11-m. reflexiones agustinianas. madrid, ciudad de los hombres, ciudad de dios

Madrid, ciudad de los hombres, ciudad de Dios. Reflexiones agustinianas en torno al 11-M

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MADRID, CIUDAD DE LOS HOMBRES, CIUDAD DE DIOS

Reflexiones agustinianas en torno al 11-M1

Introducción

Aunque un poco lejanos, aún colean en nuestras retinas los trágicos acontecimientos del pasado día 11 de marzo, cuando los brutales atentados sacudían la ciudad de Madrid. Desde las imágenes de la TV y de la prensa los casi 200 muertos se colaron en el corazón de nuestros salones y nuestras casas, formando ya parte de nuestra historia personal y como sociedad. Nunca lo olvidaremos.

La reacción del pueblo, no solamente madrileño, sino de toda España no se hizo esperar y en forma de manifestaciones y celebraciones por las víctimas dieron una lección de madurez humana y social. En la ciudad de Madrid tanto los voluntarios que donaron su sangre y ayudaron a socorrer a las víctimas como los profesionales de las fuerzas de seguridad, servicios de urgencias, psicólogos, sacerdotes que acudieron al pabellón del IFEMA a acompañar a las familias en su dolor... todos dieron una lección de ciudadanía que ha entrado a formar parte de la historia como uno de los momentos más solidarios jamás existido.

No solamente hubo luces en la reacción ciudadana, sino que todavía planean muchas sombras sobre la actuación de algunos medios de seguridad y con relación al proceso electoral que en aquellos momentos estaba a punto de finalizar. Se espera que la comisión de investigación creada ad hoc y que está trabajando en cuanto se escriben estas páginas ponga más la luz a esas sombras.

Varios meses después queremos dar una mirada a todos esos acontecimientos con ojos agustinianos. Cuando las aguas tornan a su cauce y la tranquilidad vuelve a la ciudad ayudada por los posteriores eventos y homenajes queremos mirar la realidad no con los ojos exteriores impresionados por la violencia de los atentados, sino con los del corazón, con el animus que taladra desde lo sensible y llega a las causas profundas de las cosas. Lo haremos desde las reflexiones que Agustín hace en su magna obra la Ciudad de Dios2. No es fácil aproximarnos al hiponense y en concreto a la CD porque el paso del tiempo ha alejado tanto nuestros espacios de los agustinianos que dificulta esta tarea pero haremos un esfuerzo para aproximar nuestros horizontes a los suyos con la intención de conservar y adaptar el pensamiento a estos momentos de la historia.

1 Religión y cultura 230-231 (2004) 687-714. 2 A partir de ahora nos referiremos a la obra como CD.


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1.- La Ciudad de Dios

a.- La tragedia en el origen

Roma cayó en manos de los bárbaros en el mes de agosto del 410. Las tropas de Alarico la tomaron y desvalijaron durante tres días y tres noches. Algunos romanos, tanto cristianos como paganos, se refugiaron en las basílicas, único lugar respetado por la barbarie, y otros pudieron huir y llegaron al norte de África, confirmando las horribles noticias que ya se habían escuchado allende el Mediterráneo. También llevaron los reproches que acusaban al cristianismo como causante de desastre. Los mismos que se habían salvado refugiándose dentro de las iglesias cristianas reclamaban ahora la falta de protección del Dios de los cristianos frente a los godos. Cuestión ésta que irritaba profundamente a Agustín3.

Pero esta tragedia y la insistente petición de su amigo el juez Marcelino no dieron origen de las reflexiones agustinianas que dieron lugar a la CD. Analizando los antecedentes que tenemos, con detenimiento, hay elementos que indican lo contrario. El proceso de composición, la primacía de la estructura y los motivos que le llevaron a escribir arrojan datos preciosos para ver que la CD responde a un proyecto más ambicioso.

b.- El largo proceso de composición de la obra

Una empresa del calibre de la CD “magnum opus et arduum”4 no se llevó a cabo en un instante, sino que requirió mucho tiempo debido a la complejidad del tema y a las muchas ocupaciones del obispo-juez. Por lo cual, es de imaginar que los 22 libros que la componen no fueron dictados todos seguidos ni publicados al mismo tiempo, teniendo en cuenta la manera de trabajar en el siglo V. No nos detenemos a considerar el proceso de composición detalladamente, pero en términos generales hay consenso entre los estudiosos en afirmar que el inicio está entre el saqueo de Roma (24 de agosto del año 410) y la muerte de Marcelino (septiembre del año 413), siendo más probable a principios del año 4135. Aunque un texto confuso cree algunas dificultades6 también hay consenso con respecto al año de conclusión: todos los libros ya estaban acabados en el momento de comenzar las Retractaciones (año 427).

c.- Estructura de La Ciudad de Dios

La obra había sido programada y pensada desde hacía tiempo para ser realizada en un vasto plan con detenimiento7. Es probable que Agustín al acabar los tres primeros libros ya tuviese pergeñado el esquema de toda la obra, aun cuando no se hiciese una idea clara de la magnitud de la misma.

3 Civ. Dei, I, 1 y 7: PL 41, 20; S., 105, 9, 12: PL 38, 623. 4 Civ. Dei, I praef.: PL 41, 13. 5 Cfr. A. TRAPÉ, Introduzione. Teologia, en: SANT’AGOSTINO, La città di Dio, I (= Nuova Biblioteca

Agostiniana V/1), Roma 1978, xvi; G.J.P. O’DALY, Civitate dei (De), en: C. MAIER (ed.), Augustinus

– Lexikon, I, Basel/Stuttgart 1986, 972. 6 Cfr. Civ. Dei, XVIII, 54, 1: PL 41, 618. 7 Cfr. ibid., II, 7: PL 41, 52.


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La expresión “magnum opus et arduum”8 del prefacio se refería a la tarea general de defender a la Ciudad de Dios de los que confiaban en sus propios dioses sin abandonar la ciudad terrena. Estos fueron los objetivos de los diez primeros libros9. Hay en ellos una inquietud apologética.

Sin embargo, en toda la segunda parte el criterio que tiene primacía es el catequético en el que se ha ido integrando una propuesta de actuación para los cristianos. Probablemente las mejores páginas son las que aparecen en esos 12 libros encargados, no tanto de destruir la opinión pagana, cuanto de edificar la fe de aquellos que ya se habían convertido. El tema central es la distinción, que aparece en el mismo prefacio, entre la ciudad de Dios, histórica y peregrina, y sus funciones escatológicas de la patria definitiva. Los libros fueron estructurados a partir del origen, desarrollo y fin de la ciudad10.

La división en dos partes, crítico-apologética y constructivo-catequética, es clara, pero no queremos dejar de lado algunas apreciaciones significativas que indican la cuidada estructura:

Si se leen y comparan con atención los contenidos que aparecen al final del libro I y al principio del IV, se puede apreciar un pequeño cambio de planes, que en absoluto afectó al conjunto y a la extensión de la obra.

Agustin usó dentro del texto la técnica de indicar el momento del tratado en el que se encontraba mostrando las subdivisiones de modo inequívoco. Se puede observar en dos ejemplos: Al final del libro V e inicios del VI, dio por terminados los cinco primeros libros11 –mitad de la primera parte-. Del mismo modo que al final del libro X y principios del XI marcó, de nuevo, el paso de la primera parte a la segunda en la que habló del origen, desarrollo y fin de las dos ciudades12.

Especial atención merece el inicio del libro XVIII donde nuestro escritor se detuvo un poco más para organizar los últimos libros. Los libros XVII y XVIII están un poco descoordinados y en ellos sobresale la Ciudad de Dios quedando en un segundo plano la ciudad terrena, lo cual puede provocar que el lector se pierda un poco. Este libro es el más largo de toda la obra pero no quiso dividirlo en dos para no estropear la simetría del esquema. Sintiendo eso, Agustín intentó resituarse y no perder la estructura del conjunto de su escrito ya que para él era importante conservarla13.

En definitiva, en la redacción de los libros Agustín, con ciertas dificultades, privilegió la estructura sobre el abundante y complejo material de trabajo que tuvo que seleccionar, lo cual indica una labor cuidadosa.

d.- Los motivos para escribir la Ciudad de Dios

Se lee en las Retractaciones:

Roma fue asolada por la invasión y el ímpetu destructor de los godos, acaudillados por el rey Alarico. Los adoradores de una multitud de dioses falsos, cuyo nombre, corriente

8 Doc. Chr., I, 1: PL 34, 15. 9 Cfr. Civ. Dei, X, 32, 4: PL 41, 316. 10 Cfr. ibid., I, 35: PL 41, 46. 11 Cfr. ibid., V, 26, 2 - VI, I, 1: PL 41, 174-175. 12 Cfr. ibid., X, 32, 4 - XI, 1: PL 41, 316-317. 13 Cfr. G.J.P. O’DALY, Civitate dei (De), en: C. MAIER (ed.), Augustinus – Lexikon, I, 979-982.


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ya entre nosotros, es el de paganos, empeñados en hacer responsable de dicho desastre a la religión cristiana, comenzaron a blasfemar del Dios verdadero con una virulencia y una mordacidad desacostumbradas. Ante esto, yo, ardiendo en celo por la casa de Dios, tomé la decisión de escribir los libros sobre La Ciudad de Dios como réplica a sus blasfemias o errores14

Por estas palabras del mismo Agustín, escritas unos años después de terminar la CD, se ve claramente su inicial intención apologética de defender la fe cristiana frente a las acusaciones paganas. Lo cual se corrobora con la estructura de la obra. No obstante, tanto en la CD como en las Retractaciones se olvidó justificar por qué tuvo la necesidad de escribir una obra de ese tamaño, cuando lo único que Marcelino y Volusiano le habían solicitado en sus cartas que respondiese a unas acusaciones de los paganos.

La intención apologética aparece en el prólogo del primer libro puesto que buscaba un “juicio de auténtica justicia”15 (Sal 93, 15) para la Ciudad de Dios. Con todo, hay detalles que ponen sobre aviso de unas intenciones mucho más amplias: la referencia en la frase inicial a la gloriosísima ciudad de Dios, las estudiadas alusiones bíblicas iniciales (Hab 2, 4 y Rom 8, 25); al final del primer libro ya estaba completada la idea primera, más defensiva, con la motivación de catequizar a los cristianos mezclados con los paganos y parece estar insinuando que es para ellos para los que escribe con intención catequética16; la caída de Roma era previsible porque ya estaba amenazada desde el año 401 y hubo otro asedio en el 409, por lo tanto no era urgente reflexionar sobre algo que se intuía inmediatamente después de ocurrir. Así que la CD comenzó a ser escrita cuando el peligro ya había pasado, y las cosas volvían a su curso normal, después de haber estado reflexionando durante un par de años. El manuscrito no es fruto del choque psicológico de ese “atentado” histórico sino de una reflexión profunda y nada precipitada.

Por último, varios temas que aparecían en la CD ya había sido estudiados en algunos escritos anteriores17 lo cual nos lleva a creer que Agustín sabía lo que estaba comenzando en ese momento, y esto era algo más que defenderse de unas simples acusaciones paganas.

e.- Un intento de explicación

Uno de los temas centrales pero subyacentes de la CD es buscar una explicación a lo sucedido. La proximidad al pueblo como pastor y como juez le ponía en contacto con situaciones creadas a partir de la caída de Roma que había que resolver pastoralmente. Necesitaba dar una explicación y encontrar el sentido que tenía algo que aparentemente era un absurdo. ¿Significaba el saqueo de Roma el fin del imperio? ¿Por qué había sucedido precisamente en el momento que la religión cristiana era la religión del imperio, y que los emperadores romanos la favorecían?

14 Retr., II, 43, 1: PL 33, 181. 15 Civ. Dei, I, praef: PL 41, 13. 16 Ibid., I, 35: PL 41, 46. 17 Cfr. A. LAURAS - H. RONDET, Le thème des deux cités dans l’oeuvre de saint Augustin, en: Études

augustiniennes (= Théologie 28), Aubier 1953, 96-138.


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Si el primer interrogante buscaba el sentido de esos acontecimientos, en un segundo cuestionamiento surgía la pregunta por los responsables del desastre: ¿los godos? ¿los romanos? ¿los cristianos?

Culpabilizar a los paganos, romanos o godos, no era el camino adecuado para encontrar respuestas. Agustín comprendió que la cuestión era más profunda y que estaba envuelta dentro de la cuestión global al problema del mal presente en todas las realidades humanas. Así que con esa mirada del animus quiso llegar a las causas últimas del mal y del pecado, más allá de fundamentalismos y moralismos que no daban explicación a todas las interrogaciones. Para alcanzar esa mirada intelectual, que no responde a un impulso primario y visceral, buscó en la filosofía, apeló a las artes liberales y a la retórica que nadie conocía y dominaba como él y examinó en la Escritura hasta alcanzar una síntesis muy particular.

Algunos autores ha indicado como una posible vía de inspiración en la obra de Marco Terencio Varrón Las Antigüedades, cuyos 41 libros tienen una estructura de composición parecida a la CD y que, Agustín da, conocía bien. Es la principal fuente de información sobre la antigüedad romana, especialmente de lo referente a la religión. No es descabellado pensar que podría haber organizado el plan de la CD infundido por esa obra del “hombre más agudo de todos y más sabio sin duda alguna” en opinión de Cicerón18.

Se concluye que es muy posible que ya tuviera pensado escribir la CD anteriormente para profundizar sobre la historia de la salvación. Por el largo proceso de composición de la obra, su estructuración, los motivos que le llevaron a escribirla, sus deseos de explicar el por qué, indican que probablemente había ya un deseo claro de escribir sobre la Ciudad de Dios, y que se sirvió de la caída de Roma para dar inicio a un proyecto ya existente a grandes rasgos. Proyecto que se fue definiendo a medida que pasaba el tiempo e iba desarrollando.

2.- Elementos significativos del pensamiento agustiniano en la Ciudad de Dios para valorar el 11-M

a.- La ciudad

En primer lugar se advierte la significatividad del título de la obra, y más concretamente del término “ciudad”. Es, evidentemente, un término de uso bíblico, aparece tanto en el Antiguo Testamento como en el Nuevo. Es usado para designar la comunidad de los elegidos y el reinado de Dios. Haberlo escogido entre otros términos tales como pueblo o alianza, no le hizo perder de vista a Agustín las limitaciones del uso figurado de la palabra.

Cuando Agustín pensó en la metáfora ciudad para escribir sus libros no fue original; otros lo habían hecho antes. Una de las razones por la que escogió la figura es porque estaba cargada de contenido cultural e ideológico. Representaba la vida civilizada del Imperio decadente, opuesta a la vida incivilizada de los pueblos bárbaros que habían arrasado la urbe. Hablar de “la ciudad” en tiempos agustinianos era hacer

18 Cfr. Civ. Dei, VI, 2: PL 41,177-178.


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referencia a la Urbe, al corazón del Imperio. Era el lugar donde todos eran conciudadanos, donde se tenía acceso a la educación y la cultura, a los espectáculos, al bienestar. Estaba unida íntimamente a la religión, a la autonomía y la libertad. Por ello la importancia de la caída de Roma que “no significó solo la destrucción de muros y edificios, sino desmontar el mito de Roma, la leyenda de la Ciudad Eterna”19. Plotino, Cicerón, Séneca, Marco Aurelio son algunos de los autores que habían escrito sobre la ciudad en algunas de sus obras, pero Agustín supera las perspectivas de sus antecesores: “La originalidad de san Agustín es haber introducido, desde la idea de ciudad, aquella de un amor en virtud del cual cada hombre puede libremente escoger a la (ciudad) que pertenece y de haber mostrado que no puede tener más de dos amores, a Dios y a sí”20.

La riqueza del significado de ciudad para Agustín alcanza límites insospechados para la filosofía a ser mezclada con adjetivos. A lo largo de la CD es un término polisémico; así encontramos que algunas veces ciudad de Dios viene a significar el Reino de Dios, otros la Iglesia terrestre y peregrina, otros la Iglesia celestial y triunfante. También aparece como la ciudad de Cristo, fundada por Él y como “nuestra libre y eterna madre”21.

b.- Las dos ciudades

La pregunta por las dos ciudades, la de Dios y la de los hombres, que aparentemente es una cuestión de fácil solución, no es tan simple de responder. Es cierto que el obispo de Hipona definió quiénes son los fundadores y moradores de ambas ciudades: la ciudad de Dios, la Jerusalén celeste, fue fundada por los ángeles, y tiene entre sus moradores al justo Abel; Sara, Isaac y el Arca de la Alianza son sus figuras, y es la gracia de Dios la que hace ciudadanos para esta ciudad liberándolos del pecado. Frente a ella está la ciudad de los hombres, la Babilonia caótica, fundada por los ángeles caídos, los demonios; entre sus moradores destaca Caín. Es la ciudad del caos, del desorden y de la confusión.

Sin embargo, se descubre al momento que tanto Caín como Abel son hombres que se ven obligados a caminar juntos. Esta situación de mixtura entre lo divino y lo terreno se complica mucho más desde el momento en que los emperadores, antes paganos, se declaran cristianos. En ellos parece que se mezclan de un modo más estrecho las dos ciudades. En el fondo, se hace prácticamente inevitable la doble pertenencia de los hombres, a las dos ciudades que caminan y crecen juntas como el trigo y la cizaña de la parábola evangélica22.

El tema de definir las dos ciudades se complica aún más, porque, si bien ambas caminan juntas, su fin no es el mismo. De ahí viene que la primera preocupación que tuvo el obispo de Hipona fue la de separar los destinos de ambas. El final del Imperio –provocado por los bárbaros- no podía tener nada que ver con el final de la Iglesia que, por supuesto, no había llegado todavía.

19 W. VALLE MARTINS, A “Cidade de Deus” de santo Agostinho ou os caminhos da história: Revista

Eclesiástica Brasileira 56 (1996) 388. 20 G. BARDY, Introduction générale à la Cité de Dieu, en: Oeuvres de saint Augustin, 33, Paris 1959, 57. 21 C. mend., 16, 33: PL 40, 541. 22 Cfr. G. BARDY, Introduction générale à la Cité de Dieu, 81-96.


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Buscando la respuesta a esta cuestión algo de luz puede aportar E. Gilson que, teniendo en cuenta estos conflictos y el uso de términos distintos aprovecha la definición agustiniana de pueblo: “conjunto multitudinario de seres racionales asociados en virtud de una participación concorde en unos intereses comunes”23. Partiendo de ella, el referido autor analiza los intereses de los miembros de la ciudad terrena, definiéndola como “la ciudad de los hijos de la tierra”, e identifica la Iglesia con la ciudad de Dios24. Si se atiende a que Abel es el primero de los hijos de la Ciudad de Dios, esta teoría encaja perfectamente con aquella del mismo Agustín que habla de la Ecclesia ab Abel, recogida por la teología conciliar (LG. 4). Asimismo reconocería la existencia de varios criterios de pertenencia a la Iglesia y a la Ciudad de Dios, entre los que destacan la caridad y la verdad como rasgos distintivos de los moradores de esa ciudad25.

c.- El pecado en el origen... y un Dios que ordena

La ciudad de los hombres, la Babilonia terrenal, es enemiga de la Ciudad de Dios. En la Ciudad de Dios reina el orden, en la Babilonia reina la confusión. El origen de la ciudad de los hombres está en el pecado que consistió en escoger lo inferior en vez de lo superior. El pecado rompió el orden establecido dentro de la creación y trastocó el bello orden del amor que Dios había creado. El pecado original fue cometido por mala voluntad de no obedecer a Dios, amando desordenadamente.

En la civitas diaboli se ama el bien, pero de modo desordenado. Se ama según el hombre y no según Dios. Se vive según la mentira y no según la verdad. En ella existe un desorden opuesto al orden divino. Los pecadores son los que tienen la vida desordenada y perseveran en los desórdenes enumerados en la Escritura. Pero sucede que hasta su mismo desorden está ordenado conforme las leyes del orden y paz universales26. Dios creador y organizador ya contaba con la posibilidad del pecado, lo previó y lo integró en la organización de su creación, por eso el trigo crece con la cizaña que camina hacia su propio orden. El desorden y el caos no pueden escapar de esa ley divina, de la cual queda un resto después del pecado. El pecado del malvado, aunque ofenda su propia naturaleza no la destruye totalmente. No es capaz de acabar con la belleza de la paz a la que tiende por las leyes divinas. Siempre permanecerá un resto que haga posible que la misma naturaleza se eleve, de nuevo, a la búsqueda de la paz que la corresponde conforme su esencia. En la medida que la civitas diaboli no puede dejar de encaminarse hacia su propio orden y paz, en esa misma medida hay en ella algo de bello, aunque sea imperfecto en su deficiencia. Esta intuición le posibilitó al Padre de Hipona afirmar lo siguiente: “Mientras que están mezcladas ambas ciudades, también nos favorece la paz de Babilonia”27.

23 Civ. Dei, XIX, 24: PL 41, 655. 24 Cfr. E. GILSON, Las metamorfosis de la ciudad de Dios, Madrid 1965, 54-97. 25 Cfr. A. LAURAS - H. RONDET, Le thème des deux cités dans l’oeuvre de saint Augustin, 156. 26 Cfr. Civ. Dei, XIX, 13, 1: PL 41, 641. 27 Ibid., XIX, 26: PL 41, 656.


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d.- La belleza del contraste

Probablemente uno de los elementos más complicados de entender en la teología agustiniana, uno de los más profundos, y que más ha exigido la mirada del animus y del sentido interior de Agustín es este del contraste de los opuestos. Tomado de la filosofía y de la retórica será la Escritura la que proporcionó elementos más fuertes para escrutar los contrastes de la realidad con la finalidad de encontrar su belleza. En efecto, de la Biblia Agustín tomó la ley de las antítesis “Frente al mal está el bien, frente a la muerte, la vida. Así frente al piadoso, el pecador. Fíjate, pues, en todas las obras del Altísimo, dos a dos, una frente a otra” (Eclo 33,14-15). Todo junto le llevó a proclamar la belleza de los contrarios, de los contrastes que existen en el Universo28, cuya forma no es literaria, sino que se hace presente en realidades concretas: vida y muerte, mal y bien, rico y pobre. La respuesta al problema del mal en términos estéticos es uno de los temas más controvertidos y no por ello menos brillante del pensamiento agustiniano.

Así explicó el mal físico, la deformidad y los males de la naturaleza que no son seres en sí mismos sino ausencia de bien por el hecho de haber sido hechos de la nada. También lo aplica al mal histórico cuyo contraste convierte a la historia en un “hermosísimo poema de variadas antítesis”29, y en la que la Ciudad de Dios brillará con más claridad en contraste con los opuestos30. Las leyes de ordenación del mundo y de la historia engloban hasta los acontecimientos históricos más nefastos. Ya en el orden universal del principio “creatio”, los contrarios (el pecado) hicieron su aparición sin romper la belleza de la creación ni a bondad de Dios. En el devenir histórico “gobernatio” también se harán presentes y solo serán superados en el último momento de la historia, la “consumatio” cuando la gloria de los resucitados excluirá los defectos de los cuerpos que serán eliminados conservando la belleza de la “conveniencia de las partes”31. Mención especial le merecen los mártires cuyos cuerpos mutilados recuperarán los miembros perdidos permaneciendo las cicatrices convenientes a su honor.

No es fácil apreciar esta belleza de la historia para la que no bastan los sentidos corporales sino el sentido que habita en el interior del ser humano: “Tenemos otro sentido del hombre interior mucho más excelente que ése (el sentido del cuerpo), por el que percibimos lo justo y lo injusto: lo justo, por su hermosura inteligible; lo injusto, por la privación de esa hermosura”32. Con ese mismo sentido interior usó de imágenes inteligibles que ayudan a aproximarse más y a comprender este gran misterio, haciendo gala de un gran dominio de la retórica y de la pedagogía. Esas imágenes son: poema33, cuadro34 y cantinela35.

28 Cfr. ibid.; XI, 23, 1: PL 41, 336. 29 Ibid., XI, 18: PL 41, 332. 30 Cfr. ibid., I, 35: PL 41, 46. 31 Ibid., XXII, 19: PL 41, 780-782. 32 Ibid., XI, 27, 2: PL 41, 341. 33 Ibid., XI, 18: PL 41, 332. 34 Ibid., XI, 23, 1: PL 41, 336. 35 Ibid., VIII, 6: PL 41, 231.


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3.- Algunas consideraciones finales

Teniendo en cuenta lo dicho hasta ahora, las circunstancias por las que fue escrita la CD, y los elementos que hemos resaltado, queremos elaborar todos esos datos para referirlos a la situación actual, sin la intención de traicionar el pensamiento del hiponense. El sentido más profundo de la ciudad de Dios y de los hombres no es el político sino el religioso, por lo que ofreceremos solamente algunos puntos de reflexión para la actualidad y concretamente para iluminar los terribles acontecimientos del 11-M. Es posible encontrar algunas pautas de actuación en las reflexiones agustinianas en la CD que nos sirvan a nosotros hoy para orientar nuestras vidas y preocupaciones.

a.- Mirada del animus

En primer lugar hay que valorar la realidad desde la mirada interior que sobrepasa la mera visión de los sentidos. Ante las noticias llegadas de Roma Agustín fue elaborando de modo pausado y meditado la CD. Los mismos sermones predicados en los momentos más próximos a la caída de la urbe reflejan una serenidad que huye de la provisionalidad. Esta mirada del ánimo interior quiere elaborar todos los datos que se tienen sin olvidar ninguno, los matices que llegan, tanto los positivos como los negativos (el horror de las imágenes televisivas, el número de muertos y heridos... pero también la intervención de los servicios de emergencia, la solidaridad ciudadana, las manifestaciones masivas e internacionales de apoyo a las víctimas y de rechazo del terrorismo). Supone superar el juicio rápido y la visceralidad y minusvalorar las respuestas rápidas y precipitadas con alto porcentaje de error.

Pero no todos disfrutamos de una potencia visual tan penetrante y aguda como la de Agustín36. Queremos decir con esto que no es fácil echar una mirada interior en determinados casos. Agustín era consciente que la solución que dio a la cuestión del mal puede no satisfacer al más crítico y sobre todo al que lo sufre. Se preguntaba en el libro XX a partir de la apreciación de los males y bienes de justos e injustos, por qué Dios permite esos acontecimientos aunque no alcance a dar respuesta: “quizá ignoremos con qué designio realiza Dios tales obras o permite tales acontecimientos”37 porque son juicios ocultos a los sentidos y a la inteligencia de los mortales.

Las dificultades que nos encontramos al querer dar la mirada interior nacen en el mismo momento que anhelamos descubrir las leyes que rigen la realidad: las leyes del contraste, del orden, de la totalidad. Como en el siglo V continuamos sin comprender los parámetros por los que se mueven, y se nos obnubila la mente a la hora de encajar los acontecimientos a los que nos referimos dentro de un esquema más abierto.

Esa mirada interior no significa perder la sensibilidad hacia lo puntual cayendo en el perspectivismo que no se importa con la justicia y el pecado. No era Agustín un

36 Cfr. L. REY ALTUNA, Qué es lo bello. Introducción a la estética de San Agustín, Madrid 1945, 108. 37 Civ. Dei, XX, 2: PL 41, 660.


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espíritu relajado en ese aspecto, sino un hombre profundamente atento a los detalles de la realidad de los que extrajo elementos valiosos para su reflexión. Aunque hay que reconocer en medio de su discurso algunas expresiones excesivamente estoicas. Por ejemplo, al escribir sobre la muerte dice que cuando llega priva de toda sensación molesta al cuerpo y que no se puede afirmar que sea buena o mala pues cuando ha terminado ya no existe38.

No es la meditación agustiniana una meditación conformista ni resignada sino profundamente transformadora y llena de esperanza. Se sirvió de ello para proponer un estilo de vida al ciudadano que participa de la ciudad de Dios. Con esa mirada indagó las causas del desastre romano, causas en las que se puede concordar o no, por las deficiencias en su análisis, pero muestran el deseo de llegar hasta las últimas consecuencias de un acontecimiento catastrófico, proporcionando además instrumentos de superación del trauma creado.

b.- La utilidad de las cosas malas lleva al optimismo

El juicio y la actuación del de Hipona a la búsqueda de la transformación esperanzada, tiene como punto de partida una visión optimista. Dicha visión se posiciona delante de la creación como algo ontológicamente bueno (creatio); delante de la historia dirigida por el Dios providente (gobernatio) hacia la consumación final en la ciudad celestial (consumatio).

La creación inicial es buena (Gen 1, 31) y bella. Todas las naturalezas tienen su propia ley, su propia belleza y una cierta paz consigo mismas. Por el mero hecho de existir son bellas y buenas39. Filosóficamente esta idea de la bondad de la creación, del optimismo metafísico, la tomó del Timeo de Platón.

Las criaturas tienen “su ley, su propia belleza dentro de su género y su orden”40. Los animales, plantas y otros seres “son protagonistas en su género de la hermosura temporal, en el grado más ínfimo”41. La hermosura y bondad les viene proporcionalmente a su modalidad de ser. Ésta es una de las admirables intuiciones de Agustín que apreció la finitud de los seres creados como elemento de belleza42. Las mismas fieras salvajes no pueden escapar a la belleza del orden divino. De hecho, buscan la paz en el cuidado de su especie43, siguiendo las leyes de su naturaleza, el principio vital y del cuerpo. En esas bestias la paz se reduce a la armonía de las partes del cuerpo y la calma de los instintos44. Hasta “el mismo caos necesariamente ha de estar en paz con alguna de las partes en las que se halla, o con las que consta. De otro modo dejaría por completo de existir”45.

38 Cfr. ibid., XIII, 9: PL 41, 382. 39 Cfr. ibid., XII, 5: PL 41, 352. 40 Ibid., XII, 6: PL 41, 354. 41 Ibid., XII, 4: PL 41, 351. 42 Las relaciones entre creación finita y belleza en sus dimensiones ideal, formal, cósmica y

numeral han sido estudiadas por: A. UÑA JUÁREZ, Cántico del universo (Carmen universitatis). La

estética de S. Agustín, Madrid 2000, 145-151. 43 Cfr. Civ. Dei, XIX, 12, 2: PL 41, 638-639. 44 Cfr. ibid., XIX, 14: PL 41, 642. 45 Ibid., XIX, 12, 3: PL 41, 639.


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Desde una concepción continua de la creación por las razones seminales46, sostiene que algunas naturalezas son mutables conforme las leyes del Creador que no puede ser censurado por ellas. Estas mutaciones proceden según las circunstancias cambiantes de las cosas47. Entre esas circunstancias cambiantes están los defectos propios de los seres terrenos que, bien mirados, enaltecen las naturalezas mismas en relación con la inmutabilidad de Dios creador48. Los seres perecederos no son brutos sin belleza, sino que son “protagonistas en su género de la hermosura temporal en el grado más ínfimo de este mundo” por el “orden de los seres transitorios”49. A los ojos de Agustín, lo único bruto es la vuelta a la nada.

Reprochando a los que no admitían que Dios fuese bueno por haber creado las cosas malas (fuego, frío, bestias...) les dice: “No tienen en cuenta qué bien se encuentran cada uno en su lugar y naturaleza, y en qué hermoso orden están dispuestos, y qué ornamento proporcionalmente aportan cada uno al universo entero, como si se tratara de una sociedad política, y qué comodidad nos suministran a nosotros mismos, si sabemos usar de ellos oportunamente. De tal suerte que aún los mismos venenos, tan perniciosos por su uso indebido, se tornan saludables medicamentos si se aplican debidamente”50.

El optimismo agustiniano tiene su raíz en la concepción creatural de Dios que administra la naturaleza dando beneficios tanto a los buenos como a los malos51. Esta administración particular abre las puertas para realizar el camino contrario. Si de la bondad de Dios se benefician los seres conforme su entidad, contemplando la belleza de estos mismos seres se puede ascender hasta la contemplación de la belleza de Dios. Se llega a Dios por la contemplación de lo bello52 y emitiendo un juicio estético. La misma belleza de la naturaleza remite a una forma o belleza universal y fundadora de la que participa: “El mismo mundo, con sus cambios y movilidad tan ordenada y con la esplendente hermosura de todas las cosas visibles, proclama, en cierto modo, silenciosamente que él ha sido creado y que solo lo ha podido ser por un Dios inefable e invisiblemente grande, inefable e invisiblemente hermoso”53.

Evita el pesimismo al reconocer que hay mucho más orden en el mundo que anomalías, hay mucho más bien que mal. Un número inmensamente mayor de buenos que conservó el orden la naturaleza que de malos que la intentan desordenar54.

46 Cfr. M. ARRANZ RODRIGO, osa, Doctrina agustiniana de la creación virtual. Reflexiones de un

micólogo sobre el origen de la diversidad biológica, en: V. D. CANET VAYÁ (ed.), San Agustín: 1650

Aniversario de su Nacimiento. VII Jornadas Agustinianas (= Jornadas Agustinianas 7), Madrid

2004,101-122. 47 Cfr. Civ. Dei, XII, 5: PL 41, 352. 48 Cfr. ibid., XII, 4: PL 41, 351. 49 Ibid., XII, 4: PL 41 351. Sobre el orden universal ver: V. CAPÁNAGA, en: Obras completas de San

Agustín, XVI, (= BAC 171), Madrid 19884, 838-839, nota complementaria 64. 50 Civ. Dei XI, 22: PL 41, 336. 51 Cfr. ibid., VII, 31: PL 41, 220. 52 Cfr. ibid., XXII, 24, 5: PL 41, 792. 53 Ibid., XI, 4, 2: PL 41, 319. 54 Ibid., XI, 23: PL 41, 336.


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El orden de lo transitorio, apreciado en la creación y en su posterior continuación, evoca dos realidades que son la Providencia divina y el mal, con el que parece contrastar, presente en la naturaleza. Para el hiponense se encuentran juntas. De la incapacidad de comprender el conjunto de la armonía de la naturaleza mutable y perecedera –veremos inmediatamente por qué-, “con mayor razón se nos impone la fe en la Providencia del Creador”55.

Dios creó todo con un orden en el que lo transitorio y lo contrastante tiene su lugar. Dios ha embellecido “el orden de los siglos como un hermosísimo canto de variadas antítesis'56. Hay elementos de hermosura en la tempestad y del desorden, “pulchritudines corruptibiliore”57. A esta belleza de los contrastes Uña la ha llamado la “belleza poemática” del sucederse y contraponerse. Y Capánaga la orienta a la Providencia: “La divina Providencia interviene también por modos maravillosos en la composición de este poema, es decir, por el milagro y la profecía, ordenados a los dos fines de la historia: la manifestación de la gloria de Dios y la salvación de los hombres”58.

Aplicado a la realidad de la Iglesia, a su progreso individual y social, en el Evangelio se explica a modo de parábola. La cizaña crece unida al trigo sin que se trastoquen los proyectos del dueño del campo. Así, Dios creador y ordenador pudo iniciar la creación sabiendo de antemano que los seres que estaba creando iban a trastocar la recta ordenación de las cosas59. Tuvo en cuenta el mal que iban a hacer los ángeles caídos para obtener el bien. Aquel “que distribuye con su providencia todopoderosa lo que conviene a cada uno, sabe aprovecharse no sólo de las cosas buenas, sino incluso de las malas”. Dios usa bien hasta de los males60.

Consecuentemente, si Dios permite al mal crecer junto con el bien ya que no destruye sus planes, también los seres humanos tienen que vivir conjugando los dos escenarios: “Estamos en medio de males que debemos tolerar pacientemente hasta que lleguemos a los bienes aquellos donde todo será un gozo inefable, donde nada existirá que debamos ya soportar”61· Dentro de las posibilidades de convivencia de lo bueno con lo malo en armonía consentida por Dios, los cristianos deben tolerar muchos males hasta que lleguen al reino celestial, cima de la hermosura.

Agustín, que era un gran conocedor del ser humano, entendía que hay personas a las que no les es fácil apreciar la Providencia divina junto a los contrastes. Sabía que es necesaria una mirada del animus, una mirada global del intelecto sobre todo el conjunto natural que no todas las personas tienen condiciones ni están en disposición de realizar. Los herejes, especialmente los maniqueos, están entre ellos y les mostró la razón de su malestar al no comprender todo el significado de esa realidad: “quien no alcanza a verlo todo en su conjunto, se siente contrariado por lo

55 Ibid., XII, 4: PL 41, 352. 56 Ibid., XI, 18: PL 41, 332. 57 La expresión la acuña en Vera rel., 41, 77: PL 34, 157, pero viene a significar lo mismo en Civ.

Dei, XXII, 24, 1: PL 41, 788. 58 V. CAPÁNAGA, Introducción, en: Obras completas de San Agustín, XVI, 35*. 59 Cfr. Civ. Dei, XIV, 26: PL 41, 435. 60 Cfr. ibid., XIV, 27: PL 41, 435; XVIII, 49: PL 41, 611. 61 Ibid., XIX, 4, 5: PL 41, 631.


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que cree deformidad de alguna parte, ya que ignora su adaptación o referencia”62. Él no se quedó en la simple apreciación de esa dificultad. Tuvo que llegar hasta el final dando una explicación convincente: “Si la belleza de este orden no nos resulta agradable, es porque, insertos como estamos en un sector del mundo, por nuestra condición mortal, no podemos percibir el conjunto al que se amoldan con armonía y proporción sumas las pequeñas partes que nos desagradan a nosotros”63. Quizá por esta profunda explicación de la realidad que Agustín buscó con insistencia, Scholz ve en la CD una lógica de la historia que es un proceso estético o “carmen ineffabilis modulatoris” y al mismo tiempo una teodicea y una pedagogía divina64.

c.- Elevar los intereses comunes

El Hiponense define un pueblo por sus amores, por sus intereses: “Si se trata de un conjunto no de bestias, sino de seres racionales, y está asociado en virtud de la participación armoniosa de los bienes que le interesan, se puede llamar pueblo con todo derecho. Y se tratará de un pueblo tanto mejor cuanto su concordia sea sobre intereses más nobles, y tanto peor cuanto más bajos sean éstos”65. Su concepción no es inmovilista y propone un trabajo de transformación cuya realización pasa precisamente por aunar fuerzas para construir la ciudad celestial aunque sea consciente de que no se llegará plenamente a ella hasta alcanzar la paz de la vida eterna. Para conseguirlo el habitante de la ciudad debe buscar el orden y la paz interior que responda a los designios del creador y ordenador de la ciudad. Pero el trabajo no acaba ahí. También los pueblos, que, diríamos hoy, tienen un ethos particular, son objetos de compromiso colectivo transformador en la medida que es posible buscar la mayor concordia elevando el nivel de sus intereses y amores comunes.

En este sentido hay propuestas que han hablado de una ética agustiniana del orden universal66, a partir del conjunto de los seres humanos comprendido en clave de concordia. Tanto si están agrupados en la familia, en la urbe o en el orbe67, de la belleza de la unidad de corazones y de la paz de los cristianos brota la justicia social, fundando un modo social de actuar.

Aplicándolo al tema concreto que nos acompaña esto se puede conseguir en tres líneas principales de trabajo, sin ser únicas y excluyentes:

1) Referencia al ser humano en su integridad

En los presupuestos antropológicos sobre los que descansan las ideas agustinianas no se olvida al ser humano concreto diluido en la humanidad, sino que es principalmente él su centro de atención. Le preocupa el hombre, cada hombre y todos

62 Ibid., XVI, 8: PL 41, 486. 63 Ibid., XII, 4: PL 41, 352. 64 Cfr. V. CAPÁNAGA, Introducción, en: Obras completas de San Agustín, XVI, 35*. 65 Civ. Dei, XIX, 24: PL 41, 655. 66 Cfr. S. ÁLVAREZ TURIENZO, La Edad Media, en: V. CAMPS, (ed.), Historia de la ética 1. De los

griegos al renacimiento, Barcelona 1988, 364-373. 67 Civ. Dei, XIX, 7: PL 41, 633.


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los hombres. El hombre en su integridad, en su totalidad, cuerpo y alma inseparablemente unidos. El hombre total, entero, no fragmentado. Ese es el ciudadano al que hay que salvar, el hombre que atenta y el que sufre las consecuencias de la violencia.

En la CD aparece el hombre vertical, abierto a la trascendencia; formado por Dios y hecho a su imagen y semejanza (formatio). El hombre tocado por el pecado, desorientado por el drama del mal, alejado del Dios al que busca tras perder su forma (deformatio). Lo cual le permitirá, con la gracia de Dios, recuperar la imagen perdida, robada por el pecado (reformatio) y tener esperanza de la posibilidad de la redención, de la conversión. Cree en Dios, pero cree también en el ser humano, lo que permite afirmar con Van Bavel: “El lugar central que asumen las relaciones interpersonales para Agustín nos permite reconocer su inconmovible fe en los hombres, o mejor aún: su inconmovible fe en el amor”68. Sabe que en el hombre agustiniano prima la voluntad, y puede desde el amor recuperar el pondus caritatis que lleva a la paz. Hay que reordenar los amores y los intereses.

En la obra no pierde de vista a toda la humanidad, al hombre abstracto del que valora especialmente su unidad. La hermosura de todo el género humano le es dada por su unidad y armonía. Éste es uno de los aspectos más interesantes del personalismo agustiniano apreciado en la CD: la afirmación de la unidad del ser humano. Esta unidad natural y creatural lleva a la consaguinidad. Se observa un gran interés por probar que el ser humano procede de una única raíz. Agustín intentó demostrar insistentemente esa unidad. En el designio de Dios estaba la formación de la humanidad a partir de un solo hombre. De modo que de la creación inicial brota una primera hermosura que es la de la paz y armonía inicial. Pero no es la única; hay una segunda belleza que es la de la consanguinidad al querer unir a los seres humanos en la Creación a partir de un único hombre “con el vínculo de la paz en unanimidad concorde por vínculos de consanguinidad”69.

Surge de aquí la necesidad de un gran esfuerzo para dibujar en los debates y demás actividades cuya finalidad sea promover la seguridad y erradicar el terrorismo, la silueta del hombre concreto que no se puede borrar ni dejar de lado a favor de la colectividad, sino que hay que ayudarlo a integrarse en ella sea en el imperio romano del V, o en las urbes cosmopolitas del XXI. Es esa labor de integración individuo / sociedad gozan de lugar privilegiado las ciudades:

La vocación de la ciudad debe ser la de construir comunión entre sus habitantes y esta comunión debe darse no solamente en las personas, familias, comunidades sino también en un reencuentro de la persona consigo mismo, preludio de su reencuentro con los demás y con el espacio"70.

68 T. J. VAN BAVEL, Carisma: Comunidad. La comunidad como lugar para el Señor, Madrid 2004, 47. 69 Civ. Dei, XIV, 1: PL 41, 403. 70 N. BERNEX, La gran ciudad en América Latina: ¿contra el hombre o para la vida? Un viejo dilema

agustiniano, en: El mundo político - económico. Una perspectiva desde San Agustín, México 1999, 241.


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2) Dejar espacio a la vera religione

La CD de Agustín está muy unida a planteamientos anteriores algunos de los cuales aparecen en su obra Sobre la verdadera Religión y que serán profundizados en su etapa de madurez. En ese período destaca su mirada crítica preocupada especialmente por orientar el ser humano hacia el verdadero culto a Dios que la va a garantizar su plena realización y su felicidad. No todo es válido del mismo modo, ni siquiera para los paganos de los que aceptó algunas virtudes: aquellas que llevan al culto del Dios verdadero.

Partió Agustín de la concepción de las virtudes de Cicerón71 y de Platón, pero siendo cristiano y obispo, no podía quedarse con el mero concepto filosófico y se acercó a lo teológico criticando las virtudes naturales por su escasez de perspectiva72. Él no negó su valía, sino que las estimó en su justa medida encarnadas en los modelos éticos de la literatura clásica romana. Apreció la constancia, la paciencia, la fortaleza, la firmeza de ánimo, la justicia y concordia y consideró que eran tres los motivos que habían hecho caminar al pueblo romano a lo largo de la historia: el amor a la libertad, el afán de dominación y el deseo de alabanza y gloria. De ellas pensaba que son virtudes naturales no perfectas que habían favorecido un temple heroico, y encontraban su zénit en los emperadores romanos.

Las virtudes del pueblo romano le sirvieron como elementos para hacer un juicio ético de la historia del Imperio romano, tanto de su auge como de su declive73 y para reafirmar el cristianismo como verdadera religión. Si, por un lado, las virtudes de los romanos buscaban la gloria y el poder74, por otro, la virtud cristiana es para gloria de Dios. Los romanos no alcanzaron la perfección de las virtudes cristianas aunque fueron ejemplos útiles para llegar a la hermosura de la ciudad de Dios y como buscaban su propia gloria Dios ya les ha concedido su paga75.

Distinguió entre la virtud perfecta y las virtudes naturales de los grandes ciudadanos romanos en base a una concepción gradativa y ordenada de los bienes que se deleitan como se ve a continuación:

El mismo amor que nos hace amar bien lo que debe ser amado, debe ser amado también ordenadamente, a fin de que podamos tener la virtud por la que se vive bien. Por eso me parece una definición breve y verdadera de la virtud: el orden del amor76.

Según esta definición, que tanta influencia ha tenido en el Medioevo, la virtud, el arte de vivir bien, necesita de una graduación para gobernar la vida, dejando aquello que es menos importante para tomar lo que goza de más importancia. Aquí es donde interviene la fe cristiana del santo de Hipona que organiza progresivamente las

71 Cfr. V. CAPÁNAGA, en: Obras completas de San Agustín, XVI, 824, nota complementaria 28. 72 Para comprender la crítica que hizo a las virtudes romanas y estoicas hay que tener en cuenta

la diversa opinión existente sobre ellas. Cfr. ID., en: Obras completas de San Agustín, XVII (= BAC

172), Madrid 19884, 1002-1003, nota complementaria 63. 73 E. RIVERA DE VENTOSA, El factor ético en la visión agustiniana de la Historia de Roma: La Ciudad de

Dios 186 (1973) 333-354. 74 Cfr. Civ. Dei, V, 12-14: PL 41, 154-160. 75 Cfr. ibid., V, 15: PL 41, 161. 76 Ibid., XV, 22: PL 41, 467.


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realidades amadas. Por la fe ubicó en primer lugar las realidades divinas sobre las humanas, de modo que las virtudes teologales quedan en una posición superior a las morales. En el cuadro de las virtudes pintado por Agustín, las teologales son las más importantes por ser las que religan al ser humano con Dios. Posteriormente están las morales, las que interrelacionan al hombre con los otros hombres y consigo mismo, que son necesarias para vivir en la ciudad terrenal, pero no son suficientes para la ciudad celeste que está fundamentada sobre el verdadero culto al Dios verdadero.

Con esta referencia a las virtudes morales y teologales que ponen en el camino del verdadero culto, hemos querido manifestar que si se atiende al método de esta obra agustiniana77 para comprender mejor lo que en ella se contiene, sobresale la afirmación firme y orgullosa de la fe cristiana y de su originalidad78. Está fundada en la autoridad de la Escritura, y sorteando el fundamentalismo y el dogmatismo uniendo la firmeza de la fe a la confianza en la razón. Esta visión agustiniana tuvo efectos sensibles en el instante de evaluar el cataclismo romano: “un acontecimiento de tanta trascendencia como el saqueo de Roma va a hacer sentir, tanto al paganismo como al cristianismo, la necesidad de una nueva concepción de la vida, y va a dar a Agustín una preciosa oportunidad de intensificar la defensa de la fe cristiana”79.

Igualmente se ha mostrado que quiso recuperar las ideas de la antigüedad que pudieran ser válidas para su tiempo, haciendo una lectura de la historia no como un historiador que narra acontecimientos sucedidos, sino como teólogo que buscaba los datos de la revelación anclados en el transcurso de los siglos. Demostró que la enseñanza cristiana no niega sino que ofrece solución a muchos problemas planteados por los filósofos paganos y que ellos mismos no habían conseguido responder. Poseía una interpretación de la vida y de la historia que superó la de la Antigüedad y la perfeccionó. Agustín reconoció todos los valores de la cultura pagana, con la condición de que respetasen el verdadero culto a Dios, e intentó ofrecer una síntesis nueva cualitativamente superior.

Parece conveniente a partir de esta experiencia agustiniana recuperar la religión de modo estudiado, crítico y consciente. Al analizar las causas de los sucesos por más terribles que sean, e intentar buscar una explicación de lo sucedido, con la finalidad de evitar que pueda volver a acontecer la religión tiene un lugar que no es posible obviar so pena de no alcanzar el corazón de la realidad. Al buscar la explicación del desastre, de la muerte y de la destrucción, aparece, sin ser un fantasma, la cuestión del mal y del pecado humano contrastando con la grandeza de Dios que no pierde por ello su dimensión creativa y organizadora. Al mismo tiempo que la religión, comprendida al modo de Agustín rechazando los fundamentalismos, ayuda a comprender y a integrar el mal. Enseñar y educar en la vivencia de la verdadera y ordenada religión, será elemento de primer orden, pero no exclusivo, a la hora de eliminar las causas y evitar la proliferación de atentados similares en el futuro. El debate de la presencia pública de la religión en las sociedades modernas en esquemas de pensamiento agustiniano no privilegia el laicismo que garantice la igualdad de las religiones, sino que busca garantizar la presencia de la religión (en términos de

77 Cfr. A. TRAPÉ, Introduzione. Teologia, xvii-xxiv. 78 Cfr. Civ. Dei, VIII, 9: PL 41, 233. 79 J. MESEGUER GARCÍA, Societat humana i comunió amb Déu. La comunió dels sants, clau hermenèutica

de la història en De Civitate Dei de sant Agustí, Barcelona 2000, 22.


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pluralismo religiones) auténtica, crítica y enriquecida por la ayuda y el apoyo de la razón, garantizando la libertad religiosa y la convivencia respetuosa con todos los fieles, rechazando los embates de los circunceliones antiguos80 o actuales. 3) Desde la política

Si en algún lugar tienen especial importancia las afirmaciones anteriores del ser humano integral y de la religión a la hora de elevar los intereses y amores comunes de los pueblos, ese lugar es la arena política. Su referencia en este momento es obligada, y, de hecho, una de las dimensiones más estudiadas de nuestro autor son las políticas. Se le ha llamado recientemente “padre del activismo político”81 distanciando ese activismo del criticismo y de la disidencia.

Su concepción política era realista82 pensando que el Estado existe para mantener la paz de manera que los hombres puedan vivir y trabajar juntos y alcanzar los objetivos de su existencia en la tierra. Cumple su misión de mantener el orden por medio de la corrección y la coerción. No obstante la justicia y la paz que se alcanza en la ciudad terrenal no es la auténtica, apenas reflejo de las de Dios en su Reino. El Estado solamente las puede garantizar imperfectamente a pesar de la educación de los ciudadanos por los límites de estos que son los que tienen que llevar a cabo las acciones promovidas. A pesar de esta concepcion de la política en la que no hay espacio para la perfección, sabiendo de los errores de las personas y de los fallos del sistema politico, Agustín no consideraba la política como algo superfluo sino necesario y digna de respeto para aquellos que viven en la ciudad de Dios. De no existir la política solo existiría anarquismo, muerte y aniquilación. Es mejor el orden del Estado que las terribles consecuencias del desorden y el caos.

Los legisladores y las leyes aunque puedan ser injustas deben ser obedecidas excepto en el caso que se opongan a los mandamientos que Dios por sí mismo ha dado. En ese caso no debe haber violencia por parte de los cristianos, sino aceptar la sanción establecida por la ley. Queriendo adaptar la situación del cristianismo a la nueva situación del imperio, recogió ideas anteriores a él, modificando algunas sobre todo en lo que dice respecto a la presencia de los cristianos en la vida política pública. Pensaba que es aceptable que participen si tienen los talentos necesarios para ello. Los recelos aparecen en el momento de discernir las dificultades creadas por el uso coercitivo de la fuerza para garantizar el orden y la paz por lo que el límite de la actividad pública lo marcan los mandamientos dados por Dios.

En un momento histórico del colapso de las instituciones Agustín ofrece una concepción humilde de la política, que al no ser todopoderosa tiene sus limitaciones. No la desprecia sino que desde su sensibilidad enriquecida por las artes liberales, disfrutaba de la “belleza social” del pueblo y de su “gobernatio”83. Aunque valorase

80 El mismo Agustín sufrió un intento fallido de agresión por parte de los fanáticos

circunceliones. Cfr. V. Aug., 12: PL 32, 42. 81 Cfr. R. DODARO, Agustín, activista político, en Agustín, el “padre del activismo político cristiano”,

Roma 2004 reimp., 11-38. 82 Cfr. H. A. DEANE, The Political and Social Ideas of St. Augustine, London 1963, 221-223. 83 Civ. Dei, XIX, 7: PL 41, 633; Vera rel., 22, 43: PL 34, 140.


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más el placer de las bellezas interiores, apreciaba la del cuerpo84, la música, la arquitectura o la naturaleza85, distinguía una belleza que se podría denominar social, que procede de la concordia y la armonía y la denomina paz. Esa paz, buscada en el ejercicio de la política, consiste en “la concordia bien ordenada de los hombres. Y el orden de esta paz consiste primero en no hacer mal a nadie y luego en ayudar a todo el que sea posible”86. Para conseguirla no hay más remedio que acudir al ejercicio de la autoridad, cuyas funciones mandar, cuidar y servir87, gestionan el orden de la obediencia armoniosa. Dicha gestión no es absoluta, sino limitada. La paz definitiva no la garantizan las decisiones políticas sino la llegada del reino celestial. Únicamente allí habrá el orden deseado y a cada uno se quedará con el bien que le corresponde: “uno tendrá un bien inferior a otro, y se contentará con su bien, sin ambicionar otro mayor”88. Se conservarán los grados de honor y de orden previstos por su creador y distribuidor y el libre albedrío.

Aún cuando la paz de la ciudad celestial definitiva suponga un cambio escatológico, Agustín valora la política porque entendía que la paz de la ciudad terrena custodiada por el sistema político se orienta hacia aquella. La ciudad celestial “conserva y favorece todo aquello que, diverso en los diferentes países, se ordena al único y común fin de la paz en la tierra” 89. O sea, al caminar mezcladas ambas ciudades, la ciudad celestial aprovecha todo aquello que es válido de la ciudad terrena. La ciudad terrena, sede del escenario político en sus variadas formas, pasa a formar parte de la ciudad celeste en cuanto peregrina en este destierro y es extranjera en este mundo. Así se ordena la paz terrena a la celestial hasta llegar a “la convivencia que en perfecto orden y armonía goza de Dios y de la mutua compañía en Dios”90.

En tiempos en los que lo institucional va perdiendo adeptos y cayendo su aprecio en los estudios de opinión, la voz lejana de Agustín encuentra un espacio para proclamar la importancia de la política a la hora de organizar las sociedades y las ciudades formadas por seres humanos a los que hay que respetar en su grandeza e integridad y cuya realización plena pide una apertura a la trascendencia y a la verdadera religión.

Función de la actividad política es legislar y garantizar un orden social ejerciendo si fuese necesario actividades coercitivas o punitivas. Ahora bien, exigir de la política bienes que no puede garantizar por estar fuera de su alcance final tampoco es una opción correcta. Agustín apuesta por una concepción política realista y humilde, que sabe colocarse en el lugar que le corresponde entre el orden definitivo y el caos perjudicial y destructivo, sin darle una forma concreta. Cuestión esta que abre múltiples posibilidades de concreción creativa dada la variedad de sistemas políticos actuales.

84 Cfr. Civ. Dei, XXII, 24, 4: PL 41, 790. 85 Cfr. Conf., X, 8, 15: PL 32, 785. 86 Civ. Dei, XIX, 14: PL 41, 643. 87 Imperare, consulere y providere. Cfr. V. CAPÁNAGA, en: Obras completas de San Agustín, XVII, 595,

nota 35. 88 Civ. Dei, XXII, 30, 2: PL 41, 802. 89 Ibid., XIX, 17: PL 41, 646. 90 Ibidem.


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Los tiempos agustinianos se alejan inexorablemente de nosotros. El “terrorismo” de los circunceliones no tiene nada que ver con las actividades terroristas globalizadas de hoy, del mismo modo que el enfrentamiento entre los católicos y los donatistas en la Iglesia de África no se asemeja al conflicto actual en el Próximo Oriente. La llegada de los bárbaros y el fin del imperio de Roma es tremendamente diferente al choque cultural actual entre occidente y el fundamentalismo islámico. De modo que hay que actuar con mucha cautela a la hora de actualizar el pensamiento agustiniano sabiendo de estas diferencias peligrosas.

No obstante la CD, por sus características nos ofrece elementos de valor que hemos creído subrayar. En su origen fue escrita a raíz de una calamidad, como lo fue el 11-M, pero no de un modo precipitado sino después de un tiempo prudencial de reflexión, partiendo de una concepción humana integral y válida, abierta a la trascendencia, dentro de la que se encuentran colocados en su justo lugar los límites humanos y el pecado. Supo reconocer el contraste existente entre el bien y el mal, afirmando categóricamente la victoria del primero, para ofrecer desde la esperanza un estilo de vida al que debe apoyar la diligencia política. Esa forma de vida ciudadana estaba abierta a la estructura de la ciudad que hoy es mucho más válida que en sus tiempos, aunque solamente sea porque el porcentaje de seres humanos que viven en las ciudades es inmensamente mayor que entonces. En una propuesta abierta y positiva, realizada desde el punto de vista de alguien que tuvo que enfrentarse a los problemas derivados del desastre, comenzando por dar una explicación y continuando por la acogida de los que huían de la urbe.

A partir de este enfoque se puede decir que Madrid 11-M ha mostrado como perviven juntas la ciudad de Dios y la ciudad de los hombres. Madrid 11-M ha mostrado quienes son los ciudadanos de la ciudad del demonio que se rige por el caos y el desorden en el amor. A éstos se les soporta. Al mismo tiempo, Madrid 11-M ha indicado quienes son los ciudadanos de la ciudad de Dios, cuáles son sus virtudes y cómo actúan sus amores ordenados. Con éstos se puede decir aquel dicho tan conocido popularmente ¡De Madrid al cielo!.

11-m. reflexiones agustinianas. madrid, ciudad de los hombres, ciudad de dios

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