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159La mquina gubernamental. Soberana y Gobierno en el pensamiento de Giorgio Agamben

Res Publica: Revista de Filosofa Poltica,28 (2012), 159-193 ISSN: 1576-4184

La mquina gubernamental.

Soberana y Gobierno en el pensamiento

de Giorgio Agamben

Rodrigo Karmy Bolton*

Resumen

La tesis del presente ensayo es que en Agamben asistiramos a un des-plazamiento conceptual al interior de su saga Homo sacer en el perodo quedesde va desde 1995 (Homo sacer I. El poder soberano y la vida desnuda) a2007(El Reino y la gloria, Homo sacer II, 2). Este desplazamientose habradebido al profundo impacto que habra causado en Agamben la publicacin delas clases de Foucault tituladas Seguridad, Territorio, Poblacin pronunciadas

en 1978, que exigirn al filsofo italiano reconducir el talante de sus inves-tigaciones hacia la esfera del gobierno como condicin de posibilidad de lasoberana occidental. As, la sagaHomo sacer sufre una inflexin de sus tesisfundamentales: aquella que afirmaba que la soberana constitua la matrizbiopoltica de la modernidad (Homo sacer 1 El poder soberano y la vidadesnuda)parece sustituirse por aquella en la que el gobierno se presentacomo el ejercicio privilegiado del poder en Occidente (El Reino y la gloria,

Homo sacer II, 2), es decir, aquello que el propio Agamben ha denominado lamquina gubernamental.

Palabras clave: Mquina gubernamental, estado de excepcin, gloria, teo-loga.

Abstract

The thesis of our essay is that in Agamben we could fin a conceptualdisplacement since the first book of his sagaHomo sacer entitledHomo sacer

I. Sovereign power and bare life in 1995, up to 2007 Homo sacer, II, 2, Il

Regno e la Gloria. The nature of this displacement responds to the publishedMichel Foucaults lectures of 1978 entiteled Security, Territory, Population

* Universidad de Chile [email protected]

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where, in Agambens view, the problem of gubernamentality posits as thecondition of western sovereignity. Thats why Homo sacer saga suffers a

radical inflection on its fundamental thesis: if in Homo sacer I. Sovereignpower and bare lifeAgamben argues that sovereignity was the biopoliticalparadigm of modernity inHomo sacer, II, 2, Il Regno e la GloriaAgambenargues that goverment and not sovereign, constitues that paradigm, it is whatthe italian philosopher calls the gubernamental machine.

Key words: Gubermental machine, state of exception, glory, theology.

1.Introduccin

Un comentario a las conferencias dadas por Foucault en 1979 en la Univer-sidad de Vermont inicia la introduccin al primer volumen deHomo sacer. El

poder soberano y la nuda vida: () dnde est entonces, escribe GiorgioAgamben en el cuerpo del poder, la zona de indiferencia (o, por lo menos, elpunto de interseccin) en que se tocan las tcnicas de individualizacin y losprocedimientos totalizantes?1Ese punto de cruce o zona de indiferenciaser el lugar al que se abocar gran parte de la indagacin arqueolgica de

Agamben. Un poco ms adelante, el filsofo italiano explicita el objetivo desu investigacin: La presente investigacin se refiere, precisamente, a esepunto oculto en que confluyen el modelo jurdico-institucional y el modelobiopoltico del poder. Uno de los posibles resultados que arroja es, precisa-mente, que esos dos anlisis no pueden separarse y que las implicaciones dela nuda vida en la esfera poltica constituyen el ncleo originario aunqueoculto del poder soberano.2Como seala en esta cita, su investigacin cons-tituye un intento sistemtico para pensar el punto oculto en el cual parecenconfluir los dos paradigmas polticos.

Si hay un trmino decisivo a lo largo del pensamiento de Agamben que per-mite dilucidar ese punto oculto ser el concepto de mquina. Si bien, stepuede ser considerado como el equivalente semntico del trmino foucaulteanodispositivo y por cierto, una manera de traducir polticamente al Ges-tell heideggeriano de los aos 50 la nocin de mquina podra considerarsecomo un dispositivo de carcter bipolar en cuyo centro habita un vaco.

A lo largo de su obra, Agamben propondr varias formas de mquinasdependiendo del mbito investigativo en el que se est adentrando. As, lamquina del lenguaje3constituida desde el mundo griego por la bipolaridad

1 G. Agamben,Homo sacer,Pre-Textos, Valencia, 2003, p. 15.2 Ibidem, pp. 15-16.3 G. Agamben, El lenguaje y la muerte. Un seminario sobre el lugar de la negatividad,

Valencia, Ed. Pre-textos, 2002.

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entre la voz (phon) y el lenguaje(lgos) o la mquina antropolgica4cons-tituida por la bipolaridad, tambin griega entre la animalidad (zo) y la huma-

nidad (bos) sern dos tipos de mquinas que intentan subrayar la dimensindel lenguaje, en el primer caso, y la antropognesis en el segundo. Ms, en elmarco de su reflexin en torno a la poltica en Occidente, Agamben propondrla mquina gubernamental5constituida por la bipolaridad entre soberana ygobierno, entre una norma trascendente y un orden inmanente, cuya estrate-gia se resuelve en la captura de la vida. En este sentido, el trmino mquinagubernamental designar el dispositivo que articula funcionalmente a losdos paradigmas del poder: si el paradigma poltico-estatal se sostiene en laposibilidad de que el soberano declare el estado de excepcin, el paradigma

econmico-gestional encontrar su articulacin soberana a la luz de la figurade la gloria. As, la circularidad entre la soberana y el gobierno que la mqui-na ha puesto a funcionar, consistir en que si la excepcin hace posible que lasoberana intervenga sobre el gobierno, la gloria har posible que el gobiernose articule con la soberana, cuya eficacia estar dada por la capacidad de cap-turar la inoperosidad de la vida en su forma lmite: la vida desnuda6.

2. En la perspectiva de Agamben el mentado paradigma poltico-estatal

estara atravesado, desde un principio, por el paradigma econmico-gestio-nal del poder. Como veremos, el punto de cruce entre ambos paradigmas loconstituir el concepto, a la vez, jurdico y poltico, del estado de excepcin.Un concepto que, segn hemos visto con Schmitt, constituye por s mismo,un concepto lmite en la medida que sta al mismo tiempo dentro y fueradel derecho. En esa medida, el paradigma poltico-estatal llevara consigo supropio fuera en la forma extrema de la excepcin soberana. As, a juiciode Agamben, la advertencia foucaultiana de que la vida ha ingresado a losclculos explcitos del poder, debera complementarse con el hecho, igual-

mente decisivo, de que el estado de excepcin en que vivimos ha llegado aconvertirse en regla7: La tesis foucaultiana plantea Agamben debe, pues,

4 G. Agamben,Lo Abierto. El hombre y el animalBuenos Aires, Ed. Adriana Hidalgo, 2005.5 G. Agamben, El Reino y la gloria. Una genealoga teolgica de la economa y del go-

bierno. Buenos Aires, Ed. Adriana Hidalgo, 2008.6 Una discusin profunda en torno a las diversas concepciones de la vida sealadas por

Agamben a lo largo de su obra, vase E. Castro, El concepto de vida en Giorgio AgambenEn:R. Karmy Bolton, Ed Polticas de la Interrupcin. Ensayos sobre Giorgio AgambenSantiago deChile, Ed. Escaparate, 2011, pp. 83-112.

7 Esta es la tesis que Agamben plantea en Estado de Excepcin que se inscribe como la

primera parte del segundo volumen de la saga Homo sacer. Por cierto, Agamben aqu se refiere,explcitamente a la clebre octava tesis sobre el concepto de historia que citaremos ms ade-lante. Por ahora, es preciso recordar que esta tesis est en directa relacin con las propuestas deljurista de Plettenberg puesto que sta es la forma en que Benjamin critica a la mquina biopo-ltica schmittiana, en la medida que, a diferencia de Schmitt, para Benjamin no existe posibilidad

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ser corregida o, cuando menos, completada, en el sentido de que lo que ca-racteriza a la poltica moderna no es la inclusin de la zo en la plis, en s

misma antiqusima, ni el simple hecho de que la vida como tal se conviertaen objeto eminente de los clculos y de las previsiones del poder estatal: lodecisivo es, mas bien, el hecho de que, en paralelo al proceso en virtud delcual la excepcin se convierte en regla, el espacio de la nuda vida que estabasituada originariamente al margen del orden jurdico, va coincidiendo de ma-nera progresiva con el espacio poltico, de forma que exclusin e inclusin,externo e interno, bos y zo, derecho y hecho, entran en una zona de irre-ductible indiferenciacin.8Siguiendo el concepto de historia abierto porWalter Benjamin en sus clebres tesis, Agamben subraya los dos procesos

paralelos que confluyen en la modernidad: por un lado, el que el estado deexcepcin se convertido en regla y, por otro, que la vida desnuda (es decir, lavida excluida de toda cualidad poltica), haya terminado ingresando al centrodel espacio poltico occidental.

As, pues, dos procesos paralelos tendran lugar en la modernidad: por unlado, una permanente suspensin del derecho que marca la deriva del paradig-ma poltico-estatal y, por otro, una politizacin de la vida desnuda sin prece-dentes, que seala la va del paradigma econmico-gestional. Segn Agamben,

este doble proceso implicara que todas las categoras clsicas que diferen-ciaban un plano del otro, lo privado de lo pblico, lo interior de lo exterior, elderecho y el hecho, lazocomo el simple hecho de vivir y el boscomo esavida cualitativa que, en el mundo clsico defina a la vida humana, comiencena entrar en una zona de irreductible indiferenciacin. Esa zona exigir alpensamiento una investigacin tal, que deconstruya radicalmente su estatutopragmtico, ya sea en la forma del estado de excepcin, ya sea en aqul de laglorificacin: ambos, siendo los dispositivos sobre los cuales la arqueologaagambeniana proyectar la figura del derecho romano arcaico: el homo sacer.

2. La Soberana

1. Agamben circunscribe el problema de la excepcin a la luz de la dife-rencia que, a su respecto, sostienen Carl Schmitt y Walter Benjamin en tornoal estatuto de la violencia9. Como vimos, el estado de excepcin constituye

de distinguir entre la normalidad y la excepcin. Mas bien, porque la normalidad del derecho es,precisamente, la excepcin para aquellos oprimidos. En: W. Benjamin. Tesis sobre el concepto deHistoriaSantiago de Chile, Ed. Lom, 1999, p. 53. Ver, G. Agamben. Estado de Excepcin, op.cit.

8 G. Agamben,Homo sacer, op.cit. pp. 18-19.9 Agamben escribe: El inters de Benjamin por la doctrina schmittiana de la soberana ha

sido siempre juzgado escandaloso []; invirtiendo los trminos del escndalo, intentaremos leerla teora schmittiana de la soberana como una respuesta a la crtica benjaminiana de la violen-cia. A la luz de este movimiento esotrico como Agamben lo califica ser retomada la dis-

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un momento de suspensin radical del derecho en funcin de su propia con-servacin (Schmitt deca que ste comprometa la suspensin in toto de la

Constitucin). Si el estado de excepcin constituye un momento de suspen-sin es porque ste no es ms que la pragmtica de la decisin soberana, de laauctoritas. En efecto, para Schmitt la legitimidad de dicha decisin no provie-ne sino de s misma en la medida que sta se erige como un verdadero poderconstituyente que, estando fuera de la ley, reserva para s un estatuto jurdico.La topologa de la soberana configurada aqu, muestra que la excepcin es elexterior que el propio orden jurdico abre en su interior, toda vez que lasoberana no ser ms que la pragmtica de la decisin capaz de articular elfuera con el dentro del derecho en un solo movimiento.

Ahora bien, la reflexin agambeniana en torno a la soberana retoma lacrtica que Benjamin haca a Schmitt en, al menos, dos tiempos decisivos.

El primero de ellos, se puede rastrear en su texto de 1921 Para una crticade la violenciacuyo objetivo fundamental es asegurar la posibilidad de unaviolencia absolutamente por fuera del derecho10. Es decir, una violencia queno cumpla fin alguno y que, como tal, desactive radicalmente a la dialcticade aquello que Benjamin denomina violencia mtica, esto es, aquella vio-lencia que se desdobla en una violencia fundadora y una violencia conser-

vadora de derecho, determinndose as, en la repeticin mtica de una solacircularidad11. As, pues, la crtica de Benjamin traza las condiciones decmo es que dicha violencia constituye al derecho internamente en la medidaque ste nunca puede prescindir de ella12. Frente a ello, Benjamin contraponea la circularidad de la violencia mtica una violencia pura. Pura (o divi-na) en el sentido de que es una violencia que no cumple fines (no se proponefundacin o conservacin alguna del derecho sino, mas bien, su revocacin).Esta violencia pura, expresada en la huelga general revolucionaria permitea Benjamin desactivar en la forma de una interrupcin mesinica la circula-

ridad mtica en que se desenvuelve la soberana13

.

cusin en torno al estatuto del estado de excepcin y la relacin de ste para con la soberana.En: G. Agamben. Estado de excepcin, cit., p. 104.

10 Ibidem. pp. 85-121.11 W. Benjamin, Para una crtica de la ViolenciaBuenos Aires, Ed. SUR, 1967 y vase W.

Benjamin. Para una crtica de la violencia Santiago de Chile, Ed. Fondecyt, 2006.12 J. Derrida, Fuerza de Ley. El fundamento mstico de la autoridadMadrid, Ed. Trotta,

1998.13 Eduardo Cadava escribe: [] Benjamin opone al deseo de Jnger por la movilizacin

total, su insistencia en la inmovilizacin; al deseo por la expresin su inters por lo que permane-

ce inexpresable; al deseo de una comunidad, su dispersin de la comunidad; al aura, su idea de ladesintegracin del aura y al gesto de otorgar un rostro; su reflexin acerca de lo que nunca tienerostro. Es decir, la violencia pura sera precisamente esa interrupcin mesinica de la movili-zacin total proclamada por el discurso conservador alemn (Jnger). En: E. Cadava, Trazos deLuz. Tesis sobre la fotografa de la Historia, Santiago de Chile, Ed. Palinodia, 2007, p. 116.

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El segundo tiempo de esta crtica lo constituiran sus tesis Sobre el con-cepto de Historia, en particular la octava de ellas, donde Benjamin escribe:

La tradicin de los oprimidos nos ensea que el estado de excepcin enque vivimos es la regla. Tenemos que llegar a un concepto de historia quele corresponda. Entonces estar ante nuestros ojos, como tarea nuestra, laproduccin del verdadero estado de excepcin; y con ello mejorar nuestraposicin en la lucha contra el fascismo.14Aqu Benjamin distingue entre unestado de excepcin ficticio cuyo concepto Schmitt haba planteado enLa

Dictadura y un verdadero o efectivo (wirklich) estado de excepcin. Laanaloga con el texto de 1921 es, segn Agamben, fundamental: si en 1921 laviolencia mtica expresaba a la nocin schmittiana de soberana a la cual

se le opona una violencia pura como su interrupcin, en 1940 lo hace elestado de excepcin que, escrito entre comillas15, referira implcitamenteal estado de excepcin ficticio planteado por Schmitt16, a la cual opone elverdadero estado de excepcin, esto es, aqul que simplemente viene aabolir a cualquier formacin soberana, suspendiendo la suspensin misma delderecho17.

Por ello, cuando Schmitt sita la clebre definicin del soberano comoaqul que decide sobre la excepcin, en realidad lo que all estara ocurriendo

es el intento de anexar la violencia anmica que habita por el borde exteriordel derecho, al propio derecho. En ello trasuntan los conceptos schmittianosde poder constituyente, soberana oNmos, a saber, en una operacin de cap-tura de la violencia anmica situada por fuera del derecho hacia la interioridaddel mismo. Frente a ello, Benjamin ejercera la operacin exactamente con-traria: no se tratara de anexar dicha violencia anmica al derecho, sino msbien, de liberarla de l.

14 W. Benjamin, Sobre el concepto de Historia En: Dialctica en Suspenso trad. PabloOyarzn, Santiago de Chile, Ed. Lom-Arcis, 1998, p. 53.

15 G. Agamben,Homo sacer, cit., pp. 84-89.16 Reyes Mate confirma esta afirmacin: No ha pasado desapercibida la fuerte presencia

en la obra de Benjamin de una figura jurdica, como el estado de excepcin, tan alejada de susgrandes ideales emancipatorios. [] Lo que subyace a este inters benjaminiano por el estado deexcepcin es la superacin del problema de la violencia. De forma ms aguda, diremos que paraBenjamin la figura del estado de excepcin es aquella de la violencia mtica por la cual puedeentrar el Mesas, esto es, la violencia pura o el verdadero estado de excepcin. En: Reyes Mate,Medianoche en la Historia. Comentarios a las tesis de Walter Benjamin Sobre el concepto de

Historia,Madrid, Ed. Trotta, 2005, pp. 146-147.17 Michael Lwy comparte esta interpretacin: Una lucha cuyo objetivo final es producir

el verdadero estado de excepcin es decir, la abolicin de la dominacin, la sociedad sin cla-ses. En: M. Lwy.Aviso de Incendio, Mxico, Ed. Fondo de Cultura Econmica, 2005, p. 99. Cf.Reyes Mate,Medianoche en la Historia,op. cit.

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a) Bando

1. Agamben considera que el estado de excepcin constituye una zona deanomia radical que implica abrir un umbral de indistincin entre lo interior ylo exterior, entre el derecho y el hecho, entre el bosy lazo que, como tal,hace absolutamente imposible cualquier diferencia entre los trminos18. Paracaracterizar dicha zona, Agamben se sirve de la nocin de bando acua-da por el filsofo Jean-Luc Nancy19que, bsicamente, designa una relacinaportica en la cual algo es entregado a una separacin20. El bando con-siderado como la estructura histrico-ontolgica de la excepcin sobera-na: [] es esencialmente el poder de entregar algo a s mismo, es decir, el

poder de mantenerse en relacin con un presupuesto que est fuera de todarelacin. Lo que ha sido puesto en bando es entregado a la propia separaciny, al mismo tiempo, consignado a la merced de quien lo abandona, excluidoe incluido, apartado y apresado a la vez.21. No sera redundante recordarcomo hace Agamben por lo dems que, desde un punto de vista etimol-gico, la palabra bando comporta dos significados contrapuestos: un signi-ficado incluyente y, a la vez, otro excluyente. Por ello, Agamben retoma eltrmino en su propia aporeticidad semntica para expresar la estructura doble

vincular de la excepcin22

. As, pues, aquello que el bando tendra a su haberser, precisamente, la vida que, en su estar entregada a la separacin sesita, al mismo tiempo, como excluida e incluida, apartada y apresada.

18 G. Agamben, Estado de excepcin, cit.19 Agamben seala: Sirvindonos de una indicacin de J.L. Nancy, llamamos bando (del

antiguo trmino germnico que designa tanto al exclusin de la comunidad como el mandato yla ensea del soberano) a esa potencia (en el sentido propio de la dynamis aristotlica, que estambin dynamis me energein, potencia de no pasar al acto) de la ley de mantenerse en la propiaprivacin, de aplicarse desaplicndose. La relacin de excepcin es una relacin de bando. En:

G. Agamben.Homo sacer, cit. pp. 43-44.20 Agamben escribe: () es preciso mantenerse abiertos a la idea de que la relacin

de abandono no es una relacin, que el estar juntos del ser y del ente no tiene la forma de unarelacin. La analoga con la diferencia ontolgica heideggeriana es, aqu decisiva. Porque estaanaloga permita a Agamben mostrar la naturaleza de la relacin de bando que aqu se trata: esuna relacin que tiene la forma de una donacin y no una relacin entre dos entes ya constituidos.En: Ibidem. p. 81.

21 Ibidem. p. 142.22 Etimolgicamente considerado bando designa: Edicto solemne [] prohibicin (en

alemn bann) Pero recibe un segundo significado: Faccin, partido, procede del gtico estan-darte distintivo de un grupo Lo decisivo aqu es que el primer sentido de la palabra es excluyente

(la prohibicin), el segundo es incluyente (cuando designa un estandarte de donde procede asu vez, bandera). Agamben refiere, brevemente a su etimologa, cuando plantea que bandoproviene del germnico antiguo y designa tanto la exclusin de la comunidad como el mandatoy la ensea del soberano. Es decir, bando lleva consigo un significado aportico: inclusivo yexcluyente a la vez. En: J. Corominas,Diccionario Etimolgico de la lengua castellana, cit. p. 83.

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En la perspectiva agambeniana, bando vendr a designar la estructuraontolgico-poltica del estado de excepcin cuya caracterstica central sera

la de ser un dispositivo a travs del cual el poder soberano logra capturar a lavida, en la medida que en dicha relacin, la vida queda liberada de la ley y,a la vez, apresada al poder. Slo en esa relacin la vida queda a-bando-nadaal poder soberano, exponindose as, como objeto de una separacin. En esteplano, cobra sentido el planteamiento agambeniano, segn el cual, la relacinoriginaria de la Ley para con la vida no sera la de su aplicacin sino ladel a-bando-no, esto es, la de aquella fuerza:() que mantiene a la vida ensu bando abandonndola23. As, la paradoja nsita a toda ley es que todo suejercicio de aplicacin presupone, a la vez, el de su previa suspensin. O,

lo que es igual, slo porque la ley se suspende y la vida queda a merced delpoder, es que la ley puede ser aplicada. En otras palabras, la paradoja de todaley se puede enunciar as: toda ley est siempre fuera de s misma24.

En este sentido, el problema jurdico-poltico de la excepcin soberanase revela como un problema estrictamente biopoltico. Porque as como elestado de excepcin constituye el reverso estructural del orden jurdico, lavida desnuda constituira el reverso excepcional de la forma-de-vida de losciudadanos. Por ello, el bando como estructura ontolgico-poltica del esta-

do de excepcin constituye un dispositivo biopoltico que incluye a la vida enel orden jurdico slo en la forma de una exclusin. Esto significa que, paraAgamben, la excepcin no es algo exterior al derecho, sino su ms ntimosecreto, su forma ms (in) originaria. As, la mentada relacin de bandoconsiderada como ncleo del estado de excepcin, constituye aquella relacincapaz de ligar a la vida a la ley en la forma de una des-ligadura, inscribiral modo de una des-inscripcin, incluir slo en la medida que excluye. Elbando se presentar, por tanto, como la bisagra que incluye y excluye a lavez, la vida al orden jurdico25.

23 G. Agamben,Homo sacer, cit. p. 44.24 Ibidem.25 La problematizacin de la relacin de bando como estructura biopoltica fundamental

de Occidente, Agamben la remite explcitamente a la apuesta heideggeriana de la diferenciaontolgica y, en particular a su nocin de Ereignis(acontecimiento-apropiador): El problemaplantea Agamben es aqu el mismo que afronta Heidegger, en los Beitrage zur Philosophie bajola rbrica de la Seinverlassenheit, del abandono del ente por el ser, es decir, nada menos que elproblema de la unidad-diferencia entre ser y ente en la poca del cumplimiento de la metafsica.En este sentido, la diferencia ontolgica no sera otra cosa que el punto en que el ser se sustraey, a la vez, da lugar al ente: () el ser no es aqu otra cosa que el ser abandonado y entregado

a s mismo del ente, el ser no es ms que el bando del ente () As, pues, como la nuda vidaes una produccin que acontece en la relacin de suspensin de la ley, el ser es puesto a merceddel ente y, por ello, ste puede ser calificado por Agamben como el bando del ente. Por ello, elretiro del ser, su sustraccin da lugar al ente, exactamente como en la perspectiva de Agamben, laexcepcin como relacin poltica originaria da lugar al orden jurdico. De esta forma, cuando

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2. A diferencia de Foucault, quien reserva la nocin de biopoltica para

designar a la configuracin histrica del poder que, a partir del siglo XVIII,comienza a invadir la vida enteramente, para Agamben la biopoltica consti-tuye la estructura histrico-ontolgica de la poltica en Occidente. Ello im-plicar reinscribir a la biopoltica como una de las posibilidades inmanentesa dicha poltica toda vez que el apuntalamiento estructural de la relacin debando le que permitir situar a la vida desnuda como el elemento polti-co original de la soberana: El conflicto poltico decisivo escribe Agam-ben que gobierna todo otro conflicto es, en nuestra cultura, el conflicto entrela animalidad y la humanidad del hombre. La poltica occidental es, pues,

co-originariamente biopoltica.26. Que la poltica occidental sea co-origi-nariamente biopoltica significa que el poder soberano y la vida desnudaconfiguran una simetra tal que denuncia su ms ntima complicidad. Ellosignifica que slo habr vida desnuda all donde haya soberana, as como atoda soberana le ser inmanente la produccin de una vida desnuda.

En este marco, Agamben puede plantear la primera de sus tres tesis: Larelacin poltica originaria es el bando (el estado de excepcin como zona deindistincin entre exterior e interior, exclusin e inclusin.27As, la relacin

de bando que pone a la vida a merced del poder soberano, constituira el dis-positivo biopoltico fundamental de Occidente que slo en la modernidad sehabra revelado como tal. Y sin embargo, sta ser la diferencia de Agambenpara con Esposito: si para este ltimo la biopoltica se restringe al momentoen que la modernidad da pie al paradigma inmunitario, para Agamben almenos al Agamben deHomo sacer I la biopoltica se anudar como la matrizoriginaria sobre la cual se funda Occidente.

Ahora bien, dado que la relacin de bando constituye la relacin polticaoriginaria, el propio sistema jurdico de Occidente estara atravesado por

una apora entre dos elementos antitticos: El sistema jurdico de Occidentese presenta como una estructura doble, formada por dos elementos hetero-gneos y, an as, coordinados: uno normativo y jurdico en sentido estrictoque podemos aqu inscribir por comodidad bajo la rbrica de potestas y unoanmico y metajurdico que podemos llamar con el nombre de auctoritas28.De esta forma, el elemento jurdico de la potestas se debe al elemento an-

Heidegger caracterizaba al Ereigniscomo la relacin de todas las relaciones significa, pues,que sta relacin de sustraccin (relacin de excepcin o abandono) da lugar a todos los entes.

En: G. Agamben,Homo sacer, cit., pp. 80-81.26 G. Agamben, Lo Abierto. El hombre y lo animal. Buenos Aires, Ed. Adriana Hidalgo,

2005, p. 146.27 G. Agamben,Homo sacer, cit., p. 230.28 G. Agamben, Estado de Excepcin, cit., p. 154.

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mico de la auctoritas, en la medida que este ltimo constituye el fundamentoque le otorga la fuerza-de-ley a la propia ley. Tal como Benjamin sealaba

en Para una crtica de la violencia29, se configura en base a una circulari-dad entre la fundacin del derecho (auctoritas) y la conservacin del mismo(potestas) respecto de lo cual, la relacin aportica del bando (el estado deexcepcin) constituira su ncleo originario.

Considerar a la relacin de bando como relacin poltica originaria su-pone, entonces, dos cosas: en primer lugar, que el orden jurdico halla su(in) fundamento en la excepcin en tanto sta constituira la espacializacinoriginaria a todo orden jurdico; en segundo lugar, que el orden jurdico est,desde un principio, implicado en una estrecha relacin para con la vida y que,

por ello, todo derecho no podr sino tener una dimensin estrictamente bio-poltica. La circularidad entre auctoritas ypotestas, entre lo metajurdico y lo

jurdico, vendr a definir la bipolaridad fundamental desde la cual se configu-ra la mquina jurdico-poltica de Occidente que, a partir del dispositivo dela excepcin, incluir a una vida en la forma de una exclusin.

Que la vida sea a-bando-nada al poder soberano significa que lo queAgamben llama una vida desnuda, no constituir un mero dato natural, sinouna produccin biopoltica inmanente a la soberana. En este sentido, para

Agamben el poder es eminentemente productivo, toda vez que la vida des-nuda tiene lugar, en el exacto momento en que la vida es a-bando-nada en elumbral de la excepcin. A esta luz cobra sentido la segunda tesis formuladapor Agamben enHomo sacer: La aportacin fundamental del poder sobera-no es la produccin de la nuda vida como elemento poltico original y comoumbral de articulacin entre naturaleza y cultura, zo y bos.30De esta forma,la cesura entrezoy boses, precisamente, lo que produce el poder soberanoen el umbral del estado de excepcin en que la vida es a-bando-nada. Lejos decualquier naturalismo liberal, segn el cual, existira algo as como una vida

natural completamente exenta del poder, la reflexin agambeniana sita a lavida desnuda como una vida yacapturada, ya inscrita en el registro, en loscdigos y en los dispositivos del biopoder.

b) Homo Sacer

1. Hacia el final de su ensayo Para una crtica de la violenciaBenja-min conclua con una interrogante: Valdra la pena investigar el origen deldogma de la sacralidad de la vida.31No deja de ser curioso que en el mismo

ensayo en el que Benjamin desarrollaba una crtica poltica al mitologema de

29 W. Benjamin, Para una crtica de la violencia,cit.30 G. Agamben,Homo sacer,cit., p. 230.31 W. Benjamin, Para una crtica de la violencia,cit., p. 128.

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la soberana, ste termine planteando la pregunta por el dogma de la sacra-lidad de la vida que, aparentemente, tendra slo un carcter antropolgi-

co-cultural. Sin embargo, para Benjamin la sacralidad se presenta en directarelacin con el problema jurdico-poltico de la soberana que est deconstru-yendo y, por tanto, como un problema poltico de primera magnitud.

En esta perspectiva, Agamben retoma la interrogante benjaminiana y ladesarrolla en una arqueologa que reinscribe el problema de la biopolticaen la deriva de la sacralidad en Occidente. As, el problema el dogma de lasacralidad de la vidadirige la arqueologa agambeniana hacia la enigmticafrase de Festo: Homo sacer is est quem populus iudicavit ob maleficium;neque fas eum immolari, sed qui occidit parricidi non damnatur.32Cuestin

decisiva de esta figura del derecho romano arcaico que aparece en el escritode Festo es que la vida del homo sacerest en una doble y aportica condi-cin: es insacrificable(neque fas eum immolari) y, a la vez, es matable(sedqui occidit parricidi non damnatur). Es decir, la vida del homo saceres aque-lla que implica, a la vez, la exclusin del sacrificio y la posibilidad que se led muerte impunemente.

Las explicaciones sobre esta apora insita al sacer descrito en el textode Festo, han sido varias. De hecho, las investigaciones del lingista mile

Benveniste ya advertan esta duplicidad del sacer remitindolo al contextojurdico romano33. Que el sacer sea augusto y maldito a la vez significa,pues, que ste conservaba para s un doble valor que, por cierto, para la ar-queologa llevada a cabo por Agamben resultar central. Sin embargo, segnel filsofo italiano, la consideracin de Benveniste encuentra un lmite cuandoseala que lo sagrado aparece con un carcter ambiguo. All, pues, Benve-niste destaca a lo sagrado en su dimensin aportica, pero parece restringir suexplicacin a la constatacin de su ambivalencia, tal como hizo la antropo-loga desde fines del siglo XIX. Siguiendo a Benjamin, Agamben reconduce

la figura del sacerdesde el plano antropolgico-cultural al cual siempre sehaba remitido, hacia la reflexin jurdico-poltica en torno a la soberana.Esto hace que la figura del sacer sea la cifra arqueolgica que revela al estadode excepcin moderno con todo su peso biopoltico.

32 Sigo la traduccin hecha por Agamben en su libro: Hombre sagrado es, empero, aqul aquien el pueblo ha juzgado por un delito; no es lcito sacrificarle, pero quien le mate, no ser con-denado por homicidio. En: G. Agamben,Homo sacer, cit., p. 94. Citado por mile Benveniste,El vocabulario de las instituciones indo-europeas,Madrid, Ed. Taurus, 1983, p. 351.

33 mile Benveniste seala: Es en latn donde mejor se manifiesta la divisin entre loprofano y lo sagrado; es tambin en latn donde se descubre el carcter ambiguo de lo sagra-do: consagrado a los dioses y cargado de una mancilla imborrable, augusto y maldito, digno deveneracin y que suscita horror. Este doble valor es propio del sacer (...) En: E. Benveniste, ElVocabulario de las Instituciones Indo-europeas,Madrid, Ed. Taurus, 1999, p. 350.

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As, pues, en la perspectiva de Agamben, el sacerse define por una rela-cin de doble exclusin: una exclusin del derecho divino (insacrificabilidad)

y una exclusin del derecho humano (matabilidad). El sacer ser, de estamanera, aquella vida a-bando-nada en una zona en que se ha suspendido,tanto al derecho divino como al derecho humano: Si lo anterior es cierto, lasacratio configura una doble excepcin, tanto con respecto al ius humanumcomo al ius divinum, tanto en relacin al mbito religioso como al profa-no. La estructura topolgica configurada por esta doble excepcin es la deuna dplice exclusin y una dplice aprehensin, que ofrece algo ms queuna mera analoga con al excepcin soberana.34Agamben insiste aqu, enla apora inmanente al homo sacerque, al configurarse a la luz de una doble

exclusin (tanto del ius humanumcomo del ius divinum) supondr, a la vez,una doble aprehensin de la vida al poder (precisamente, lo que define a larelacin de bando sealada). As, se configura un mecanismo basado en latensin entre dos polos.

Por un lado, designa como vida sagrada a aquella vida que est expuestaa recibir la muerte impunemente (suspensin del ius humanum) y, a la vez, esinsacrificable (suspensin del ius divinum) y, por otro, designa como soberanaa aquella esfera que puede matar impunemente (suspensin del ius humanum)

y que, a la vez, no celebra ningn sacrificio al ejercer su poder (suspensin delius divinum)35. Simetra, entonces, entre la soberana y el homo sacer, en lamedida que ambos habitan la zona de excepcin. Simetra y, por ello, proxi-midad radical entre ambas esferas.

Desde la perspectiva agambeniana, dicha proximidad testimonia que la sa-cralidad es la forma originaria de la inscripcin de la vida desnuda en todoorden jurdico-poltico: () y el sintagma homo sacer designa algo como larelacin poltica originaria, es decir, la vida en cuanto, en la exclusin inclu-siva, acta como referente de la decisin soberana.36Es decir, all donde hay

sacralizacin de la vida habr ejercicio del poder soberano y, a la inversa, alldonde se ejerce tal poder ste sacralizar a la vida: el dispositivo de la excepcinconstituir as, el umbral de indistincin en el que la vida del sacery la fuerzadel poder soberano, parecen compenetrarse en una y la misma catstrofe.

2. La figura del homo sacer, lejos de pertenecer al campo de la erudicinhistoriogrfica, constituye la cifra paradigmtica que puede dar cuenta de la

34 G. Agamben,Homo sacer,cit., p. 107.

35 Alfonso Galindo escribe: Lo que define, pues, a tal hombre sagrado es la doble exclu-sin y violencia a la que est expuesto y que, curiosamente, lo hace estructuralmente simtrico alsoberano [] En: A. Galindo, Poltica y Mesianismo. Giorgio Agamben. Madrid, Ed. BibliotecaNueva, 2005, p. 51.

36 G. Agamben,Homo sacer, cit., p. 111.

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dimensin biopoltica de nuestro presente. De esta forma, si lo que caracterizaa la modernidad es que la poltica se revela a s misma en la forma de una

biopoltica, la figura del sacerpermitira comprender el estatuto de dichoproceso: La sacralidad es una lnea de fuga que sigue presente en la polticacontempornea que, como tal, desplaza hacia regiones cada vez ms vastasy oscuras, hasta llegar a coincidir con la misma vida biolgica de los ciuda-danos. Si hoy ya no hay una figura determinable de antemano del hombresagrado es, quizs, porque todos somos virtualmente homines sacri.37 Enesta cita hay al menos dos indicaciones centrales respecto de la modernidad.En primer lugar, que la figura del sacerparece seguir operando en la polticacontempornea hasta coincidir, casi enteramente, con la vida biolgica de los

ciudadanos. Es decir: si la poltica moderna se presenta como esencialmentebiopoltica es porque lejos de prescindir de la figura del sacer, sta la habrallevado a su consumacin. En segundo lugar, que la emancipacin de la figuradel sacerhacia regiones cada vez ms vastas y oscuras supone que todoslos hombres han pasado a ser virtualmente homo sacer. Es decir, que encualquier minuto y por cualquier razn, los ciudadanos vidas inscritas enun determinado orden jurdico pueden ingresar a una zona de excepcin yexponerse a ser asesinados impunemente.

Segn Agamben, este sera el nexo que podra unir la categora arendtianade totalitarismo con la foucaultiana de biopoltica: no habr, en este senti-do, totalitarismo sin biopoltica aunque, por cierto, podr exhibirse una situa-cin biopoltica sin una experiencia totalitaria38. La biopoltica se presenta, eneste sentido, como la clave hermenutica del totalitarismo y no al revs. Y eltotalitarismo contemporneo a diferencia de lo que describe Arendt que msbien remite a un rgimen totalitario clsico se caracterizara por situar a unconjunto de ciudadanos bajo un estado de excepcin de carcter permanente:El totalitarismo moderno puede ser definido, en este sentido, como la ins-

tauracin, a travs del estado de excepcin, de una guerra civil legal, que per-mite la eliminacin fsica no slo de adversarios polticos sino de categorasenteras de ciudadanos que por cualquier razn resultan no integrables en elsistema poltico. Desde entonces, la creacin voluntaria de un estado de emer-gencia permanente (aunque eventualmente no declarado en sentido tcnico)devino una de las prcticas esenciales de los Estados contemporneos, aun deaquellos llamados democrticos.39Es importante la distincin agambenianaentre adversarios polticos y categoras enteras de ciudadanos porque sila primera se inscribe en la lgica clsica de la poltica segn la cual, es nece-

37 Ibidem, p. 147.38 R. Espsito, Totalitarismo o biopoliticaEn: Revista de FilosofaDaimonUniversidad de

Murcia, departamento de Filosofa, Nmero 39, Septiembre-Diciembre 2006, pp. 125-132.39 G. Agamben, Estado de Excepcin, cit., p. 25.

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sario combatir a aquellos que tienen una relacin de enemistad para con elpoder del Estado, la segunda plantea la posibilidad del exterminio masivo de

ciudadanos considerados como simples seres vivientes pertenecientes a unapoblacin (y no ya a un pueblo como en el primer caso).

As, la biopoltica totalitaria ejercera un poder capaz de una eliminacinque ya no refiere a causas necesariamente polticas sino lisa y llanamente areferentes biolgicos (como el judo, el croata, el palestino, el mu-sulmn, en suma, todo aquello que nuestro tiempo ha calificado bajo la fi-gura de lo tnico). As, el foco agambeniano se centra en el modo en que laexcepcin muestra el envs biopoltico que en Foucault habra permanecidoimpensado. Con ello, la modernidad ser vista como la poca en que la rela-

cin de bando que histricamente habra estado enteramente recubierta porel rgimen de la representacin, se desnuda completamente, dejando a la vistala ominosa simetra entre el poder soberano y la vida desnuda que estructuraa la poltica occidental.

3. En este marco, cobra sentido la tercera de sus tesis y quiz una delas ms polmicas planteadas en el primer libro de la sagaHomo sacer: Elcampo de concentracin y no la ciudad es hoy el paradigma biopoltico de

Occidente.40

Agamben considera que un campo de concentracin se define,esencialmente, por su estructura jurdico-poltica. Esta estructura es la del es-tado de excepcin que, como hemos visto, constituira el dispositivo que haraposible la exclusin de la vida desnuda. Pero la diferencia entre un campo ycualquier otro momento de suspensin radical del derecho es que, como es-criba Benjamin, en ste dicha suspensin se vuelve regla: El campo diceAgamben es el espacio que se abre cuando el estado de excepcin empieza aconvertirse en regla.41As, un campo de concentracin designar la suspen-sin permanente y total de todo orden jurdico que convierte a todos los ciu-

dadanos en verdaderos homo sacer42

. De ah que para Agamben, el campo no

40 G. Agamben,Homo sacer, cit., p. 230.41 G. Agamben, Qu es un campo?En: G. Agamben,Medios sin fin. Notas sobre la pol-

tica,Valencia, Ed. Pre-textos, 2000, p. 38.42 Agamben retoma las consideraciones vertidas por Hannah Arendt en su obra dedicada al

totalitarismo. Sobre todo cuando sta advierta cmo es que los campos constituyen la institucinpar excellence de los sistemas totalitarios. La agudeza filosfica de Arendt permiti entrever que,precisamente, en la experiencia totalitaria todo es verdaderamente posible segn la frase queArendt coloca como epgrafe al principio del tercer tomo denominado Totalitarismo. Al respec-to, Arendt sealaba: El campo de concentracin como institucin no fue establecido en beneficio

de cualquier posible rendimiento laboral [] las masas humanas encerradas en esos campos sontratadas como si no existieran [] bajo circunstancia alguna debe convertirse al campo de con-centracin en un castigo calculable para delitos definidos. De esta cita sugiero tres puntos queresultan decisivos para Agamben: en primer lugar que el criterio utilitario que comparte tanto elmarxismo como el liberalismo resulta insuficiente para comprender la lgica de los campos. Estos

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sera una anomala de la poltica occidental, sino ms bien, la cifra que revelala relacin de bando que le es inmanente. Por esta razn, el campo es visto por

Agamben como un paradigma que, al modo de una matriz dislocante, ha-bra que aprender a reconocer en sus diversas metamorfosis. As, que todosseamos virtualmente hominis sacries resultado de que sta se concibe comoel momento en que la relacin de bando se revela como tal, en la formaparadigmtica del campo de concentracin: El campo como localizacin dis-locante es la matriz oculta de la poltica en que todava vivimos, la matriz quetenemos que aprender a reconocer a travs de todas sus metamorfosis, tantoen las zones dattente de nuestros aeropuertos como en ciertas periferias denuestras ciudades.43. Lejos de haber desaparecido, la sacralidad en Occidente

se habra emancipado en la forma ltima del campo de concentracin. As, lapregunta que otrora habra hecho Carl Schmitt all por los aos 50, esto es,cul ser el nuevo nmosde la tierra, all donde el concierto westfaliano sediluye de todo horizonte poltico? encontrara en Agamben una posible res-puesta: el campo.

Umbral. Hasta aqu, la reflexin agambeniana se ha enfocado, bsica-mente, en el carcter biopoltico de la mquina jurdico-poltica cuyo centroarticulador se anuda bajo el dispositivo del estado de excepcin. A partir de

aqu, el paradigma poltico-estatal se ha revelado en la forma de una biopo-ltica, toda vez que no hace otra cosa que orientarse en funcin de la capturade la desnuda vida del homo sacer que habita en medio del dispositivo dela excepcin. As, al deconstruir la dimensin biopoltica de la soberana,Agamben reinscribe la arqueologa de la biopoltica al interior de la historiade la sacralidad en Occidente. Sin embargo, en virtud de la publicacin delas clases dictadas por Foucault en el College de France de 1978 tituladasSeguridad, territorio, poblacin, sus investigaciones no se han quedado ally, progresivamente, se han ampliado para abordar el otro polo de la mquina,

a saber, aqul del gobierno44

. Como veremos, las clases de Foucault de 1978

no estaran hechos para tener mano de obra barata, por ejemplo. En segundo lugar, que el que lasmasas humanas sean tratadas como si no existieran significa que todo derecho en ellos, se hallasuspendido. Por ello, el campo aparece como un lugar de excepcin. En tercer lugar, que los prisio-neros de los campos no tienen un delito definido. Porque al estar suspendido el derecho de modototal, los hombres que estn all no aparecen como delincuentes, ni tampoco como prisionerosde guerra sino directamente como homo sacer. En: H. Arendt. Los orgenes del totalitarismoTomo III Totalitarismo,Madrid, Ed. Alianza, pp. 662-666 respectivamente.

43 G. Agamben,Homo sacer, op. cit., pp. 223-224.44 En el primer prrafo de El Reino y la gloria Agamben escribe: Esta investigacin se

propone indagar los modos y las razones por los que el poder ha ido asumiendo en Occidente laforma de una oikonoma, es decir, de un gobierno de los hombres. Ella se sita por lo tanto en lahuella de las investigaciones de Michel Foucault sobre la genealoga de la gubernamentalidad,pero busca, a su vez, comprender las razones internas por las que estas no han llegado a comple-tarse. En: G. Agamben, El Reino y la Gloria, p. 9.

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ejercern un desplazamiento en la tesis central que Agamben haba situadoen Homo sacer I, invirtindola enteramente: si, como hemos visto hasta aqu,

en 1995 an es la soberana el arcano del poder en Occidente, en El Reino yla Gloria. Homo sacer II, escrito en 2007, dicho arcano ser descubierto en laforma de un gobierno. Y este ltimo, no como un simple efecto del primero,sino ms bien, como su soporte ms radical.

3. El Gobierno

1. El Reino y la Gloria. Una genealoga teolgica de la economa y delgobierno45se presenta como la segunda parte del segundo volumen de la saga

deHomo sacer(sera, entonces,Homo sacerII, 2) despus de su genealogasobre el estado de excepcin en el libro del mismo nombre numerado como

Homo sacer, 2, 1. A diferencia de los otros libros que giran en torno al pro-blema de la soberana y del dispositivo del estado de excepcin, El Reino yla gloria se dedica exclusivamente a una genealoga de las nociones de laeconoma y del gobierno trazando una genealoga no ya del estado deexcepcin, sino del dispositivo teolgico de la gloria o, lo que ser igual, dela glorificacin.

El desplazamiento en las investigaciones de Agamben que lo han llevadodesde sus trabajos dedicados a la soberana hacia el problema del gobierno ydesde una matriz schmittiana hacia una matriz foucaultiana respectivamente,no parece constituir una ruptura, sino ms bien, una cierta continuidad entrminos de complementacin46. Por lo dems, el propio Agamben seala:La doble estructura de la mquina gubernamental, que en Stato di eccezione(2003) apareca en la correlacin entre auctoritas y potestas, toma aqu laforma de la articulacin entre Reino y Gobierno y, por ltimo, llega a inte-rrogar la relacin misma que al principio no era tomada en cuenta entre

oikonoma y Gloria, entre el poder como gobierno y gestin eficaz y el podercomo majestuosidad ceremonial y litrgica, dos aspectos que han quedadocuriosamente descuidados tantos por los filsofos de la poltica como por lospolitlogos.47As, pues, la doble estructura de la mquina gubernamental,que en sus libros anteriores, apareca a la luz de la fractura entre la auctoritas

45 G. Agamben, El Reino y la gloria. Una genealoga de la economa y del gobierno. Bue-

nos Aires, Ed. Adriana Hidalgo, 2008.46 E. Castro, Giorgio Agamben. Una Arqueologa de la Potencia. Buenos Aires, op.cit.,

cap. 4.47 G. Agamben, El Reino y la gloria. Una genealoga de la economa y del gobierno,

op.cit., p. 10.

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y lapotestas se va a desplazar hacia el otro polo que le constituye, a saber,aqul del gobierno48.

Con ello, Agamben se propone trazar una genealoga teolgica del go-bierno tomando como referencia el dispositivo de la gloria, es decir, la acla-macin eficaz que se encuentra en la majestuosidad ceremonial y en lossignos del poder que impregna a la totalidad de la liturgia cristiana. Se trata node una discusin propiamente teolgica cuya pregunta se centrara en la dilu-cidacin de la esencia de la gloria, sino ms bien, en atender cmo funcionasu pragmtica, preguntndose por las formas y los efectos de la glorificacin:En las pginas que siguen trataremos de analizar la conexin entre el podery la gloria en el caso ejemplar de las aclamaciones y las doxologas litrgicas

[] nuestro objetivo no ser responder qu es la gloria o qu es el poder. Seruno slo en apariencia ms modesto: indagar los modos de sus relaciones ylos modos de sus operaciones. Interrogaremos, entonces, no la gloria sino laglorificacin []49. Y en el hecho que la glorificacin constituya el modoen que las aclamaciones se vuelven eficaces implicar que, en la perspectivaagambeniana, no existir la gloria en cuanto tal, sino ms bien, la gloria en supragmtica, es decir, su glorificacin.

En este sentido, la reflexin agambeniana inicia su periplo plantendose

la siguiente pregunta: por qu el poder necesita la gloria?50

Por qu el poderrequiere de una dilapidacin tan fastuosa de las ceremonias, las declamacio-nes y los protocolos?51La respuesta clsica a estas interrogantes va desdelos trabajos dedicados a la formacin de la opinin pblica, hasta los anlisisdel marxismo para los cuales el aspecto doxolgico del poder se reducira ex-clusivamente, al mbito de una superestructura ideolgica que ocultara losintereses de clases. En la perspectiva de Agamben la gloria no puede identifi-carse a una mera justificacin ideolgica del poder, sino ms bien, a su serella misma una pragmtica capaz de articular funcionalmente a la soberana

para con el ejercicio del gobierno.El hilo conductor de la genealoga teolgica llevada a cabo por Agam-ben se apresta a mostrar que el dispositivo de la gloria situado originalmenteen el espacio litrgico cristiano habra perpetuado su funcionamiento en las

48 Segn Edgardo Castro El Reino y la gloriano slo constituye una ampliacin hacianuevas temticas y problemas, sino tambin constituye el punto en el que el autor profundizasobre su propio mtodo de trabajo que, por cierto, no es lugar para abordar en la presenteinvestigacin: Pero El Reino y la Gloria no es slo una ampliacin de la investigacin hacianuevos temas y problemas, representa tambin, y no slo secundariamente, una profundizacin

del mtodo de trabajo de Agamben. En: E. Castro. Giorgio Agamben. Una Arqueologa de laPotencia, cit.

49 G. Agamben, El Reino y la gloria, cit., p. 11.50 Ibidem, p. 10.51 Ibidem.

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formas gubernamentales de las actuales democracias liberales: () uno delos resultados de nuestra investigacin ha sido que la funcin de las aclama-

ciones y la Gloria, en la forma moderna de la opinin pblica y del consenso,est todava en el centro de los dispositivos polticos de las democraciascontemporneas.52En este sentido, la emancipacin de los medios de comu-nicacin, la aparicin de las democracias consensuales as como la forma-cin y control de la opinin pblica, constituiran las formas contemporneasa travs de las cuales el dispositivo de la gloria seguira operando: En todocaso plantea Agamben la democracia consensual, que Debord llamabasociedad del espectculo y que es tan apreciada por los tericos de la ac-cin comunicativa es una democracia gloriosa, en la cual la oikonoma se

resuelve integralmente en la gloria, y la funcin doxolgica, emancipndosede la liturgia y de los ceremoniales se absolutiza en una medida inaudita ypenetra en todo mbito de la vida social.53Slo porque la funcin doxolgi-ca del dispositivo glorioso pudo emanciparse desde la otrora liturgia y sus ce-remoniales eclesisticos hasta penetrar en todo el mbito de la vida sociales que sta habra dado lugar a la democracias consensuales o sociedadesdel espectculo segn la clebre caracterizacin propuesta por Guy Deborden 196754.

2. La fractura entre el paradigma poltico-estatal y el paradigma eco-nmico-gestional que haba sido advertida por Foucault, es retomada por lareflexin agambeniana situndola en el horizonte histrico-ontolgico quehabra atravesara a todo el pensamiento occidental55: la diferencia entre on-tologa y praxis, entre el ser y el obrar que, segn Agamben, habracomenzado con la lectura de los primeros Padres de la Iglesia en torno a ladistincin entre vida contemplativa y vida activa que la tica aristotlica ha-

52 Idem. p. 11.53 Idem, p. 451.54 Debord, Guy,La sociedad del espectculo. Valencia, Ed. Pre-textos, 2005.55 Esta fractura se refiere, por cierto, a la ltima parte de la tica Nicomaqueacuando Aris-

tteles identifica la felicidad del hombre a la vida contemplativa. El argumento es conocido: si lafelicidad es la actividad conforme a virtud, aquella que provea de la felicidad ha de ser aquellams excelente. Pues bien, cul sera, entonces, la ms excelente? Aristteles insiste aqu enque la actividad contemplativa es superior en seriedad pues no tendra un fin distinto de smisma: Si, pues, entre las acciones virtuosas son las primeras en gloria y grandeza las polticasy guerreras, y stas carecen de ocio y aspiran a algn fin y no se eligen por s mismas, mientrasque la actividad de la mente, que es contemplativa, parece superior en seriedad, y no aspira a

ningn fin distinto de s misma, y tener su placer propio (que aumenta la actividad), y la autar-qua, el ocio y la ausencia de fatiga que pueden darse en el hombre y todas las dems cosas quese atribuyen al hombre dichoso parecen ser evidentemente las de esta actividad, ella ser perfectafelicidad del hombre, si ocupa el espacio entero de su vida, porque en la felicidad no hay nadaincompleto. Aristteles, tica a Nicmaco,1177b.

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bra dejado como legado al naciente mundo cristiano. Y as, segn Agamben,la patrstica intentar por todos los medios volver a articular aquello que la

tradicin haba separado: El paradigma econmico y el paradigma ontolgi-co son, en su gnesis teolgica, perfectamente distintos, y slo poco a pocola doctrina de la providencia y la reflexin moral buscarn, sin lograrlo nuncade manera plena, establecer un puente entre ellos. [] La tica en sentidomoderno, con su squito de insolubles aporas, nace, en este sentido, de lafractura entre ser y praxis que se produce al final del mundo antiguo y tienesu lugar eminente en la teologa cristiana.56En este sentido, la fractura entreontologa y praxis, entre la soberana y el gobierno, tendra lugar hacia elfinal del mundo antiguo para volcarse como problema decisivo en la naciente

teologa cristiana.A juicio de Agamben, todas las discusiones cristolgicas que habran lle-

vado a cabo los Padres de la Iglesia encontraran su raz ltima, en la posibi-lidad de unir a esta doble racionalidad del poder: El poder todo poder, seahumano o divino debe tener estos dos polos a la vez; debe ser, entonces, almismo tiempo reino y gobierno, norma trascendente y orden inmanente.57Por ello, el poder tendr que actuar, a la vez, desde una norma trascendente(auctoritas) correspondiente al polo poltico-estatal de la soberana y desde

un orden inmanente (potestas) correspondiente al polo econmico-gestionaldel gobierno. Por esta razn, las consideraciones que habamos hecho en laprimera parte de este libro en relacin a la concepcin que tanto Schmittcomo Foucault sostienen respecto al cristianismo, aqu resultan decisivas.Porque si el primero mira el poder desde la racionalidad propia de la normatrascendente, el segundo lo hace desde la racionalidad propia del ordeninmanente.

Como ya indica la genealoga propuesta por Agamben, la primera se ex-presar en la figura cristiana del Padre, la segunda en cambio, en la figura

cristiana del Hijo, segn una singular interpretacin de la teologa jonica58

.As, el problema para Agamben ser abordar el modo en que la teologa cris-tiana logra articular la separacin entre reino y gobierno y, a la vez, mostrar

56 G. Agamben, El Reino y la gloria, cit., p. 101.57 Ibidem, p. 146.58 En la perspectiva de la cristologa, dice Agamben, es decisiva la consideracin del

Hijo como an-rquico es decir, in-fundado y sin orden, exactamente como la figura de lapraxisheredada del mundo antiguo que se expresar en la lnea que va a desarrollar la oikonomamoderna: un orden que sigue una va natural y que puede sufrir daos slo colaterales. El

laissez fairepropio del liberalismo provendra, segn el filsofo italiano, precisamente de la en-carnacin del Hijo: Si no se entiende esta vocacin anrquica originaria de la cristologa, noes posible comprender ni el desarrollo histrico posterior de la teologa cristiana, con su latentetendencia ateolgica, ni la historia de la filosofa occidental con su cesura tica entre ontologa ypraxis. En: Ibidem, p. 108.

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cmo es que el gobierno (la figura del Hijo) va a co-determinar el hecho nomenor de que esta teologa lleve consigo una tendencia a-teolgica y estric-

tamente gubernamental. Que el gobierno sea a-teolgico significa que ste nose rige por el ser, sino exclusivamente por el obrar. As, a diferencia de la figu-ra de Dios cuya consistencia ontolgica expresara a la forma de la soberana,el gobierno estara privado de toda ontologa y representado teolgicamentepor la figura del Hijo.

La pregunta que plantea Agamben, entonces, se dirige al punto ocultoque separa y articula a la vez, al reino del gobierno, a Dios respecto del Hijo:Si Reino y Gobierno estn separados en Dios por una oposicin tajante,entonces ningn gobierno del mundo es, en realidad, posible: se tendr, por

una parte, una soberana impotente y por la otra, la serie infinita y catica delos actos (violentos) de la providencia particular. El gobierno slo es posiblesi Reino y Gobierno estn correlacionados en una mquina bipolar []59Entonces, la pregunta se puede formular as: cmo es que el reino puededejar de ser una soberana impotente y el gobierno no se vuelva una serieinfinita y catica de actos carente de relacin entre s? Cmo es que ambosplanos del poder lograrn articularse en una misma mquina bipolar?

3. La tesis de Agamben es que la gloria, antes de ser un concepto teol-gico, constituye el dispositivo cuya pragmtica hace posible la articulacin dela bipolaridad de la mquina gubernamental. No es lugar aqu para hacer unrecorrido de la arqueologa que hace Agamben sobre dicho dispositivo. Bastedecir que su indagacin va desde la consideracin juda de la gloria (kabod),hasta su nomenclatura cristiana, teniendo como punto de referencia la discu-sin que, en el siglo XX, se da entre Peterson y Schmitt en torno a la teologapoltica60. Para Agamben, este ltimo debate resulta crucial en la medida queexpresar la contraposicin entre los dos paradigmas del poder en la esfe-

ra misma del cristianismo: por un lado, el paradigma poltico-estatal con lateologa poltica de Schmitt y, por otro, el paradigma econmico-gestionaldel poder con el dogma trinitario propuesto por Peterson explcitamenteplanteado en contra de la teologa poltica schmittiana61. Situndose estrat-gicamente en favor de la tesis de Peterson (y por tanto en contra de Schmitt),Agamben plantea que la teologa cristiana habra sido prioritariamente una

59 Ibidem.60 Vase el excursus 2 de la primera parte de nuestra investigacin titulado La querella en

torno al monotesmo como problema poltico, p. 57.61 Peterson, Erik,El monotesmo como problema polticoop.cit. vase tambin: C. Schmitt.

Teologa Poltica II,cit.

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teologa econmica desde cuya cepa, se habra erigido la teologa poltica y susoberana descrita por Schmitt62.

El origen propiamente econmico de la teologa cristiana habra tenidolugar a partir de una inversin operada sobre el sintagma paulino de eco-noma del misterio al misterio de la economa que redundar en que laeconoma misma, esto es, lapraxisa travs de la cual Dios (...) dispone almismo tiempo la vida divina, articulndola en una Trinidad, y el mundo delas criaturas, otorgando a todo acontecimiento un sentido oculto.63. De ahque, como resultado de la signatura propiamente econmica de la teologacristiana, la denominacin agambeniana de la mquina constituida por sta nopase por el trmino poltica, sino mas bien, por el trmino gubernamental.

Con ello, la teologa cristiana habra inaugurado un nuevo ejercicio del poder,a saber, un poder de carcter inmanente que, estando lejos de la soberana,constituir su invisible condicin.

Ahora bien, si existe algo as como un motor de dicha mquina ser preci-samente la gloria. sta vendr a hacer posible que la mquina pueda articularsu vocacin oikonmicaoriginaria con aquella propiamente soberana. De estaforma, la genealoga de la gloria trazada por Agamben indicar el punto enque la liturgia cristiana se circunscribi al fenmeno performativo de la acla-

macin entre las cuales el Te Deumse encontrara como una de las alabanzase himnos ms importantes64. Que la liturgia no slo comporte un aspectoteolgico sino tambin poltico y que, por tanto, se presente como el umbralentre esos dos elementos, es algo que ya se deja entrever en la etimologagriega de la palabra leiturgsque, literalmente significa accin o serviciopblico65. El umbral en el cual lo teolgico encuentra su forma poltica y la

62 B. Karsenti, Hay un misterio del gobierno?En: Cuaderno de Filosofa Poltica DeusMortalisNmero 9, 2010, pp. 89-106.

63 G. Agamben, El Reino y la gloria, cit., pp. 95-96.

64 Agamben seala: Lo que los estudiosos omiten observar, ocupados como siempre soloen cuestiones de cronologa y de atribucin, es lo que resulta ms evidente: que cualquiera sea suorigen, el Te Deum est constituido de principio a fin por una serie de aclamaciones, en las cualeslos elementos trinitarios y cristolgicos se inscriben en un contexto doxolgico y laudatorio sus-tancialmente uniforme. As, pues, el Te Deumsera la aclamacin ms importante en la liturgiacristiana. Ibidem, pp. 387-388.

65 Puede ser sugerente referir al significado griego de la palabra liturgia. Este significafuncin pblica, servicio pblico se deriva de leiturgsque refiere alfuncionario pblico.Es importante considerar que la palabra liturgia est compuesta por dos vocablos griegos: laos-leitonque significa pueblo o del pueblo y ergnque significa accin. As, pues, la liturgiase traduce literalmente como accin pblica. Desde el mundo griego pasa a adquirir un sentido

teolgico hecha por los Setenta y que termina refirindose al servicio de Dios o al culto a loslevitas en el templo de Jerusaln. Ya en el Nuevo testamento la palabra liturgia va a tener variasacepciones: como ministerio sagrado, como accin sacerdotal como la ofrenda de la vida dePablo en sacrificio etc. Po XII defini doctrinalmente a la liturgia como culto pblico que elRedentor rinde al Padre como cabeza de la Iglesia. Como se ve, la palabra liturgia tiene una

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poltica su fuerza teolgica encontrar su articulacin a partir del dispositivoaclamativo de la gloria: La aclamacin, que une de manera promiscua cielo

y tierra, ngeles y funcionarios, emperador y pontfice, estaba destinada adesarrollar un papel importante en el cruce entre poder profano y poder es-piritual, protocolo cortesano y liturgia.66As, pues, el punto de cruce entrepoder profano y poder espiritual que se advierte en la performatividadde la aclamacin definir al dispositivo de la gloria. A esta luz, el dispositivode la gloria hace posible el funcionamiento de la bipolaridad de la mquinagubernamental sin la cual, la norma trascendente no podra expresarse en unorden inmanente y, a su vez, el orden inmanente no podra remitirse nunca auna norma trascendente. Si esto no sucediera, la norma trascendente se re-

cluira en la impotencia y el orden inmanente en una multiplicidad catica deactos carentes de toda direccin.

La confluencia que se produce en laperformancegloriosaentre la normatrascendente y el orden inmanente expresa, segn Agamben, la circularidadque la teologa cristiana habra configurado entre la glorificacin del Padre enel Hijo y la del Hijo por el Padre que se desprende de la singular lectura quelos Padres haban realizado del Evangelio jonico: Ahora ha sido glorificadoel Hijo del hombre / y Dios ha sido glorificado en l. Si Dios ha sido glori-

ficado en l, tambin Dios le glorificar en s mismo y le glorificar pronto(Juan, 13, 31). Este pasaje del Evangelio jonico que anuncia el inicio dela Pasin de Cristo muestra la mutua glorificacin entre el Padre y el Hijoy del Hijo al Padre que, en la perspectiva genealgica de Agamben, resultacentral a la hora de pensar en la configuracin de la mquina gubernamentalmoderna: En la gloria, trinidad econmica y trinidad inmanente, la praxissalvfica de Dios y su ser se conjugan y se mueven una a travs de la otra. Deaqu el indisoluble entrelazamiento, en la liturgia, de elementos doxolgicosen sentido estricto y mmesis eucarstica. La alabanza y la adoracin que se

dirige a la trinidad inmanente presuponen la economa de la salvacin, talcomo, en Juan, el Padre glorifica al Hijo y el Hijo glorifica al Padre. La eco-noma glorifica el ser, como el ser glorifica la economa. Y slo en el espejode la gloria ambas trinidades parecen reflejarse la una en la otra; slo en suesplendor parecen coincidir por un instante el ser y la economa, el Reino yel Gobierno67. La analoga estructural que hace Agamben es aqu decisiva:las figuras del Padre y del Hijo indicadas en el texto jonico constituiran la

dimensin estrictamente pblico-poltica o, ms bien, constituye el punto en que la esfera religio-

sa y la esfera poltica entran a un umbral de mxima indistincin. Por ello es que no es casualidadque Agamben llame la atencin sobre esta palabra atendiendo al problema de la aclamacinque en ella tiene lugar. En:Diccionario Teolgico Enciclopdico, cit., p. 575.

66 G. Agamben, El Reino y la Gloria,cit., p. 333.67 Ibidem. p. 365.

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articulacin entre los dos paradigmas del poder que aqu hemos desarrollado,el paradigma poltico-estatal y el paradigma econmico-gestional del poder,

respectivamente.A esta luz, la gloria constituira el dispositivo que los entrelaza, en la me-

dida en que, en un enorme juego de espejos, articulara pragmticamente unacircularidad entre la glorificacin del Padre por parte del Hijo y la del Hijoejercida por parte del Padre. La circularidad inmanente a dicho proceso nosera otra cosa que el funcionamiento mismo de la mquina gubernamental enla cual la bipolaridad del cielo y la tierra, del ser y de la economa, de lasoberana y del gobierno parecen articularse en una recproca glorificacin. Apartir de aqu, Agamben desarrollar, al menos, cuatro tesis fundamentales.

En primer lugar, que la doctrina cristiana de la Providencia habra sidoconstituida como una estrategia que buscaba subsanar la dicotoma entre elser y la praxis, entre la trinidad inmanente y la trinidad econmica. En se-gundo lugar, que la articulacin de la mquina providencial (que sera laantesala de la mquina gubernamental de los modernos) hara posible la arti-culacin de los dos rdenes, a saber, aquellos del reino y del gobierno. En ter-cer lugar que, tal como haba entrevisto Foucault, todo poder se muestra comoabsolutamente vicario: habr una pragmtica del poder (la glorificacin) y

no una sustancia del mismo, en la medida que todo se juega en los modos enque funcionan las dos racionalidades en la mentada mquina gubernamental.En cuarto lugar, que la deriva de las democracias occidentales en la forma delespectculo meditico no constituira una anomala sino, ms bien, expresarael ncleo propiamente doxolgico de la gloria que, desde el principio, la teo-loga cristiana habra llevado consigo. Nuestras democracias consensualesseran, por esta razn, democracias gloriosas toda vez que la emancipacindel espectculo meditico, han perpetuado el insustancial gobierno anglico.

A esta luz, cobra sentido el concepto de mquina en la medida que sta

se constituir a partir de dos polos que se dividen y articulan entre s y encuyo centro se ubicar un vaco: Pero ella (la mquina) slo puede cum-plir esta tarea dividiendo continuamente lo que debe unir y reuniendo a cadamomento lo que debe permanecer dividido. Por esto, as como en la esferaprofana la gloria era un atributo no del Gobierno sino del Reino, no de losministros sino del soberano, as tambin la doxologa se refiere en ltima ins-tancia al ser de Dios y no a su economa. Sin embargo, si como hemos vistoel Reino no es ms que lo que queda si se quita el Gobierno y el Gobierno loque resulta de la autosustraccin del Reino, de modo que la mquina guber-

namental consiste siempre en la articulacin de estas dos polaridades, enton-ces cabra decir que la mquina teo-doxolgica resulta de la correlacin entretrinidad inmanente y trinidad econmica, donde cada uno de los dos aspectosglorifica al otro y es un resultado del otro. El Gobierno glorifica el Reino y

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el Reino glorifica el Gobierno. Pero el centro de la mquina est vaco y lagloria no es ms que el esplendor que emana de aquel vaco, el kabod inter-

minable que revela y a la vez vela la vacuidad central de la mquina.68As,la gloria se revela como el esplendor que emana desde el propio vaco dela mquina cuyo funcionamiento divide aquello que debe articular y articulaaquello que da de dividir. Esto significa que los dos polos de la mquina noexisten de modo sustancial, sino slo de modo funcional: el reino y elgobierno existen slo en la medida que se configuran en la circularidad teo-doxolgica de la mquina.

4. En esta va, la articulacin entre la norma trascendente del reino y el

orden inmanente del gobierno que posibilitado por el dispositivo de la gloriahace que sta se encuentre con la otrora figura del derecho romano arcaicoque la indagacin agambeniana en torno a la soberana haba identificadobajo la antigua figura del homo sacer. Porque, exactamente como el estado deexcepcin en el que habitaba el sacer, la gloria parece constituir un umbralde indistincin entre los mundos del ius divinum(el reino) y el ius humanum(el gobierno), entre lo religioso y lo jurdico: Ms que en un estadio cronol-gicamente ms antiguo, debemos pensar aqu (Agamben refiere al dispositivo

de la gloria) en algo as como un umbral de indistincin siempre operante enel que lo jurdico y lo religioso se vuelven precisamente indiscernibles. Unumbral de este tipo es el que hemos definido en otro lugar como sacertas, enel que una doble excepcin, tanto del derecho humano como del divino, de-

jaba aparecer una figura, el homo sacer, cuya relevancia para el derecho y lapoltica occidental hemos tratado de reconstruir. Si llamamos ahora gloriaa la zona incierta en la que se mueven aclamaciones, ceremonias, liturgiae insignias, veremos entreabrirse ante nosotros un campo de investigacinigualmente relevante y, al menos en parte, todava inexplorado69. En la me-

dida que la gloria se constituye un umbral de indistincin que se abre entre laesfera religiosa y la esfera jurdica se corresponde, en cuanto a su estructuratopolgica, con el dispositivo del estado de excepcin en la cual se situabala figura del homo sacer cuya caracterstica central lo constitua su dobleexclusin, tanto del derecho divino (la norma trascendente) como del derechohumano (el orden inmanente)70. As, se puede decir que el dispositivo del es-tado de excepcin es a la soberana como el de la gloria lo es al gobierno. Enese contexto, el homosacerse presenta como aquella vida situada en el punto

68 Ibidem. pp. 368-369.69 Ibidem. pp. 330-331.70 Una exclusin que, por cierto es al mismo tiempo, una aprehensin por parte del poder

soberano. Vase el apartado titulado Homo sacer en este mismo captulo, p. 135.

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de cruce en que excepcin y gloria, soberana y gobierno se articulan en labipolaridad de una misma mquina gubernamental.

As, la excepcin y la gloria constituiran los dos dispositivos por los queopera la duplicidad de la mquina gubernamental: entre lo teolgico y lo ju-rdico, entre la religin y la poltica, all es donde, segn Agamben, se jugarala captura de la vida del sacer. Con ello, Agamben podr ubicar en un mismocontinuum a las democracias contemporneas y a las experiencias totalitariastoda vez que sus diferencias no sern de naturaleza sino exclusivamente degrado, remitindose a los respectivos polos por los que opera la mquina gu-bernamental71. De esta forma, si el dispositivo del estado de excepcin abreel umbral por el cual la soberana se resuelve en la forma paradigmtica del

campo de concentracin, el dispositivo de la gloria indicara el modo en queel gobierno tomara la forma de las actuales democracias espectaculares.En otros trminos, se podra decir que si el estado de excepcin constituye eldispositivo que permite a la soberana intervenir al gobierno, la glorificacin,por el contrario, sera el dispositivo que hace posible restituir la articulacindel gobierno para con la soberana.

Todo ello trae, al menos, tres consecuencias que ser necesario precisar acontinuacin.

En primer lugar, que la mquina jurdico-poltica revela su soporte pro-piamente gubernamental72. El debate Peterson-Schmitt que Agamben poneen escena pretende mostrar que la mquina gubernamental supone al gobier-no como soporte de la soberana en cuyo punto de interseccin funciona lapragmtica de la glorificacin y la produccin del homo sacer73. Con ello, el

71 Agamben escribe: Por una parte, los Estados-nacin llevan a cabo una reinsercinmasiva de la vida natural, estableciendo en su seno la discriminacin entre una vida autntica,por as decirlo, y una nuda vida, despojada de todo valor poltico (el racismo y la eugenesia delos nazis slo son comprensibles si se restituyeran a ese contexto); por otra, los derechos del

hombre, que slo tenan un sentido como presupuesto de los derechos del ciudadano, se separanprogresivamente de aqullos y son utilizados fuera del contexto de la ciudadana con la presuntafinalidad de representar y proteger una nuda vida, expulsada en medida creciente a los mrgenesdel Estado-nacin y recodificada, mas tarde, en una nueva identidad nacional. De esta forma,la figura del homo sacer permite una lectura de la mquina jurdico-poltica en su apora consti-tutiva que va desde la experiencia totalitaria por un lado y los derechos del Hombre por otro. Lacomplicidad entre ambos es, precisamente, el dogma de la sacralidad de la vida que ya hubodenunciado Benjamin. En: G. Agamben.Homo sacer. El poder soberano y la nuda vida, op. cit.,p. 168.

72 B. Karsenti, Hay un misterio del gobierno? Genealoga de lo poltico versus teolo-ga poltica.En: RevistaDeus MortalisCuaderno de Filosofa Poltica, Nmero 9, 2010, pp.

89-106.73 Sobre todo considerando que la arqueologa de la gloria se inscribe en la saga que el pro-

pio Agamben ha denominadoHomo sacer, la cual va desde elHomo sacer I. El poder soberano yla nuda vida, pasa por Estado de Excepcintoca a El Reino y la Gloria(ambos son Homo sacer2) y termina en Homo sacer III que Agamben denominLo que queda de Auschwitz.

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envs que haba indicado Foucault enHistoria de la sexualidad sobre cmoes que el viejo derecho soberano y el nuevo poder sobre la vida se atra-

viesan y modifican recprocamente, encontrara en las figuras arqueolgicasdesarrolladas por Agamben, una nueva lectura.

En segundo lugar, que en Agamben, el trmino biopoltica parece al-canzar una doble articulacin deconstructiva: una primera deconstruccin decarcter jurdico-poltica en la cual se dirime la relacin que la soberana man-tiene con la vida desnuda. Una segunda deconstruccin de carcter guberna-mental en la cual se muestra la relacin en la cual el gobierno, que se presentacomo condicin de posibilidad de toda soberana, captura al viviente a la luzdel dispositivo litrgico de la glorificacin. En la interseccin entre ambas

habita la vida del homo sacercomo la cifra arqueolgica de nuestro presente.En tercer lugar, que la diferencia filosfica y poltica entre intelectuales

como Carl Schmitt y Jrgen Habermas se revela como una simple diferenciaen la ubicacin de las racionalidades del poder al interior de una misma m-quina gubernamental. Porque si efectivamente la gloria se define por consti-tuir la eficacia de la aclamacin, entonces ha sido el espectculo y, con l,todas las ideas sobre la posibilidad de una comunicacin transparente entrelos hablantes pertenecientes a una comunidad poltica, las que a travs de esta

genealoga, revelan su ncleo estrictamente teolgico: el espectculo de hoyno sera sino la versin consumada de la liturgia de ayer74. En este sentido, eldespliegue incondicionado y la diseminacin completa del dispositivo glo-rioso habran constituido la base misma a travs de la cual se habran desarro-llado las democracias contemporneas. Esta es, pues, la crtica que Agambenhace a Habermas, a saber, que la teora de la accin comunicativa no harams que sistematizar filosficamente al dispositivo aclamante de la gloria,esto es, el punto en que la dimensin ministerial del gobierno revela ser unaverdadera accin mistrica-espectacular.

As, entre los tericos conservadores que reivindican a un sujeto sobera-no sustancial (como Schmitt o Grimm) y aquellos que lo hacen desde la teo-ra de la accin comunicativa (como Habermas), existira una complicidadque trasunta por los dispositivos de la excepcin y la gloria respectivamente.A travs de la genealoga desarrollada por Agamben, ambas posiciones termi-nan revelando un mismo destino teolgico de lo moderno: la de Schmitt en laforma de una teologa poltica, la de Habermas como una teologa econmica,no siendo ms que los dos polos a travs de los cuales opera la mquina gu-bernamental contempornea.

74 La democracia contempornea dice Agamben es una democracia basada integral-mente en la gloria, es decir, en la eficacia de la aclamacin, multiplicada y diseminada por losmedios masivos ms all de toda imaginacin [] En: G. Agamben, El Reino y la gloria,op.cit.,pp. 445-446.

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Umbral. En un pequeo, pero denso ensayo titulado El monotesmo comoproblema poltico75el telogo Erik Peterson expresaba sus reservas a la teo-

loga poltica propiciada por el jurista Carl Schmitt. En su exposicin, eltelogo opondr al jurista el dogma trinitario frente a la suposicin de quela teologa poltica sera aqul paradigma propiamente cristiano. As, pues,para Peterson el monotesmo como problema poltico que se expresara enla revitalizacin de la teologa poltica schmittiana, habra surgido esencial-mente desde una particular hebra de interpretacin de raz judeo-helnicaque se habra traspasado desde Filn de Alejandra, hasta Orgenes para, con-sumarse en la figura de Eusebio de Cesarea junto a la de Constantino, en losalbores del Sacro Imperio romano. Dicha interpretacin teolgico-poltica

promovida por Orgenes y Eusebio, dice Peterson, plantea que al instituirla Pax romana, Augusto habra generado las condiciones histrico-polticaspara la aparicin de Cristo y la elevacin de la Iglesia en la forma del Impe-rio Romano.

En efecto, en su Historia eclesistica Eusebio relata que una profeca he-brea sealaba que el da en que un extranjero gobierne a Judea se abrir, almismo tiempo, la esperanza para las naciones de la llegada de Cristo: Enel momento de Hircano escribe Eusebio el ltimo que sostena la sucesin

de los sumos sacerdotes, fue apresado por los partos, Herodes, el primer ex-tranjero, como ya mencion anteriormente, recibi el pueblo judo de manosdel Senado romano y del emperador Augusto. / 8. Entonces, evidentemente,tuvo lugar la venida de Cristo, acompaada, segn la profeca, de la anheladasalvacin y del llamamiento de las naciones.76El citado pasaje, que tieneuna dimensin katechntica indudable, identifica a la figura de Augusto conla emergencia de Cristo. El efecto inmediato de dicha identificacin es, pre-cisamente, la elevacin del naciente cristianismo en la forma de una teologapoltica, es decir, de una teora de la soberana de origen judo-helnico (Filn

de Alejandra) que se anuda firmemente en el trono del emperador.No deja de ser irnico que, a partir de la lectura de Eusebio de Cesarea,Peterson atribuya al monotesmo una raz judeo-helnica, precisamente, ensu oposicin a Schmitt quien haba sido el jurista del Tercer Reich77. Frente ala lectura teolgico-poltica que habra hecho la interpretacin judo-helnicadel cristianismo, Peterson opone el dogma trinitario de raz agustiniana. Eldogma trinitario plantea Peterson constituira el paradigma propiamentecristiano que lo muestra como una verdadera teologa econmica, opuesto a lalectura del cristianismo en la forma de una teologa poltica.

75 E. Peterson, El monotesmo como problema poltico, Madrid, Ed Trotta, 1999.76 E. De Cesarea,Historia EclesisticaLibro I, 6, 7-8.77 Ibidem.

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Giorgio Agamben ha observado el modo en que el dogma trinitario quepropone Peterson contra la deriva teolgico-poltica del cristianismo, co-

rrespondera, esencialmente, al intento de identificar al cristianismo bajo unparadigma econmico-gestional y no poltico-estatal78. Por eso, segn Peter-son, es preciso separar la teologa de la poltica para evitar que el Evangeliose constituya en un instrumento de justificacin de la situacin poltica79.Oponiendo, entonces, el dogma trinitario al monotesmo poltico (la teo-loga poltica de raz judeo-helnica que sostiene Schmitt), Peterson afirmaque el monotesmo poltico habra sido liquidado en la medida que, a dife-rencia de la raz judeo-helnica propia de la teologa poltica, el cristianismohabra optado por una monarqua no de un Dios unipersonal (paradigma po-

ltico-estatal), sino aqul del Dios trino(paradigma econmico-gestional):Gregorio Nacianceno le dio su ltima profundidad teolgica cuando en suDiscurso teolgico afirma que las doctrinas sobre Dios se resumen en tres:la anarqua, la poliarqua y la monarqua. Las dos primeras siembran confu-sin y alboroto en Dios, para acabar liquidndolo. Los cristianos, en cambio,profesan la monarqua de Dios. Pero no una monarqua unipersonal, porqueesa monarqua lleva dentro de s el germen de la disensin, sino la monarquadel Dios trino. Ese concepto de unidad no tiene correspondencia alguna en

la criatura. Con estas consideraciones queda liquidado teolgicamente elmonotesmo como problema poltico.80As, pues, los cristianos vendran aprofesar la monarqua del Dios trino y no de aqul unipersonal lo cual,segn el telogo, habra permitido liquidar el monotesmo como problemapoltico. Es decisivo aqu, que lo que la querella entre Schmitt y Petersonparece revelar es que la teologa cristiana habra sido, desde el principio,una teologa econmica (una teologa del Hijo y no slo del Padre), cuyaconsumacin segn Agamben dara lugar a la mquina gubernamentalcontempornea81.

Frente a la crtica de Peterson, Schmitt publica tardamente su libro Teo-loga Poltica II cuyo subttulo La leyenda de la liquidacin de toda teologapoltica indica hasta qu punto est explcitamente dirigida contra Peterson.En la perspectiva de Schmitt, el argumento de Peterson se volvera contra smismo, desde el momento que, al pretender desligar la teologa de la poltica,dirime una cuestin poltica de modo teolgico, lo cual supone que el telogotendra una competencia poltica, es decir, tendra la facultad de dirimir asun-

78 G. Agamben,El Reino y la Gloria. Una genealoga teolgica de la economa y del go-

bierno,Buenos Aires, Ed. Adriana Hidalgo, 2008.79 E. Peterson, El monotesmo como problema poltico,op.cit.80 Ibidem, p. 93.81 G. Agamben, El Reino y la gloria. Una genealoga teolgica de la economa y del go-

bierno,op.cit.

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tos polticos desde la teologa: Cmo pretende una teologa que de maneracategrica se desliga de la poltica liquidar teolgicamente a una eminencia o

una pretensin polticas? [] La proposicin el monotesmo poltico ha sidoliquidado teolgicamente implica, en este caso, la reclamacin de facultadesde decisin por parte del telogo tambin en el mbito poltico, as como la deautoridad frente al poder poltico; el contenido poltico de esta reclamacin seintensifica cuando ms alta sea la posicin que la autoridad teolgica aspira aocupar por encima del poder poltico. () Si el telogo mantiene su decisinteolgica, ha resuelto una cuestin poltica de forma teolgica y reclamadopara s una competencia poltica. 82El contraargumento schmittiano planteaque as como Peterson critica el nexo de la teologa con la poltica, su crtica

parece confirmar, sin embargo, aquello que l mismo pretende poner en cues-tin. Porque, si por un lado Peterson promueve la separacin entre teologa ypoltica cmo es que alguien que dice ser slo un telogo puede liquidarteolgicamente a la teologa poltica, es decir, decidir sobre una cuestin quepertenece a la esfera poltica?

Ahora bien, la teologa poltica schmittiana no es la nica teologa polticacatlica posible. Esto es lo que ha intentado la denominada nueva teologapoltica del telogo Johann Baptist Metz. En un pequeo excurso escrito

hacia el final de un discurso pronunciado en la Loyola University of Chicagoen 1981, Metz contrasta la nueva teologa poltica que l propone con lateologa poltica de Carl Schmitt interrogando, con ello, el principio catlicode representacin: La cue

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