflora a la superficie, pero tambin los sistemas idealistas fueron llenndose ms y ms de contenido materialista y se esforzaron por conciliar pantesticamente la anttesis entre el espritu y la materia; hasta que, por ltimo, el sistema de Hegel ya no representaba por su mtodo y su contenido ms que un materialismo que apareca invertido de una manera idealista.

Se explica, pues, que Starcke, para caracterizar a Feuerbach, empiece investigando su posicin ante este problema cardinal de la relacin entre el pensar y el ser. Despus de una breve introduccin, en la que se expone, empleando sin necesidad un lenguaje filosfico pesado, el punto de vista de los filsofos anteriores, especialmente a partir de Kant, y en la que Hegel pierde mucho por detenerse el autor con exceso de formalismo en algunos [367] pasajes sueltos de sus obras, sigue un estudio minucioso sobre la trayectoria de la propia metafsica feuerbachiana, tal como se desprende de la serie de obras de este filsofo relacionadas con el problema que nos ocupa. Este estudio est hecho de modo cuidadoso y es bastante claro, aunque aparece recargado, como todo el libro, con un lastre de expresiones y giros filosficos no siempre inevitables, ni mucho menos, y que resultan tanto ms molestos cuanto menos se atiene el autor a la terminologa de una misma escuela o a la del propio Feuerbach y cuanto ms mezcla y baraja trminos tomados de las ms diversas escuelas, sobre todo de esas corrientes que ahora hacen estragos y que se adornan con el nombre de filosficas.

La trayectoria de Feuerbach es la de un hegeliano no del todo ortodoxo, ciertamente que marcha hacia el materialismo; trayectoria que, al llegar a una determinada fase, supone una ruptura total con el sistema idealista de su predecesor. Por fin le gana con fuerza irresistible la conviccin de que la existencia de la idea absoluta anterior al mundo, que preconiza Hegel, la preexistencia de las categoras lgicas antes que hubiese un mundo, no es ms que un residuo fantstico de la fe en un creador ultramundano; de que el mundo material y perceptible por los sentidos, del que formamos parte tambin los hombres, es lo nico real y de que nuestra conciencia y nuestro pensamiento, por muy transcendentes que parezcan, son el producto de un rgano material, fsico: el cerebro. La materia no es un producto del espritu, y el espritu mismo no es ms que el producto supremo de la materia. Esto es, naturalmente materialismo puro. Al llegar aqu, Feuerbach se atasca. No acierta a sobreponerse al prejuicio rutinario, filosfico, no contra la cosa, sino contra el nombre de materialismo. Dice:

El materialismo es, para m, el cimiento sobre el que descansa el edificio del ser y del saber del hombre; pero no es para m lo que es para el fisilogo, para el naturalista en sentido estricto, por ejemplo, para Moleschott, lo que forzosamente tiene que ser, adems, desde su punto de vista y su profesin: el edificio mismo. Retrospectivamente, estoy en un todo de acuerdo con los materialistas, pero no lo estoy mirando hacia adelante.

Aqu Feuerbach confunde el materialismo, que es una concepcin general del mundo basada en una interpretacin determinada de las relaciones entre el espritu y la materia, con la forma concreta que esta concepcin del mundo revisti en una determinada fase histrica, a saber: en el siglo XVIII. Ms an, lo confunde con la forma achatada, vulgarizada, en que el materialismo del siglo XVIII perdura todava hoy en las cabezas de naturalistas y mdicos y como era pregonado en la dcada del 50 por los predicadores de feria Bchner, Vogt, y Moleschott. [368] Pero, al igual que el idealismo, el materialismo recorre una serie de fases en su desarrollo. Cada descubrimiento trascendental, operado incluso en el campo de las Ciencias Naturales, le obliga a cambiar de forma; y desde que el mtodo materialista se aplica tambin a la historia, se abre ante l un camino nuevo de desarrollo.

El materialismo del siglo pasado era predominantemente mcanico, porque por aquel entonces la mecnica, y adems slo la de los cuerpos slidos celestes y terrestres, en una palabra, la mecnica de la gravedad, era, de todas las Ciencias Naturales, la nica que haba llegado en cierto modo a un punto de remate. La qumica slo exista bajo una forma incipiente, flogstica. La biologa estaba todava en mantillas; los organismos vegetales y animales slo se haban investigado muy a bulto y se explicaban por medio de causas puramente mecnicas; para los materialistas del siglo XVIII, el hombre era lo que para Descartes el animal: una mquina. Esta aplicacin exclusiva del rasero de la mecnica a fenmenos de naturaleza qumica y orgnica en los que, aunque rigen las leyes mecnicas, stas pasan a segundo plano ante otras superiores a ellas, constitua una de las limitaciones especficas, pero inevitables en su poca, del materialismo clsico francs.

La segunda limitacin especfica de este materialismo consista en su incapacidad para concebir el mundo como un proceso, como una materia sujeta a desarrollo histrico. Esto corresponda al estado de las Ciencias Naturales por aquel entonces y al modo metafsico, es decir, antidialctico, de filosofar que con l se relacionaba. Sabase que la naturaleza se hallaba sujeta a perenne movimiento. Pero, segn las ideas dominates en aquella poca, este movimiento giraba no menos perennemente en un sentido circular, razn por la cual no se mova nunca de sitio, engendraba siempre los mismos resultados. Por aquel entonces, esta idea era inevitable. La teora kantiana acerca de la formacin del sistema solar acababa de formularse y se la consideraba todava como una mera curiosidad. La historia del desarrollo de la Tierra, la geologa, era an totalmente desconocida y todava no poda establecerse cientficamente la idea de que los seres animados que hoy viven en la naturaleza son el resultado de un largo desarrollo, que va desde lo simple a lo complejo. La concepcin antihistrica de la naturaleza era por tanto, inevitable. Esta concepcin no se les puede echar en cara a los filsofos del siglo XVIII tanto menos por cuanto aparece tambin en Hegel. En ste, la naturaleza, como mera enajenacin de la idea, no es susceptible de desarrollo en el tiempo, pudiendo slo desplegar su variedad en el espacio, por cuya razn exhibe conjunta y simultneamente todas las fases del desarrollo que guarda en su seno y se halla condenada a la repeticin perpetua de los mismos procesos. Y este [369] contrasentido de una evolucin en el espacio, pero al margen del tiempo factor fundamental de toda evolucin, se lo cuelga Hegel a la naturaleza precisamente en el momento en que se haban formado la Geologa, la Embriologa, la Fisiologa vegetal y animal y la Qumica orgnica, y cuando por todas partes surgan, sobre la base de estas nuevas ciencias, atisbos geniales (por ejemplo, los de Goethe y Lamarck) de la que ms tarde haba de ser teora de la evolucin. Pero el sistema lo exiga as y, en gracia a l, el mtodo tena que hacerse traicin a s mismo.

Esta concepcin antihistrica imperaba tambin en el campo de la historia. Aqu, la lucha contra los vestigios de la Edad Media tena cautivas todas las miradas. La Edad Media era considerada como una simple interrupcin de la historia por un estado milenario de barbarie general; los grandes progresos de la Edad Media, la expansin del campo cultural europeo, las grandes naciones de fuerte vitalidad que haban ido formndose unas junto a otras durante este perodo y, finalmente, los enormes progresos tcnicos de los siglos XIV y XV: nada de esto se vea. Este criterio hacia imposible, naturalmente, penetrar con una visin racional en la gran concatenacin histrica, y as la historia se utilizaba, a lo sumo, como una coleccin de ejemplos e ilustraciones para uso de filsofos.

Los vulgarizadores, que durante la dcada del 50 pregonaban el materialismo en Alemania, no salieron, ni mucho menos, del marco de la ciencia de sus maestros. A ellos, todos los progresos que haban hecho desde entonces las Ciencias Naturales slo les servan como nuevos argumentos contra la existencia de un creador del mundo: y no eran ellos, ciertamente, los ms llamados para seguir desarrollando la teora. Y el idealismo, que haba agotado ya toda su sapiencia y estaba herido de muerte por la revolucin de 1848, poda morir, al menos, con la satisfaccin de que, por el momento, la decadencia del materialismo era todava mayor. Feuerbach tena indiscutiblemente razn cuando se negaba a hacerse responsable de ese materialismo: pero a lo que no tena derecho era a confundir la teora de los predicadores de feria con el materialismo en general.

Sin embargo, hay que tener en cuenta dos cosas. En primer lugar, en tiempos de Feuerbach las Ciencias Naturales se hallaban todava de lleno dentro de aquel intenso estado de fermentacin que no lleg a su clarificacin ni a una conclusin relativa hasta los ltimos quince aos: se haba aportado nueva materia de conocimientos en proporciones hasta entonces inslitas, pero hasta hace muy poco no se logr enlazar y articular, ni por tanto poner un orden en este caos de descubrimientos que se sucedan atropelladamente. Cierto es que Feuerbach pudo asistir todava en vida [370] a los tres descubrimientos decisivos: el de la clula, el de la transformacin de la energa y el de la teora de la evolucin, que lleva el nombre de Darwin. Pero, cmo un filsofo solitario poda, en el retiro del campo, seguir los progresos de la ciencia tan de cerca, que le fuese dado apreciar la importancia de descubrimientos que los mismos naturalistas discutan an, por aquel entonces, o no saban explotar suficientemente? Aqu, la culpa hay que echrsela nica y exclusivamente a las lamentables condiciones en que se desenvolva Alemania, en virtud de las cuales las ctedras de filosofa eran monopolizadas por pedantes eclcticos aficionados a sutilezas, mientras que un Feuerbach, que estaba cien codos por encima de ellos, se aldeanizaba y se avinagraba en un pueblucho. No le hagamos, pues, a l responsable de que no se pusiese a su alcance la concepcin histrica de la naturaleza, concepcin que ahora ya es factible y que supera toda la unilateralidad del materialismo francs.

En segundo lugar, Feuerbach tiene toda la razn cuando dice que el materialismo puramente naturalista es

el cimiento sobre el que descansa el edificio del saber humano, pero no el edificio mismo.

En efecto, el hombre no vive solamente en la naturaleza, sino que vive tambin en la sociedad humana, y sta posee igualmente su historia evolutiva y su ciencia, ni ms ni menos que la naturaleza. Tratbase, pues, de poner en armona con la base materialista, recontruyndola sobre ella, la ciencia de la sociedad; es decir, el conjunto de las llamadas ciencias histricas y filosficas. Pero esto no le fue dado a Feuerbach hacerlo. En este campo, pese al cimiento, no lleg a desprenderse de las ataduras idealistas tradicionales, y l mismo lo reconoce con estas palabras:

Retrospectivamente, estoy en un todo de acuerdo con los materialistas, pero no lo estoy mirando hacia adelante.

Pero el que aqu, en el campo social, no marchaba hacia adelante, no se remontaba sobre sus posiciones de 1840 1844, era el propio Feuerbach; y siempre, principalmente, por el aislamiento en que viva, que le obligaba a un filsofo como l, mejor dotado que ningn otro para la vida social a extraer las ideas de su cabeza solitaria, en vez de producirlas por el contacto amistoso y el choque hostil con otros hombres de su calibre. Hasta qu punto segua siendo idealista en este campo, lo veremos en detalle ms adelante.

Aqu, diremos nicamente que Starcke va a buscar el idealismo de Feuerbach a mal sitio.

[371]

Feuerbach es idealista, cree en el progreso de la humanidad (pg. 19). No obstante, la base, el cimiento de todo edificio sigue siendo el idealismo. El realismo no es, para nosotros, ms que una salvaguardia contra los caminos falsos, mientras seguimos detrs de nuestras corrientes ideales. Acaso la compasin, el amor y la pasin por la verdad y la justicia no son fuerzas ideales? (pg. VIII)

En primer lugar, aqu el idealismo no significa ms que la persecucin de fines ideales. Y stos guardan, a lo sumo, relacin necesaria con el idealismo kantiano y su imperativo categrico; pero el propio Kant llam a su filosofa idealismo trascendental, no porque, ni mucho menos, girase tambin en torno a ideales ticos, sino por razones muy distintas, como Starcke recordar. La creencia supersticiosa de que el idealismo filosfico gira en torno a la fe en ideales ticos, es decir sociales, naci al margen de la filosofa, en la mente del filisteo alemn que se aprende de memoria en las poesas de Schiller las migajas de cultura filosfica que necesita. Nadie ha criticado con ms dureza el impotente imperativo categrico de Kant impotente, porque pide lo imposible, y por tanto no llega a traducirse en nada real, nadie se ha burlado con mayor crueldad de ese fanatismo de filisteo por ideales irrealizables, a que ha servido de vehculo Schiller, como (vase, por ejemplo, la "Fenomenologa"), precisamente, Hegel, el idealista consumado.

En segundo lugar, no se puede en modo alguno evitar que todo cuanto mueve al hombre tenga que pasar necesariamente por su cabeza: hasta el comer y el beber, procesos que comienzan con la sensacin de hambre y sed, sentida por la cabeza, y terminan con la sensacin de satisfaccin, sentida tambin con la cabeza. Las impresiones que el mundo exterior produce sobre el hombre se expresan en su cabeza, se reflejan en ella bajo la forma de sentimientos, de pensamientos, de impulsos, de actos de voluntad; en una palabra, de corrientes ideales, convirtindose en factores ideales bajo esta forma. Y si el hecho de que un hombre se deje llevar por estas corrientes ideales y permita que los factores ideales influyan en l, si este hecho le convierte en idealista, todo hombre de desarrollo relativamente normal ser un idealista innato y de dnde van a salir, entonces, los materialistas?

En tercer lugar, la conviccin de que la humanidad, al menos actualmente, se mueve a grandes rasgos en un sentido progresivo, no tiene nada que ver con la anttesis de materialismo e idealismo. Los materialistas franceses abrigaban esta conviccin hasta un grado casi fantico, no menos que los destas [8] Voltaire y Rosseau, llegando por ella, no pocas veces, a los mayores sacrifios personales. Si alguien ha consagrado toda su vida a la pasin por la [372] verdad y la justicia tomando la frase en el buen sentido ha sido, por ejemplo, Diderot. Por tanto, cuando Starcke clasifica todo esto como idealismo, con ello slo demuestra que la palabra materialismo y toda la anttesis entre ambas posiciones perdi para l todo sentido.

El hecho es que Starcke hace aqu una concesin imperdonable aunque tal vez inconsciente a ese tradicional prejuicio de filisteo, establecido por largos aos de calumnias clericales, contra el nombre de materialismo. El filisteo entiende por materialismo el comer y el beber sin tasa, la codicia, el placer de la carne, la vida regalona, el ansia de dinero, la avaricia, el afn de lucro y las estafas burstiles; en una palabra, todos esos vicios infames a los que l rinde un culto secreto; y por idealismo, la fe en la virtud, en el amor al prjimo y, en general, en un mundo mejor, de la que baladronea ante los dems y en la que l mismo slo cree, a lo sumo, mientras atraviesa por ese estado de desazn o de bancarrota que sigue a sus excesos materialistas habituales, acompandose con su cancin favorita: Qu es el hombre? Mitad bestia, mitad ngel.

Por lo dems, Starcke se impone grandes esfuerzos para defender a Feuerbach contra los ataques y los dogmas de los auxiliares de ctedra que hoy alborotan en Alemania con el nombre de filsofos. Indudablemente, para quienes se interesen por estos epgonos de la filosofa clsica alemana, la defensa era importante; al propio Starcke pudo parecerle necesaria. Pero nosotros haremos gracia de ella al lector.

I I IDonde el verdadero idealismo de Feuerbach se pone de manifiesto, es en su filosofa de la religin y en su tica. Feuerbach no prentende, en modo alguno, acabar con la religin; lo que l quiere es perfeccionarla. La filosofa misma debe disolverse en la religin.

Los perodos de la humanidad slo se distinguen unos de otros por los cambios religiosos. Un movimiento histrico nicamente adquiere profundidad cuando va dirigido al corazn del hombre. El corazn no es una forma de la religin, como si sta se albergase tambin en l; es la esencia de la religin (citado por Starcke, pg. 168)

La religin es, para Feuerbach, la relacin sentimental, la relacin cordial de hombre a hombre, que hasta ahora buscaba su verdad en un reflejo fantstico de la realidad por la mediacin de uno o muchos dioses, reflejos fantsticos de las cualidades humanas y ahora la encuentra, directamente, sin intermediario, [373] en el amor entre el Yo y el T. Por donde, en Feuerbach, el amor sexual acaba siendo una de las formas supremas, si no la forma culminante, en que se practica su nueva religin.

Ahora bien; las relaciones de sentimientos entre seres humanos, y muy en particular entre los dos sexos, han existido desde que existe el hombre. El amor sexual, especialmente, ha experimentado durante los ltimos 800 aos un desarrollo y ha conquistado una posicin que durante todo este tiempo le convirtieron en el eje alrededor del cual tena que girar obligatoriamente toda la poesa. Las religiones positivas existentes se han venido limitando a dar su altsima bendicin a la reglamentacin del amor sexual por el Estado, es decir, a la legislacin matrimonial, y podran desaparecer maana mismo en bloque sin que la prctica del amor y de la amistad se alterase en lo ms mnimo. En efecto, desde 1793 hasta 1798, Francia vivi de hecho sin religin cristiana, hasta el punto de que el propio Napolen, para restaurarla, no dej de tropezar con resistencias y dificultades; y, sin embargo, durante este intervalo nadie sinti la necesidad de buscarle un sustitutivo en el sentido feuerbachiano.

El idealismo de Feuerbach estriba aqu en que para l las relaciones de unos seres humanos con otros, basadas en la mutua afeccin, como el amor sexual, la amistad, la compasin, el sacrificio, etc., no son pura y sencillamente lo que son de suyo, sin retrotraerlas en el recuerdo a una religin particular, que tambin para l forma parte del pasado, sino que adquieren su plena significacin cuando aparecen consagradas con el nombre de religin. Para l, lo primordial, no es que estas relaciones puramente humanas existan, sino que se las considere como la nueva, como la verdadera religin. Slo cobran plena legitimida cuando ostentan el sello religioso. La palabra religin viene de religare y significa, originariamente, unin. Por tanto, toda unin de dos seres humanos es una religin. Estos malabarismos etimolgicos son el ltimo recurso de la filosofa idealista. Se pretende que valga, no lo que las palabras significan con arreglo al desarrollo histrico de su empleo real, sino lo que deberan denotar por su origen. Y, de este modo, se glorifican como una religin el amor entre los dos sexos y las uniones sexuales, pura y exclusivamente para que no desaparezca del lenguaje la palabra religin, tan cara para el recuerdo idealista. Del mismo modo, exactamente, hablaban en la dcada del 40 los reformistas parisinos de la tendencia de Luis Blanc, que no pudiendo tampoco representarse un hombre sin religin ms que como un monstruo, nos decan: Donc, l'athisme c'est votre religion! [*] Cuando Feuerbach se empea en encontrar la [374] verdadera religin a base de una interpretacin sustancialmente materialista de la naturaleza, es como si se empease en concebir la qumica moderna como la verdadera alquimia. Si la religin puede existir sin su Dios, la alquimia puede prescindir tambin de su piedra filosofal. Por lo dems, entre la religin y la alquimia media una relacin muy estrecha. La piedra filosofal encierra muchas propiedades de las que se atribuyen a Dios, y los alquimistas egipcios y griegos de los dos primeros siglos de nuestra era tuvieron tambin arte y parte en la formacin de la doctrina cristiana, como lo han demostrado los datos suministrados por Kopp y Berthelot.

La afirmacin de Feuerbach de que los perodos de la humanidad slo se distinguen unos de otros por los cambios religiosos es absolutamente falsa. Los grandes virajes histricos slo han ido acompaados de cambios religiosos en lo que se refiere a las tres religiones universales que han existido hasta hoy: el budismo, el cristianismo y el islamismo. Las antiguas religiones tribales y nacionales nacidas espontneamente no tenan un carcter proselitista y perdan toda su fuerza de resistencia en cuanto desapareca la independencia de las tribus y de los pueblos que las profesaban; respecto a los germanos, bast incluso para ello el simple contacto con el imperio romano en decadencia y con la religin universal del cristianismo, que este imperio acababa de abrazar y que tan bien cuadraba a sus condiciones econmicas, polticas y espirituales. Slo es en estas religiones universales, cradas ms o menos artificialmente, sobre todo en el cristianismo y en el islamismo, donde pueden verse los movimientos histricos con un sello religioso; e incluso dentro del campo del cristianismo este sello religioso, tratndose de revoluciones de un alcance verdaderamente universal, se circunscriba a las primeras fases de la lucha de emancipacin de la burguesa, desde el siglo XIII hasta el siglo XVII, y no se explica, como quiere Feuerbach, por el corazn del hombre y su necesidad de religin, sino por toda la historia medieval anterior, que no conoca ms formas ideolgicas que la de la religin y la teologa. Pero en el siglo XVIII, cuando la burguesa fue ya lo bastante fuerte para tener tambin una ideologa propia, acomodada a su posicin de clase, hizo su grande y definitiva revolucin, la revolucin fgrancesa, bajo la bandera exclusiva de ideas jurdicas y polticas, sin preocuparse de la religin ms que en la medida en que le estorbaba; pero no se le ocurri poner una nueva religin en lugar de la antigua; sabido es cmo Roberspierre fracas en este empeo *[*]La posibilidad de experimentar sentimientos puramente humanos en nuestras realciones con otros hombres se halla ya hoy bastante mermada por la sociedad erigida sobre los antagonismos [375] y la dominacin de clase en la que nos vemos obligados a movernos; no hay ninguna razn para que nosotros mismos la mermemos todava ms, divinizando esos sentimientos hasta hacer de ellos una religin. Y la comprensin de las grandes luchas histricas de clase se halla ya suficientemente enturbiada por los historiadores al uso, sobre todo en Alemania, para que acabemos nosotros de hacerla completamente imposible transformando esta historia de luchas en un simple apndice de la historia eclesistica. Ya esto slo demuestra cunto nos hemos alejado hoy de Feuerbach. Sus pasajes ms hermosos, festejando esta nueva religin del amor, hoy son ya ilegibles.

La nica religin que Feuerbah investiga seriamente es el cristianismo, la religin universal del Occidente, basada en el monotesmo. Feuerbach demuestra que el Dios de los cristianos no es ms que el reflejo imaginativo, la imagen refleja del hombre. Pero este Dios es, a su vez, el producto de un largo proceso de abstraccin, la quintaesencia concentrada de los muchos dioses tribales y nacionales que existan antes de l. Congruentemente, el hombre, cuya imagen refleja es aquel Dios, no es tampoco un hombre real, sino que es tambin la quintaesencia de muchos hombres reales, el hombre abstracto, y por tanto, una imagen mental tambin. Este Feuerbach que predica en cada pgina el imperio de los sentidos, la sumersin en lo concreto, en la realidad, se convierte, tan pronto como tiene que hablarnos de otras relaciones entre los hombres que no sean las simples relaciones sexuales, en un pensador completamente abstracto.

Para l, estas relaciones slo tienen un aspecto: el de la moral. Y aqu vuelve a sorprendernos la pobreza asombrosa de Feuerbach, comparado con Hegel. En ste, la tica o teora de la moral es la filosofa del Derecho y abarca: 1) el Derecho abstracto; 2) la moralidad; 3) la Etica, moral prctica, que, a su vez, engloba la familia, la sociedad civil y el Estado. Aqu, todo lo que tiene de idealista la forma, lo tiene de realista el contenido. Juntamente a la moral se engloba todo el campo del Derecho, de la Economa, de la Poltica. En Feuerbach, es al revs. Por la forma, Feuerbach es realista, arranca del hombre; pero, como no nos dice ni una palabra acerca del mundo en que vive, este hombre sigue siendo el mismo hombre abstracto que llevaba la batuta en la filosofa de la religin. Este hombre no ha nacido de vientre de mujer, sino que ha salido, como la mariposa de la crislida, del Dios de las religiones monotestas, y por tanto no vive en un mundo real, histricamente creado e histricamente determinado; entra en contacto con otros hombres, es cierto, pero stos son tan abstractos como l. En la filosofa de la religin, existan todava hombres y mujeres; en la tica, desaparece hasta esta ltima diferencia. Es cierto que en [376] Feuerbach nos encontramos, muy de tarde en tarde, con afirmaciones como stas:

En un palacio se piensa de otro modo que en una cabaa; el que no tiene nada en el cuerpo, porque se muere de hambre y de miseria, no puede tener tampoco nada para la moral en la cabeza, en el espritu, ni en el corazn; la poltica debe ser nuestra religin, etc.

Pero con estas afirmaciones no sabe llegar a ninguna conclusin; son, en l, simples frases, y hasta el propio Starcke se ve obligado a confesar que la poltica era, para Feuerbach, una frontera infranqueable y

la teora de la sociedad, la Sociologa, terra incognita.

La misma vulgaridad denota, si se le compara con Hegel en el modo como trata la contradiccin entre el bien y el mal.

Cuando se dice escribe Hegel que el hombre es bueno por naturaleza, se cree decir algo muy grande; pero se olvida que se dice algo mucho ms grande cuando se afirma que el hombre es malo por naturaleza.

En Hegel, la maldad es la forma en que toma cuerpo la fuerza propulsora del desarrollo histrico. Y en este criterio se encierra un doble sentido, puesto que, de una parte, todo nuevo progreso representa necesariamente un ultraje contra algo santificado, una rebelin contra las viejas condiciones, agonizantes, pero consagradas por la costumbre; y, por otra parte, desde la aparicin de los antagonismos de clase, son precisamente las malas pasiones de los hombres, la codicia y la ambicin de mando, las que sirven de palanca del progreso histrico, de lo que, por ejemplo, es una sola prueba continuada la historia del feudalismo y de la burguesa. Pero a Feuerbach no se le pasa por las mientes investigar el papel histrico de la maldad moral. La historia es para l un campo desagradable y descorazonador. Hasta su frmula:

El hombre que brot originariamente de la naturaleza era, puramente, un ser natural, y no un hombre. El hombre es un producto del hombre, de la cultura, de la historia;

hasta esta frmula es, en sus manos, completamente estril.

Con estas premisas, lo que Feuerbach pueda decirnos acerca de la moral tiene que ser, por fuerza, extremadamente pobre. El anhelo de dicha es innato al hombre y debe constituir, por tanto, la base de toda moral. Pero este anhelo de dicha sufre dos enmiendas. La primera es la que le imponen las consecuencias naturales de nuestros actos: detrs de la embriaguez, viene la desazn, y detrs de los excesos habituales, la enfermedad. La segunda se deriva de sus consecuencias sociales: si no respetamos el mismo anhelo de dicha de los dems stos se defendern y perturbarn, a su vez, [377] el nuestro. De donde se sigue que, para dar satisfaccin a este anhelo, debemos estas en condiciones de calcular bien las consecuencias de nuestros actos y, adems, reconocer la igualdad de derecho de los otros a satisfacer el mismo anhelo. La limitacin racional de la propia persona en cuanto a uno mismo, y amor siempre el amor! en nuestras relaciones para con los otros, son, por tanto, las reglas fundamentales de la moral feuerbachiana, de las que se derivan todas las dems. Para cubrir la pobreza y la vulgaridad de estas tesis, no bastan ni las ingeniossimas consideraciones de Feuerbach, ni los calurosos elogios de Starcke.

El anhelo de dicha muy rara vez lo satisface el hombre y nunca en provecho propio ni de otros ocupndose de s mismo. Tiene que ponerse en relacin con el mundo exterior, encontrar medios para satisfacer aquel anhelo: alimento, un individuo del otro sexo, libros, conversacin, debates, una actividad, objetos que consumir y que elaborar. O la moral feuerbachiana da por supuesto que todo hombre dispone de estos medios y objetos de satisfaccin, o bien le da consejos excelentes, pero inaplicables, y no vale, por tanto, ni una perra chica para quienes carezcan de aquellos recursos. El propio Feuerbach lo declara lisa y llanamente:

En un palacio se piensa de otro modo que en una cabaa; el que no tiene nada en el cuerpo, porque se muere de hambre y de miseria, no puede tener tampoco nada para la moral en la cabeza, en el espritu ni en el corazn.

Acaso acontece algo mejor con la igualdad de derechos de los dems en cuanto a su anhelo de dicha? Feuerbach presenta este postulado con carcter absoluto, como valedero para todos los tiempos y todas las circunstancias, Pero, desde cundo rige? Es que en la antigedad se hablaba siquiera de reconocer la igualdad de derechos en cuanto al anhelo de dicha entre el amo y el esclavo, o en la Edad Media entre el barn y el siervo de la gleba? No se sacrificaba a la clase dominante, sin miramiento alguno y por imperio de la ley, el anhelo de dicha de la clase oprimida? S, pero aquello era inmoral; hoy, en cambio, la igualdad de derechos est reconocida y sancionada. Lo est sobre el papel, desde y a causa de que la burguesa, en su lucha contra el feudalismo y por desarrollar la produccin capitalista, se vio obligada a abolir todos los privilegios de casta, es decir, los privilegios personales, proclamando primero la igualdad de los derechos privados y luego, poco a poco, la de los derechos pblicos, la igualdad jurdica de todos los hombres. Pero el anhelo de dicha no se alimenta ms que una parte mnima de derechos ideales; lo que ms reclama son medios materiales, y en este terreno la produccin capitalista se cuida de que la inmensa mayora de los hombres [378] equiparados en derechos slo obtengan la dosis estrictamente necesaria para malvivir; es decir, apenas si respeta el principio de la igualdad de derechos en cuanto al anhelo de dicha de la mayora si es que lo hace mejor que el rgimen de la esclavitud o el de la servidumbre de la gleba. Acaso es ms consoladora la realidad, en lo que se refiere a los medios espirituales de dicha, a los medios de educacin? No es un personaje mtico hasta el clebre maestro de escuela de Sadowa? [9]?

Ms an. Segn la teora feuerbachiana de la moral, la Bolsa es el templo supremo de la moralidad... siempre que se especule con acierto. Si mi anhelo de dicha me lleva a la Bolsa y, una vez all, s medir tan certeramente las consecuencias de mis actos, que stos slo me acarrean ventajas y ningn perjuicio, es decir, que salgo siempre ganancioso, habr cumplido el precepto feuerbachiano. Y con ello, no lesiono tampoco el anhelo de dicha del otro, tan legtimo como el mo, pues el otro se ha dirigido a la Bolsa tan voluntariamente como yo, y, al cerrar conmigo el negocio de especulacin, obedeca a su anhelo de dicha, ni ms ni menos que yo al mo. Y si pierde su dinero, ello demuestra que su accin era inmoral por haber calculado mal sus consecuencias, y, al castigarle como se merece, puedo incluso darme un puetazo en el pecho, orgullosamente, como un moderno Radamanto ******[*]. En la Bolsa impera tambin el amor, en cuanto que ste es algo ms que una frase puramente sentimental, pues aqu cada cual encuentra en el otro la satisfaccin de su anhelo de dicha, que es precisamente lo que el amor persigue y en lo que se traduce prcticamente. Por tanto, si juego en la Bolsa, calculando bien las consecuencias de mis operaciones, es decir, con fortuna, obro ajustndome a los postulados ms severos de la moral feuerbachiana, y encima me hago rico. Dicho en otros trminos, la moral de Feuerbach est cortada a la medida de la actual sociedad capitalista, aunque su autor no lo quisiese ni lo sospechase.

Pero el amor! S, el amor es, en Feuerbach, el hada maravillosa que ayuda a vencer siempre y en todas partes las dificultades de la vida prctica; y esto, en una sociedad dividida en clases, con intereses diametralmente opuestos. Con esto, desaparece de su filosofa hasta el ltimo residuo de su carcter revolucionario, y volvemos a la vieja cancin: amaos los unos a los otros, abrazaos sin distincin de sexos ni de posicin social. Es el sueo de la reconciliacin universal!

Resumiendo. A la teora moral de Feuerbach le pasa lo que a todas sus predecesoras. Est calculada para todos los tiempos, todos los pueblos y todas las circunstancias; razn por la cual no es aplicable nunca ni en parte alguna, resultando tan impotente frente a la realidad como el imperativo categrico de Kant. La [379] verdad es que cada clase y hasta cada profesin tiene su moral propia, que viola siempre que puede hacerlo impunemente, y el amor, que tiene por misin hermanarlo todo, se manifiesta en forma de guerras, de litigios, de procesos, escndalos domsticos, divorcios y en la explotacin mxima de los unos por los otros.

Pero, cmo fue posible que el impulso gigantesco dado por Feuerbach resultase tan infecundo en l mismo? Sencillamente, porque Feuerbach no logra encontrar la salida del reino de las abstracciones, odiado mortalmente por l, hacia la realidad viva. Se aferra desesperadamente a la naturaleza y al hombre; pero en sus labios, la naturaleza y el hombre siguen siendo meras palabras. Ni acerca de la naturaleza real, ni acerca del hombre real, sabe decirnos nada concreto. Para pasar del hombre abstracto de Feuerbach a los hombres reales y vivientes, no hay ms que un camino: verlos actuar en la historia. Pero Feuerbach se resista contra esto; por eso el ao 1848, que no logr comprender, no represent para l ms que la ruptura definitiva con el mundo real, el retiro a la soledad. Y la culpa de esto vuelven a tenerla, principalmente, las condiciones de Alemania que le dejaron decaer miserablemente.

Pero el paso que Feuerbach no dio, haba que darlo; haba que sustituir el culto del hombre abstracto, mdula de la nueva religin feuerbachiana, por la ciencia del hombre real y de su desenvolvimiento histrico. Este desarrollo de las posiciones feuerbachianas, superando a Feuerbach, fue iniciado por Marx en 1845, con "La Sagrada Familia".

I VStrauss, Baur, Stirner, Feuerbach, eran todos, en la medida que se mantenan dentro del terreno filosfico, retoos de la filosofa hegeliana. Despus de su "Vida de Jess" y de su "Dogmtica", Strauss slo cultiva ya una especie de amena literatura filosfica e histrico-eclesistica, a lo Renn; Bauer slo aport algo en el campo de la historia de los orgenes del cristianismo, pero en este terreno sus investigaciones tienen importancia; Stirner sigui siendo una curiosidad, aun despus que Bakunin lo amalgam con Proudhon y bautiz este acoplamiento con el nombre de anarquismo. Feuerbach era el nico que tena importancia como filsofo. Pero la filosofa, esa supuesta ciencia de las ciencias que parece flotar sobre todas las dems ciencias especficas y las resume y sintetiza, no slo sigui siendo para l un lmite infranqueable, algo sagrado e intangible, sino que, adems, como filsofo, Feuerbach se qued a mitad de camino, por abajo era materialista y por arriba idealista; no liquid crticamente [380] con Hegel, sino que se limit a echarlo a un lado como inservible, mientras que, frente a la riqueza enciclopdica del sistema hegeliano, no supo aportar nada positivo, ms que una ampulosa religin del amor y una moral pobre e impotente.

Pero de la descomposicin de la escuela hegeliana brot adems otra corriente, la nica que ha dado verdaderos frutos, y esta corriente va asociada primordialmente al nombre de Marx [*].

Tambin esta corriente se separ de filosofa hegeliana replegndose sobre las posiciones materialistas. Es decir, decidindose a concebir el mundo real la naturaleza y la historia tal como se presenta a cualquiera que lo mire sin quimeras idealistas preconcebidas; decidindose a sacrificar implacablemente todas las quimeras idealistas que no concordasen con los hechos, enfocados en su propia concatenacin y no en una concatenacin imaginaria. Y esto, y slo esto, es lo que se llama materialismo. Slo que aqu se tomaba realmente en serio, por vez primera, la concepcin materialista del mundo y se la aplicaba consecuentemente a lo menos, en sus rasgos fundamentales a todos los campos posibles del saber.

Esta corriente no se contentaba con dar de lado a Hegel; por el contrario, se agarraba a su lado revolucionario, al mtodo dialctico, tal como lo dejamos descrito ms arriba. Pero, bajo su forma hegeliana este mtodo era inservible. En Hegel, la dialctica es el autodesarrollo del concepto. El concepto absoluto no slo existe desde toda una eternidad sin que sepamos dnde, sino que es, adems, la verdadera alma viva de todo el mundo existente. El concepto absoluto se desarrolla hasta llegar a ser lo que es, a travs de todas las etapas preliminares que se estudian por extenso en la "Lgica" y que se contienen todas en dicho concepto; luego, se enajena al convertirse en la naturaleza, donde, sin la conciencia de s, disfrazado de necesidad natural, atraviesa por un nuevo desarrollo, hasta que, por ltimo, recobra [381] en el hombre la conciencia de s mismo; en la historia, esta conciencia vuelve a elaborarse a partir de su estado tosco y primitivo, hasta que por fin el concepto absoluto recobra de nuevo su completa personalidad en la filosofa hegeliana. Como vemos en Hegel, el desarrollo dialctico que se revela en la naturaleza y en la historia, es decir, la concatenacin causal del progreso que va de lo inferior a lo superior, y que se impone a travs de todos los zigzags y retrocesos momentneos, no es ms que un clich del automovimiento del concepto; automovimiento que existe y se desarrolla desde toda una eternidad, no se sabe dnde, pero desde luego con independencia de todo cerebro humano pensante. Esta inversin ideolgica era la que haba que eliminar. Nosotros retornamos a las posiciones materialistas y volvimos a ver en los conceptos de nuestro cerebro las imgenes de los objetos reales, en vez de considerar a stos como imgenes de tal o cual fase del concepto absoluto. Con esto, la dialctica quedaba reducida a la ciencia de las leyes generales del movimiento, tanto el del mundo exterior como el del pensamiento humano: dos series de leyes idnticas en cuanto a la esencia, pero distintas en cuanto a la expresin, en el sentido de que el cerebro humano puede aplicarlas conscientemente, mientras que en la naturaleza, y hasta hoy tambin, en gran parte, en la historia humana, estas leyes se abren paso de un modo inconsciente, bajo la forma de una necesidad exterior, en medio de una serie infinita de aparentes casualidades. Pero, con esto, la propia dialctica del concepto se converta simplemente en el reflejo consciente del movimiento dialctico del mundo real, lo que equivala a poner la dialctica hegeliana cabeza abajo; o mejor dicho, a invertir la dialctica, que estaba cabeza abajo, ponindola de pie. Y, cosa notable, esta dialctica materialista, que era desde haca varios aos nuestro mejor instrumento de trabajo y nuestra arma ms afilada, no fue descubierta solamente por nosotros, sino tambin, independientemente de nosotros y hasta independientemente del propio Hegel, por un obrero alemn: Joseph Dietzgen [*].

Con esto volva a ponerse en pie el lado revolucionario de la filosofa hegeliana y se limpiaba al mismo tiempo de la costra idealista que en Hegel impeda su consecuente aplicacin. La gran idea cardinal de que el mundo no puede concebirse como un conjunto de objetos terminados, sino como un conjunto de procesos, en el que las cosas que parecen estables, al igual que sus reflejos mentales en nuestras cabezas, los conceptos, pasan por una serie ininterrumpida de cambios, por un proceso de gnesis y caducidad, a travs [382] de los cuales, pese a todo su aparente carcter fortuito y a todos los retrocesos momentneos, se acaba imponiendo siempre una trayectoria progresiva; esta gran idea cardinal se halla ya tan arraigada, sobre todo desde Hegel, en la conciencia habitual, que expuesta as, en trminos generales, apenas encuentra oposicin. Pero una cosa es reconocerla de palabra y otra cosa es aplicarla a la realidad concreta, en todos los campos sometidos a investigacin. Si en nuestras investigaciones nos colocamos siempre en este punto de vista, daremos al traste de una vez para siempre con el postulado de soluciones definitivas y verdades eternas; tendremos en todo momento la conciencia de que todos los resultados que obtengamos sern forzosamente limitados y se hallarn condicionados por las circunstancias en las cuales los obtenemos; pero ya no nos infundirn respeto esas anttesis irreductibles para la vieja metafsica todava en boga: de lo verdadero y lo falso, lo bueno y lo malo, lo idntico y lo distinto, lo necesario y lo fortuito; sabemos que estas anttesis slo tienen un valor relativo, que lo que hoy reputamos como verdadero encierrra tambin un lado falso, ahora oculto, pero que saldr a la luz ms tarde, del mismo modo que lo que ahora reconocemos como falso guarda su lado verdadero, gracias al cual fue acatado como verdadero anteriormente; que lo que se afirma necesario se compone de toda una serie de meras casualidades y que lo que se cree fortuito no es ms que la forma detrs de la cual se esconde la necesidad, y as sucesivamente.

El viejo mtodo de investigacin y de pensamiento que Hegel llama metafsico mtodo que se ocupaba preferentemente de la investigacin de los objetos como algo heho y fijo, y cuyos residuos embrollan todava con bastante fuerza las cabezas, tena en su tiempo una gran razn histrica de ser. Haba que investigar las cosas antes de poder investigar los procesos. Haba que saber lo que era tal o cual objeto, antes de pulsar los cambios que en l se operaban. Y as aconteca en las Ciencias Naturales. La vieja metafsica que enfocaba los objetos como cosas fijas e inmutables, naci de una ciencia de la naturaleza que investigaba las cosas muertas y las vivas como objetos fijos e inmutables. Cuando estas investigaciones estaban ya tan avanzadas que era posible realizar el progreso decisivo consistente en pasar a la investigacin sistemtica de los cambios experimentados por aquellos objetos en la naturaleza misma, son tambin en el campo filosfico la hora final de la vieja metafsica. En efecto, si hasta fines del siglo pasado las Ciencias Naturales fueron predominantemente ciencias colectoras, ciencias de objetos hechos, en nuestro siglo son ya ciencias esencialmente ordenadoras, ciencias que estudian los procesos, el origen y el desarrollo de estos objetos y la [383] concatenacin que hace de estos procesos naturales un gran todo. La fisiologa, que investiga los fenmenos del organismo vegetal y animal, la embriologa, que estudia el desarrollo de un organismo desde su germen hasta su formacin completa, la geologa, que sigue la formacin gradual de la corteza terrestre, son, todas ellas, hijas de nuestro siglo.

Pero, hay sobre todo tres grandes descubrimientos, que han dado un impulso gigantesco a nuestros conocimientos acerca de la concatenacin de los procesos naturales: el primero es el descubrimiento de la clula, como unidad de cuya multiplicacin y diferenciacin se desarrolla todo el cuerpo del vegetal y del animal, de tal modo que no slo se ha podido establecer que el desarrollo y el crecimiento de todos los organismos superiores son fenmenos sujetos a una sola ley general, sino que, adems, la capacidad de variacin de la clula, nos seala el camino por el que los organismos pueden cambiar de especie, y por tanto, recorrer una trayectoria superior a la individual. El segundo es la transformacin de la energa, gracias al cual todas las llamadas fuerzas que actan en primer lugar en la naturaleza inorgnica la fuerza mecnica y su complemento, la llamada energa potencial, el calor, las radiaciones (la luz y el calor radiado), la electricidad, el magnetismo, la energa qumica se han acreditado como otras tantas formas de manifestarse el movimiento universal, formas que, en determinadas proporciones de cantidad, se truecan las unas en las otras, por donde la cantidad de una fuerza que desaparece es sustituida por una determinada cantidad de otra que aparece, y todo el movimiento de la naturaleza se reduce a este proceso incesante de transformacin de unas formas en otras. Finalmente, el tercero es la prueba, desarrollada primeramente por Darwin de un modo completo, de que los productos orgnicos de la naturaleza que hoy existen en torno nuestro, incluyendo los hombres, son el resultado de un largo proceso de evolucin, que arranca de unos cuantos grmenes primitivamente unicelulares, los cuales, a su vez, proceden del protoplasma o albmina formada por va qumica.

Gracias a estos tres grandes descubrimientos, y a los dems progresos formidables de las Ciencias Naturales, estamos hoy en condiciones de poder demostrar no slo la trabazn entre los fenmenos de la naturaleza dentro de un campo determinado, sino tambin, a grandes rasgos, la existente entre los distintos campos, presentando as un cuadro de conjunto de la concatenacin de la naturaleza bajo una forma bastante sistemtica, por medio de los hechos suministrados por las mismas Ciencias Naturales empricas. El darnos esta visin de conjunto era la misin que corra antes a cargo de la llamada filosofa de la naturaleza. [384] Para poder hacerlo, sta no tena ms remedio que suplantar las concatenaciones reales, que an no se haban descubierto, por otras ideales, imaginarias, sustituyendo los hechos ignorados por figuraciones, llenando las verdaderas lagunas por medio de la imaginacin. Con este mtodo lleg a ciertas ideas geniales y presinti algunos de los descubrimientos posteriores. Pero tambin cometi, como no poda por menos, absurdos de mucha monta. Hoy, cuando los resultados de las investigaciones naturales slo necesitan enfocarse dialcticamente, es decir, en su propia concatenacin, para llegar a un sistema de la naturaleza suficiente para nuestro tiempo, cuando el carcter dialctico de esta concatenacin se impone, incluso contra su voluntad, a las cabezas metafsicamente educadas de los naturalistas; hoy, la filosofa de la naturaleza ha quedado definitivamente liquidada. Cualquier intento de resucitarla no sera solamente superfluo: significara un retroceso.

Y lo que decimos de la naturaleza, concebida aqu tambin como un proceso de desarrollo histrico, es aplicable igualmente a la historia de la sociedad en todas sus ramas y, en general, a todas las ciencias que se ocupan de cosas humanas (y divinas). Tambin la filosofa de la historia, del derecho, de la religin, etc., consista en sustituir la trabazn real acusada en los hechos mismos por otra inventada por la cabeza del filsofo, y la historia era concebida, en conjunto y en sus diversas partes, como la realizacin gradual de ciertas ideas, que eran siempre, naturalmente, las ideas favoritas del propio filsofo. Segn esto, la historia laboraba inconscientemente, pero bajo el imperio de la necesidad, hacia una meta ideal fijada de antemano, como, por ejemplo, en Hegel, hacia la realizacin de su idea absoluta, y la tendencia ineluctable hacia esta idea absoluta formaba la trabazn interna de los acontecimientos histricos. Es decir, que la trabazn real de los hechos, todava ignorada, se suplantaba por una nueva providencia misteriosa, inconsciente o que llega poco a poco a la conciencia. Aqu, al igual que en el campo de la naturaleza, haba que acabar con estas concatenaciones inventadas y artificiales, descubriendo las reales y verdaderas; misin sta que, en ltima instancia, supona descubrir las leyes generales del movimiento que se imponen como dominantes en la historia de la sociedad humana.

Ahora bien, la historia del desarrollo de la sociedad difiere sustancialmente, en un punto, de la historia del desarrollo de la naturaleza. En sta si prescindimos de la reaccin ejercida a su vez por los hombres sobre la naturaleza, los factores que actan los unos sobre los otros y en cuyo juego mutuo se impone la ley general, son todos agentes inconscientes y ciegos. De cuanto [385] acontece en la naturaleza lo mismo los innumerables fenmenos aparentemente fortuitos que afloran a la superficie, que los resultados finales por los cuales se comprueba que esas aparentes casualidades se rigen por su lgica interna, nada acontece por obra de la voluntad, con arreglo a un fin consciente. En cambio, en la historia de la sociedad, los agentes son todos hombres dotados de conciencia, que actan movidos por la reflexin o la pasin, persiguiendo determinados fines; aqu, nada acaece sin una intencin consciente, sin un fin deseado. Pero esta distincin, por muy importante que ella sea para la investigacin histrica, sobre todo la de pocas y acontecimientos aislados, no altera para nada el hecho de que el curso de la historia se rige por leyes generales de carcter interno. Tambin aqu reina, en la superficie y en conjunto, pese a los fines conscientemente deseados de los individuos, un aparente azar; rara vez acaece lo que se desea, y en la mayora de los casos los muchos fines perseguidos se entrecruzan unos con otros y se contradicen, cuando no son de suyo irrealizables o insuficientes los medios de que se dispone para llevarlos a cabo. Las colisiones entre las innumerables voluntades y actos individuales crean en el campo de la historia un estado de cosas muy anlogo al que impera en la naturaleza inconsciente. Los fines que se persiguen con los actos son obra de la voluntad, pero los resultados que en la realidad se derivan de ellos no lo son, y aun cuando parezcan ajustarse de momento al fin perseguido, a la postre encierran consecuencias muy distintas a las apetecidas. Por eso, en conjunto, los acontecimientos histricos tambin parecen estar presididos por el azar. Pero all donde en la superficie de las cosas parece reinar la casualidad, sta se halla siempre gobernada por leyes internas ocultas, y de lo que se trata es de descubrir estas leyes.

Los hombres hacen su historia, cualesquiera que sean los rumbos de sta, al perseguir cada cual sus fines propios con la conciencia y la voluntad de lo que hacen; y la resultante de estas numerosas voluntades, proyectadas en diversas direcciones, y de su mltiple influencia sobre el mundo exterior, es precisamente la historia. Importa, pues, tambin lo que quieran los muchos individuos. La voluntad est movida por la pasin o por la reflexin. Pero los resortes que, a su vez, mueven directamente a stas, son muy diversos. Unas veces, son objetos exteriores; otras veces, motivos ideales: ambicin, pasin por la verdad y la justicia, odio personal, y tambin manas individuales de todo gnero. Pero, por una parte, ya veamos que las muchas voluntades individuales que actan en la historia producen casi siempre resultados muy distintos de los perseguidos a veces, incluso contrarios, y, por tanto, sus mviles tienen una importancia puramente secundaria [386] en cuanto al resultado total. Por otra parte, hay que preguntarse qu fuerzas propulsoras actan, a su vez, detrs de esos mviles, qu causas histricas son las que en las cabezas de los hombres se transforman en estos mviles.

Esta pregunta no se la haba hecho jams el antiguo materialismo. Por esto su interpretacin de la historia, cuando la tiene, es esencialmente pragmtica; lo enjuicia todo con arreglo a los mviles de los actos; clasifica a los hombres que actan en la historia en buenos y en malos, y luego comprueba, que, por regla general, los buenos son los engaados, y los malos los vencedores. De donde se sigue, para el viejo materialismo, que el estudio de la historia no arroja enseanzas muy edificantes, y, para nosotros, que en el campo histrico este viejo materialismo se hace traicin a s mismo, puesto que acepta como ltimas causas los mviles ideales que all actan, en vez de indagar detrs de ellos, cules son los mviles de esos mviles. La inconsecuencia no estriba precisamente en admitir mviles ideales, sino en no remontarse, partiendo de ellos, hasta sus causas determinantes. En cambio, la filosofa de la historia, principalmente la representada por Hegel, reconoce que los mviles ostensibles y aun los mviles reales y efectivos de los hombres que actan en la historia no son, ni mucho menos, las ltimas causas de los acontecimientos histricos, sino que detrs de ellos estn otras fuerzas determinantes, que hay que investigar lo que ocurre es que no va a buscar estas fuerzas a la misma historia, sino que las importa de fuera, de la ideologa filosfica. En vez de explicar la historia de antigua Grecia por su propia concatenacin interna, Hegel afirma, por ejemplo, sencillamente, que esta historia no es ms que la elaboracin de las formas de la bella individualidad, la realizacin de la obra de arte como tal. Con este motivo, dice muchas cosas hermosas y profundas acerca de los antiguos griegos, pero esto no es obstculo para que hoy no nos demos por satisfechos con semejante explicacin, que no es ms que una frase.

Por tanto, si se quiere investigar las fuerzas motrices que consciente o inconscientemente, y con harta frecuencia inconscientemente estn detrs de estos mviles por los que actan los hombres en la historia y que constituyen los verdaderos resortes supremos de la historia, no habra que fijarse tanto en los mviles de hombres aislados, por muy relevantes que ellos sean, como en aquellos que mueven a grandes masas, a pueblos en bloque, y, dentro de cada pueblo, a clases enteras; y no momentneamente, en explosiones rpidas, como fugaces hogueras, sino en acciones continuadas que se traducen en grandes cambios histricos. Indagar las causas determinantes de sus jefes los llamados [387] grandes hombres como mviles conscientes, de un modo claro o confuso, en forma directa o bajo un ropaje ideolgico e incluso divinizado: he aqu el nico camino que puede llevarnos a descubrir las leyes por las que se rige la historia en conjunto, al igual que la de los distintos perodos y pases. Todo lo que mueve a los hombres tiene que pasar necesariamente por sus cabezas; pero la forma que adopte dentro de ellas depende en mucho de las circunstancias. Los obreros no se han reconciliado, ni mucho menos, con el maquinismo capitalista, aunque ya no hagan pedazos las mquinas, como todava en 1848 hicieran en el Rin.

Pero mientras que en todos los perodos anteriores la investigacin de estas causas propulsoras de la historia era punto menos que imposible por lo compleja y velada que era la trabazn de aquellas causas con sus efectos, en la actualidad, esta trabazn est ya lo suficientemente simplificada para que el enigma pueda descifrarse. Desde la implantacin de la gran industria, es decir, por lo menos, desde la paz europea de 1815, ya para nadie en Inglaterra era un secreto que all la lucha poltica giraba toda en torno a las pretensiones de dominacin de dos clases: la aristocracia terrateniente (landed aristocracy) y la burguesa (middle class). En Francia, se hizo patente este mismo hecho con el retorno de los Borbones; los historiadores del perodo de la Restaura