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CARTA DEL DIRECTOR

Libertad religiosa en un Estado laico .............................................. 5

Casimir Martí

TEMA CENTRAL

Valores públicos y personales para el siglo XXI:

I. Qué son los valores y cuáles son sus fuentes ............................. 13

II. Valores para configurar una vida en plenitud ........................... 27

Jesús Conill Sancho

Valores y radicalidad evangélica ................................................... 45Emilio Martínez Navarro

SIGNOS DE LOS TIEMPOS

La polarización de los valores en los jóvenes................................ 57

Ángel Arrabal González

La crisis, Marx y la Biblia ............................................................. 65

Eubilio Rodríguez Aguado

Hacia un ecumenismo universal forjado en torno a la humanidad sufriente..................................... 75

Julio Lois

Hacia una democracia planetaria.................................................... 81Leonardo Boff

Sobre los pequeños grupos ........................................................... 85

Marcel Légaut

TESTIMONIOS

“Tengo sed”: Jóvenes médicos en Benin ...................................... 89

Mª Isabel Serrano González

El testamento espiritual de un cristiano......................................... 95

Xavier Jounou Bajo

Í N D I C E

Año 2010 – 1FRONTERA

0-53 Inicio.qxd:0-53 Inicio.qxd 26/2/10 13:29 Página 3

ÍNDICE

MATERIALES

Conceptos básicos para entender de cine ...................................... 99

Jesús Villegas

Llamados y enviados. Materiales para celebrar............................. . 102

AA.VV.

Decálogo de la reconciliación ...................................................... . 107

Benjamín Forcano

RESEÑAS

1. Libros:

I. El autor se confiesa:

Ramón M. Nogués:

Codo a codo con iniciativas humanizadoras ................ 109

II. Reseñas:

Maalouf, Amin:“El desajuste del mundo”............................................... 116

Manuel García Fonseca

Martínez Ocaña, Emma:“Cuerpo espiritual” ...................................................... 119

Joaquim Adell Ventura

2. Música:

La música del miedo (2)........................................................ 121

Lorenzo Torrente Ranera

3. Cine:

Rohmer y los juegos del azar ............................................... 125

José Luis Barrera

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Queridos amigos: Éste fue el temadel Congreso que “Cristianisme al Segle XXI” –una plataformaque agrupa una docena de entidades cristianas–, celebró enBarcelona los días 14 y 15 de noviembre del año pasado. Untema en el que se entrecruzan una cantidad elevada de ramifi-caciones, de problemas y de intereses tanto de los ciudadanoscomo también de la sociedad en general y de las diversas con-fesiones religiosas, entre ellas la Iglesia católica, cuyas relacio-nes con el Estado están reguladas por unos acuerdos a los quese atribuye la consideración de tratado internacional.

Por su parte, Iglesia Viva (núm. 240, octubre diciembre de2009, ps. 67-80), ha incluido un artículo titulado “El laicismoen el diario El País”, en que Norberto Alcover, jesuita, analiza76 artículos de opinión y de opinión editorial, publicados enaquel periódico entre los años 2004 y 2008. Destaco en él trescomentarios “críticos y personales”: 1. “En El País han desa-parecido los artículos posicionados, aunque fuere mínimamen-te, a favor de las posibles tesis proeclesiales”, si se exceptúantres de José María Martín Patino; 2. “Opción por un laicismoque nos parece respetuoso, pero que rechazaría cualquier tratode favor proeclesial católico y, en definitiva, religioso”; 3. ElPaís “es tan integrista en sus tesis, como pretende que lo sea laIglesia católica en las suyas”.

He reproducido estas citas porque me han parecido absolu-tamente objetivas y porque, a la vez, subrayan el carácter bási-

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Libertad religiosaen un Estado laico

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1-53 Carta.qxd:1-53 Carta.qxd 26/2/10 13:30 Página 1-5

camente ideológico y confusionario del debate que se planteedirectamente en torno a la laicidad o laicismo del Estado. En lapreparación del citado Congreso, la Junta Directiva de “Cris -tianisme al Segle XXI”, para evitar las confusiones de una con-frontación de posicionamientos, escogió la alternativa de tomardos hechos como punto de partida del problema. Un hechosociológico, la pluralidad en materia religiosa y en criterios decomportamiento moral, casi siempre vinculados con la actitudfavorable o contraria ante la religión. Esta pluralidad es cadadía más patente entre nosotros debido al alud inmigratorio ytambién al aumento de las posturas de distanciamiento y de crí-tica en relación con la religión. El hecho jurídico es, por unaparte, el derecho a la libertad en materia de religión, reconoci-do por la Declaración Universal de Derechos Humanos (1948,arts. 2, 18 y 26), por el Pacto Internacional de Derechos Civilesy Políticos (1966, arts. 2, 4 18 y 20), por el Pacto Internacionalde Derechos Económicos, Sociales y Culturales (1966, art. 13)y por la Constitución Española (1978, art. 16). Por otra parte,el hecho jurídico incluye la función esencial del Estado, que esla promoción del bien común, entendido como la promoción ytutela de los derechos de todos los ciudadanos, y la custodia yfomento del orden público, de la convivencia pacífica y justa, yde la igualdad jurídica entre los ciudadanos.

A partir del hecho sociológico de la pluralidad religiosa, delderecho de las persones a la libertad en materia religiosa y dela función del Estado centrada en el bien común, la cuestióndebatible entre el Estado y las religiones institucionalizadas secentra en definir las características de las mutuas relaciones.En este debate estarán presentes las ideologías, pero aparece-rán como tales y contribuirán a la consecución de acuerdospúblicos más o menos favorables que, en el caso de la Iglesiacatólica, para evitar situaciones privilegiadas, de ningunamanera el resultado de un pacto con ella presentaría a la Iglesiacomo una entidad de derecho público, al mismo nivel que elEstado.

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Éste fue planteamiento que guió la organización del citadoCongreso, con el título de “Llibertat religiosa en un Estat laic”,cuyo contenido se desplegó en cuatro ponencias. Las dos pri-meres tuvieron un carácter introductorio. Ramon María Noguéspresentó el hecho religioso a partir de los conocimientos sobreel cerebro humano a que ha llegado la neurología, poniendo derelieve los productos de carácter trascendente que la mentehumana elabora (el arte, los símbolos, el amor, la ética...), entreaquél al que la cultura ha dado el nombre de religión. Estos pro-ductos implican la activación simultánea del mundo emocionaly del razonamiento, y abren a los seres humanos unas dimen-siones que los sitúan en horizontes nuevos respecto del mundoanimal. El contenido substancial de su aportación, el propioNogués lo resumió así: la trascendencia-religión, un productonatural de la mente humana, se ha ido desplegando geográficae históricamente por todas partes en una integración normalcon las culturas; los piques a propósito de la laicidad no seplantean entre cultura y religión, sino entre Estados e Iglesias,que son las formas poderosas de la cultura y de la religión; lasformas de relación entre cultura y religión, y entre Estados eIglesias, son un tema jurídico muy complejo y, afirmo yo por micuenta, siempre susceptible de progresivas clarificaciones.

He aquí, añado, una manera de desideologizar radicalmen-te un debate.

La otra ponencia introductoria fue la de Jaume Botey, queproyectó una mirada global sobre las relaciones de la Iglesiacatólica, y también otras tradiciones religiosas, con las instan-cias estatales, en las diferentes formas que han ido asumiendoen el curso de los siglos y en nueve etapas: la Iglesia tuteladaper el Imperio; la Iglesia, reproducción del Imperio; el Imperiotutelado por la Iglesia; Iglesia e Imperio en lucha por el “domi-nium mundi”; la escolástica y el realismo de san Francisco deAsís; Renacimiento y Reforma; la Ilustración y la desacraliza-ción de la sociedad; la Iglesia a la defensiva; nuestra historiacercana. A la Iglesia católica, y probablemente a otras tradicio-

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nes cristianas, les cuesta abandonar los privilegios civiles obte-nidos y explotados durante largas centurias, y reencontrar elcamino de la desacralización, que tiene su punto de arranque enla figura de Cristo y en la experiencia de sus seguidores en lostres primeros siglos, y que les fue señalado polémicamente porlas corrientes culturales y políticas inspiradas en la Ilustración.Aquel camino incluye la renuncia a los ya citados privilegios, laadquisición de la capacidad para convivir con otras culturas yreligiones, el reencuentro de las líneas definitories de la fe cris-tiana en los orígenes, el esfuerzo para la reformulación de doc-trinas y de estrategias portadoras de dinamismos que puedenconducir al autoritarismo y al ghetto, y la renovación del len-guaje religioso, cada vez más ininteligible para el mundo dehoy.

Begoña Román, en la tercera ponencia, abordó la cuestióncentral de la libertad religiosa en un Estado laico. Así, propusoun enfoque del problema que encaja los términos de laicidad ylaicismo en el sitio que legítimamente les corresponde, de expre-siones de significado utópico. La ponencia empieza planteandouna cuestión de método: en un contexto de obscuridades e incer-tidumbres, ante el alud de situaciones nuevas que constante-mente nos urgen a tomar decisiones, hay que tomar, como puntode partida y como criterio de referencia para decidir, la finali-dad, el objetivo que queremos conseguir, el “ideal”. Los idealesnunca se consiguen del todo. Son utópicos. Pero son a la veznecesarios y cumplirán su función de criterios en la medida enque tengan la cualidad de ser valores cívicos, buenos, justos,eficaces, capaces de ser compartidos (es decir, universalizables)y de ser útiles para el control de calidad y para la regulación denuestras decisiones.

La ponente, a continuación, presenta dos objectivos o “bie-nes”, ideales o utopías: la libertad religiosa y el Estado laico.La libertad religiosa es un bien “ideal”, porque obliga a lasdiferentes opciones religiosas, con el conjunto más o menosarmónico de elementos doctrinales y de pautas éticas (“máxi-mos” éticos) de los cuales cada una de ellas dispone, a encon-

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trar puntos de doctrina y de comportamiento (“mínimos” éti-cos) que permitan convivir cívicamente en un mismo espaciogeográfico, cultural, social y político. Es también un “ideal”,porque, en el interior de las tradiciones religiosas, aquellaadmisión de “mínimos” para la convivencia introduce dos dina-mismos: por una parte, actúa como incentivo de replanteamien-tos que ayudan a reconocer las ventajas y el interés de convivircivilmente con otras tradiciones religiosas y de dialogar conellas sobre materia religiosa. Y, por otra parte, puede contribuira retocar, y hasta a corregir, los “máximos” de cada opción,cuando se detecten en ellos tendencias religiosas endurecidas,que pueden desembocar en el sectarismo.

El Estado laico es también un bien “ideal”. El Estado tienecomo objeto el bien común, que incluye la custodia y el fomen-to del orden público, de la convivencia pacífica y justa, y de laigualdad jurídica entre los ciudadanos. En virtud de estas atri-buciones puede poner límites a los movimientos religiosos,hasta el punto de no reconocerlos como titulares del derecho ala libertad religiosa. Para no excederse en este punto y no caeren un “laicismo” parcial y pasional, el Estado, en su relacióncon las tradiciones religiosas, no ha de perder de vista que lareligión, igual que el arte, la ética, el amor, los símbolos..., es unproducto específico de la mente humana (del cual Nogués habíaafirmado que abre horizontes nuevos en comparación con elmundo animal). El “laicismo” en que podría caer el Estado,podría inclinarle a actuar respecto de las religiones con unaactitud aparentemente neutral e indiferente, como si hubiese desoportar un mal menor, pero, en realidad, si lo hiciera así, elEstado actuaría movido por una ideología que tiende a inter-pretar la religiosidad como un lastre del pasado, propio delestadio primitivo de la humanidad.

La cuarta ponencia, titulada “Las comunidades cristianasen situación sociocultural de secularidad y laicidad”, corrió acargo de Juan Martín Velasco. Refiriéndose a épocas anterioresa la era cristiana, recordó que la política y la cultura estaban

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subordinadas a las religiones, subrayando que, en aquel marco,Jesús de Nazaret con su comportamiento y el cristianismo en lostres primeros siglos de su existencia fueron una “anomalía”,una irregularidad, una ruptura. En la persona de Jesús deNazaret, la irregularidad se manifestó en las discrepancias res-pecto de la Ley y en la forma de presentarse él mismo comorevelación de Dios, como Hijo de Dios. En la manera de vivirlos cristianos durante la primera etapa, la irregularidad se hizopresente con dos variantes. Tertuliano (años 155?-220?), poruna parte, proponía la separación del cristiano respecto delmundo: la cultura, los negocios, el ejército. Los anacoretas (sanAntonio Abad, 251?-356?) y el monaquismo posterior represen-taron aquella forma de vivir el cristianismo en contraposición ala sociedad no cristiana. Por el contrario, según la Carta aDiogneto, de principios del siglo III, los cristianos tenían queasumir las costumbres de los lugares donde vivían y transfor-marlas desde dentro. De estas referencias a Jesús de Nazaret yal cristianismo primitivo, se sirvió el ponente para describir elcomienzo de un período en que la anomalía del cristianismodesapareció, a partir del siglo IV, cuando la Iglesia se convirtióen la religión oficial, unida institucionalmente al poder y ellamisma se constituyó en estructura de poder, iniciando así unproceso de largos siglos de “secularización”, en el sentido de“mundanización”, que ha culminado en la crisis actual de lareligión y en la crisis de Dios.

Martín Velasco opina que la respuesta a las citadas crisisactuales reclama a las comunidades cristianas un esfuerzo entres direcciones: “sanar la raíz del ser cristiano dañada por lacrisis de Dios; dar con una nueva forma de institucionalizacióndel cristianismo centrada en la experiencia de Dios; y conseguiruna nueva forma de presencia del cristianismo en la sociedadque responda a las exigencias del cristianismo y a las grandesnecesidades del mundo actual”. La parte final de su interven-ción la dedicó a la recuperación de la experiencia de Dios y alas nuevas formas de presencia del cristianismo en la sociedad.A estos temas dedicó más de la mitad de su intervención.

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Quienes la siguieron tuvieron la ocasión de escuchar una des-cripción amplia, reflexiva, clara, profunda y valiente. Los asis-tentes, y yo mismo entre ellos, tal vez habríamos aspirado aobtener, sobre todo en la cuestión de la experiencia de Dios, nosólo la descripción, que se agradeció, sino también una “hojade ruta” para que las comunidades cristianas pudieran encami-narse correctamente en aquella dirección. El objetivo de laexperiencia de Dios, tal como el ponente la presentó, es claro ydeseable. A ir descubriendo las mediaciones, todos los cristia-nos interesados tendríamos que contribuir según las posibilida-des de cada uno.

* * *

El tema de los valores centra la atención de este número deFRONTERA. En la sociedad actual coexisten valores de todosigno con pretensión de constituir una ética que dé satisfaccióna la felicidad personal, por un lado; y, por otro, trascendiendolas fronteras de la persona o del grupo privado, una ética capazde realización social, dentro de los mecanismos estructurales deuna sociedad concreta. En tiempos de crisis como los actualesse denuncia que vivimos en una sociedad carente de valores. Oque tal o tales grupos carecen de valores. Conversar sobre losvalores –personales y públicos– para definir una ética univer-salizable que apunte a la transformación del mundo y del indi-viduo, fue el objetivo de las anuales Conversaciones de Ávila ennoviembre de 2009.

De los valores, pues, trata el Tema Central. En él se recogenlos ejes de las dos intervenciones básicas de JESUS CONILL,quien –como experto o “conversador mayor”– fue el invitado aorientar y animar las citadas Conversaciones. Partiendo de ladificultad de pensar sobre valores, en un primer capítulo elautor reflexiona sobre qué son los valores –públicos o subjeti-vos– y cuáles son sus fuentes (la naturaleza, la comunidad, lasreligiones –especialmente, en nuestro caso, la cristiana–, y laIlustración en sus diversos rostros), para concluir describiendocómo en los últimos siglos los valores emigraron hacia las ideo -

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logías debido al creciente positivismo y tecnicismo del pensa-miento científico y filosófico.

En una segunda parte, el profesor CONILL se pregunta –ypropone– cuáles tendrían que ser y por qué los valores de lapersona y del ciudadano en la sociedad pluralista y democráti-ca del siglo XXI, subrayando la importancia de una ética de laresponsabilidad capaz de afrontar la desmoralización de losagentes sociales ante la creciente tecnocratización moderna quecontribuye a prescindir de la dimensión moral.

De la aportación de las religiones al patrimonio de los valo-res humanos trata la aportación de EMILIO MARTINEZ NAVARRO,quien aborda específicamente la congruencia de los avanceshistóricos en el reconocimiento de los derechos humanos con lasenseñanzas y radicalidad de Jesús de Nazaret, exigente pero almismo tiempo gozosa y apasionante.

El análisis del sociólogo ÁNGEL ARRABAL sobre la polariza-ción de los valores en la juventud actual, abre la sección Signosde los Tiempos. En ella también EUBLIO RODRIGUEZ AGUADO

presenta las coincidencias entre la “sabiduría” bíblica y lasaportaciones de Marx respecto a la transformación de la reali-dad. Una realidad en la que –como indica JULIO LOIS en sunota– se hace patente el sufrimiento humano como desafío aelaborar un ecumenismo universal en el que converjan indiscri-minadamente todos los esfuerzos orientados a conseguir unmundo dignamente humanizado. Las reflexiones de LEONARDO

BOFF y MARCEL LEGAUT sobre una democracia planetaria ysobre los pequeños grupos cristianos, respectivamente, cierraneste apartado de la revista.

Las también habituales secciones TESTIMONIOS, MATE RIA LES

y RESENAS de libros, cine y música, completan un número, que,pensamos, ofrece suficientes pistas para la reflexión y debate delectoras, lectores y grupos.

Casimir Martí

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IQué son los valores. Valores públicos o subjetivos. Por qué valen los valores y cuáles son sus fuentes.

Ideologías y valores.

1. Dificultad de pensar sobre valores

Nunca ha sido fácil pensar sobre los valores, aunque en losúltimos tiempos casi se ha convertido en una moda hablar deellos por todas partes. Esto no ha sido así siempre. De hecho, alo largo de la historia del pensamiento ha costado bastante quese introdujera un pensamiento explícito sobre los valores comotal y en épocas no muy lejanas no era un centro de atención pre-ferente ni ocupaba un lugar destacado entre las concepcionesfilosóficas predominantes.

1. Si repasamos rápidamente la historia del pensamiento nospercataremos de que en Grecia, que es la cuna de la filosofíaoccidental, la noción de valor no constituyó el núcleo funda-mental ni preferente del pensamiento, y su influencia en esteaspecto ha perdurado a lo largo de las formas más relevantes dela tradición, que han preferido centrarse en otros asuntos.

No fueron los valores, sino la physis (naturaleza), el ser y elêthos (carácter) los ámbitos sobre los que versó preferentemen-

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Valores públicos y personalespara el siglo XXI

Jesús Conill

__________Jesús Conill Sancho, Universidad de Valencia.

TEMA CENTRAL

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te el pensamiento griego y de donde se derivaron los aspectosvalorativos correspondientes. En último término, la reflexión sefundamentaba en el orden cósmico de la naturaleza y en el ordendel ser, de los que el lógos (razón) sacaba los posibles conoci-mientos y las orientaciones para la mejor forma de vida posible.

Para ordenar la vida de cada cual y en comunidad con losdemás y, por tanto, para saber qué tenía más valor en la vida ytomar decisiones, había que conocer el orden natural de lascosas, pues sólo así podría educarse convenientemente (paideia)para conformar un buen êthos (carácter, modo de vida) median-te el hábito de elegir bien tras la deliberación racional de la pru-dencia (phrónesis) y para llevar adelante de este modo una vidabuena. Por tanto, se trataba de una visión cosmocéntrica y natu-rocéntrica de fondo, aunque se expresara también en términosontológicos (doctrina del ser).

El orden social y político estaba basado en el orden natural,pues el hombre es por naturaleza un animal que tiene lógos, demanera que convive con otros basándose en esa peculiar facul-tad, y es por naturaleza “político” (politikón), porque vive en lapólis (ciudad). E incluso la economía se regía por los presuntoscánones de un orden natural, de tal manera que Aristóteles dis-tinguió entre “economía” y “crematística”, y de esta última dis-tinguía, a su vez, entre la natural y la no-natural, según estuvie-ra al servicio de la economía o no, porque el orden natural de laeconomía exigía la satisfacción de las necesidades que siempreson limitadas, a diferencia de la economía moderna, en la que las“necesidades” son ilimitadas, porque se confunden con los de -seos, que ciertamente pueden ser ilimitados, pero no así las ne -ce sidades.

2. El pensamiento religioso incorpora a la cultura un mundorico de valores, que no se tematizan como tales, de manera que,aun cuando las religiones son una de las fuentes más importan-tes de los valores, sin embargo habrá que esperar hasta la Ilus -tración escocesa y, en especial, al pensamiento económico mo -derno clásico, para encontrar un tratamiento más sistemático de

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la noción de valor. Cuando Adam Smith reflexione sobre el ori-gen de la riqueza surgirá la noción del valor en relación con eltrabajo productivo. En el debate de esa época había varias posi-ciones en competencia: el fisiocratismo (el valor primordial estáen la tierra), el mercantilismo (el valor primordial está en eldinero y el intercambio) y la nueva respuesta de Adam Smith,que fue situar el valor originario en el trabajo, una posición queperdura, al menos, hasta Carlos Marx, es decir, a lo largo de loque se ha considerado la economía política moderna clásica ensus diversas versiones.

3. Una concepción filosófica moderna que incorpora lanoción de valor, aunque para muchos haya pasado desapercibi-do este punto, es la del sistema kantiano. Kant –un ilustradomoderno que intentó descubrir alguna instancia racional quepermitiera dirimir los conflictos que emergen de la libertadmoderna en todas las esferas de la vida humana–, descubrió quelo que formula el famoso “imperativo categórico” sólo se puedeentender si nos percatamos de su trasfondo valorativo. Porqueen el “reino de los fines”, que es en el que se mueven los sereshumanos (que son los que se proponen fines), establecemos rela-ciones basadas en alguna forma de “precio”, ya sea comercial oafectivo y, por tanto, todo dependerá de ese precio en las rela-ciones interminables de intercambio, condicionado por ese pre-cio (comercial o afectivo). Pero, si hubiera algo que no tuvieraya precio de intercambio, sino “valor” no condicionado en esacadena infinita de intercambios, por tanto, que fuera un valorincondicionado, entonces podríamos hablar de un peculiar“valor” irreductible al precio. Aquí, pues, emerge una noción devalor, al que Kant denominará valor de dignidad, que será fun-damental para la comprensión y desarrollo de la vida moderna,en la medida que contribuye a pensar un límite al infinito inter-cambio en forma de equivalentes con alguna forma de precio1.

VALORES PÚBLICOS Y PERSONALES PARA EL SIGLO XXI

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1 Adela Cortina, Ética de la razón cordial, Nobel, Oviedo, 2007.


4. De todos modos, la noción de valor no ha tenido muchosvaledores en los dos últimos siglos en las formas del pensa-miento dominante, porque siempre ha parecido tratarse de algomuy subjetivo e incluso irracional, especialmente a partir de lacreciente preponderancia del positivismo y del tecnicismo. Dehecho han sido autores como Nietzsche (al que en más de unaocasión se ha clasificado bajo el rótulo del irracionalismo) losque más han puesto de relieve la decisiva importancia de los va -lores para comprender la vida humana en su desarrollo efectivo.En concreto, el programa final del propio Nietzsche fue un diag-nóstico basado en las valoraciones y una propuesta de transva-loración de los valores (Umwertung) a partir de un modo de pen-sar genealógico (a mi juicio, de carácter hermenéutico) quesigue el “hilo conductor del cuerpo”2. Porque vivir es estar (yasiempre) valorando, mejor dicho, en línea nietzscheana, poten-cialmente transvalorando, porque siempre estamos interpretan-do a partir de estimaciones de valor vitales.

Así, pues, aparte de autores como Nietzsche y alguna co -rriente como las teorías de los valores y las axiologías, defendi-das sobre todo mediante el método fenomenológico, especial-mente a partir de Max Scheler, y entre nosotros por Ortega yGasset, el pensamiento ha estado dominado por las diversas for-mas de positivismo y tecnicismo, que precisamente han preten-dido marginar la dimensión valorativa. Y, por si faltara poco,también desde la versión ontológica fundamental de Heideggerse ha despreciado el pensamiento de los valores, porque se con-sidera que todo valor es una subjetivización y, por tanto, no dejaaparecer el ser. El pensar en valores es, para Heidegger, “la másgrande blasfemia que pueda pensarse contra el ser”3. El resulta-do social de estas posiciones ha sido el progresivo destierro delos valores del orden del pensamiento y de la formación, porque

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2 Jesús Conill, El poder de la mentira. Nietzsche y la política de la transvaloración, Tecnos,Madrid, 2007.

3 Martin Heidegger, Carta sobre el humanismo, Cuadernos Taurus, Madrid, 1970, p. 48.


lo que impera –se haga o no explícito– es el “politeísmo axioló-gico”4. Cada cual tendrá sus valores individuales y privados,pero, según esta perspectiva, resulta imposible introducirlos enel ámbito de la argumentación racional, de ahí que cada cualprofese en su propio ámbito privado sus valores, pero que noexista posibilidad alguna de expresarlos y debatirlos con preten-sión cognitiva ni tengan relevancia pública.

Por eso los valores han quedado al margen del pensamientocientífico e incluso de la mayor parte del pensamiento filosóficoque ha sido hegemónico en buena parte del siglo XX. Y, sinembargo, ocuparon un lugar destacado (aunque, en ocasiones,ca muflado) dentro de las cosmovisiones (concepciones del mun -do) y las ideologías políticas5.

Que haya sido difícil no quiere decir que sea imposible. Esmás, no hay más remedio que contar con valores para vivir. Poreso hay que proseguir la reflexión intentando descubrir las fuen-tes de los valores que componen nuestra vida cotidiana.

2. Las fuentes de los valores

1. Desde el mundo griego hasta la actualidad, dos de lasfuentes clásicas de los valores han sido la naturaleza y la comu-nidad. Lo natural (lo que es por naturaleza) ha sido la base de lasvaloraciones, es decir, de lo racional e irracional, de lo bueno ylo malo, de lo justo e injusto... Y la comunidad, también ha sidofuente de valoraciones, en el sentido de que el todo es anterior alas partes; por tanto, un determinado holismo comunitario servíapara comprender y valorar la acción humana (desde la buenaprâxis en cada ámbito de la convivencia, hasta el suicidio).

2. Otra fuente tradicional de los valores han sido las religio-nes y, en nuestro ámbito cultural, de modo preponderante las


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4 Adela Cortina, Ética mínima, Tecnos, Madrid, 1986.5 Adela Cortina, Ética aplicada y democracia radical, Tecnos, Madrid, 1993.


religiones abrahámicas y monoteístas (judaísmo, cristianismo eislam) y, en Europa, de modo todavía más destacado el cristia-nismo en sus diferentes confesiones. En cualquiera de ellas hayvalores fundamentales que son constitutivos de un nuevo hori-zonte axiológico (valorativo) para la humanidad, como la nociónde la justicia ya presente a lo largo de toda la Biblia, los valoresdel “Reino de Dios” predicado por Jesús de Nazaret, el amorentendido como “agápe” y la misericordia, la atención preferen-cial al pobre y desvalido (superando la natural aporofobia)6, que

rebasan el horizonte cultu-ral de la Grecia clásica. Y,además, en las interpreta-ciones de los textos en quese narran las experienciasde los que recuerdan la vidade Jesús de Nazaret se en -cuentran valoraciones inno-

vadoras, que llaman la atención y resultan hasta extravagantes,como en algunas parábolas, en las “Bien a venturanzas” o lascorrecciones peculiares de la ley del Talión y de la Regla deOro7.

3. La tercera de las fuentes tradicionales de los valores es laIlustración moderna a través de sus diversos frentes o procesosde modernización, es decir, lo que algunos han denominado laracionalización cultural y la racionalización social, que, a mi jui-cio, están estrechamente relacionadas en muchos aspectos, por-que por diversas vías se está intentando poner en marcha unhumanismo ilustrado moderno.

En efecto, el humanismo recibe un nuevo impulso en laIlustración, que pone su confianza en una razón autónoma, críti-ca e interesada en la liberación del hombre, frente al dogmatismo

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6 Emilio Martínez, “Aporofobia”, en Glosario para una sociedad intercultural, Valencia,Bancaja, 2002; Ética y fe cristiana en un mundo plural, PPC, Madrid, 2005.

7 Jesús Conill, Ética hermenéutica. Crítica desde la facticidad, Tecnos, Madrid, 2006.

En el cristianismohay valoresfundamentalespara la humanidad


y al oscurantismo. La razón se convierte en el principal focoluminoso para esclarecer todos los órdenes de la vida y para diri-gir la acción humana. Autonomía, libertad, igualdad, incluso fra-ternidad, son los valores proclamados en el Siglo de las Lucesque orientaron los movimientos revolucionarios. Parecía que elhombre había llegado a su madurez, porque se autoafirmaba ensu dignidad y parecía poder dirigir el proceso histórico progresi-vo que conduciría a la plena realización de una vida justa y feliz(basada en la abundancia de bienes y la concordia). En defi nitiva,se creía estar en el camino para cumplir el ideal humanista.

La Ilustración, sin embargo, tuvo distintas caras y ámbitos deaplicación preferente, según de qué país se tratara (Escocia,Alemania, Francia, Italia, España). A continuación, distinguire-mos dos tradiciones muy influyentes en el humanismo moderno,la escocesa (Adam Smith) y la alemana (Kant), por su especialrelevancia para la economía moderna y la ética (política y dere-cho), respectivamente.

3.1. La Economía Político-Ética de Adam Smith o el Huma -nismo cívico-económico. De las aportaciones de Adam Smith ala Ilustración vamos a destacar aquí, al menos, dos vertientes: laincorporación de los sentimientos en la configuración de larazón moderna, en especial, el sentimiento clave para la convi-vencia, que es el de “simpatía”; y el estudio de la emergente acti-vidad económica moderna en un contexto de ética social tam-bién moderna (en una de sus modalidades, la que arranca delindividuo)8.

3.1.1. El sentimiento de simpatía. Adam Smith era, a partir de1752, un profesor de Filosofía Moral en la Universidad deGlasgow (Escocia), que en 1759 publicó su libro Teoría de lossentimientos morales, en el que expone su teoría ética basada enla “simpatía” entre los seres humanos, y en 1776 su obra Inves -tigación sobre la naturaleza y causas de la riqueza de las nacio-


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8 Jesús Conill, Horizontes de economía ética. Aristóteles, Adam Smith, Amartya Sen, Madrid,Tecnos, 2004, pp. 93 y ss.


nes, que ha sido considerado el libro fundacional de la economíamoderna.

Sin embargo ha sido habitual destacar que, según Smith, elcomportamiento económico se rige por el “egoísmo” como mo -tivo dominante. De ahí que haya sido difícil encontrar una cone-xión convincente entre la filosofía moral de La teoría de los sen-timientos morales (TSM) y la ética que pueda haber tras las teo-rías económicas de La riqueza de las naciones (RN).

Es compleja la historia de los intentos de solución de esteproblema smithiano. Para explicar que el padre de la EconomíaPolítica moderna fuera a la vez un gran filósofo ético se hanofrecido los más diversos intentos para solucionar la aparente oreal paradoja en el pensamiento de Smith. En los últimos tiem-pos la investigación ha ido decantándose hacia el enfoque inte-grador, que ha sabido servirse de un elemento fundamental enambas obras como guía básica para ulteriores investigaciones: laconsideración de la “libertad natural” y de la “justicia”.

Aunque en muchas ocasiones la atención de las interpreta-ciones en la investigación sobre Smith se haya centrado sobre laaparente o real contradicción entre un modelo de “hombre eco -nómico” (expresión que al parecer Smith nunca empleó) en RNy un modelo de “hombre social y moral” en TSM, hay queadvertir que entre los mecanismos psicológicos y sociales queSmith estudia en la TSM y los mecanismos económicos que ana-liza en la RN existen relaciones que conviene desvelar, si quere-mos descubrir el vínculo de fondo entre su filosofía moral y suciencia económica.

Sólo desde el trasfondo de la constitutiva sociabilidad delhombre y de sus instituciones sociales puede entenderse el com-portamiento económico tal como lo presenta A. Smith. Y el vín-culo común lo constituye la preocupación por cómo es posibleuna sociedad de hombres libres. No en vano se interesa por lafunción integradora de los sentimientos morales, pues, median-te la simpatía se produce integración social.

Lo que es decisivo para entender a Smith –y tal vez toda lahistoria posterior del pensamiento económico– es la estructura

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motivacional que Smith descubre para explicar los fenómenoseconómicos, según la cual la actividad económica productivaestaría motivada por el deseo de reconocimiento y de lujo (vani-dad y poder). Tal vez pueda encontrarse aquí también la vincu-lación entre sus análisis económicos y éticos. Pero en vez deaprovechar, y aplicar sin más, sus anteriores estudios de ética,Smith parece descubrir otras fuerzas motrices en el ser humanopara dar cuenta de los procesos económicos modernos: las nue-vas fuerzas “naturales” van a ser el interés propio y la “tenden-cia al intercambio”.

Habría una estructura psíquica de los sentimientos y afectos,habría una comunicación lingüística y habría un mecanismo decoordinación de las relaciones que surgen de la tendencia alintercambio, que es el mercado. Pero éste no sustituye total-mente los anteriores ni los elimina; y el propio Smith indica lainterdependencia: “la tendencia a negociar, comerciar e inter-cambiar” es “la consecuencia necesaria de la capacidad humanade pensar y hablar”9.

Por consiguiente, cuando la discusión sobre las relacionesentre lo económico y lo ético en Smith se centren exclusiva-mente en el tema del interés propio, habrá que recomponer elcontexto de los diversos niveles comunicativos y, así, aunquesea siempre de un modo ambivalente, poner de relieve no sólola relativa “orientación social” de dicho interés propio, sino tam-bién las necesarias “instancias de control” (como la justicia) queel interés propio necesita en el orden social.

3.1.2. Libertad e interés en la sociedad comercial. A pesar,pues, de la extendida opinión de que en el mundo modernoresulta inevitable la separación entre economía y ética, sinembargo, a poco que reflexionemos con perspectiva histórica,vemos que el surgimiento moderno de la Economía tuvo lugartambién en el seno de una Filosofía práctica de carácter ilustra-do y humanista como la de Adam Smith.


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9 A. Smith, La riqueza de las naciones, F.C.E., México, 1958 (reimpr. 1982), cap. II.


La filosofía práctica es aquélla que reflexiona sobre las cosasque pueden ser de otra manera, es decir, aquéllas en las que hade intervenir la decisión humana porque pertenecen a la órbitade la libertad. También la economía en el pensamiento de AdamSmith nace en ese mismo ámbito que la ética –en el de la filo-sofía práctica–, con lo cual queda bien acreditada la vinculaciónmoderna con sentido humanista entre economía y ética.

Tal vez el hecho de que la investigación económica surgieraen el seno de la filosofía moral hizo posible que Smith se perca-tara desde un comienzo de que un sistema de organización eco-nómica no es nunca una actividad abstracta, separada de lasociedad, sino que la actividad económica es parte de la socie-dad y no se entiende si no es desde una teoría de la sociedad. Demodo que la actividad económica está entremezclada con unaserie de elementos morales de la sociedad; y, de hecho, Smithescribió sobre las dos vertientes del sistema de la actividad eco-nómica: la organizativa (técnica) y la moral.

El punto de partida de su economía, entrelazada con un senti-do moderno de la ética y la política, es el individuo humano ensu doble dimensión de sujeto moral y social, y de sujeto econó-mico interesado por lo suyo. Porque el individuo vive dentro deuna comunidad humana, organizada política y económicamente,en la que cree descubrir cierto “orden” que parece funcionar con-forme a principios “naturales”, al sistema de la “libertad natu ral”.

Por tanto, en Smith, el orden social y el económico no se pue-den separar. La economía está al servicio del bienestar dentro deun contexto de justicia social, porque de lo que en último térmi-no se trata es de la realización de los individuos en libertad. Laley y la responsabilidad social preceden al “mercado”, por tanto,la economía sólo tiene sentido dentro de un contexto político,social e institucional, con trasfondo moral. De ahí que la nuevaconcepción smithiana de la economía se presente como Eco -nomía Política, ya que es consciente de la enorme trascendenciaque tiene la economía moderna para el desarrollo de los indivi-duos y de sus vínculos sociales; y por eso se trata de una econo-

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mía no separada de su responsabilidad social, sino interesada enaumentar la libertad y el bienestar de los ciudadanos.

3.2. El humanismo ético-político en la eleuteronomía (con-cepción normativa de la libertad) de I. Kant. La aportación delhumanismo ético kantiano, como expresión de la Ilustraciónmoderna, es muy difícil de eludir por parte de aquellos que quie-ran defender realmente la dignidad de la persona humana10.

El humanismoético de Kant cons-tituye una doctrinade la sabiduría quereflexiona sobre elbien supremo parael hombre a travésde una vida con sen-tido; una doctrina de la sabiduría práctica, en la que se explicaque el hombre debe proponerse como fin objetivo al hombremismo; y una forma de vida en la que se realice el ser más pro-pio del hombre, de manera que libertad (dignidad) y felicidad(bienestar) habrán de ser los ingredientes de una vida valiosa ycon sentido.

Aquí lo que está en juego es el valor de la vida humana. Elhumanismo kantiano abre nuevas perspectivas de sentido para laexistencia humana en el mundo moderno, donde el absurdo nosea la última palabra: la perspectiva del “bien supremo” (comobien completo de virtud y felicidad) da sentido al esfuerzo vitalhumano. Las perspectivas constituyen modos de pensar por losque interpretamos y ordenamos nuestro mundo en horizontescon sentido. La fundamentación kantiana del humanismo repre-senta el punto de vista del universalismo moral. Es ésta unaperspectiva necesaria, según Kant, para seguir manteniendo unavida con sentido.


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El humanismo ético deKant abre perspectivas

de sentido a la vidaen el mundo moderno

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10 Jesús Conill, El enigma del animal fantástico, Madrid, Tecnos, 1991.


En el humanismo ético ilustrado de Kant el valor superior dela vida es el moral: la humanidad se determina desde la morali-dad. Su humanismo es una doctrina práctica de la voluntadracional, por la que el hombre se propone a sí mismo como fin,no sólo limitativo, sino también propositivo. La auténtica huma-nidad radica en la moralidad y ésta, en la “buena voluntad”: “nien el mundo ni, en general, tampoco fuera del mundo es posiblepensar nada que pueda considerarse como bueno sin restricción,a no ser tan sólo una buena voluntad”11. Sólo la buena voluntadtiene “valor absoluto”, todo lo demás está supeditado al propósi-to principal de la existencia humana, al fin más propio del hom-bre: “producir una voluntad buena”. La razón moral abre unanueva perspectiva para la vida del hombre. Haber descubierto elbien originario nos permite contar con la perspectiva moral.

El principio por el que se determina la voluntad (el imperati-vo categórico) tiene como fundamento objetivo de su autodeter-minación “algo cuya existencia en sí misma posea un valorabsoluto”, algo que sea “fin en sí mismo”. El respeto a las per-sonas, a diferencia de las cosas, se debe a que, para el humanis-mo ético ilustrado propuesto por Kant, las personas son “finesobjetivos”, “cuya existencia es en sí misma un fin”; por tanto,han de considerarse “con valor absoluto”. Porque “si todo valorfuese condicionado y, por tanto, contingente, no podría encon-trarse para la razón ningún principio práctico supremo”.

Así, pues, sin representarse a la persona como fin en sí yvalor absoluto, el humanismo ético ilustrado de Kant no tendríafundamento racional; por tanto, sin su fondo personalista nocontaría con una perspectiva moral, que diera sentido a la vida.Si el ser humano se representara únicamente como homo tech-nologicus y homo oeconomicus, el mundo moderno carecería dela brújula necesaria para orientarse más allá de la razón funcio-nal. Pero la razón en versión kantiana surge de un trasfondo

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11 Immanuel Kant, Fundamentación de la metafísica de las costumbres (Sociedad Económicade Amigos del País, Madrid); Metafísica de las costumbres (Tecnos, Madrid).


moral, en el que la libertad y la dignidad de la persona son loscontenidos fundamentales.

La perspectiva moral aporta un nuevo punto de vista más alládel economicismo, de la ley del precio y de la equivalencia, y dela razón funcional. Ya no todo se ha de valorar exclusivamentepor los efectos, el provecho, la utilidad, el éxito, el gusto, esdecir, el valor de uso y de cambio. No todo tiene un precio(comercial o afectivo). La razón moderna, que cuenta con unfondo moral (como en la versión kantiana), cree saber que hayalgo que no puede supeditarse a la ley del precio, porque poseevalor interno, “valor de dignidad”. La persona humana es loúnico de lo que se puede decir que posee dignidad y no precio.Esta versión moral de la razón moderna es la que pretende ins-pirar las complicadas esferas de la vida individual y social, porejemplo, a través de las éticas aplicadas12.

3. Ideologías y valores

Dado que la prosecución del pensamiento científico y filosó-fico relegaba los valores, debido a su creciente positivismo ytecnicismo, los valores emigraron hacia las ideologías en gene-ral (convertidas en cosmovisiones) y las ideologías políticas, enparticular, que han venido a significar la mediación por la quelas gentes han orientado sus opciones vitales durante un largoperiodo de los siglos XIX y XX.

Por “ideología” se entiende en los diccionarios un conjuntode ideas y de valores concernientes al orden político, que tienenprimordialmente la función de guiar los comportamientos polí-ticos. Las ideologías son “sistemas de creencias explícitas, inte-gradas y coherentes, que justifican el ejercicio del poder, expli-can y juzgan los acontecimientos históricos, identifican lo queestá bien y lo que está mal en política, definen las relaciones


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12 A. Cortina, Ética aplicada y democracia radical, Madrid, Tecnos, 1993; A. Cortina y D.García-Marzá (eds.), Razón pública y éticas aplicadas, Madrid, Tecnos, 2003.


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entre la política y otros campos de actividad y suministran unaguía para la acción” (H. MacClosky).

Si dejamos de lado los significados históricos que ha tenidodesde los ideologistas hasta Marx, el concepto de “ideología”,según Nisbet, viene a ser “un conjunto, razonablemente cohe-rente, de ideas morales, económicas, sociales y culturales, quetiene relación consistente y bien conocida con la política y elpoder político; más específicamente, una base de poder que hace

posible la victoria de eseconjunto de ideas”.

Las ideologías no tie-nen por necesidad unanaturaleza primariamentepolítica; pero a partir delsiglo XVII y predominan-temente a partir del XIX sucomponente político se

vuelve crucial. Desde entonces las élites políticas se sirven delas ideologías para lograr identificarse y movilizar a las masas,convirtiéndolas muchas veces en instrumento de manipulación.

A partir de 1917 el conflicto de los Estados-Nación se viocomplementado por el conflicto de ideologías, que se encarna-ron en superpotencias, cada una de las cuales definió su identi-dad por su ideología. Fue el tiempo fuerte de las ideologías polí-ticas. Pero las grandes ideologías son todas ellas productos de lacivilización occidental, así que, a medida que el mundo sale desu fase occidental, las ideologías han ido declinando –¡por éstay otras razones!– y su lugar es ocupado por otras formas de iden-tidad, que llevan a nuevos enfrentamientos (culturales y geoes-tratégicos), o bien se abre un nuevo proceso de pragmatizaciónde la política y de convergencia entre las ideologías tradicional-mente antagónicas13.

Las élites políticasusan las ideologíaspara identificarse ymovilizar las masas

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12 A. Cortina, Ética aplicada y democracia radical, Madrid, Tecnos, 1993; Ciudadanos delmundo, Alianza, Madrid, 1997.



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IICuáles son (o tendrían que ser y por qué) los valoresde la persona y del ciudadano en la sociedad pluralis-ta y democrática del siglo XXI, para configurar unavida en plenitud.

1. Los nuevos valores de la sociedad moderna

La sociedad pluralista y democrática es un producto de losprocesos modernizadores. Y la Modernidad es un fenómeno his-tórico que sólo puede entenderse adecuadamente si se relacionacon lo premoderno, es decir, si nos percatamos de las diferenciasexistentes entre las sociedades tradicionales y las modernas.Pero, además, lo moderno como tal no es meramente una etapahistórica, sino un modo de ser, es decir, una categoría históricapara identificar un modo de ser, de vivir y de valorar.

Las nuevas sociedades modernas, marcadas por los idealesde la Ilustración y los procesos de modernización social, se hanido configurando a partir de las reivindicaciones de la Razón yde la Libertad.

Una expresión moderna de la razón es la ciencia, que asumeuna función peculiar: genera un saber que por su forma es unsaber técnicamente utilizable y por eso cada vez más se ha con-vertido en tecnociencia. Lo cual tiene una enorme repercusiónen el ámbito de la libertad por su creciente capacidad paraampliar el espectro de la acción del hombre. Atiéndase, porejemplo, al impacto de las tecnologías de la comunicación y delas biotecnologías.

La libertad, por su parte, se plasmará en los diversos proyec-tos de emancipación social y política a través de las revolucio-nes de los siglos XVII, XVIII, XIX y XX.

Así, pues, la luz de la razón y la fuerza social de la libertadson los componentes del principio de la Modernidad, la autono-mía, tanto en el orden del conocimiento como en el de la orien-


tación de la acción. Dicha autonomía se desarrollará me diantemecanismos racionalizadores y presuntamente liberadores de lavida social, como han sido el Mercado y el Estado, que se con-vierten así en los representantes de la racionalidad económica yde la racionalidad política, y que constituyen las mediaciones dela tan preciada libertad en la vida moderna.

Y como hasta entonces los contenidos de la cultural tradicio-nal estaban inpirados en las religiones oficiales (que servían, portanto, de fuente de legitimación del saber y del querer), el impul-so moderno tuvo que oponerse en muchos casos a la religiónimperante, cuando ésta propiciaba el oscurantismo, el dogmatis-mo, el fanatismo y las consiguientes guerras de religión. Puesuna razón crítica e ilustrada debía someter a libre y público exa-men los contenidos y comportamientos inspirados en las fuentestradicionales. La razón y la libertad se convertían en instanciacrítica de la creencia religiosa, puesto que desde ellas el hombrehabía descubierto un principio autónomo para conocer la reali-dad y organizar su vida en todos los ámbitos. El resultado fue lasustitución de la autoridad religiosa y de la tradición por lasleyes universales de la razón y de la libertad edntendida comoautodeterminación desde la propia conciencia.

Ahora bien, entonces surge la inevitable pregunta acerca dequé sea la razón y la libertad como autodeterminación a partir dela propia conciencia. Un debate que persiste hasta la actualidady en el que es prácticamente imposible desembarazarse de lastradiciones religiosas que de un modo u otro están en la raíz dela cultura contemporánea1.

En primer lugar, la razón como órgano de la vida libre cons-tituirá una nueva luz del mundo mediante la ciencia. El avancede las ciencias hizo pensar que todos los fenómenos de la reali-dad son accesibles al método científico, que parecía convertirse

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1 Adela Cortina, Ética mínima (Tecnos, Madrid, 1986); Alianza y contrato (Trotta, Madrid,2001); Charles Taylor, Fuentes del yo (Paidós, Barcelona, 1996); Jürgen Habermas, Entrenaturalismo y religión (Paidós, Barcelona, 2005); Ulrich Beck, El Dios personal (Paidós,Barcelona, 2009).


así en el órgano del progreso del conocimiento y de la libertad.El resultado es el desplazamiento progresivo de la cultura tradi-cional de todos los órdenes de lo real. No se necesita ya paranada: ni para explicar y comprender lo que acontece, ni pararesolver los problemas. ¿Se alcanza así una nueva brújula paraorientarse en la realidad de la vida?

Las consecuencias epistemológicas de la exigencia racionalmoderna tendrán además repercusiones sociales. A medida queha ido avanzando el proceso racional moderno han ido cobran-do cada vez más importancia los criterios racionales del sentidodel lenguaje empleado. El discurso tendrá que medirse desde loscánones de la razón y los criterios de sentido del lenguaje. Loscriterios preponderantes han sido la verificación (comprobaciónempírica) y la falsación (contrastabilidad empírica que permitela refutación). No obstante, el giro pragmático ha puesto demanifiesto que el sentido del lenguaje viene dado por el uso den-tro de un juego lingüístico dependiente de una forma de vida.

Por otra parte, el valor fundamental de la vida moderna esseguramente la libertad como autonomía prometeica, construc-tora de mundos. El hombre moderno, en virtud de su autonomía,está imbuído de una autosuficiencia de su razón y de sus propiasfuerzas frente a cualquier obstáculo o instancia limitadora. Elhombre está abierto a un progreso indefinido, que podrá reali-zarse mediante la aplicación del poder de su razón en todos losámbitos de la realidad, transformándola según los cánones de lamisma, incluso a través de revoluciones (industrial, social, tec-nológica, comunicacional, ¿moral?). El hombre confía en poderinstaurar el reino de la libertad y de la justicia; aun cuando todoslos mundos construidos por el hombre estén siempre sometidosa las fuerzas anómicas del caos, del sufrimiento y de la muerte.

Un presunto resultado del ejercicio de la libertad ha sido laliberación social y el progreso a través de las revoluciones.Muchos han visto en la liberación social mediante la revoluciónel camino del progreso y la esperanza de una nueva humanidadcon abundancia de bienes y concordia en las relaciones huma-nas. De ahí su lucha por la emancipación de todos los impedi-


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mentos, para que el hombre no sea ya más un ser humilllado,esclavizado, desamparado. He ahí el “imperativo categórico”moralmente revolucionario. El hombre se proclama como sersupremo para el hombre en el orden social; y su meta consisteen la realización de la emancipación política, económica y cul-tural, liberándose de la opresión y de la explotación en las rela-ciones humanas. Se trata de la razón moral moderna, universa-lista, puesta en marcha en la vida social.

Una fuerza de enormes repercusiones valorativas ha sido larealización tecnológica como resultado de los procesos moder-nizadores. Entre las diversas tendencias ilustradas y modernasha prevalecido una, cuyo motor es la denominada “produccióntecnológica”, que ha sido capaz de sustituir el anterior universosimbólico –diseñado por la religión– por otro, cuya estructura esla racionalización instrumental o técnica. Se ha creado una men-talidad técnica, basada en la racionalidad funcional, que tiende atecnificar todos los problemas, instituyendo el criterio de la efi-cacia, de la rentabilidad y la manipulabilidad como cánonesracionales. Y todo lo que no se atenga a las exigencias de esteuniverso simbólico hegemónico es despreciado como irracional,inservible o carente de interés.

Esta tendencia del proceso occidental de racionalización resi-de en que la orientación “racional-teleológica” (funcional, ha -bría que decir, por tratarse de fines en el sentido de objetivos yresultados), es decir, la que se ocupa de los medios, se imponecada vez más en todos los ámbitos de la cultura y de la sociedad,mientras que van desapareciendo los tradicionales presupuestoscosmovisionales de las orientaciones racional-valorativas, quese forman a partir de los fines intrínsecos a la vida humana, demanera que la orientación valorativa se convierte cada vez másen un asunto de la decisión subjetiva del individuo. Este proce-so de racionalización y “desencantamiento” (M. Weber) lo ex -presó R. Musil con su novela El hombre sin atributos: emerge laficción del puro “hombre de posibilidades”, no comprometidocon ninguna orientación valorativa.

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Ya Ortega advirtió tempranamente, a pesar de su gran apre-cio de la técnica en el orden que le corresponde2, del peligro deque la técnica contribuya al vaciamiento vital y moral del hom-bre. Con lo cual, otra de las consecuencias de este proceso deracionalización es la pérdida de identidad del hombre actual.Los individuos se sienten impotentes ante el aparato técnico enel que estamos envueltos; en este efecto de des-identificaciónradica un grave peligro de nuestra civilización, porque a partirde ahora lo importante vienea ser la camaleónica capaci-dad de adaptación, cuyas con-secuencias para la educaciónresultan ineludibles y muypatentes.

Respecto a las creenciasreligiosas, que antes sustenta-ban la vida individual ysocial, el proceso moderno ha producido la ya famosa seculari-zación. Ésta no sólo afecta a la esfera política (separaciónIglesia/Estado), sino a las manifestaciones culturales y, por últi-mo, se produce también una “secularización de la conciencia”,que consiste en una “crisis de credibilidad” de las afirmaciones,convicciones y prácticas religiosas. Sencillamente, debido a quela fe religiosa se construye y mantiene mediante procesos socia-les, es decir, tiene un soporte en estructuras de plausibilidad que,si se debilitan, también se debilita la creencia (generándoseescep ticismo y agnosticismo). Y a este proceso no le resta fuer-za la privatización de la fe, porque los procesos modernizadoreshan invadido cada vez más la vida privada y la conciencia. Detal manera que, al final, el mundo en que se vive y los cánonespor los que se rigen las personas están totalmente desconectadosde la fe religiosa.


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El hombre actualsiente impotenciaante los avances

de la técnica

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2 José Ortega y Gasset, “Meditación de la técnica”, Obras completas, V, Revista de Occidente,Madrid, 1970; Jesús Conill, El enigma del animal fantástico, Tecnos, Madrid, 1991.


Al final, en la modernidad se ha impuesto la hegemonía deluniverso simbólico tecnológico con sus nuevos valores. Si esteuniverso tecnológico ha logrado la hegemonía ha sido porque sumotor se ha convertido en la fuerza de producción más destaca-da y, a la vez, en ideología dominante. La razón científico-téc-nica se nos presenta como el mejor camino para resolver los pro-blemas que el hombre tiene planteados; resuelve con eficacia elinterés por dominar progresivamente la realidad con el máximorendimiento y el mínimo coste. Y, además de fuerza de produc-ción, se convierte en ideología dominante y hasta –para mu -chos– en horizonte utópico, debido a la confianza en el progre-so ilimitado (aun cuando hoy muchos se hayan despedido ya deeste utopismo). La consecuencia educativa ha sido decisiva: lamodernidad (¡la ilustración moderna!), que pretendía “la educa-ción del género humano”, prefiere ahora la capacitación técnica,confundiéndola con la educación o formación (Bildung) máspropia de la tradición humanista3.

Con todo ello la fuerza o el valor de las creencias tradiciona-les se sustituye por el imperio de la razón funcional; en esto esen lo que ha venido a parar predominantemente la autonomíahumana, la razón y la libertad, pues el modelo tecnológico de laracionalidad es la estructura que se ha manifestado más eficazpara satisfacer las necesidades humanas y para ampliar los már-genes de la libertad. La razón moral pasa hoy por un eclipse enfavor de la racionalización técnica y económica, que se han con-vertido en la expresión preponderante de la razón y de la liber-tad modernas, adornada en ocasiones con algunos ribetes deapariencia ideológica para consumo político de las masas, a tra-vés de los presuntos medios de comunicación.

Lo que cada vez queda más patente es que las creencias reli-giosas ya no ejercen la función de cohesión social ni de unifica-ción del sentido cultural; por el contrario, son un elemento más enel “mercado de las preferencias”. Porque la regulación social de

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3 Jesús Conill, Ética hermenéutica, Tecnos, Madrid, 2006.


los asuntos públicos queda asignada principalmente a dos meca-nismos típicamente modernos: el mercado, que regula el consu-mo y la producción, y el estado, que regula la participación polí-tica. En ellos queda expresada (¿realizada?) la autonomía colec-tiva –la modernización– de la razón y de la libertad. Por tanto,además de la racionalidad tecnológica, imperan también laracionalidad eco nómica del mercado y la racionalidad políticadel estado.

Pero la erosión producida por la modernización hegemónicano sólo ha afectado a las creencias religiosas, sino también a larazón moral, que tampoco ha logrado ejercer la función de cohe-sión social. Con la modernidad se ha producido una mutacióndel modo de estar el hombre en el mundo, en su relación con lanaturaleza (crece ilimitadamente la intervención tecnocientífi-ca), con los demás hombres (crece la intervención de la ingenie-ría social y aumenta la complejidad de los procesos políticos ytecnocomunicativos) y con Dios (proceso de secularización).

En la modernidad hegemónica persiste la ficción básica deque a través de sus nuevas mediaciones y procesos se ejercita laautonomía y se promociona el progreso científico-técnico ymoral de la sociedad. Lo que hay que preguntarse es cuál es lamatriz fundamental de la modernidad, si es moral, tecnocientífi-ca o economicista, o si participa de todas ellas. Pues bien puedeocurrir que hasta los supremos ideales de la modernidad (razón,libertad, justicia) estén siendo moldeados conforme al sistematecnocrático, político y económico vigente, en vez de que suscoerciones sean sometidas a una crítica permanente, a la luz deaquellas instancias ideales y contrafácticas que dan sentido alproyecto moderno4.


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4 Adela Cortina, Ética mínima, Tecnos, Madrid, 1986; Jesús Conill, Ética hermenéutica,Tecnos, Madrid, 2006.


2. ¿Valores postmodernizadores?

Aun cuando sus raíces y precedentes sean más lejanos, a lolargo de la misma modernidad se han hecho notar tendenciasque se enfrentan a los procesos modernizadores, entre los quedestaca la que se ha denominado –y comercializado– como“postmodernidad”.

En general, se ha dicho que las tendencias contra-moderniza-doras van contra el régimen represivo que la modernidad impo-ne bajo las exigencias de la razón y ponen en circulación otrosnuevos valores; pues los individuos se sienten manejados, mani-pulados, frustrados, extrañados y reducidos al anonimato. Estacorrosión de la subjetividad es para muchos insoportable y noestán dispuestos a someterse a la estandarización mercantilista yestatista producida por los procesos de modernización.

Otros se destacan porque no están de acuerdo con el progre-so entendido como productivismo, competencia y razón estraté-gica, como versión socio-política de la razón técnica. Porqueestos mecanismos no hacen felices a los hombres; por el contra-rio, acrecientan el poder deshumanizador. De ahí que se hayallegado a proclamar el fracaso de la modernidad en su intentopor liberar al hombre mediante el progreso entendido comodominio racional-tecnológico de la naturaleza y de las relacio-nes sociales.

Entre la variopinta gama de impulsos contramodernizadoresestán quienes favorecen nuevos valores sosteniendo que no haymotivo alguno para soportar coerciones, vengan de donde ven-gan. Es la tendencia a la frescura espontánea de la vida, la leydel mínimo esfuerzo, la ausencia de identidad personal y decompromisos, porque cualquier instancia de ese tipo constituyeuna barrera a la apetencia individual, que se instaura como elvalor primordial. Lo que ahora entra en litigio, pues, es el impe-rio de la funcionalidad con el imperio de los sentidos. ¿Cuál delos dos expresa mejor la autonomía humana? ¿No se ha estable-cido una alianza –al menos estratégica– entre los valores quesustentan ambos imperios?

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Una cierta postmodernidad ha destacado por su crítica a larazón y a la libertad, entendidas en su versión moderna, y por suincidencia en la denominada “muerte de Dios”5.

Esta expresión sirve (a partir de Nietzsche, que es una fuen-te de inspiración del pensamiento postmoderno) para aludir alfenómeno de la devaluación de los valores tradicionales (anti-guos y modernos), que han perdido su fuerza, dado que ya nodispensan vida. Sería éste el mayor acontecimiento en la histo-ria reciente y significa la pérdida de credibilidad de toda fe enun ideal suprasensible, sea Dios, la Razón, la Historia, laRevolución, etcétera.

Este hecho tiene consecuencias, como el denominado nihi-lismo pasivo. Lo primero que se siente es un gran desasosiego,

porque el mundo se nosviene abajo, se derrumba.Se cierra el horizonte yse vive un va cío profun-do, que ge nera desespe-ranza.

Nihi lis mo significaaquí, pues, que los valo-

res se devalúan. Falta el fin, el sentido, la verdad, la respuesta alos interrogantes decisivos de la existencia. No hay respuesta alpor qué y para qué vivimos. Quedamos sumidos en el nihilismo,en la absoluta inconsistencia de la vida; porque no sólo Dios,sino todos los valores que hasta ahora han valido se desvanecencomo proyecciones (perspectivas, ficciones), resultado de lo quesirve en orden al mantenimiento de un orden vital determinadoy de una estructura de dominación. La razón, la verdad, la igual-dad, la justicia, el amor, la historia, la fidelidad, etcétera tienenun origen en la fuerza de la vida y, desvinculados de ella, pier-den su valor, es decir, su vigor.


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Nihilismo significa que los valores sedevalúan generandodesesperanza

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5 Jesús Conill, “Muerte de Dios’ e instinto religioso. Repensar la provocación nietzscheana”,en ¿Hay lugar para Dios hoy?, PPC, Madrid, 2005, pp. 151-174.


Muchos han creído escapar al proceso nihilista a través de lavía moderna recurriendo a autoridades de recambio como larazón, la libertad, la responsabilidad, la historia, el progreso, larevolución, como si todo se redujera a prescindir de Dios; y nose dan cuenta de que estas nuevas autoridades son la “sombra deDios” sobre la tierra y, por consiguiente, cualquiera de todosesos caminos conduce inevitablemente de nuevo al nihilismo.Europa está condenada al nihilismo, porque lo lleva en susentrañas; de él se nutre desde sus raíces. Y, aunque parece quebasta con acudir a un moralismo o a un tecnocratismo, sin fun-damento religioso, este rodeo no podrá evitar la propagación dela “fe nihilista”, por la que nos situamos “más allá” de la verdad(versión gnoseo-metafísica), “más allá” del bien y del mal (ver-sión moral y política).

El nihilismo es un tiempo de desesperanza y de experienciadel sinsentido. Un tiempo donde la euforia pasada no remueveni la conciencia ni el corazón. Fue la euforia, pero se acabó. Estiempo de desencanto, cansancio, desilusión y de pesimismovital. Lo cual no quiere decir que no haya pequeños proyectos,pequeñas virtudes y hasta pequeñas ilusiones, pero ¡cuán dife-rentes de los “furores heroicos” de otros tiempos! Ahora se des-confía del futuro, que cada vez se hace más incierto, porque elpoder de la ciencia, de la técnica, de la economía se ha conver-tido en un enorme peligro de manipulación y destrucción, en vezde servir para acrecentar la vida feliz. Cada vez se tiene másmiedo del poder incontrolable y desmesurado. Se oscurece elsentido del dominio del mundo. ¿Para qué, entonces, dominar elmundo?

Resuenan los lamentos ante la pobreza en el mundo, el desas-tre ecológico y el saqueo de los recursos naturales, mientrasaumenta el incumplimiento de los derechos humanos y se retra-san ad calendas graecas los objetivos del milenio. Ya nadie creeen el ideal de la abundancia y todavía menos en el hombrenuevo, ni liberales ni socialistas. En esta situación donde se haneclipsado las utopías seculares, donde están en crisis los idealesde la modernidad, a la vista de las calamidades a que ha condu-

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cido y todavía puede conducir, no hay razones para esperar másque alguna situación-límite, nuevos horrores o un holocausto degrandes proporciones. Pero así no se puede vivir con grandesilusiones; a lo sumo se puede funcionar, pero sin grandes expec-tativas. Por eso cada vez más gente piensa que más vale aprove-char de momento lo que la vida ofrece. Mañana, ¿quién sabecómo amanecerá? Cualquier anticipación total de sentido pare-ce carecer de sentido, al menos desde este contexto vital. Hayexperiencias parciales de sentido, pero ¿quién se atreve a extra-polarlas y confiar en la razonabilidad de una proyección de sen-tido histórico total? No sería más que una pura ilusión.

En estas circunstancias prevalece el carpe diem. Vivir sinsentido profundo, acogerse a una vida en el fondo desesperada,donde no queda más esperanza que la de vivir lo mejor posibleen las circunstancias existentes. Resignación a la desesperanza,porque cualquier pretendida anticipación de sentido total consti-tuye una ilusión (incluso para algunos una provocación o ¡hastalo consideran una violencia!), insoportable para el maduro prag-matismo en nuestra etapa “superior” de la humanidad. La fe enlas grandes causas se ha desvanecido; no son luz ni fuerza libe-radora. No son más que reformulaciones de las estructuras depoder y dominación. ¿Es éste el único horizonte valorativo parael futuro?

3. Una ética de la responsabilidad para la cultura moderna

En una cultura moderna mundializada, orientada por la tec-nología, la economía y la política, lo que se requiere es una éticamínima universal6, que permita responder a las diversas transva-loraciones producidas por la racionalidad técnica, económica,


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6 Adela Cortina, Ética mínima, Tecnos, Madrid, 1986; Ciudadanos del mundo, Alianza,Madrid, 1997; Alianza y contrato, Trotta, Madrid, 2001; Por una ética del consumo,Taurus, Madrid, 2002; Ética de la razón cordial, Oviedo, Nobel, 2007; Justicia cordial,Trotta, Madrid, 2010.


política y nihilista. Como es imposible exponer todos estos pro-cesos y las correspondientes crisis de valores que conllevan, asícomo sus específicas transvaloraciones, aludiremos brevementea uno de los conflictos fundamentales de la vida moderna, pro-veniente del choque valorativo provocado por la irrupción de laeconomía moderna.

Una de las claves transformadoras de la sociedad moderna hasido la nueva cultura económica, que junto con la innovación

tecnológica ha invadido to -das las esferas de la vida yha transvalorado los valorestradicionales.

Ya en el siglo XVIII lasociedad comercial emer-gente de Gran Bretaña tuvoque readaptar la concepciónclásica de la virtud al nuevocontexto económico, dado

que los individuos dedicados al intercambio se orientaban porlos intereses par ticulares, ajenos al bien común y al margen dela recta razón de los clásicos. Se vivió ya entonces una oposiciónentre la virtud cívica y su creciente corrupción en un mundocambiante7.

Por una lado, lo que Pocock denomina “la ideología Coun -try” estaba fundada en una ética cívica, en la que el individuo sereconocía a sí mismo en relación con la res publica o el biencomún, conforme a un ideal de virtud que se elevaba hasta lasexcelencias de la autonomía moral estoica. En cambio, “la ideo-logía Court” se basaba en la imaginación, la pasión y el interéscomo mecanismos de determinación del comportamiento huma-no. En vez de exaltar la virtud, ponían su énfasis en la autosa-tisfacción del individuo, al tiempo que asumían una nueva con-cepción acerca de cómo coordinar en un todo la pluralidad de

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7 J.G.A. Pocock, El momento maquiavélico, Tecnos, Madrid, 2002 (orig. 1975).

Una de las clavestransformadoras de la sociedad es la nueva culturaeconómica


conductas motivadas por las pasiones y los intereses individua-les. Esta ideología percibía la moralidad individual como unasunto privado antes que como un bien público, que no requeríaser expresada en actos de moralidad cívica. Se comprende que sulenguaje ético fuera limitado y que careciera de un cuerpo con-ceptual capaz de presentar la virtud humana como propia de un“animal político”. La ética de este nuevo mundo se fue enun-ciando con un nuevo lenguaje, tan peculiar como el que cabe en -contrar en la obra de Mandeville La fábula de las abejas o Losvicios privados hacen la prosperidad pública. De ahí que Pocockllegue a contraponer ambas concepciones del modo siguiente:“La ideología de la Court servía para enseñar qué hacer paraalcanzar el éxito y la Country qué hacer para merecerlo”8.

En este cruce cultural se iba percibiendo que las pasiones ylos intereses que mueven el comercio constituían la fuerza pre-dominante que contribuía a la construcción de una nueva socie-dad; no obstante, la Escuela escocesa de filosofía9, al parecer, yase percató del carácter ambivalente de este movimiento históri-co: ¿se trataba de un progreso favorable a la virtud o de unacorrupción?

En este nuevo contexto –el moderno– la concepción smithia-na del homo faber y del trabajo como creador de valor impulsa-ba una visión del hombre como animal cultural, en la que la acti-vidad económica generaba nuevas formas culturales. De ahí queSmith propiciara una concepción de la economía con sentidohistórico, capaz de reconstruir el desarrollo de la cultura a partirde las innovaciones históricas de la sociedad comercial. Peroeste proceso de tansformación cultural e histórica parecía ir encontra del êthos clásico del “animal político” y podía convertir-se en un proceso corruptor de la virtud cívica. El hombre cívicose encontraba “en una contradicción histórica”.


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8 Ibid., p. 588.9 G. Bryson, Man and Society: The Scottish Enquiry of the Eighteenth Century, Princeton

University Press, 1945.


El pensamiento escocés no estaba regido por una concepciónutópica, pero tampoco se dejó arrastrar por el sentido trágico dela confrontación histórica. ¿Podría decirse que la filosofía esco-cesa vislumbró que progreso y corrupción podían coexistirdurante largo tiempo? Ante los peligros de corrupción y/o alie-nación del hombre en virtud del presunto progreso socio-econó-mico, el sentido ilustrado de la escuela escocesa creía que la con-tradicción entre la virtud cívica y la cultura emergente (sobretodo, por la innovación de la sociedad comercial) podría serorientada en favor del auténtico progreso humano. La Ilus traciónescocesa constituiría, a mi juicio, un camino para modernizar latradición republicana adaptándola a la nueva situación histórica10.

En tanto que perteneciente al ámbito de la Escuela escocesade filosofía, Adam Smith intentó hacer compatibles la nuevarealidad económica y el sentido clásico de la virtud cívica. Deahí su actitud ambivalente ante el “progreso”. Una explicaciónde la actitud ambivalente de Adam Smith hacia los nuevos dina-mismos económicos podría encontrarse en su posible concep-ción “republicana” de que el comercio conduce a la corrupcióndel carácter, a la desconsideración de la educación y la erosióndel espíritu cívico11.

Frente a la opción armonizadora de las tensiones socialesimperantes en la concepción escocesa de la Economía Ético-Política moderna surgió con fuerza creciente el movimiento dela confrontación conflictiva, incluso revolucionaria y violenta,de algunos socialismos y comunismos (recuérdese, por ejemplo,el sentido del Manifiesto del Partido Comunista de Marx yEngels) y el subsiguiente proceso de ideologización político-económica durante los siglos XIX y XX, que han contribuido acompletar el panorama contemporáneo de la cultura socio-eco -nómica, hasta configurar una nueva mentalidad social12.

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10 J. Conill y D. Crocker (eds.), Republicanismo y educación cívica. ¿Más allá del liberalis-mo?, Comares, Granada, 2003.

11 A. Hirschman, Las pasiones y los intereses, México, F.C.E., 1978.12 J. Conill, “Ideologías políticas”, en A. Cortina (dir.), 10 palabras clave en Filosofía

Política, VD, 1998, pp. 213-258.


4. Procesos de modernización cultural a través de la economía

En ocasiones se ha establecido una diferencia excesivamen-te tajante entre los procesos de modernización cultural y los dela modernización social, situando entre estos últimos a la eco-nomía. Sin embargo, a mi juicio, hay una interrelación muypotente entre ambos aspectos de la modernidad, de manera quelos dinamismos económicos han sido (y siguen siendo) –si seme permite la expresión– culturógenos, es decir, productores,generadores de cultura, en la medida en que constituyen facto-res decisivos del modo de vivir y de los nuevos valores que tie-nen vigencia real en las nuevas condiciones de vida.

Las nuevas realidades económicas han provocado cambiosen todos los órdenes de la vida, en el valorativo, el epistemoló-gico, el institucional y el profesional; es decir, han ido contribu-yendo a configurar una nueva mentalidad, una nueva cultura.

En primer lugar, la actividad económica, que estaba ligada alorden de las instituciones tradicionales, se libera de esa tutela.La modernización (de carácter capitalista o, en su caso, socialis-ta) produce una autonomización de la esfera económica. Ha sidoéste el motor más potente –junto con la innovación tecnológica–para ir sustituyendo el paradigma tradicional y sus valores porotra forma de entender el mundo vital y de organizarlo.

Una de las consecuencias fue el cambio valorativo. No se tra-taba de una mera ausencia de valores (es decir, la presuntaimplantación de la neutralidad axiológica), como algunos haninterpretado sino, más bien, de una transaxiologización o trans-valoración. Por ejemplo, se empezó a percibir como “natural” ymoralmente justificado el “afán de lucro”. Éste se convirtió enuna tendencia inofensiva y, en todo caso, útil en el desarrolloeconómico. Como esta “desmaleficación” práctica reportabaventajas para la interrelación humana y el funcionamiento eco-nómico, lo que antes se había considerado un “vicio”, ahora seconvertía en una “virtud”. Se estaba produciendo una transmu-tación de los valores (tal como diagnosticó Nietzsche con su


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“Umwertung”, aunque no en la dirección que él apuntaba). Esmás, esta progresiva conversión en algo beneficioso y ventajosopara la interrelación humana (no sólo para la economía sino tam-bién para la sociedad), fue cambiando incluso el modelo del serhumano en el imaginario colectivo, en el que gana terreno lafigura del llamado “homo oeconomicus”: las personas se vanentendiendo cada vez más como individuos, egoístas racionales,calculadores de ventajas y beneficios, y al parecer insensibles alos argumentos morales.

Este cambio lo hemos vivido de cerca en España en los últi-mos decenios, en los que se ha producido una acelerada “tran -sición económica” en la vida cotidiana, una adaptación de lascreencias tradicionales –de un signo y otro (tanto religiosascomo ideológicas)– a los imperativos económicos. Son muy sig-nificativos los cambios en las convicciones, en la vida cotidianay en las formas de vida, en la valoración del afán de lucro y deconsumo, en el estándar de vida y en las diversas formas de jus-tificarse que van adoptando las personas de distintas confesionesreligiosas e ideologías durante esta evolución histórica y biográ-fica.

Junto al cambio axiológico en la mentalidad social, se ha pro-ducido también un cambio epistemológico en el enfoque delpensamiento científico, que ha contribuido de modo decisivo afomentar una actitud cientificista.

En este proceso de cientifización de la economía las catego-rías económicas se vacían de contenido ético y el interés de laciencia económica se centra sobre todo en el cálculo matemáti-co de las magnitudes cuantitativas. El sujeto humano se reducea un agente sometido a incentivos, por los que se ve forzado aresponder en virtud de un cálculo (entre inputs y outputs), con-forme a la figura de un “homo chrematisticus”. El vaciamientoético de las categorías y la creciente matematización llegan aolvidar al sujeto económico real.

Además del cambio axiológico y epistemológico, los proce-sos modernizadores producen una nueva institucionalización y

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profesionalización13, por la que se han objetivado y procedimen-talizado los principios morales, de manera que se produce lasensación de que éstos se han evaporado en virtud de las media-ciones modernas.

Más allá de las ideologizaciones políticas, tanto en su versiónarmonizadora como conflictual, este complejo proceso de insti-tucionalización moderna se ha interpretado desde la teoría socialcomo fruto de la creciente racionalización, que se ha convertidoen un factor que contribuye a prescindir de la dimensión moral.Cuando bien puede haber ocurrido que ésta se haya incrustadoen la textura institucional a través de la operatividad moderniza-dora. Por eso, la creciente tecnocratización moderna, que tiendea desmoralizar a los agentes sociales a través de la funcionaliza-ción y burocratización de los diversos aspectos de la vidamoderna, no ha de sucumbir a una “evacuación del contenidomoral” a favor de la tecnología social14, sino que se ha de lograrsuperar esta raíz de la desmoralización contemporánea median-te una nueva ética moderna de la responsabilidad social15.


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13 Augusto Hortal, Ética general de las profesiones, Bilbao, Desclée de Brouwer, 2002.14 José Luis L. Aranguren, Moralidades de hoy y de mañana, Madrid, Taurus, 1973.15 Jesús Conill, “Por una economía hermenéutica de la pobreza”, en A. Cortina y G. Pereira

(eds.), Pobreza y libertad, Tecnos, Madrid, 2009, pp. 151-162.


En sociología la mayoría de las veces lo que hacemos sondescripciones de preferencias. No se estudian, pues, losvalores, sino que se analizan opciones o sistemas de opcio-nes preferenciales que los sujetos de una colectividad,socializados en su respectivo contexto –sobre todo cultu-ral– eligen mayoritariamente. Aunque siempre se podrádecir que, a pesar de que no sean exactamente ‘valores’ loque se mide, la gente opera, piensa y funciona socialmentecon ello.

P. González Blasco


1. La larga historia de los valores éticos

Entendemos aquí por “valores éticos” aquellos que reúnen almenos tres características que los distinguen de otros tipos devalores, como los estéticos, los utilitarios, los religiosos, etcéte-ra: 1) Los valores éticos dependen de la libertad humana (unapersona puede, por ejemplo, ser solidaria o no serlo, dependien-do del uso que haga de su libertad). 2) En consecuencia, losvalores éticos sólo pueden ser cualidades de las personas; notiene sentido atribuir este tipo de valores a seres que no tienencapacidad de elección, como los animales, las plantas, los as-tros... puesto que carecen de libre albedrío para decidir su com-portamiento. Y 3) Cuando reflexionamos en serio sobre valoresmorales, los consideramos universalizables, esto es, pensamosque todo ser humano debería ponerlos en práctica para ser ple-namente humano. Por ejemplo, cuando pensamos en la solidari-dad, o la honradez, etcétera, nos damos cuenta de que se trata devalores que sería deseable que asumiera como propios toda per-sona, porque son valores que humanizan, mientras que su caren-cia nos deshumaniza.

Si miramos la historia de la humanidad con un poco de pers-pectiva, los valores éticos que hoy consideramos como patrimo-nio común, esos valores de igualdad, de libertad, de solidaridad,de respeto, de promoción de la paz..., esos valores que asocia-

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Valores éticosy radicalidad cristiana

Emilio Martínez Navarro

__________Emilio Martínez Navarro, Profesor de Ética en la Universidad de Murcia.

TEMA CTEMA CENTRALENTRAL

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mos a los Derechos Humanos, son el resultado de un dilatadoproceso histórico que tiene sus raíces en tiempos muy remotos,en los que la humanidad vivía dispersa en el mundo y los diver-sos pueblos apenas tenían contacto entre ellos, y cuando lo tení-an era más probable el enfrentamiento violento que la coopera-ción mutua. Hubo un largo período histórico en el que nuestrosantepasados eran cazadores-recolectores y ello ha dejado una im -pronta muy fuerte en nuestro modo de ser y de comportarnos. Porejemplo, nuestra natural propensión a proteger y apoyar a los delpropio clan familiar y, al mismo tiempo, desconfiar de los des-conocidos, es uno de los rasgos de comportamiento que nos hanayudado durante milenios a sobrevivir como especie.

La historia que hay detrás de nuestros valores éticos contem-poráneos ha sido una historia conflictiva, y en gran medida losigue siendo. No ha sido fácil, no lo está siendo todavía, superarcreencias como las siguientes: 1) que el propio grupo cultural, lapropia raza, la propia lengua..., son “superiores” a los demás; 2)que las guerras de conquista son un medio legítimo de supervi-vencia para un pueblo; 3) que la esclavitud es una instituciónaceptable; 4) que algunos seres humanos, en virtud de su linaje,o de sus dotes de mando, etcétera, tienen derecho a imponer suautoridad sobre otros seres humanos, sin contar con su consen-timiento; 5) que es legítimo quitar la vida a otros e inclusoautoinmolarse matando a otros a quienes se considera “impu-ros”, “infieles” o “enemigos de la verdad”; 6) que los varonesson “superiores” en dignidad a las mujeres y tienen derecho adisponer sobre la vida de las mismas; 7) que los recursos natu-rales, como las tierras de cultivo, las aguas de los ríos, los mine-rales del subsuelo, los caladeros de pesca, etcétera, son propie-dad de quienes tengan poder para controlarlos y explotarlos,aunque ello suponga excluir de su disfrute a grupos humanos“indígenas” que tengan vínculos ancestrales con ciertos territo-rios del planeta; 8) que los derechos de propiedad sobre los bie-nes son algo sagrado e incuestionable, aunque en muchos casosse hayan adquirido en el pasado de una manera violenta e injus-ta; etcétera.

EMILIO MARTÍNEZ NAVARRO

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Esa lista de creencias no está completa, ni mucho menos. Esun listado breve que únicamente pretende llamar la atenciónsobre el hecho de que muchos de los problemas que hemos teni-do en la historia, y muchos conflictos que todavía tenemos, tie-nen su raíz en ciertas convicciones cuyos efectos prácticos sonnefastos para una convivencia justa y pacífica entre los sereshumanos. Decía el filósofo Ortega y Gasset que hay que distin-guir claramente entre las ideas y las creencias: “las ideas se tie-nen, en las creencias se está”. En efecto, lo que llamamos “valo-res” de nuestra época son unas prácticas que se basan en ciertascreencias que damos por supuestas, unas creencias que hemosasumido muchas veces sin revisarlas ni cuestionarlas, y que tie-nen efectos en nuestro comportamiento cotidiano y en el demillones de personas como nosotros. Por ejemplo, en las socie-dades opulentas del Norte rico valoramos espontáneamente “laeficacia”, la “competitividad”, “el bienestar”, “la productivi-dad”... y generalmente no nos damos cuenta de que tales valorespueden resultar dañinos o perjudiciales para ciertos colectivoshumanos que atraviesan una situación precaria (niños, ancianos,enfermos, discapacitados, pueblos empobrecidos en el llamado“Tercer Mundo”...).

Las creencias y los valores practicados por los distintos pue-blos a lo largo de la historia han evolucionado, se han entre-mezclado, se han sedimentado y actualmente existe un amplioconsenso en afirmar que hay que dar prioridad a los valores quecontiene la Declaración Universal de los Derechos Humanos de1948 y sus desarrollos posteriores: las libertades civiles y políti-cas, la igual dignidad de todas las personas, la solidaridad conlas personas carentes de recursos, el respeto a la pluralidad decreencias y modos de vida que no atenten contra la convivenciapacífica, la resolución dialogada de los conflictos, la necesidadde mantener y restaurar el equilibrio ecológico, etcétera. No hasido fácil llegar a este consenso básico, todavía precario enmuchos rincones del planeta, y es preciso mantenerse alertaspara no retroceder en cuanto a la implantación de estos valores,que son los que históricamente hemos ido descubriendo como

VALORES ÉTICOS Y RADICALIDAD CRISTIANA

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valores que nos humanizan, que nos alejan de la barbarie y delcaos.

2. La aportación de las religionesal patrimonio de los valores humanos

Las grandes religiones han tenido una gran influencia en elproceso que históricamente ha dado lugar a los valores compar-tidos que hoy consideramos patrimonio de la humanidad, aunqueno estén realizados más que a medias. Por ejemplo, la creenciaen la igual dignidad de todas las personas se puede rastrear en lospasajes bíblicos del Génesis, donde se narra que Dios ha creadoal ser humano “a su imagen y semejanza”, de modo que Diosaparece como “Padre-Madre” de toda la humanidad, y por ellotodos los seres humanos son “hermanos” y deberían tratarse fra-ternalmente (de ahí el origen religioso del valor de fraternidad osolidaridad). La creencia en la importancia de las libertades civi-les y políticas puede tener antecedentes religiosos en muchas rei-vindicaciones de trato justo a las personas que aparecen en lostextos religiosos tradicionales, en los que a menudo se exige a losgobernantes que no abusen de su poder, sino que reconozcan unamplio conjunto de derechos y libertades a las personas que estánbajo su jurisdicción. El valor del respeto al diferente y de hospi-talidad al extranjero, aparece también en muchas religiones comoun rasgo que humaniza a quienes lo practican.

Aunque parece evidente que en algunos momentos históricoslas religiones han podido ser un freno para la expansión de cier-tos valores que hoy consideramos elementales, como por ejem-plo la negación de la libertad religiosa que se manifiesta en laspersecuciones a los judíos y a los herejes, sin embargo hay quereconocer que también las religiones han sido en otros momen-tos históricos un importante impulso para reivindicar la libertadde conciencia y para sentar las bases de otras muchas libertadesciudadanas, como la abolición de la esclavitud, el reconoci-miento de los derechos de los indígenas, la humanización deltrato a los enfermos y discapacitados, etcétera.


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El aporte de la fe cristiana a la formación de los valores éti-cos de nuestra época se enmarca en este proceso histórico en elque ha habido avances y también retrocesos. No podemos decir,lamentablemente, que los seguidores de Jesús de Nazaret, elCristo Resucitado de la fe cristiana, hayan sido históricamentemuy cuidadosos con la aplicación práctica de los principiosevangélicos a la realidad de su respectiva época. Pero vistas lascosas con perspectiva histórica, se observa que algunas de lasenseñanzas de Jesucristo han ido calando, poco a poco, en lamentalidad general de occidente, y a través de occidente, han idocalando también en la mentalidad general de nuestro mundo glo-balizado.

Veamos este aporte cristiano con un poco de detalle en elsiguiente apartado.

3. Los valores del Reinado de Dios según las enseñanzas de Jesús de Nazaret

Los valores éticos que aparecen en las palabras y obras deJesús de Nazaret son valores del amor universal a todas las per-sonas, con especial preferencia por “los últimos”, que en suépoca fueron sobre todo los pobres, los enfermos, las mujeres,los niños y en general cuantos sufren la injusticia. Estos valoresestán a la base de ese “Reinado de Dios” al que se refiere elEvangelio como la misión que se propuso llevar a cabo Jesús deNazaret y que por ello se convierte en la tarea principal de quiense encuentra con Jesucristo Resucitado y decide seguir suspasos. Por eso la participación activa en la realización del Rei -nado de Dios en la historia es la tarea ética que caracteriza a laética cristiana y le aporta esas mismas características: una éticade la fraternidad universal, de la justicia para todos, de la coo-peración mutua, del amor incondicional.

El “Reinado de Dios”, conforme a la visión que probable-mente tenía Jesús de Nazaret, no es un régimen político ni unaestructura institucional como otra cualquiera. Se trata, más bien,


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de un amplio movimiento de humanización de las relacionesentre las personas, que Jesús percibió como iniciado por los pro-fetas del judaísmo anterior a él, y que el propio Jesús quisoimpulsar de un modo explícito y enérgico a través de sus pala-bras y de sus obras. En su modo de ver las cosas, no es que elReinado de Dios vendrá algún día (aunque tal vez algún día semanifestará en toda su plenitud), sino que ya está entre nosotrosy se va extendiendo calladamente a lo largo de los siglos. Diosinterviene en la historiasin hacer ruido, sin ha -cerse notar demasiado, através de una serie decambios en los valoresdominantes. Esos cam-bios sólo se hacen efecti-vos en la medida en quelas personas nos hace-mos cargo libremente defomentar los nuevos valores, de palabra y sobre todo de obra.Por ejemplo, la lenta pero continua difusión de los DerechosHumanos desde finales de la Edad Media hasta nuestros días, sepuede considerar desde el punto de vista de la fe cristiana comouna muestra más de que el Reinado de Dios ha ido calando pocoa poco en la historia, a pesar de las trabas y retrocesos que se hanpuesto a menudo. Lo mismo podría decirse de la desaparición dela esclavitud, de la igualación en el trato a diferentes etnias quetradicionalmente han sufrido discriminación injusta, la iguala-ción de la mujer en derechos con el varón, el reconocimiento delos niños como seres dignos del mayor respeto y consideración,la humanización del trato a los discapacitados psíquicos y físi-cos, etcétera. Todos esos avances históricos en el reconocimien-to de la igual dignidad de las personas son totalmente congruen-tes con el mensaje evangélico y en parte han sido impulsadospor cristianos, a pesar de que las iglesias cristianas no siemprehan sido muy consecuentes con la semilla sembrada por Jesús enesas y en otras muchas cuestiones.


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Los avances en elreconocmiento de

la dignidad humanason congruentes

con el Evangelio


Esa semilla sembrada por Jesús para el cambio de valores enla historia se muestra claramente en algunos de los rasgos prin-cipales de los valores éticos que Jesús propone como elementosclave del Reinado de Dios:

� Apertura al otro desde una actitud amorosa universalista, sinexclusiones arbitrarias: Jesús invita a amar no sólo al amigosino al enemigo (Mateo 5, 44), renunciando a la venganza ydevolviendo bien por mal (Lucas 6, 27-28; Mateo 5, 38-48).Pero ese amor al prójimo va siempre acompañado del amor aDios: “Amad a vuestros enemigos (...) de modo que seáishijos de vuestro Padre del cielo, que hace salir el sol sobrebuenos y malos y manda la lluvia sobre justos e injustos (...).Sed perfectos, como es perfecto vuestro Padre del cielo”(Mateo 5, 44-45 y 48; Lucas 6, 35-36). Según los expertos,la perfección a la que alude este pasaje se refiere a la com-pasión que Dios tiene con todo lo humano, de modo que laexhortación final habría que interpretarla como “sed compa-sivos como es compasivo vuestro Padre del cielo”1. Estacompasión, este amor a todos, se ha de manifestar sobre todoen los comportamientos concretos: “El árbol se conoce porsus frutos” (Lucas 6, 44). En la parábola en la que indica quétipo de comportamientos son preferidos por Dios, el criteriopara valorar lo positivo es lo que realmente se haya hecho(“Tuve hambre y me disteis de comer…”, Mateo 25, 35),pero el criterio para detectar el mal comportamiento es másbien lo que dejó de hacerse, es la indiferencia ante el sufri-miento humano (Mateo 25, 37-40).

� Preferencia por las personas que sufren: El modo cristiano deentender al “prójimo” en sentido universalista se aclara en laparábola del samaritano (Lucas 10, 29-37). Allí se muestraque el prójimo es cualquier persona que necesita ayuda, conindependencia de sus merecimientos y de su condición


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1 VIDAL, Marciano (2007): Orientaciones éticas para tiempos inciertos. Entre la Escila del rela-tivismo y la Caribdis del fundamentalismo. Bilbao, Desclée de Brouwer, p. 81.


social, económica, racial, sexual, etcétera. Por otra parte, enla parábola de los jornaleros contratados a lo largo del díapara trabajar en la viña (Mateo 19, 30) se muestra que Jesúsinvita a atender las necesidades de los últimos sin faltar a lasobligaciones contraídas con los primeros.

� Rechazo al tradicionalismo opresivo: “El sábado se hizo parael hombre y no el hombre para el sábado” (Marcos 2, 27).Las normas tradicionales han de ser tenidas en cuenta, perocon tal que su cumplimiento no traiga como consecuenciasufrimientos injustificados2.

� Renuncia a juzgar a las personas: Jesús recomienda querenunciemos a juzgar al prójimo (Mateo 7, 1). Se supone quesólo Dios conoce a fondo las circunstancias y las intencionesprofundas de cada cual, de manera que sólo Él tiene los datosnecesarios para juzgar a las personas, mientras que nosotroslos humanos deberíamos ceñirnos a juzgar únicamente loscomportamientos (como hace Jesús cuando reprocha a losmercaderes en el Templo el haber convertido la religión enun negocio; o cuando presenta en una parábola al rico Epulóncomo alguien que se muestra pasivo e indiferente ante lossufrimientos del pobre Lázaro), pero sin entrar a juzgar a laspersonas como buenas o malas.

� Invitación a gozar de la vida desde la sobriedad y el desape-go a las riquezas y al poder opresivo, reivindicando justiciapara todos: Quienes viven con austeridad elegida, quienesluchan por un mundo más justo y pacífico, quienes se solida-rizan con los últimos, quienes van por la vida con un corazónsincero y abierto, tendrán la dicha más elevada que se puedetener, porque la recibirán de Dios en abundancia (Mateo 5, 3-12 y Lucas 6, 20-23). Las “bienaventuranzas” expresan pri-mariamente un clamor radical contra la injusticia, acompa-ñado de la convicción de que ésta no triunfará, así como laidea de que el egoísmo humano es la principal causa de la


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_______2 CASTILLO, José María (2005): La ética de Cristo. Bilbao, Desclée de Brouwer, p. 60.


injusticia. En las bienaventuranzas se usa la expresión“dichosos”, en plural, para significar que la plenitud y alegríaque han de experimentar quienes vivan el mensaje cristianono es una felicidad individualista, sino comunitaria.

� Prioridad a las relaciones humanas basadas en el compro-miso personal libremente asumido con los valores del Reinofrente a las relaciones de mero parentesco: Jesús se mostrócrítico con el modelo de la familia patriarcal (Mateo 10, 34-35; Lucas 12, 51-53 y 14, 26-27) y daba prioridad a las rela-ciones “personales” res pecto a las relaciones de parentesco(Mar cos 3, 31-35; Mateo 12, 46-60 y Lucas 8, 19-21). Segúneste valor, Jesús estaría hoy en contra de mafias, endogamias,nepotismos, amiguismos y cualquier otro tipo de injusticiabasada en favorecer a los miembros de “mi grupo” frente alos que quedan fuera de dicho grupo.

� Rechazo a las relacio-nes de dominación:Con respecto a las rela-ciones de poder y dedominación de unossobre otros, Jesús semostró extremadamen-te crítico. Rechaza elafán de ser más que los demás, el deseo de dominar a losotros. Insiste en hacerse el último, en servir, en no tiranizar nioprimir, como hacen “los jefes de las naciones” (Marcos 10,43).

� Advertencia sobre la idolatría del dinero: En relación con eldinero, la actitud de Jesús es advertir de que se puede caerfácilmente en la tentación de convertirlo en un ídolo que todolo puede, de ahí el riesgo de idolatría y fetichismo debido a laseducción que tiene este recurso como medio universal paraconseguir toda clase de fines, tanto legítimos como ile gíti mos.Jesús admite que se use el dinero como un medio para hacerel bien, pero sin atesorarlo como si fuera la salvación.


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Jesús insiste enhacerse el último,

en servir, en notiranizar ni oprimir


� Invitación a vivir la sexualidad como espacio de amor igua-litario: Con respecto a la sexualidad, la ética de Jesús fuebastante menos puritana que la ética cristiana posterior. Estoes debido a que las cartas de Pablo y otros muchos escritosde cristianos a lo largo de la historia han introducido en elcristianismo una buena dosis de puritanismo que, en princi-pio, es ajeno al mensaje evangélico.

En los evangelios la actitud de Jesús ante las relacionessexuales es de advertencia contra: a) la violencia y la injusti-cia que acarrea el adulterio (ofensa a la propia pareja y a lapareja de la otra persona, que puede desencadenar una espi-ral de violencia); b) la injusticia flagrante en que incurríanlos varones al repudiar a sus esposas por motivos capricho-sos; y c) la hipocresía que se aprecia en quienes critican laconducta sexual de otras personas (generalmente mujeres)sin revisar la propia falta de afecto, cariño y generosidad enlas relaciones humanas. Jesús no rechaza como malo el deseosexual ni considera “impuras” las prácticas sexuales, sinoque únicamente advierte de que en ellas son igualmente dig-nos el varón y la mujer, que han de tratarse mutuamente conel máximo de amor y respeto. El puritanismo es una actitudante la vida que antepone la pureza a las relaciones humanas.Supone una escala de valores en la que el primer puesto loocupa la pureza, la vida intachable en cuestiones de sexo, ysobre todo la imagen pública que se tiene ante la gente en eseorden de cosas. De este modo, el puritano es alguien que secentra en sí mismo, en su obsesión por la castidad como unalucha interior que llega al desprecio del propio cuerpo(Romanos 7, 21-24), con lo cual se descuidan las atencioneshacia los demás y se disminuye la sensibilidad ante las injus-ticias y el sufrimiento humano3.


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3 CASTILLO, José María: obra citada, p. 220- 223.


4. Radicalidad cristiana

En resumen: ¿Qué aportan los valores cristianos al patrimo-nio de valores compartidos por la humanidad? En primer lugar,muchos valores cristianos han pasado a formar parte de esepatrimonio compartido, aunque se hayan secularizado: en espe-cial los valores que tienen que ver con la igual dignidad de laspersonas y con la atención preferente a quienes atraviesan situa-ciones de vulnerabilidad y sufrimiento. De ahí que autores comoNietzsche hayan considerado al cristianismo como una “moralde los débiles y esclavos”. Pero este filósofo confunde cosas queno debieran confundirse, porque la preferencia cristiana por laspersonas que sufren y son maltratadas no significa que el cris-tianismo valore como deseable el sufrimiento y el maltrato. Porel contrario, el mensaje cristiano busca que todos, y no sólo lospoderosos, puedan tener una vida plena en libertad, gozando delos bienes y alegrías propios de la condición humana.

En segundo lugar, además de contribuir decisivamente a laconstrucción de un mundo más justo, el aporte de los valorescristianos va más allá de la justicia para proporcionar un amorincondicional que colma de lleno las necesidades humanas deafecto, de reconocimiento y de sentido.

En definitiva, la ética inspirada en Jesús de Nazaret es unaética exigente, profética y arriesgada, pero al mismo tiempogozosa, amorosa y apasionante. Vivir con radicalidad el segui-miento de Jesús, asumir los valores que Él puso en práctica,lleva consigo al menos dos cosas: 1) el compromiso de colabo-rar con los demás (creyentes y no creyentes, pero personas debuena voluntad) en la búsqueda de la justicia. Y 2) la entregaamorosa incondicional al prójimo desde la experiencia delencuentro con el Dios-Amor, con el Dios de la Vida, a través delencuentro personal con Jesucristo.


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Descubrir el hecho diferencial cristiano se ha convertidocon frecuencia en una obsesión para los creyentes, que sehan visto forzados a apropiarse de valores que no son patri-monio exclusivo del evangelio, sino más bien del ser huma-no. La diferencia que hay tal vez entre el cristiano y quienno lo es, consiste en que aquél tiene la suerte y la garantíade haber visto encarnados esos valores en Jesús, y de tenerpor modelo a quien no sólo se los ha enseñado, sino que losha vivido hasta las últimas consecuencias; también de serconsciente de que el Espíritu de Dios habita en él, impul-sándole a cumplir el encargo de Jesús de amar hasta dar lavida.

Jesús Peláez


Test a una década

Reflexionar sobre los valores delos jóvenes en unas pocas páginas,exige precaución para sortear la sim-plificación excesiva o el recurso a opi-niones generalizadoras y gratuitas,porque es evidente que hay una granvariedad de “jóvenes” dentro de lajuventud y muchas formas de entenderlos “valores”. Afortunadamente en laúltima década tenemos los Informesde la Fundación Santa María que hanido precisando las diversas tipologíasen que se puede encuadrar a los jóve-nes y, sobre todo, han ido midiendo lastransformaciones y la evolución quehan experimentado en este tiempo.Tenemos también los sólidos estudiosde Javier Elzo (U. Deusto) tanto sobrelos adolescentes de 14 a 19 años (Lavoz de los adolescentes, 2008) comosobre los jóvenes de 20 a 29 años (Losjóvenes y la felicidad, 2006). Igual -mente contamos, entre otros, con valo-raciones de autores como FranciscoFernández Buey (U. Pompeu Fabra) o

José Antonio Marina (Toledo), queanalizan los valores de los jóvenes conmayor profundidad de lo que suelenofrecer los informes partidistas demuchos organismos oficiales o losreportajes periodísticos, casi siempreescorados a recrearse en los episodiosmás truculentos o en los aspectos mássuperficiales, y que acaban creandouna imagen global demasiado frívolao muy pesimista sobre los jóvenes.

En la actualidad la juventud y laadolescencia ocupan un espacio tanimportante en nuestra sociedad (fami-lia, enseñanza, ocio, etcétera) que sor-prende constatar el dato histórico deque se trata de un fenómeno muyreciente y muy reducido a la culturaoccidental. Hasta hace poco más decien años, la inmensa mayoría de losseres humanos pasaban directamentede la infancia al trabajo, con pocos yrápidos rituales de paso, y eso es loque sigue sucediendo en la partemayoritaria de la humanidad que notiene nuestro nivel económico.


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La polarización de los valoresen los jóvenes

Ángel Arrabal González

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Ángel Arrabal González (Madrid), sociólogo.

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En el mundo rico la etapa de ado-lescencia y la juventud se ha converti-do en un periodo amplio y ambiguoque ocupa una buena parte de la vida–aproximadamente entre los 14 y los30 años. Este periodo se expande o secontrae según las circunstancias decada momento histórico (paz-guerra,abundancia-desempleo...) y, aunquecomo categoría sociológica no tieneun peso determinante en los valoresque sostienen los adultos ni en lasestructuras políticas, jurídicas o eco -nó micas de la sociedad en la que cre-cen, sí que tiene una gran influenciaen ámbitos como la familia o la cultu-ra y, sobre todo, los jóvenes constitu-yen un magnífico espejo que reflejalas contradicciones y los vacíos de esasociedad que les mantiene y les prote-ge y, a la vez, les aleja de la emancipa -ción y de la vida adulta.

En la última década, marcada porla globalización, por las nuevas ypotentes redes sociales en Internet ypor la profunda crisis económica, loque constatan casi todos los estudioses que se están produciendo trasfor-maciones rápidas y polarizacionesentre las distintas tipologías de jóve-nes, lo que nos aleja de la foto fija,mostrando, con frecuencia, un magmacambiante lleno de contradicciones yambivalencias. Y, por si fuera poco, aveces la herramienta de medición con-diciona la medida que se obtiene.

Las encuestas del Instituto de laJuventud dicen que, a pesar de la cri-sis y el paro, los jóvenes españoles sesienten los más felices de Europa, des-

pués de los daneses; sin embargo, enel estudio de Javier Elzo los jóvenesparecen haber interiorizado los repro-ches de los adultos y se describencomo consumistas, egoístas, irrespon-sables, interesados sólo en el presentey con poco sentido del deber y delsacrificio. Valoran la libertad comoespontaneidad pero, a la vez, siguenatados a la familia sin proyecto deemancipación; sienten pavor ante lasoledad, el aburrimiento o el silencio ypor eso buscan constantemente el con-tacto con el grupo de amigos, sinpoder liberarse de la moda, el móvil ola obligación de divertirse. Rechazanlos principios éticos que vengan im -puestos o se presenten como absolutosy se han instalado en un relativismomultiuso, más permisivo que solida-rio. Tienen muy poca tolerancia a lafrustración, frente a la que reaccionancon depresión o con violencia. Se con-forman con posiciones hedonistaspoco ambiciosas del tipo “pillar” loque se pueda y no pensar demasiadoen el futuro. Como dice José AntonioMarina, “son el producto de una gene-ración de padres bienintencionados yconfusos que han pasado de tenermiedo a sus padres a tener miedo a sushijos”.

Tipologías y diferencias

En el Informe Jóvenes españoles1999 de la Fundación Santa María sedescribían cinco tipologías de jóve-nes; dos minoritarias y extremas: “elAnti-institucional” (5%) y el “Altruis -


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ta-comprometido” (12%) y otras tresen las que se encuadraban la mayoríade los jóvenes: “Los retraídos socia-les” (28%), “Los Institucional-ilustra-dos” (30%) y “Los libredisfrutadores”(25%).

En Jóvenes españoles 2005 desa -pa recen los grupos extremos y secrean cinco colectivos con pesosdiversos y, sobre todo, estilos de viday valores diferentes que les sitúan a lolargo de dos ejes: el que va de la inte-gración en la sociedad a la falta deimplicación y retraimiento social, y elque va del rigor moral al permisivismoético.

a) El modelo “Liberal-integrado”(28%), que absorbe al grupo “Insti tu -cional-ilustrado” del 99, describe a esetipo de jóvenes que saben compaginarla diversión y el estudio o el trabajo,las buenas relaciones con los padres ycierta autonomía, que piensan en elfuturo y se preparan a conciencia. Eneste grupo hay mayoría de chicas, sonmás estudiosos y aceptan las institu-ciones civiles aunque de forma crítica;son laicos, liberales, muy permisivoscon la moral privada pero exigentes enla ética cívica. Rechazan los compor-tamientos incívicos, la violencia y losventajismos económicos y confíanespecialmente en las asociaciones devoluntariado. Valoran la salud, la fa -milia, la formación, pero también elocio y los amigos. Políticamente seacercan al centro-izquierda. Uno decada dos sigue diciéndose católico,pero son muy críticos con la Iglesiainstitucional. Los líderes del futuro

saldrán en gran parte de este colectivo.Son los que se sienten más felices.

b) El modelo “Libredisfrutador, noinstitucional” (24%) ha absorbido a laminoría anti-institucional del 99 y secaracteriza por un enorme desapegohacia toda institución. Es el tipo dejoven que piensa fundamentalmenteen el presente y vive para el sexo, losamigos y la fiesta del fin de semana ode cualquier ocasión. Son muy permi-sivos en cuanto a comportamientossexuales, drogas y modos de convi-vencia pero, a la vez, se muestran inte-resados en cuestiones sociales y sonlos más críticos con la corrupciónpolítica. Son también los que másrechazan la pena de muerte, la violen-cia de género o la contaminación.Viven la contradicción de sentirse“progres” e intelectualmente avanza-dos pero, a la vez, socialmente des-comprometidos. Aquí abundan losrevolucionarios de butaca que sonincapaces de mover un dedo para quelas cosas cambien, pero aplaudencuando alguien consigue hacerlo.Tienen una mala imagen de los jóve-nes en general –y quizás de sí mis-mos–. Hay más chicos que chicas, sonlos de mayor edad y muchos provie-nen de las clases medias altas, conrecursos y estudios. Políticamente sonlos que se sitúan más a la izquierda oen grupos nacionalistas. Son tambiénlos menos religiosos y los más críticoscon la Iglesia. Pueden ser el grupo delque salgan los líderes más creativos yrompedores. Se sienten muy poco feli-ces.


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c) El modelo “Institucional-con-servador” (25%) ha integrado a buenaparte de los “altruistas” del 99 y sehan hecho más compactos. En generalson los más estrictos en cuestionesmorales y prácticas tradicionales, losque mejor aceptan las instituciones,sobre todo las de control y encuadra-miento social, al mismo tiempo quemanifiestan una cierta desconfianzahacia los sindicatos y los voluntaria-dos. Mues tran bastante recelo hacia losinmigrantes, aunque curiosamente eneste colectivo encontramos la mayorproporción de jóvenes inmigrantes.Son los que menos dinero manejan y,casi la mitad opina que los jóvenes tie-nen más libertad de la que debierantener. Son los más religiosos y ecle -siales, tanto de la Iglesia católica comode otras confesiones, aunque sólo untercio dice estar de acuerdo con lasdirectrices de la Iglesia. Tienen buenasrelaciones familiares y les preocupamás el trabajo que los amigos o el ocio.Se sienten asentados socialmente ypolíticamente se sitúan en la derecha.Son la cuarta parte de los jó venes y suscaracterísticas socio-de mográficas re -presentan con bastante exactitud ladistribución de la media global. Sesienten razonablemente felices.

d) El modelo “Moralista, privatis-ta” (16%). Son los más exigentes conla moral “pro vida”, en contra de la eu -tanasia, el aborto, el suicidio, el terro-rismo, la clonación... así como en elrechazo de los comportamientos incí-vicos. Exigen de los inmigrantes, ade-más de que sean trabajadores, que seacomoden a nuestras costumbres y

hábitos. Políticamente de centro-dere-cha, son los que menos vo tan.Conforman el colectivo de más bajaclase social y con menor nivel de estu-dios. Hay más chicas. Aunque utilizanmenos Internet que la media, se replie-gan hacia la intimidad con escaso inte-rés por lo público. Aceptan pa -sivamente las instituciones y tienenuna religiosidad cosmovitalista dema-siado difusa. Se sienten bastante feli-ces.

e) El modelo “Retraído” (8%) esel grupo más pequeño y el mejor defi-nido: es el tipo de joven más permisi-vo con los comportamientos incívicosy violentos. Son los más jóvenes y conmayor presencia de chicos; tienen bajonivel de estudios y frecuente abando-no escolar. Por desarraigo y desinteréspropio o por conflictos familiares es elcolectivo que antes ha dejado la escue-la y ha entrado en el mundo laboral,por lo que manejan bastante dinero.Son los que más televisión ven y losque menos leen. Conceden muchaimportancia a ganar dinero y muypoca a mejorar su competencia profe-sional. Son los jóvenes que más vio-lencia han padecido; también los quemás la han ejercido y, lógicamente, losque más legitiman todo tipo de violen-cia. Sus preferencias de voto son muydispares y, desde un punto de vistareligioso, están entre los que más“pasan”. Son los que se sienten másinfelices.

Estas tipologías y estos rasgosdiferenciales en los jóvenes, nos lle-van hasta mitad de la década. Son losaños que coinciden con uno de los


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periodos de mayor crecimiento econó-mico en España y con la llegada decinco millones de inmigrantes. De1999 a 2006, los jóvenes parece que sehan hecho más compactos; desapare-cen o se diluyen los extremos, se vuel-ven más acomodaticios, con menosimplicación en las causas sociales.Son más laicos y también más conser-vadores aunque se digan de izquier-das. Reconocen que son muy poco“independientes” y también que tienenmás libertad de la que debieran tener.

Pero dentro de este cuadro generalhay muchas diferencias entre ellos:entre chicos y chicas, entre clasessociales, entre los más jóvenes y losmayores, sin olvidar un tipo de jóve-nes que no suele aparecer en lasencuestas y que son los que padecenalguna minusvalía o discapacidad y,de forma silenciosa y casi invisible,van saliendo adelante con un esfuerzomucho mayor que los demás.

Uno de los aspectos más negativosque se atribuye a los jóvenes –y espe-cialmente a los universitarios– es quepasan de la política e incluso la des-precian. La escasa participación y afi-liación política de la mayoría, damayor visibilidad a los más radicalesque acaban capitalizando las pocasrevueltas ocasionales y fragmentariasque se producen. Sin embargo, Fran -cisco Fer nández Buey argumenta, conbuen olfato, que efectivamente lamayoría de los jóvenes –especialmen-te los universitarios– consideran inde-cente la actuación práctica de los prin-cipales partidos del arco institucionaly esto les lleva a no querer saber nada

de esa acepción institucional o profe-sional de la palabra política.

Sin embargo sí aprecian la partici-pación como ciudadanos en la vidacolectiva, denunciando políticas uni-versitarias o medidas económicas conlas que disienten y colaborando conorganizaciones que dedican susesfuerzos a la solidaridad con losexcluidos, la defensa de los de rechoshumanos, la ecología, la cooperacióninternacional o los movimientos socia-les críticos y alternativos. Son estosjóvenes, no mayoritarios pero tampo-co insignificantes, los que hacen polí-tica de otra manera, aunque digan enlas encuestas que no quieren sabernada de ella, porque lo que en realidadno les interesa es la política que sehace habitualmente en el actual siste-ma de partidos políticos, pero sí de -sean una democracia más limpia yparticipativa.

La crisis y la bifurcaciónde los valores

Los jóvenes cuyas tipologías he -mos descrito han tenido un nivel deconsumo, de libertad y de falta de res-ponsabilidad propia de los tiempos debonanza, pero ¿seguirá todo igual trasla crisis?

Parece evidente que, al menos acorto plazo, se han acabado las condi-ciones que permitían mantener a todauna generación de jóvenes-veleta, conuna gran capacidad de consumo y con-ductas de riesgo y con escaso en tre na -miento para la austeridad, el au to con -


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trol e incluso para distinguir el límiteentre lo admisible y lo prohibido.

En mi opinión, ahora están apare-ciendo dos modelos antagónicos quevan a ejercer como atractores en lospróximos años para buena parte de losjóvenes:

a) Los perdedores de la crisis

En España el paro se acerca al20%, pero en el grupo que está entrelos 18 y los 25 años, supera el 40%. Enel tercer trimestre de 2009, los datosde la EPA (Encuesta de Población Ac -ti va) elaborada por el Instituto Nacio -nal de Estadística, dicen que hay562.000 jóvenes, entre 20 y 29 años,que ni estudian, ni trabajan, ni buscanempleo; son casi un 10% de los 6 mi -llo nes de jóvenes en esas edades.

En este colectivo abundan los“activos potenciales desanimados”que dicen que no han buscado empleoen el último mes porque no creían quelo fuesen a encontrar. Aunque, a pri-mera vista, parezca una respuesta cíni-ca, no sería justo concluir que los jóve-nes sean parados profesionales; sim-plemente son víctimas de una épocaconcreta que les ha proporcionadocomo primera oportunidad la precarie-dad laboral y la falta de expectativas.Al acabar o abandonar sus estudiossólo han encontrado empleos basura,poco estables y mal pagados. Cuandose acaba el contrato van al paro sin nin-guna expectativa de que les vuelvan allamar. No llegan, ni con mucho, alnivel de “mileuristas” tan denostado enla última época de bonanza.

Muchos de ellos, hartos de las ma -las caras de sus padres, han optado porvolver a estudiar y, este curso, en algu-nos módulos de Formación Pro fe sio -nal, la demanda supera con creces a laoferta.

La nueva ordenación de la For -mación Profesional que el ministroÁngel Gabilondo quiere consensuaren los próximos meses, pretende faci-litar todo tipo de reenganche a estastitulaciones académicas de F.P. El pro-blema es que el curso comienza en unafecha concreta y hasta entonces hayque esperar en casa, con malas caras.También aumentan los que preparanoposiciones de todo tipo. El funciona-riado se convierte en una meta desea-ble porque elimina el riesgo del paro,pero seguramente producirá un nuevotipo de funcionarios, si cabe más “fun-cionarios”.

Esta situación está generando uncolectivo siempre cambiante, peromuy amplio. Se entra y se sale de él enfunción de la caducidad de los contra-tos y de los cursos de formación. Al -gunos han tirado la toalla y ya nointentan salir de él. Tienen comida yhabitación cubierta por la familia. Loque ganan es para sus gastos y han eli-minado de su horizonte la oportunidadde formar una familia e incluso la demantenerse en un empleo que no lesgusta a la espera de una oportunidadmejor. Van adaptando sus expectativasal momento sociolaboral en que viven,subvencionados por sus padres en loesencial, sin problemas de conviven-cia pero instalados en la desilusión, la


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pérdida de interés y la apatía. Con si -deran que no vale la pena enfrentarse ala adversidad porque no pueden cam-biar su futuro, centran su atención ensu malestar y van substituyendo laacción por el lamento o por el silenciodepresivo. A su manera son compasi-vos con quienes están en su mismasituación, pero no tanto como paraorganizarse y reivindicar una salidajusta y colectiva.

b) Los líderes de la nueva etapa

Hay un grupo, aún minoritariopero muy potente, que ha encontradoun estilo optimista de enfrentarse conlos conflictos: busca información,introduce el problema en un marcopositivo, trata de poner en valor losaspectos beneficiosos de su adversi-dad, utiliza las ventajas de su aspectojuvenil y despierta su energía empren-dedora.

La mayor parte de este grupo gozade apoyo familiar aunque no pertene-ce precisamente a las clases más pu -dientes. Normalmente tienen un buennivel de preparación académica, perosaben que el conocimiento técnico nopresupone habilidades directivas y,por eso, siguen acumulando con disci-plina nuevos postgrados e interiorizanesa moral de ganadores que se suelevender en los cursillos para líderesimpartidos por expertos norteamerica-nos que proponen los siguientes pasos:� Estar preparados para el futuro, es

decir, para lo desconocido.� No perder la calma ante situaciones

inéditas. (Un magnífico ejemplo

sería la destreza y la sangre fría delpiloto Chesley Sullenberger que,hace un año, logró con un Airbus320 de la compañía US Airways unamerizaje de emergencia en el ríoHudson, salvando a 155 pasajeros).

� Saber adelantar el futuro.� Lidiar con las circunstancias ob je -

tivas de cada momento.� Estar centrado y seguro pero, a la

vez, abierto a lo que sucede real-mente.

� Estar alerta y atento.� Estar conectado.� Saber que cada situación tiene dos

caras y que una de ellas es unaoportunidad.

� Poner en práctica las condiciones de“ser único”.

� Tener visión global y generosa (lacontribución al mundo).

� Ambición.El resultado es el tipo de jóvenes

que buscan las empresas más impor-tantes como directivos y que tienen lascosas muy claras sobre su cometido:

– “Para llegar a directivo hay quetener paciencia y la clave para triunfares que siempre debes trabajar más quetu vecino”.

– “Lo que más se aprecia en lasem presas es una mezcla de motiva-ción, capacidad de comunicación, sa -ber implicar a un equipo, conocer bienal consumidor... y mucho entusiasmo”.

– El trabajo en equipo, el inglésco rrecto y el saber trabajar con variaspantallas a la vez parece una condi-ción esencial para estos nuevos líde-


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res, pero también el no obsesionarsecon el trabajo y guardar un hueco en laagenda para los hobbies y el desarrollopersonal, porque así “las horas dedica-das al trabajo serán más productivas”.

En definitiva son el tipo de jovenque puede triunfar en una entrevistalaboral porque son competitivos ypositivos, pero también es posible quedefienda su puesto a cualquier precioy no sienta ningún escrúpulo en dejar

a docenas de padres de familia en lacalle, si la cuenta de resultados y eldirector gerente lo exigen.

Seguramente los próximos Infor -mes de la Fundación Santa María y deotros grupos de investigación refleja-rán el resultado de esta bifurcación yredefinirán las tipologías mayoritariasde los jóvenes que, por ley de vida,ocuparán un importante espacio socialen la nueva década.


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1. El retorno de Marx

En las semanas próximas al esta-llido de la crisis económica los mediosde comunicación daban cuenta de uninsólito acontecimiento editorial:“Marx defiende a Marx: El arzobispode Munich, cardenal Reinhard Marx,publica El capital, una defensa delhom bre donde afirma que Carlos Marxtenía razón”. El Marx de la Igle sia essecretario de !a Conferencia Epis copalalemana. “El mundo –dice– está sacu-dido por una crisis económico-finan-ciera que dará vida a otra épo ca y a unnuevo capitalismo refundado. Un ca -pi talismo sin un cuadro ético es ene-migo del género humano”.

En una entrevista a Der Spiegel elarzobispo Marx se refiere al fundadordel comunismo, Karl Marx, afirmandoque “no está muerto y hay que tomar-le en serio. Hay que acudir de nuevo ala obra de Karl Marx, que nos ayuda aentender las teorías de la acumulacióncapitalista y el mercantilismo”. Elnuevo Marx sostiene que “no hay que

dejarse arrastrar a las insensateces yatrocidades cometidas en su nombreen el siglo XX, sino que nuestro deberes interpretar de forma conveniente lasideas marxistas; ya que el catolicismodebe aportar una visión ética y socialpara una reforma sensata de los siste-mas financieros” (El Clarín, La Sexta-Agencias, 02-11-2008).

Ya el teólogo J.P. Miranda en suMarx y la Biblia - Crítica de la filoso-fía de la opresión (Ed. Sígueme, 1972)había advertido que “varios au to rescristianos han señalado que Marx per-tenecía a la categoría de los profetasde Israel y que tanto su me sianismocomo su pasión por la justicia provení-an de la Biblia. Lo que Marx critica dela ciencia occidental es lo mismo quehoy le impide a ésta ponerse en cues-tión, y esta crítica de Marx coincide engran medida con la visión bíblica”. Yrecordaba asimismo que en 1951 eljesuita O. Neill-Breu ning, reconocidorepresentante de la doctrina socialcatólica en Alemania, comentaba laencíclica Quadra ge simo Anno de Pío


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Eubilio Rodríguez Aguado (Usera - Madrid), Consejo de Redacción de FRONTERA.

La crisis, Marx y la Biblia (Apuntes provisionales)

Eubilio Rodríguez Aguado


XI diciendo: “Este análisis de la socie-dad económica y –por lo que hace alos países industrializados– de lasociedad a secas, es el mérito impere-cedero de Marx; todas las posteriorescríticas del capitalismo se apoyan,unas más y otras menos, sobre sushombros”.

No es de extrañar, por otra parte,esta coincidencia de Marx con la vi -sión de la Biblia sobre el ser humano yla sociedad, ya que su infancia trans-currió en el marco de una familia judíaque conocía perfectamente las tradi-ciones bíblicas. Uno de sus antepasa-dos por línea paterna había sido rabinode Tréveris ya en 1723 y el cargo sehabía convertido en tradición familiardesde entonces. A su abuelo Meier lesucedió Samuel, tío de Karl, como ra -bino de la ciudad. La madre de Karlera una judía holandesa en cuya fami-lia los varones habían sido rabinosdurante siglos, entre ellos, su propiopadre. Como hijo mayor de una talfamilia, el mismo Karl no hubiera po -dido escapar de su rabínico destino sihubiera seguido la tradición familiar.

Así, pues, vamos a detenernos enalgunas de estas coincidencias entre lavisión de la persona y la sociedad de latradición bíblica y el pensamiento deMarx. Tomaremos como punto de par-tida algunos de los vicios del sistemaque la crisis actual ha puesto de relie-ve. Veremos luego ciertas orientacio-nes que los análisis de Marx nos ofre-cen para interpretar esta situación. Yterminaremos destacando sus coinci-dencias con algunas líneas de la sabi-duría bíblica.

2. Las raíces del sistema

Marx detecta las raíces del sistemacapitalista y sus consecuencias para lapersona y la sociedad acudiendo a lasdeclaraciones de los propios econo-mistas clásicos de la Economía Po -lítica. En su obra Manuscritos de eco-nomía y filosofía (Ed. Alianza, 2009)recoge algunos de sus textos en losque reconocen que el sistema se apoyasobre una visión del hombre comohomo oeconomicus, afanado exclusi-vamente en la creación de riquezas ymovido sólo por el cálculo racional,incapaz de trascender el más estrechointerés individual: “El único motivoque determina al poseedor de un capi-tal a utilizarlo en uno u otro ramo pro-ductivo o no productivo es la conside-ración de su propio beneficio... Para elcapitalista, el empleo más útil del ca -pital es aquél que, con la misma segu-ridad, le rinde mayor ganancia... Así,la tasa de beneficio no sube con el bie-nestar de la sociedad. Por el contrario,esta tasa es baja en los países ricos yalta en los países pobres; y nunca estan alta como en aquellos países quecon la mayor celeridad se precipitan asu ruina... El interés del capitalista essiempre distinto al in te rés del públicoy con frecuencia abiertamente opuestoa él” (A. Smith, La riqueza de las na -cio nes).

Marx comenta las consecuenciasque ello tiene para la persona humana,para el trabajador:

a) La primera consecuencia: con-vertirse en hombre-herramienta, una


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más del proceso productivo: “Para elhombre que no es más que trabajador,sus propiedades humanas sólo existenen la medida en que existen para elcapital... La Economía Po lí tica, almismo tiempo que eleva acertadamen-te el trabajo a principio único de laEconomía, explica la relación inversaexistente entre el salario y el interésdel capital y que el capitalista, sólocon la reducción del salario puede ga -nar y viceversa...

Para estos economistas, el salariotiene el mismo sentido que el manteni-miento de cualquier otro instrumentoproductivo... como el aceite que lasruedas necesitan para mantenerse enmovimiento” (Manus critos, pg.121-123). La noción de “re cursos huma-nos” implica que se trata a los trabaja-dores como un “re curso” más, del quela empresa se sirve como de cualquierherramienta, sin consideración por suesencia hu ma na. Por eso es lógico queel precio medio del trabajo sea el míni-mo de salario: la suma de víveres ne -ce saria para sostener al obrero comotal obrero, lo que estrictamente necesi-ta para seguir viviendo y trabajando.

b) La segunda consecuencia: con-vertirse en hombre-mercancía. “Elobrero, obligado a venderse a trozos,es una mercancía como otra cualquie-ra, sujeta, por tanto, a todos los cam-bios y modalidades de la concurrencia,a to das las fluctuaciones del mercado”(Ma nifiesto Comunista). En El Ca pi -tal comienza afirmando: “La riquezade las sociedades en las que domina elmodo de producción capitalista se pre-

senta como un ‘enorme cúmulo demer cancías’. Nuestra investigación,por consiguiente, se inicia con el aná-lisis de la mercancía”. Y Marx en -cuentra que en el capitalismo la mejormercancía, la que más valor le aportaal capital, es precisamente el trabajohumano, ya que, mientras que las otrasmercancías se gastan con su uso, eltrabajo humano, al usarlo, crea valor.“La fuerza de trabajo es aquella mer-cancía cuyo valor de uso posee lapeculiar propiedad de ser fuente devalor, cuyo consumo se convierte encreación de valor” (K. Marx, El Ca -pital - Crítica de la Economía Polí -tica, Ed. Siglo XXI, 1975, pag. 203).

Y así, todo el primer capítulo de ElCapital es un minucioso análisis decómo esa molécula básica del capita-lismo, la mercancía en cuanto valor decambio, no es más que “trabajo huma-no acumulado”, “cristalización de tra-bajo humano”, “su objetivación en va -lor de cambio”, “el tiempo de trabajo esese algo común a todas las mercancíasque las revaloriza. Su valor se mide porla cantidad de tiempo de trabajo conte-nido en ella”. “Las mercancías en cuan-to valores, no son más que ‘gelatina’,un ‘coágulo’, de trabajo humano acu-mulado en ellas, es como la sustanciadel valor de todas las cosas”. El trabajohumano es por tanto el corazón mismodel capital acumulado.

Este primer capítulo de El Capitaltermina utilizando el lenguaje religio-so para definir la relación del hombrecon la mercancía al hablar del “carác-ter fetichista de la mercancía y susecreto”.



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En el lenguaje religioso el fetichees “un ídolo u objeto de culto al que seatribuyen poderes sobrenaturales”. Elídolo, el fetiche, es producto de lamente y de la mano del hombre, perose presenta como ajeno y ejerciendoun poder misterioso sobre el propiohombre. “En la idolatría, los productosde la mente humana parecen figurasautónomas, dotadas de vida propia, enrelación unas con otras y con los hom-bres. Otro tanto, dice Marx, le ocurreal trabajador con las mercancías, conlos productos de su trabajo. Los hom-bres transfieren el ca rácter social yrevalorizador que su trabajo propor-ciona a las mercancías y lo considerancomo valorizaciones inherentes a lasmismas cosas, como algo ajeno a él yque lo esclaviza. Así la relación socialentre personas productoras se trans-muta en relación entre objetos y elhombre, también aquí, se convierte enesclavo y adorador de la obra de susmanos” (pg. 87ss).

Todas estas consideraciones pro-vocan la rebelión de Marx contra laEconomía clásica. Se trata de una re -belión contra su filosofía oculta y poreso doblemente peligrosa. Y la false-dad básica, para Marx, del sistema ca -pitalista es que toda relación humanaha sido reducida a relación de merca-do. Para él la Economía clásica ve conexactitud lo que ante ella está, lo queexiste de hecho, pero lo acepta comonatural, como “científico”, sin percibirque no lo es, sin captar el infinitomundo humano que esa “naturaleza”social no realiza, ni el inmenso dolorhumano que la no realización implica.

Su defecto no estriba sólo en su acep-tación del paro y la miseria comoresultados “naturales” de un procesosometido a leyes ciegas, sino en lahipostización de ese proceso comoproceso natural e irremediable queconviene conocer, pero que en modoalguno cabe sustituir. Su propia pre-tensión de ciencia “positiva” la obligaa partir de “lo dado” y le impide laespeculación sobre lo que pudiera odebiera ser.

3. La acción política como transformación del sistema

Si, por tanto, el valor de cambio dela mercancía y el capital que se va acu-mulando a partir de ese valor, no sonotra cosa en su origen que “trabajohumano acumulado”, tendremos que,en la sociedad capitalista, todo el con-junto del capital es un producto socialque no puede existir sin la participa-ción de la colectividad: “El capital esun producto colectivo y no puedeponerse en marcha más que por la coo-peración de muchos individuos, y aúncabría decir que, en rigor, esta coope-ración abarca la actividad común detodos los individuos de la sociedad. Elcapital no es, pues, un patrimonio per-sonal, sino una potencia social” (Ma -ni fiesto Comunista).

Pero en la realidad social concretanos encontramos con todo lo contrario.Nos encontramos con que ese “tra bajohumano acumulado” ha sido “enajena-do”, “extrañado” y no es el conjunto dela sociedad, los trabajadores, los quedisponen de él. En consecuencia la



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acción humana, la acción política, ten-drá que recuperar lo que es el ser delhombre y de la sociedad. Tendrá quetransformar el sistema vigente en otroque funcione a imagen del hombre,devolverle su rostro humano, para quese manifieste en las estructuras y fun-cionamiento de ese nuevo sistemacomo lo que es en su esencia.

Para ello es necesario que el ciu-dadano de a pie, el trabajador, reco-nozca la importancia de su papel en laproducción de la riqueza acumulada yse organice para forzar los cambioshistóricos: “Sólo cuando el hombrereal, individual, recobra en sí al ciuda-dano, en su trabajo y en sus relacionesindividuales; sólo cuando ha reconoci-do y organizado sus fuerzas persona-les como fuerzas sociales... sólo en -tonces se lleva a cabo la emancipa-ción”. Y la tarea de los filósofos noserá sólo la de conocer teóricamente einterpretar esa realidad sino de trans-formarla, como plantea en su conocidaTesis sobre Feuerbach: “Los filósofosse han limitado hasta ahora a interpre-tar el mundo de distintas maneras; loque ahora hay que hacer es cambiar-lo”. La Filosofía que Marx pretenderealizar es una filosofía para la que laracionalización del mundo no es nadasi no va también acompañada por unaracionalización, esto es humanización,del individuo y de las condicionessocio-económicas en las que vive.

Esas posibilidades que indaga laFilosofía, a la que se da una nueva dig-nidad cuando se la trae a la tierra y sela convierte en programa político, pormedio de la racionalización del mundo

humano, de la sociedad y sus institu-ciones. Esa idea de hombre, esa filo-sofía se concreta en unos cambios enla organización de la economía y de lapolítica que afectan a la manera deproducir: que no convierta a la perso-na humana en mera herramienta paraacumular capital y afectan también ala manera de distribuir la riqueza pro-ducida en esta sociedad. Para conse-guirlo propone algunos objetivos en elManifiesto Comunista:

“A lo que aspiramos es a destruirel ca rácter oprobioso de este régimende apropiación en que el obrero sólovive para multiplicar el capital, en quevive tan sólo en la medida en que elinterés de la clase dominante aconsejaque viva.

Los que aspiramos a convertir elcapital en propiedad colectiva, comúna todos los miembros de la sociedad,a lo único que aspiramos es a trans-formar el carácter de la propiedadactual, a despojarla de su carácter declase... En la sociedad comunista, eltrabajo acumulado será un simple me -dio para dilatar, fomentar y enriquecerla vida del obrero...

En la sociedad burguesa se reser-va al capital toda iniciativa; el indivi-duo trabajador carece de iniciativa ypersonalidad. El comunismo no privaa nadie del poder de apropiarse pro-ductos sociales; lo único que no admi-te es el poder de usurpar por medio deesta apropiación el trabajo ajeno...

Sólo la negociación colectiva y launión de los trabajadores en sindica-tos podrán contrarrestar la dinámicade acumulación capitalista”.


¿Será este proyecto posible o sereducirá a un utópico sueño? Para uneconomista clásico, “científico”, estan insensato rechazar la ley de la ofer-ta y la demanda que gobierna la reali-dad como sería para un astrónomo cri-ticar la ley de la gravitación universal.Lo decisivo para Marx, sin embargo,es que la ordenación de las galaxias nodepende de los hombres, mientras queel mundo humano sí depende de ellos.

La realidad social no es algo ina-movible, aunque es cierto que no bastael simple impulso humano-ético sin elrazonamiento económico, sin contarcon las condiciones objetivas de larealidad, para transformarla. Pero esteim pulso ético es decisivo, ya que lapersona no es un mero juguete de fuer-zas ciegas que, como los antiguos dio-ses, se valen de ella para designios quese le escapan, no ha de adorar ningúnfetiche. Mientras que la evolución delas especies animales se ha realizadosin su participación activa, a través delsim ple juego del azar, el hombre es enesencia radicalmente activo y creador.

4. La sabiduría bíblica

Estos son los temas de la sabiduríadel mundo bíblico que nos evocan lasreflexiones de Marx: a) la perspectiva;b) la idola tría; c) el pecado del mundo;d) la acción solidaria. Veamos.

a) La perspectiva

Pri mera y decisiva coincidenciaentre Marx y la tradición bíblica: el“lugar desde dónde” se sitúan paraleer la realidad y el “para qué” de esa

lectura, la perspectiva desde donde seconoce y se actúa. Se trata de un temacentral en la teoría marxista del cono-cimiento y en la actitud del hombrebíblico. El lugar social desde el que seperciben los datos de la realidad nosólo es decisivo desde el punto devista ético, sino, previamente, desdeel punta de vista gnoseológico, delpropio conocimiento de esa realidad.La misma ciencia física lo descubriríacon Heisenberg y su “principio deindeterminación”: “El proceso de ob -servar fenómenos naturales los modi-fica”. La situación del sujeto influyeen la percepción del objeto.

– Lugar “desde dónde”: Marxsubtitula El Capital como “Crítica dela Economía Política”, una críticahecha desde el mundo de los trabaja-dores, sus condiciones de trabajo y devida. La historia bíblica comenzará suandadura con el análisis de las condi-ciones de vida y trabajo, de opresiónpolítica y explotación económica delpueblo en Egipto (Ex 1 y 2). Esa reali-dad concreta y la indignación ante ellaprovocan la aventura de Moisés y sonel lugar social desde donde redescubreal Dios bíblico, al Dios de sus padres:un Dios que ve, que oye, que conoce:“He visto la humillación de mi puebloy escuchado sus gritos...” (Ex 3,7).

– El “para qué”: El objetivo detoda su investigación filosófica paraMarx será: “transformar la realidad”.Poner a punto las herramientas con-ceptuales y estratégicas para logar unaorganización socio-económica queper mita la emancipación y humaniza-ción de los trabajadores. El proyecto


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que el Dios bíblico plantea a Moisésserá: “sacar al pueblo de la opresión yllevarlo a un país grande y fértil, a unatierra que mana leche y miel” (Ex 3,8).

Con estos presupuestos comienzala historia bíblica, y será desde losacon tecimientos a que va dando lugaresa historia, esa con-vivencia con elDios de Moisés, desde donde les irárevelando su rostro, desde donde elpueblo le irá conociendo (Ex 3,13-15).También para la sabiduría bíblica la

perspectiva del “desde dónde”, el“para qué” y la práctica histórica a queda lugar, resulta fundamental no sólodesde el punto de vista ético, sino delconocimiento de la realidad y de lamisma imagen de Dios.

b) La idolatría

La sabiduría bíblica nos habla dela persona humana como algo más queuna pieza de la gran maquinaria deluniverso, de los imperios de la historiay de sus mecanismos económico-pro-ductivos. Estos son una creación delhombre; someterse a ellos es adorar aun ídolo, “la obra de sus manos”. Yaen los primeros capítulos del Génesisaparece la persona humana comoseñor de las cosas, el que “pone sunombre” a todo lo que existe “y cadaser viviente había de llamarse como elhombre lo había llamado” (2,19). Yaque él no es otra cosa más de la natu-raleza, sino creado “a imagen y seme-janza de un Dios-Creador y Señor”(1,26). Tarea creadora que llevará acabo por su trabajo, su responsabilidadsobre el mundo (1,28-31). Y los Sal -mos cantan esta grandeza de la perso-

na humana, como reflejo de la gloriade Dios: “Todo lo sometiste bajo suspies” (Sal 8).

Pero también es verdad que el serhumano, cansado en su peregrinar enbúsqueda del Dios-principio-de-Vida,ha caído con frecuencia en la tentaciónde rebajar su propia dignidad y adorar“la obra de sus manos”, deslumbradopor la apariencia y materialidad de losdioses de la fertilidad y la riqueza:“Moi sés no bajaba del cerro y al pue-blo el tiempo le pareció largo. Se reu-nieron en torno a Aarón y le dijeron:‘Fabrícanos un Dios que nos lleveadelante’... Entonces exclamaron:‘Israel, aquí están tus dioses que te hansacado de Egipto...”. Aarón se justifi-cará ante Moisés, como si hubiera sidoun proceso automático: “Me pi dieronfabricarles dioses. Yo les pedí oro.Ellos me lo dieron; yo lo fundí y salióesta imagen” (Ex 32).

Los Sal mos orarán desde estaexperiencia: “En Horeb se fabricaronun ternero y adoraron metal fundido.Cambiaron a Dios, su Gloria, por laimagen de un buey que come hierba”(Sal 106).

El Nuevo Testamento ha blará tam-bién de la obsesión por el dinero comode un culto alternativo al del Dios-Vivo, como de una idolatría: “Es im -posible poner la confianza, el corazón,en el dinero, obedecerle como a unpatrón y al mismo tiempo servir aDios. Pues donde están tus riquezas,ahí también está tu corazón” (Mt 6,19-24). Pero si queremos vivir y actuarcomo personas vivas habrá que adoraral Dios-Vivo, pues “sus ídolos no son


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más que oro y plata, obra de las manosde los hombres. Tienen boca y nohablan, ojos y no ven, pies y no cami-nan...” (Sal 115).

Eric Fromm, en su lúcido análisissobre la sociedad contemporánea,recoge la crítica de Marx aludiendo altexto de Ex 32. Explica cómo cadaformación social se fabrica sus pro-pios “ídolos”, absolutizando realida-des humanas, obra de sus propiasmanos y sometiéndose a ellas como sifueran dioses:

“Los profetas del monoteísmo noacusaban de idólatras a las religionespaganas fundamentalmente porqueadorasen a varios dioses, en vez deuno solo. La diferencia esencial entremonoteísmo y politeísmo está en elhecho de que el hombre gasta susenergías y sus talentos en hacer unídolo, y después adora a ese ídolo, queno es otra cosa que el resultado de supropio esfuerzo humano. Sus fuerzasvitales se han convertido en una“cosa”, y esa cosa, habiéndose con-vertido en un ídolo, ya no se conside-ra resultado del propio esfuerzo, sinocomo algo ajeno a él, por encima deél, y contra él, a lo que adora y sesomete (Ex 32; Os 14,3). El idólatrase inclina ante la obra de sus propiasmanos” (Psicoanálisis de la sociedadcontemporánea, Ed. Paidós, Madrid1999, pg 106).La Doctrina Social de la Iglesia ha

subrayado el papel fundamental de lapersona humana –el factor humano deltrabajo–, en la economía: “El hombredebe someter la tierra, debe dominar-la, porque como ‘imagen de Dios’ es

un ser personal capaz de obrar demanera programada y racional, capazde decidir acerca de sí y que tiende arealizarse a sí mismo. Como persona,el hombre es, pues, sujeto del trabajo...y éste ha de servir a la realización desu humanidad, al perfeccionamientode esa vocación de persona que tieneen virtud de su misma humanidad.Esta verdad constituye en cierto senti-do el meollo fundamental y perennede la doctrina cristiana sobre el traba-jo humano” (Juan Pablo II, LaboremExercens, 6).

Todo sistema socio-económico quese considere definitivo, absoluto, sinorganizarse al servicio de la personahumana, de toda persona humana, noes otra cosa que idolatría. Así califica-ba Mardones la ideología neoconser-vadora, neoliberal de los años ochentacomo “idolatría del sistema”: “Eseconvencimiento de vivir en el cuasi-final de los tiempos, en el mejor de losmundos posibles, lleva consigo la acti-tud religiosa de la certeza del cumpli-miento de todas las promesas. No hayque esperar nada más ni mejor. El‘mesías’ ya ha venido. La esperanza seha realizado. Simplemente porque hancerrado sus ojos a la situación de granparte de la humanidad, a los datos pri-marios de la realidad sufriente” (J.M.Mardones, Capitalismo y religión, Ed.Sal Terrae, 1991).

c) El pecado del mundo

La tradición bíblica hablará del“pe cado del mundo”, entendiendo por“mundo”: un orden social consoli dado,como la humanidad en cuanto estruc-


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turada en un “orden socio-religioso-cultural” determinado, que viene defi-nido por una serie de valores, intere-ses, comportamientos, costumbres,ritos, estructuras socio-políticas, reli-giosas... vigentes en esa sociedad y enlos que crecen y son educados losmiembros de la misma. Constituyecomo su segunda matriz socio-cultu-ral, que tiene tanta importancia, almenos, como la biológica para “dar aluz” una persona humana. Cuando esaestructuración es contraria al Plan deDios nos hallamos ante el “pecado delmundo”.

Miranda en Marx y la Biblia des-taca las reflexiones de Pablo en estesen tido: “Por un hombre entró el peca-do en el mundo y por el pecado lamuerte, y la muerte se propagó a todoslos hombres...” (Rom 5,12-21). EnRom 7 aparece el pecado que se haestructurado como realidad supraindi-vidual en la historia –la Ley– quedomina al hombre y es más fuerte queél, aunque ello no le quita al hombresu culpabilidad y responsabilidad per-sonales (Rom 1,20.32; 2,12-16; 3, 5-8;etcétera). La Ley, eje funcional y quin-taesencia de ese kósmos, originalmen-te se había inventado para el bien ypara la vida (Rom 7,10.13), pero hallegado inextirpablemente a ser elpunto de cristalización de ese kósmosdel mal. Todavía más: el desarrollohis tórico mismo de esa totalidad haceque la maldad llegue al colmo (Rom 7,8.13; 5, 20-21; Gál 4, 4-5) y se necesi-te in sustituiblemente el rompimientocon to do el pasado (Gál 3,10 a; 2,21 b;5,4; 4,9).

En consecuencia, sigue diciendoMi randa, cuando el Nuevo Testamentohabla de “vencer al mundo”, no se re -fiere solamente a una especie de tor -neos as cé ticos en la interioridad subje-tiva, meramente individual. Los auto-res bí bli cos intuyeron que el mal seintegraba en una totalidad orgánica ycohesiva, que el pecado tenía unidad,que se estructuraba en civilización ypor tanto se había adueñado de la esen -cia misma de la Ley. La mejor formu-lación de ello es Rom 5, pero los cua-tro evangelios insisten en lo mis mo.

Y aplicándolo a la sociedad capita-lista cita las palabras del jesuita J.Y.Calvez que en El pensamiento deCarlos Marx, afirma:

“El origen de la acumulación primiti-va de capital en unas cuantas manos,sin la cual el sistema capitalista comotal no pudo empezar a existir, está enel corazón del hombre, pero se mani-fiesta y consolida en una organizaciónsocial. Una vez adquirido el capital, laexplotación se lleva a cabo de confor-midad con un mecanismo estableci-do”. Por su parte, el Sínodo de los

Obis pos sobre “La justicia en el mun -do” (1971) recordaba que “las es truc -turas sociales oponen obstáculos obje-tivos a la conversión de los corazoneso a la realización de la caridad, comoson los círculos viciosos convertidosen sistema de pensamiento... el con-cepto determinista y automático deevolución y progreso...”. Juan Pablo IIlo reflejará en su encíclica Sollici tudoRei Socialis cuando habla de “un mun -do sometido a estructuras de pecado”:


“Hay que destacar que un mundodividido en bloques, presididos a suvez por ideologías rígidas, dondedominan diferentes formas de impe-rialismo, no es más que un mundosometido a estructuras de pecado. Sonestructuras que se refuerzan, se difun-den y son fuente de otros pecados,condicionando la conducta de loshombres... Entre las opiniones y acti-tudes opuestas a la voluntad divina yal bien del prójimo y las ‘estructuras’que conllevan, dos parecen ser lasmás características: el afán de ganan-cia exclusiva y la sed de poder con elpropósito de imponer a los demás lapropia voluntad. Nos hallamos ante laabsolutización de actitudes humanas,con todas sus posibles consecuencias”(nº 37).

c) La acción solidaria

¿Cuál es la propuesta que planteala tradición cristana ante esta situa-ción?: “Por todo ello, la acción a favorde la justicia y la participación en latransformación del mundo se nos pre-senta claramente como una dimensiónconstitutiva de la predicación delEvangelio... El amor cristiano al pró-jimo y la justicia no se pueden separar.Porque el amor implica una exigenciaabsoluta de justicia, el reconocimientode la dignidad y de los derechos de laspersonas... La misión de predicar el

evangelio en el tiempo presente re -quiere que nos empeñemos ya ahoraen la liberación integral del hombre”(Sínodo Obispos - 1971).

Juan Pablo II planteará la solidari-dad como camino hacia la paz y eldesarrollo: “La solidaridad nos ayudaa ver al ‘otro’ –persona, pueblo o na -ción– no como un instrumento paraexplotar a poco coste su capacidad detrabajo, abandonándole cuando ya nosirve, sino como un ‘semejante’ nues-tro, para hacerle partícipe, como noso-tros, del banquete de la vida al quetodos los hombres son igualmenteinvitados por Dios” (S.R.S. nº 39).“Los ‘mecanismos perversos’ y las‘estructuras de pecado’ sólo podránser vencidos mediante el ejercicio dela solidaridad humana y cristiana” (nº40).

“Para realizar la justicia social sonsiempre necesarios nuevos movimien-tos de solidaridad de los hombres deltrabajo. Esta solidaridad debe estarsiempre presente allí donde lo requie-re la degradación social del sujeto deltrabajo, la explotación de los trabaja-dores y las crecientes zonas de mise-ria” (Laborem Exercens, nº 8). “Launión de los trabajadores, para losderechos que les corresponden, siguesiendo un factor constructivo de ordensocial y de solidaridad, del que no esposible prescindir” (nº 20).


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No son pocos los que piensan que eneste mundo actual nuestro, plural y almismo tiempo globalizado, la grantarea pendiente es la de lograr elencuentro de todos los seres humanos–cualquiera que sea el pueblo al quepertenezcan, las creencias y convic-ciones éticas que tengan o la fe reli-giosa que confiesen– que considerenque la respuesta liberadora al sufri-miento humano que genera la injusti-cia es el mayor y más ineludible de losdesafíos del momento presente.

Para lograr ese encuentro parecenecesario, con la colaboración activade todos los que reconozcan el carác-ter decisivo de dicho desafío, elaborarun proyecto común de muy amplioespectro que haga posible una especiede ecumenismo universal que permitala convergencia de todos los esfuerzosorientados a conseguir un mundo másdignamente humanizado.

Podemos felicitarnos por la exis-tencia de corrientes de pensamientoque, con densidad creciente en las últi-mas décadas, intentan, por una parte,perfilar teóricamente ese proyectoliberador y, por otra, están demandan-do con urgencia su puesta en práctica.

A mi entender, tales corrientes depensamiento representan un signopositivo de los tiempos que es necesa-rio conocer y también potenciar. Tra -taré de ofrecer seguidamente algunosdatos que puedan ayudar a precisar lanaturaleza e importancia o especialsignificación de este implicativo signode los tiempos. Para ello prestaré aten-ción, en primer lugar, a las considera-ciones de conocidos teólogos cristia-nos, y, en segundo lugar, a los aportesde la corriente filosófica llamada“Nuevo Pensamiento”, representadasobre todo por grandes pensadoresjudíos.


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Hacia un ecumenismo universalforjado en torno

a la humanidad sufriente

Julio Lois Fernández

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Julio Lois (Madrid), teólogo.

* * *


1. La urgente invitación de un sectorimportante de la actual teologíacristiana a caminar hacia eseecu menismo universal regido porla “autoridad” del sufrimiento in -justo o el clamor de las víctimasde la historia.

Se aprecia en la teología católicaeuropea de las últimas décadas unafuerte convicción sobre la necesidadde tomarse en serio el caminar haciaese ecumenismo universal.

J.B. Metz habla con insistencia ensus últimas obras de una “ecumene dela compasión”, forjada por la sensibi-lidad ante el sufrimiento de las vícti-mas, que podría constituir “la base deuna coalición de las religiones parasalvar la compasión social y políticaen nuestro mundo en oposición comúncontra las causas del sufrimiento ino-cente e injusto en el mundo”1. Para elteólogo católico alemán esta compa-sión es “el programa del cristianismopara el mundo”. Conviene precisarque el contenido significativo del tér-mino “compasión”, tal como lo entien-de Metz, no coincide con el que sueleconcederse a dicho término, puestoque éste suele tener unas connotacio-

nes demasiado sentimentales, alejadasde la praxis, apolíticas, con una signi-ficación “sujeta a la sospecha de des-politizar las circunstancias socialespor medio de una excesiva moraliza-ción, de encubrir injusticias dominan-tes a través del sentimentalismo”. Poreso no entiende Metz la compasión“como una vaga ´simpatía´ experi-mentada desde arriba o desde fuera,sino como com-pasión, como percep-ción participativa y comprometida delsufrimiento ajeno, como activa reme-moración del sufrimiento de losotros”2.

Hans Küng viene hablando en losúltimos años de la necesidad de unaética común para la política y la eco-nomía mundiales que comprometa atodos en la construcción de un mundomás pacífico, más justo y más huma-no. Es claro que el teólogo suizo su -giere la necesidad de un ecumenismoque abarque no sólo a las distintasconfesiones religiosas sino también atodos los seres humanos que reconoz-can el alcance universal de la autori-dad del sufrimiento humano3.

J.I. González Faus considera queuno de los grandes desafíos que de -berá asumir la Iglesia católica en este


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1 Cf. “Compasión política y memoria del sufrimiento. Entrevista a J.B. Metz” en Iglesia Viva 201(Enero- Marzo 2000) p. 83.

2 Cf. Memoria passionis. Una evocación provocadora en una sociedad pluralista, Ed. Sal Terrae,Santander 2007, pp . 167-173.

3 Entre sus trabajos centrados en la elaboración de esa ética mundial, cf. Proyecto de una ética mun-dial, Ed. Trotta, Madrid 1991; Hacia una ética mundial. Declaración del Parlamento de las religio-nes del mundo, Ed. Trotta, Madrid, 1994; Una ética mundial para la economía y la política, Ed.Trotta, Madrid, 1999.


siglo XXI es el de conseguir pasar deun ecumenismo “ad intra”, referido alas distintas confesiones cristianas, aun ecumenismo “ad extra”, que seextienda a las distintas confesionesreligiosas no cristianas y, más allá deellas, abrace también a todos los sereshumanos que converjan en la urgenciade caminar, a través de la discusión yel diálogo, hacia un ecumenismo ente-ramente universal regido por la autori-dad del sufrimiento o de la compasión.Para ello señala tres rasgos propios deesa conciencia humana universal ysolidaria:– “Frente a la cultura consumista

hay que propagar una concienciadel uso sencillo de las cosas, en lamedida que son verdaderamentenecesarias”.

– “Frente a la cultura de aprovechartodas las posibilidades, hay quecrear una conciencia del respetoque no busque hacer las cosas sim-plemente ´porque se puede´…sino porque son convenientes paralas mayorías”.

– “Frente a la cultura de la indife-rencia ante la exclusión, hay quecrear una conciencia de lo intole-rable de la exclusión y del impera-tivo inapelable de la lucha contraella”4.E. Schillebeeckx, fijando su aten-

ción en los grandes peligros que ame-

nazan a la humanidad se refiere tam-bién a “una ecumene de la humanidadque sufre”, informada por la acciónsolidaria con la causa del pobre y deloprimido5.

Por su parte, J. Martín Velasco–refiriéndose concretamente a la cons-trucción de Europa, pero nada impideque pueda abarcar igualmente elmundo entero– habla de la “elabora-ción de un proyecto común”, lo quesupone “la búsqueda de una basecomún, lo más amplia posible, en laque coincidamos y, posteriormente, laconvergencia de lo mejor de cada tra-dición en una búsqueda ecuménicarealizada a través de la discusión y eldiálogo”6.

Por otra parte, entre los cultivado-res de la llamada teología cristiana delpluralismo religioso, con su demandade diálogo interreligioso, no son pocos–tanto católicos como de otras confe-siones cristianas– los que señalancomo una tarea fundamental paratodas las confesiones religiosas la de irforjando la ecumene universal de quevenimos hablando. Aunque sus refe-rencias fundamentales se proyectansobre las mismas confesiones religio-sas, no dejan de preocuparse por unaconvergencia más amplia que abrace atodos los seres humanos sensibles a lanecesidad de luchar contra el sufri-miento injusto.


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4 Cf. “La mundialización cosmovisional. Hacia una “oekumene” entre no creyentes y creyentes de di -versas religiones”, en AA.VV., ¿Mundialización o conquista?, Ed Sal Terrae, Santander, 1999, p.207.

5 Cf. Jesús en nuestra cultura, Ed. Sígueme, Salamanca, 1987, p. 104.6 Cf. El malestar religioso de nuestra cultura, Ed. Paulinas, Madrid, 1993, p. 227.


J. Hick, destacado representante dela teología cristiana del pluralismo reli-gioso, señala la necesidad de “ca pacitaral cristianismo para que contribuya,colaborando con las otras grandes reli-giones mundiales, al bienestar comúnde la realidad”. Para ello, dice, es nece-sario promover “la paz internacional yresolver los problemas de eco logía pla-netaria y de pobreza de dos tercios dela humanidad, la malnutrición y laenfermedad, los enormes desastresrecurrentes de la guerra y el hambre”7.

La esperanza de llegar a convergeren un ecumenismo que abrace a lasdistintas confesiones religiosas en lalucha contra todo sufrimiento injusto,podría fundamentarse en la llamada“re gla de oro” de los evangelios deMateo y Lucas (Mt 7, 12 y Lc 6,31),pero que se encuentra también y hastaocupa un lugar decisivo en las convic-ciones de las más conocidas y extendi-das confesiones religiosas8.

Paul F. Knitter, miembro del Con -sejo Interreligioso para la Paz, subrayaque la preocupación fundamentalentre los miembros de dicho Consejono es explícitamente religiosa, sinoética; por ello, lo que motiva la parti-cipación cristiana en él, no es tanto “eldeseo de compartir el mensaje deJesús con budistas e hinduistas, sino lavoluntad de aplicar su mensaje a per-

sonas reales en una situación realdonde hay sufrimiento y violencia”9.

Precisamente para lograr que lasconfesiones religiosas puedan contri-buir a la superación de toda forma deinjusticia, Knitter cree necesaria lacomunicación y el encuentro entre lateología de la liberación y la teologíade las religiones, puesto que el diálogointerreligioso, desde la perspectivapropia de la teología de la liberación,debe asumir como finalidad prioritarialiberar a los seres humanos de la injus-ticia que padecen. El encuentro y lacomunicación entre ambas teologías,indica el teólogo norteamericano, pue-den ser factores decisivos para avan-zar en el logro de ese ecumenismo uni-versal, regido por la autoridad delsufrimiento injusto, al que estamoshaciendo constante referencia.

2. La también urgente invitación dela corriente filosófica “NuevoPensamiento” a caminar hacia unecumenismo universal regido porla “autoridad” del sufrimientoinjusto o el clamor de las víctimasde la historia.

Existe una corriente filosófica,conocida con el nombre de “NuevoPen samiento”, representada especial-mente por geniales pensadores judíos(Cohen, Rosenzweig, Adorno, Benja -


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7 Cf. La metáfora del Dios encarnado. Cristología para un tiempo pluralista, Ed. Abya-Yala, Quito,2004, p.183.

8 Cf. J. Lois, “La Cristología en el horizonte del diálogo interreligioso”, en Frontera, nº 51 (Julio-Septiembre 2009), pp. 82-83.

9 Cf. Introducción a las teologías de las religiones, Verbo Divino, Estella (Navarra), 2007, pp.454-455.


min, Horkheimer…), que recorre yatodo el siglo pasado y sostiene convigor la intuición de que el proyectoilustrado no sólo ha fracasado, sinoque ha conducido a consecuenciasalarmantes.

Con diferencias notables entreellos, coinciden, sin embargo, en seña-lar que los valores fundamentales dedicho proyecto, expresados en losgrandes ideales de libertad, igualdad yfraternidad, sólo podrán ser rescatadossi se cultiva una cultura de la memoriaque permita recordar a las víctimas,escuchar su clamor y a partir de esaescucha, pensar y vivir. Están conven-cidos de que si no se atiende a tal cla-mor, es decir, si no se integra la “cues-tión de la periferia” en el proyecto dela modernidad, el mundo seguirásometido a una lógica de dominaciónincapaz de realizar la justicia. Es laautoridad del sufrimiento de las vícti-mas, rescatada por esa cultura de lamemoria, la que podrá liberarnos deesa ruinosa dialéctica ilustrada queinforma la lógica de nuestro progresoinjusto. El secreto de la esperanza delser humano radica en su capacidad deescuchar los gritos del sufrimiento, losderechos de los derrotados, las pre-guntas dolientes de las víctimas, car-gadas de asignaturas pendientes.

Estamos, como se ve, ante unarigurosa reivindicación de la culturade la memoria frente a la cultura delolvido que nos envuelve. Una culturade la memoria que no se limita a pro-cesar el pasado –que es lo que hoyhacemos con frecuencia cuando hace-mos historia–, sino además a recordar-

lo con verdad. Esto supone abandonarla torre de marfil, el sueño de inhuma-nidad en que estamos sumidos, yponerse a la escucha dispuestos a serinterpelados por la autoridad del sufri-miento humano, a sentirnos cuestiona-dos por él y a dejarnos “interrumpir”la existencia para poder dar una res-puesta adecuada. Una cultura, en fin,que lleva a relacionar pensar conpesar, es decir, a pensar compasiva-mente, anamnéticamente.

Esta corriente de pensamiento, quetiene un eco importante entre pensado-res españoles y que ha sido asumidapor muchos teólogos cristianos, espe-cialmente por representantes conoci-dos de las “nuevas” corrientes de teo-logía política y de la liberación, puedey debe considerarse una voz cualifica-da que demanda el ecumenismo dealcance universal al que nos estamosrefiriendo con insistencia.

3. Conclusión final

Tal vez pueda pensarse que esteproyecto realmente ambicioso de ca -minar hacia un ecumenismo tan uni-versal es un sueño que sólo puedenpermitirse los ilusos incapaces desituarse ante la realidad tal cual es.

A mi entender, las corrientes depensamiento a que nos hemos referido,vinculadas o no a confesiones religio-sas, son en el momento presente mino-ritarias, pero son al mismo tiempo sig-nificativas y tal vez irreversibles. Porsu fuerte consolidación creo que cabeconfiar razonablemente en que noserán canceladas y que podrán seguir


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alimentando el pensar y el vivir de nopocos. Pero precisamente por serminoritarias será preciso que desplie-guen un ingente esfuerzo para avanzaren la respuesta al desafío decisivo querepresenta el clamor del sufrimientode los pobres y de los oprimidos, delas víctimas de esta historia nuestra10.

Desde luego todos los que nos con-fesamos seguidores y seguidoras de

Jesús deberíamos contribuir, informa-dos por nuestra fe, con ánimo esforza-do y esperanzado, a potenciar eseingente esfuerzo. A mi entender, laIglesia de Jesús debería considerar queprestar esa con tribución es una tareade importancia prioritaria en el pre-sente momento histórico y es, al mis -mo tiempo, parte esencial de su acciónevangelizadora.


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10 La brevedad de esta nota no permite hacer referencia a los movimientos de acción que están com-prometidos en la realización del mismo proyecto. Puede encontrarse una consideración de algunosde esos movimientos en R. Díaz Salazar (ed.) Justicia global. Las alternativas de los movimientosdel Foro de Porto Alegre, Ed. Icaria, Barcelona, 2002.


La crisis mundial es de tal gravedadque corremos el riesgo de cataclismossociales enormes si no encontramosuna salida redentora. En momentosasí, es necesario una nueva espirituali-dad, quiero decir, un nuevo sentidofundamental para la vida humana per-sonal y social. La nueva espiritualidadimplica un reencuentro del ser huma-no consigo mismo y con una significa-ción omnienglobante.

En primer lugar, importa volver aenfocar la propia comprensión del serhumano. Éste debe ser entendidocomo efectivamente es, como un nudode relaciones, atento en todas direccio-nes. Él es natural e histórico, individualy social, racional y también intuitivo-emocional. La democracia supone lasuperación de la comprensión indivi-dualista del ser humano que marcatoda la antropología de la Modernidad.Como ser de relaciones él solamentese realiza cuando es sujeto de su pro-pia práctica, cuando incluye la alteri-dad del otro que también es sujeto ycon quien, juntos, son actores de unahistoria colectiva.

En segundo lugar, es fundamentalrever la concepción de sociedad. Ellano es la suma de individuos unidosalrededor de la ley, tampoco una masadirigida por el estado. Es un conjuntoarticulado de sujetos, ciudadanos,constituyendo una subjetividad colec-tiva que se compromete en la cons-trucción de un bien común para loshumanos y para todos los seres de lanaturaleza.

En tercer lugar, la propia noción dedemocracia merece ser revisada. Nobasta la democracia representativa,sino que debe ser social y participati-va. Fundada en la mayor participaciónposible de todos, desde abajo, con másy más niveles de igualdad, que tengancomo valor central la solidaridad quese abre hacia la comunicación inter-subjetiva de los ciudadanos con susvisiones del mundo, valores y símbo-los.

En cuarto lugar, conviene volver afundar la economía política. En susentido originario ella es la adminis-tración de la carencia y no la técnicadel crecimiento ilimitado en la pro-


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Hacia una democracia planetaria

Leonardo Boff

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Leonardo Boff (Brasil), teólogo.


ducción de bienes y servicios. Hoyimporta una economía que satisfaga atodos, como medio para la vida de losseres humanos y de la naturaleza, paraque no sea más un fin en sí misma.

En quinto lugar, se impone unnuevo paradigma de desarrollo. Sedebe reconocer la unidad y la articula-ción orgánica de las dimensiones eco-nómica, política, social y ambiental dela historia humana. El objetivo centraldel desarrollo es la referencia perma-nente al ser humano individual ysocial. La actividad económica es uninstrumento para ese fin.

En sexto lugar, es imprescindibleuna transformación cultural y subjeti-va. No bastan los cambios instituciona-les. El ser humano debe estar siemprepresente como sujeto participante. Allídonde él viva, viven los ideales demo-cráticos: en la familia, en la escuela, enlas asociaciones. Es la importancia delas revoluciones moleculares; es decir,las modificaciones realizadas en elmicrocosmos social significan acumu-lación de experiencias y de visionescapaces de forzar las transformacionesestructurales. El ser humano no es elcentro del universo, pero es un frag-mento de vida y de conciencia, genera-do por la naturaleza en continua evolu-ción, apuntando hacia una Vida abso-luta y una Suprema conciencia quetodo acompaña y preside. El ser huma-no es el único ser ético de la naturale-za, pues es capaz de hacerse responsa-ble por el destino de los otros y con-servar su vida para que tengan tambiénsu futuro.

La democracia planetaria es undesafío gigantesco, pero no imposible.Es la condición para que todos sobre-vivamos comunitariamente. O reparti-mos democráticamente los bienes dela tierra y elaboramos estrategias deconvivencia pacífica entre las socieda-des y con la naturaleza, o entoncesenfrentamos violencias y víctimascomo jamás en la historia de la huma-nidad. El peligro es global. La salva-ción debe ser también global. Nohabrá un arca de Noé que salve a algu-nos o deje perecer a otros. O todos nossalvamos, o todos corremos el riesgode perdemos.

La misión del cristianismo en la presente situación

El cristianismo enfrenta un nuevodesafío: el de relativizar radicalmentesu inculturación en occidente comocondición para ser aceptado por lasculturas mundiales. En primer lugardebe renunciar al concepto imperialis-ta de misión, que en el fondo significaanunciar el evangelio con los instru-mentos de poder cultural y a partir deuna posición de poder. De esta estrate-gia, que es la tradicional, no resultóuna nueva encarnación del cristianis-mo en Asia, África y América Latina,sino la expansión del sistema eclesiás-tico occidental. Sólo será aceptadocomo valor aquel cristianismo queantes de descubrir en las tradicionesculturales y espirituales de la humani-dad la presencia del evangelio deDios, inicie su presencia con el evan-gelio del servicio.


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Entre todos los valores y conteni-dos que el cristianismo tiene paraanunciar, debe primero centrarse endefender la vida, es decir, en anunciary vivir el evangelio de la fraternidaduniversal a partir de los pobres y opri-midos. La vida es hoy la realidad másamenazada, especialmente la vida delos pobres y marginados. Y Dios es elDios de la vida y Jesús vino a traer lavida en plenitud.

La fratemidad universal radica enla afirmación teológica de que todossomos hijos e hijas de Dios. Esta dig-nidad no está reservada a algunos, sinoque está dada a todos los seres huma-nos y cósmicos por pequeños quesean. Tomar partido por los últimos,los débiles, los oprimidos, los fracasa-dos y los pobres, defender su dignidaden todos los foros mundiales es hoyuna misión central de las iglesias.

El ideal democrático, ya lo dijoJacques Maritain, es el nombre profa-no para el ideal cristiano, porque tienecomo motivo determinante el amor yla solidaridad. El ideal democrático esmucho más que las democracias con-cretas. Implica valores que no conocenlímites y que no se agotan en la reali-zación histórica.

Dichos valores son la tolerancia, lano violencia, la idea de renovacióngradual de la sociedad a través dellibre debate y la transformación de lasmentalidades y del modo de vivir, enfin de la fraternidad y de la concienciade parte de los ciudadanos de partici-par de un destino común. La democra-cia es el régimen en el cual cada per-

sona reivindica la dignidad de obede-cer a lo que es justo. Y lo que es justoo injusto no está establecido de modoautoritario por la ley sino que nace deuna persuasión.

El cristianismo debe ayudar a crearun mundo para todos y no para loscristianos. Y la democracia es el espa-cio social y político para todos. A par-tir de la democracia planetaria es posi-ble el encuentro de las religiones, delas espiritualidades y de las visionesdel mundo. Ellas deberán confrontarsecon la realidad mayor que es el plane-ta y su salvaguardia. Y sólo despuésconfrontarse entre sí, escuchándonosunos a otros, creciendo juntos en laexperiencia de aquel Misterio que cir-cunda la existencia y penetra el cos-mos. Los cristianos lo llamamos Dios,comunión de personas divinas.

Por más diferentes que sean lasreligiones y las iglesias, con sus sani-dades y patologías, todos están bajo elarco iris de la gracia de Dios, todos seencuentran bajo la alianza que Diosestableció con la totalidad de la crea-ción, como está narrada en el episodiode Noé, prometiendo la conservacióny la vida para todos los seres.

A partir de esta convergencia,puede el cristianismo marcar su dife-rencia y presentar su positividad en elconjunto de otras diferencias. Que nodeben ser vistas como rupturas delproyecto de Dios, sino como revela-ciones diferentes de la multifacéticarealidad del misterio de Dios. Y lapositividad cristiana deberá ser pro-nunciada en las múltiples lenguas


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humanas, en los códigos de las dife-rentes culturas y celebrada con lossímbolos propios de las diferentes tra-diciones humanas.

Sólo por la diversidad se concreti-zará la catolicidad y la universalidaddel mensaje cristiano. Por lo tanto,solamente un cristianismo de rostroasiático, africano, indio-afro-latino-

americano y occidental puede repre-sentar el cristianismo como propuestade sentido y de esperanza para todoslos que lo reciban. Por eso la historiaapenas comenzó, ya que lo realizadoes la versión occidental del cristianis-mo.

Pentecostés es aún promesa y futu-ro para la fe cristiana.


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Las pequeñas fraternidades sonmenos ex cepcionales de lo que podríapensarse. Son algo tan poco premedi-tado que a menudo nacen y empiezana desarrollarse sin que lo sepan ni losmismos que las originan. Precisa -mente entonces es cuando hacen eltrabajo más profundo y original. Estascomunidades, sin nombre verdaderoincluso cuando tienen la debilidad deponerse uno, y sin tener casa propia nilocales aunque hayan llegado a dispo-ner de algún tipo de instalación mate-rial, no gustan de la publicidad, queestá en clara discordancia con su espí-ritu. Nadie habla de ellas. Las estadís-ticas las ignoran.

De ordinario, cuando empiezan aconocerse, es que ya están entrando ensu declive. Justo entonces es cuando,frecuentemente, se las reconoce en losmedios próximos a la autoridad, y aveces hasta se las erige canónicamen-te... Son comunidades que puede de -searse que se den, pero nunca instituir.Ninguna autoridad es capaz de susci-tarlas. Cuando la jerarquía, para con-trolarlas mejor, las coordina, no hacesino acelerar su envejecimiento.

Cuando estas fraternidades se orga-nizan para tener estructuras duraderas,en el fondo preparan su decadencia,que, en estos casos, ya suele estar enfase avanzada. La filiaci6n y la pater-nidad espirituales son lo único capazde ayudar y de proteger el delicadodesarrollo de estos grupos aparente-mente muy precarios pero, en verdad,só1idos por la solidez espiritual de susmiembros.

Estas verdaderas comunidades es -tán tan unidas al ser de sus miembrosque conocen y padecen sus mismosprogresos y retrocesos. A medida quecon la edad éstos se transforman y notienen ya las mismas necesidades, losmismos medios, las mismas aspiracio-nes, también ellas cambian de carác-ter. De este modo, estas comunidadesacompañan a sus miembros a lo largode la vida de una forma siempre adap-tada a ellos y espiritualmente eficaz.

Estas comunidades empalman ple-namente con la generación que las venacer, cualesquiera que sean las nue-vas necesidades y aspiraciones que semanifiesten en ellas. Su plasticidad esalgo característico suyo, sin parangón


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Sobre los pequeños grupos

Marcel Légaut

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Marcel Légaut, teólogo y matemático laico.


con la de cualquier otro grupo puestoen marcha, de forma sistemática, poruna autoridad –por inteligente quesea– siguiendo un plan de conjunto,concebido a priori según las mejorestécnicas.

La suya es, sin embargo, una posi-bilidad local y efímera porque, por supropio ser, estas comunidades no estánsuficientemente abiertas a lo que surgeentre los hombres de otros tiempos ylugares. Sólo de forma imperfectapue den adaptarse, por más que se es -fuercen; lo cual siempre implica trai-cionar un poco su propia genialidad y,a través de esta falta de autenticidad,traicionar el espíritu que es su funda-mento. Además de su limitación local,la mayor parte de estas comunidadesson también de vida efímera, y tantomás cuanto más rápida es la evoluciónde las generaciones que se suceden.

Deben aceptar esta condición efí-mera lo mismo que lo que tienen decontingente. Es mejor morir de su ver-dadera muerte que apoyarse en la soli-dez de algún tipo de implantación ypretender durar y perpetuarse de modoartificial. Con toda humildad desapa-recen junto con sus miembros, y dejana los nuevos grupos el cuidado de con-tinuar su tradición al reencontrarla porellos mismos. Sólo así continuaránsiendo beneficiosas hasta el final, y noestorbarán indirectamente, por la su -pervivencia esclerotizada de lo quefueron antaño, el nacimiento de futu-ras fraternidades. Es necesario que lashojas caigan en otoño para que aparez-can los brotes en la primavera.

La vitalidad del cristianismo semide tanto por los múltiples grupos deeste tipo que surgen, diversos en extre-mo, cuanto por la discreción y la rapi-dez de su desaparición cuando convie-ne. La Iglesia sólo puede vivir verda-deramente a la altura de su misiónrenaciendo sin cesar a partir de lascomunidades que la engendran des-pués de que ellas mismas han nacidode ella; comunidades que después seeclipsan y desaparecen tras haberlaservido.

Esta maravillosa inseguridad, cons -tante desafío para las prudencias y lasabíduría política, se asemeja a aquellaotra inseguridad, propia de la fe, a laque ninguna creencia puede hacer cier-ta como un conocimiento. Esta suce-sión, esta alternancia de nacimientos yde muertes es la ineluctable conse-cuencia de la esencia de la Igle sia. Esnecesaria para asegurar la permanenciade un cristianismo fiel a su origen.

Estas fraternidades son, sin embar-go, raras e infrecuentes porque losseres –ya de por sí escasos– que po -drían ser su primera piedra tienen,además, un camino dificil de seguir,en el que muchos de ellos tropiezan yfracasan. Es preciso que sean fuertes ysobre todo tenaces a pesar de sus debi-lidades, y que se mantengan firmesfrente a una sociedad que unas veceslos combate y otras los tienta y sedu-ce. Es muy frecuente que los absorbano que los conviertan en satélites suyoslas organizaciones religiosas existen-tes –con frecuencia más sólidamenteestructuradas que verdaderamente


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espirituales– que son grandes devora-doras de hombres, sobre todo de losmejores. (...) De este modo, el pueblocristiano se ve privado de un gran

número de sus miembros más vigoro-samente espirituales, que serían tannecesarios para que nacieran estascomunidades en su seno.


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1. Los cristianos y el compromiso socio-político *2. Esperanza histórica y esperanza cristiana

3. El Cuarto Mundo 4. Encuentro con Jesús *

5. Valores de la sociedad actual 6. Vivir en la frontera

7. El horizonte de la izquierda 8. Ética civil y cristianismo

9. Los excluidos 10. Nueva cultura y evangelización 11. Aproximación al mundo rural

12. A las puertas del año 2000 13. De la muerte a la resurrección

14. Los conflictos 15. La escuela: crisis y perspectivas

16. Desafíos a la fe 17. La globalización

18. Los miedos 19. Invitación a la mística *

20. Vivencia de la sexualidad 21. Fundamentalismo, Religión y Política *

22. Iglesia, Sociedad y Estado 23. Sombras y luces de la religión

24. La transmisión de la fe25. Recuperar la política

26. Una imagen de Dios para el siglo XXI27. La alegría

28. Recuperar la Iglesia29. ¿Irrelevancia social de la fe? *

30. La religión en la escuela31. Cómo leer los evangelios

32. La oración33. Memoria y perdón

34. Vivir y creer en tiempo de crisis35. Laicidad, laicismo y fe cristiana

36. Repensar la igualdad y la desigualdad social37. Nacionalismo y federalismo

38. Catástrofes naturales39. Gérmenes de otro mundo posible

40. Moral y fe cristiana41. Religiones e inmigración42. ¿Cristianos sin Iglesia?

43. El trabajo44. Valores absolutos y relativos en bioética

45: La sociedad del riesgo46. Impacto y poder de la información

47. Psicoanálisis y experiencia cristiana48. Testigos de la fe en una sociedad laica

49. A dónde va Europa50. Apuntes sobre la crisis

51. Volver a Jesús, el Cristo52. Dinamismos del miedo

* * *SUSCRIPCION ANO 2010: 35 euros NUMERO ATRASADO 7,50 eurosPEDIDOS: Apartado 12.210 - 46080 VALENCIA [Tel: 96 3622532 ]

FRONTERA: Números publicados

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1998:

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2001:

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1. Compromiso de jóvenes médicos en Benín

“Dile a la médica blanca que Cristoen África sigue gritando: “Tengo Sed”Esto es lo que le decía un obispo afri-cano al sacerdote también africanoque me propuso ir con él a Benin. Elobispo tiene cáncer. Obviamente nonos pide que vayamos a hacer pozos.Me leí el evangelio de San Juan paraentender mejor lo que me decía yme encontré en la cruz con Jesúsdiciendo que hasta el último segundode la vida –y aun siendo su muerte dela forma más indigna–, “las personastenemos necesidad de otras personas”.En el momento en que ya no podíaesperar nada de nadie, recibidas todaslas vejaciones, el moribundo Jesús semanifestó a sus torturadores como unnecesitado. “Tengo sed”. Y esperómisericordia de ellos. Cristo confía enel género humano. Cuando creemosque todo está perdido (no hay valores,la jerarquía de la Iglesia sin opinar de

ello) y cuando pensamos qué va a sig-nificar cualquier acto nuestro tanpequeño, pensamos que el grito deJesús dejó abierta nuestra esperanza.

También en la indignidad de lascondiciones de vida de África, Cristosigue lanzando su grito a toda la hu-manidad: “Tengo sed”. Y nosotrosqueremos responder a su grito connuestras gotitas de agua.

Nos vamos a Benin (África) 8médicos (6 de 24 años, una de 28 y yo.7 mujeres y un varón), a compartir untrozo de nuestra vida con personas alas que nunca les ha atendido un médi-co, respondiendo a la invitación deaquel sacerdote africano que el veranopasado nos pidió que le echáramosuna mano en Banikoará y Paracou;quiere mejorar la vida para su pueblo.

Mi familia, Juanma, Cristina, Taniay yo (tres médicas) queríamos vivirlos valores en los que siempre hemoscreído de entrega a los otros, de nodejar de ser osados en la vida, de sa-

T E S T I M O N I O S

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“Tengo sed”Jóvenes médicos en Benin

María Isabel Serrano González

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María Isabel Serrano González (Segovia), médica.

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bernos en las manos de Dios a quien,según dice Juanma, le gusta este jaleí-llo. Vivir mirando a los otros, y losotros son los que menos tienen. Alfinal Juanma y Tania no pueden ir;pero son dos puntales del proyecto.

Cristina, mi hija pequeña, propusoofrecer a médicos recién graduados,vivir una experiencia de generosidad yentrega, una plataforma de vivenciade valores, conocimiento de otras rea-lidades de sufrimiento antes del iniciode su vida profesional. Cambiar elviaje de fin de estudios, planeado hacemucho a California, por una actividaden beneficio de los excluidos delmundo con la filosofía de “ayudar aque se ayuden” y colaborar a que estagente recupere la vida con la dignidadque les hemos arrebatado. De formaque al inicio de su vida profesional,estos médicos tengan una vivenciamás rica y comprometida del sufri-miento y el dolor. Vivencia ética deresponder a las necesidades de lospobres. Así empezamos a promover elproyecto “Cambio consumo por Soli-daridad”. Se apuntaron rápidamente 7médicos.

Quisimos también dar una oportu-nidad a unos jóvenes tan protegidos,como la mayoría de los jóvenes deahora con todas sus necesidades satis-fechas, de poner en marcha su procesode autonomía personal, de autogestiónde sus proyectos y su compromiso quehasta ahora estaba sólo localizado ensu preparación académica; la carrerade medicina exige muchas horas deestudio. La idea es que cada año ellosorganicen este proyecto.

El proyecto ha desencadenado unproceso de cariño, solidaridad y apoyomutuo sorprendente. Casi sólo por elloha merecido la pena. No vamos a Áfri-ca en el seno de una organizaciónoccidental sino que vamos a vivir ydesarrollar nuestra actividad en unaestructura africana, por tanto carentede recursos. Pero nos hemos encontra-do con el apoyo solidario de los quehan creído en nosotros y les ha ilusio-nado un proyecto en el que hoy estácolaborando y ha puesto su corazónmuchísima gente, de todos los colores,y de varias provincias; unos dan ideas,otros compran linternas, otros mosqui-teras, otros nos ofrecen formación,otros medicinas, otros mueven elcorazón de los ricos y las Institucionespara que financien el viaje, otros noshan conectado con misioneros deBenin. Otros rezan, nosotros también.Varios médicos a los que hemos teni-do que decir no (porque el proyecto esinviable con tantas personas), hanorganizado una recogida de gafas… yen esto vemos un anuncio del reino deDios, pues vamos a hacer que “losciegos vean”. Y verán gracias a la ge-nerosidad y compromiso de unosmédicos jóvenes. También con reso-nancias del evangelio ha cambiadonuestra suerte. Íbamos como parias o“gentiles” de la cooperación y laOrganización YMCA nos ha dadocobertura legal y ahora vamos comocooperantes internacionales.

La Iglesia también colabora. Elpárroco de San Millán de Segovia hacreído que aunque la parroquia no estéinvolucrada en el proyecto, es un testi-

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monio que la gente debe conocer, y lohemos contado en una celebracióneucarística. Y nuestras reuniones secelebran a la sombra de san Juan de laCruz, que trabajó como enfermero enun tiempo de su vida.

Los adultos somos los que estamostrabajando con la intendencia y prepa-ramos la logística; los jovenes prepa-ran el MIR. Pero ello no ha impedidoque celebremos convivencias y sesio-nes de formación el equipo que irá aBenin. En el primer encuentro, en elCentro San Juan de la Cruz de los Car -melitas de Segovia, se dijeron frasescomo éstas: “!Es la oportunidad denuestra vida¡ ¿Cómo habrá gente queno se plantee ir? ¡Pensamos dar lome jor que tenemos¡ ¡Este proyectonos tiene que cambiar la vida¡ !Vamosa hacer algo realmente bueno! ¡Nopodemos vivir de espaldas a tantosufrimiento e injusticia¡”... ¿Cómoque no hay valores? ¿Quién dice quelos jóvenes no tienen valores?

Ellos hicieron un paréntesis en supreparación del MIR y dedicaron partede su tiempo para prepararse para ser-vir mejor a la gente de África. ¿Valo -res? Generosidad, entrega, responsabi-lidad, entusiasmo… Se ha dado unaoportunidad y ha salido lo que muchosjóvenes llevan dentro. Alegría, creati-vidad, espíritu de servicio, valorar eltrabajo, amistad, confianza en losseres humanos, esperanza de que po -demos hacer algo bueno juntos y sehan lanzado al proyecto conociendo laprecariedad y el peligro. A los jóvenespara ilusionarles sólo hay que ponerlesdelante un proyecto que esté lleno de

vida, como éste pensado para médicosque van a empezar a trabajar, que enalgún momento han soñado con unmundo mejor, y estos chicos y chicasquieren compartir sus conocimientos ysu vida con los desheredados.

También hemos tenido problemasy personas que nos han defraudado,alguna zancadilla y alguna ruindad.Pero ello es una riqueza del proyecto ynos ha hecho crecer, pues es un valorel espíritu de superación ¿no?

2. Sí con Jesús de Nazaret

Hasta aquí la gestación de este pro-yecto, en cuyas distintas fases hemosparticipado las ocho personas quedesde el día 15 de febrero estamos enBenín. Con los lectores de FRONTERA,Juanma y yo podemos compartir tam-bién la dimensión creyente que nosanima en este proyecto. Con nuestroscompañeros de aventura esta dimen-sión no ha sido explicitada. Sin duda,tendremos ocasión de compartir lanuestra y la que cada uno de ellostenga en la realización de esta tareaque a todos nos implica por igual.

El Reino de Dios exige concretarproyectos. Jesús curó enfermos, multi-plica los panes, iba a pescar, manda abuscar una casa para preparar lacena… Nosotros hemos tenido queafinar y retocar muchas veces nuestroproyecto, que en Benin se concreta enuna acción para prevención de la mor-talidad materno-infantil que es muyalta, y atender, asistir y diagnosticar alos enfermos. Nos ha exigido un tiem-po elaborarlo y prepararnos con más

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calidad técnica y humana, y seguimosatendiendo la exigencia de seguir ree-laborando y mejorando, escuchando lavida. El proceso tiene vida propia y ensu dinámica ha ido comprometiendo ydespertando solidaridades nuevas,como he dejado dicho, y amistadesnuevas y serias, constatando que sonmuchas las personas que creen enestos valores.

El sueño de Benin nos ha dado laoportunidad de juntarnos para ser efi-caces, y disfrutar de lo que creemosy en quien creemos. El mismo pro-yecto ha ido cambiando con los con-tactos, con la oración, con la celebra-ción de toda la vida que ha puesto enmovimiento. La elaboración técnica seha enriquecido, y está influyendo enlas personas que participan y, sobretodo, nos ha hecho mucho más ale-gres, más realistas, pues ha actualiza-do nuestra esperanza.

Si desde el punto de vista técni-co ha sido una riqueza, no lo ha sidomenos en la experiencia intensa delevangelio. Me ha hecho recorrer unproceso de interiorización personalque me ha conducido a una mayorcelebración de la experiencia de Dios.El “sí” que le dije al sacerdote africa-no (el “sí” de colaboración) se ha idoreconstruyendo cada día de formamisteriosa, como si ese “sí” creciera yse enriqueciera. Ese “sí” ahora abarcamucho más. Cuando dices “sí” a unproyecto muestras confianza y dispo-sición, pero no quiere decir que secomprenda el alcance del mismo. Esome ha pasado a mí. Ese creo yo quees el misterio de la fe. Empezar y

dejarse llevar por Dios, a través de laoración y la acción de las personas y lalectura atenta de la vida, responder alos retos de cada día, te van confir-mando que ése es el camino, que, ade-más, te va llenando de riquezas..

Inicio un camino de compromisoinédito en mi vida, y no sé a dónde mellevará, pues no quiero que sea algoaislado. Quiero estar abierta a Dios y ala vida, y acercarme con esperanza alas personas enfermas, a los máspobres de los pobres, y ayudar a queentren también en el gozo de nuestroSeñor.

Y ha ocurrido que me he encontra-do con Dios de forma nueva; me sien-to algo así como lo del vino nuevo enodres viejos. Es una percepción de mivida con otra densidad que ha trans-formado la percepción de los hechos,de la gente. Me ha descubierto otroscontornos en las relaciones y actúa enmí como una fuerza positiva deman-dando y movilizando muchas cosasbuenas. Trabajar un proyecto siguien-do el itinerario del evangelio cambiala cualidad de la experiencia. Vives lavida con ojos nuevos, con una nuevamirada y una nueva voz y me confir-ma que puedo apoyar mi vida confia-damente en el Evangelio y en la expe-riencia vital que se desarrolla en tornoa él.

Lo que ha ocurrido es que cuandola experiencia se pone en sintonía conla entrega a los otros (con la osadíatambién, porque lo es), te descubres enun camino, en un proceso que, a la vezque toma cuerpo el proyecto (prepara-ción técnica, humana y espiritual) te

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va cambiando la propia vida y te abrea nuevos valores o vives los mismoscon otra fuerza. Es la metodología delMovimiento Junior hecha carne 40años después. Vamos cambiando en elproceso, porque nace no de un progra-ma sino de opciones personales, ennuestro caso desde nuestra opción porJesús, maestro y amigo, y la vida.

Es un proceso que abre intensa-mente a la vida en el que descubrimos:

� Un Dios que abre la vida con mu -chas opciones y posibilidades.

� Que el Dios de Jesús nos quiere enlibertad y está lleno de amor pornosotros; es un Dios que conecta.

� Un Dios que no quiere que le bus-quemos fuera de las realidadeshumanas porque no está al margenni fuera de ellas.

� La Salvación que nos da cada díaes corpórea, y se ve. Es la forma demirar los acontecimientos lo quedescubre la salvación. Mirar conlos ojos de Jesús. Necesitamos unanueva mirada.

� A Dios no le podemos descubrirsolos; le descubrimos con los otrosy entre nosotros.Doy gracias a Dios por saborear

intensamente la experiencia de Jesúsen la elaboración de este proyecto;celebrar la vida con tanta gente y queun trozo de su corazón y su compromi-so se venga a África con nosotros.

Cuando decidí ir a África quiseprepararme también desde el punto devista de la fe. Hacer un camino espiri-tual para encontrarme mejor y respon-

der mejor a la gente de África desdemi amistad con Jesús de Nazaret.

Tras algún intento fallido, me deja-ron libros que me han sido útiles. Peroha habido uno que me ha acompañadointensamente para actualizar mi “sí” aJesús y al amor de Dios cada día: Míosson los cielos, de José Vicente Rodrí -guez.

Trata de las ense ñanzas de SanJuan de la Cruz y me ha impresionadoy conmovido un cántico suyo que elautor titula “Canto triunfal del pobrede espíritu”:

“Míos son los cielos y mía es la tierra,mías son las genteslos justos son míos.Y míos los pecadores;los ángeles son míos,y la madre de Dios,y el mismo Dios es mío y para mí,porque Cristo es míoy todo para mí”.

Cuando leí este texto yo me estabapreguntando qué tenía que hacer parair a África, compartir mi fe y esperan-za con aquella gente y cómo hacerlocon la mayor honestidad y respetopara todos ellos. A la vez experimenta-ba que posiblemente ten dría que rein-terpretar mi fe desde aquel sufrimien-to, y cuando leí este texto pensé queme tenía que parecer a la persona queemerge de este canto de San Juan de laCruz, tan íntimamente unida a Cristoque es parte de Él, y tratar a los demáscomo a Dios mismo. Y ha sido unagracia reflexionar y rezar con este

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libro cuyas enseñanzas iluminan másel camino emprendido.

Volviendo al grito de Jesús “Tengosed”, afirmamos después de esta expe-riencia que podemos confiar en elgénero humano; nuestra confianzagenera vida si nos dejamos querer y

acompañar en nuestras búsquedas porJesús de Nazaret, y si comprendemosque formamos parte de un proyectomayor: el Reino de Dios. Jesús nosmarcó el camino a seguir: apagar lased de la indignidad humana. Sólo asíresucitaremos con Él.

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Éste es mi testamento espìritual:

Dios lo ha querido y yo lo acepto.Siempre he estado a su disposición yno puedo echarme atrás ahora, auncuando me cueste entenderlo.

Vivimos tan intensamente, queparece que no pueda ser que, de repen-te, de hoy para mañana, te pueda atra-par una enfermedad como la que se haenamorado de mí y paralizarlo todo.Pero la realidad ha sido ésta, y es éstala que hemos tenido que aceptar y en -ca rar, a pesar de que nos cueste.

Marcho conformado, tranquilo yse reno, pero con el alma sobrecogidapor todas las personas estimadas quedejo. Mi esposa Isabel y nuestrashijas, Laura y Rut. Mis padres, herma-nas, tíos y tías, mi suegra, cuñados,

sobrinos, que se han desvivido por míy me han dado más amor del que po -día llegar a imaginar. Y también el detantos amigos y amigas y conocidosque he sentido tan cerca durante todoeste proceso que me lleva hoy aquí.No sabéis el bien y el calor humanoque he llegado a experimentar muyadentro del corazón, y cómo me haayudado a luchar hasta dónde he podi-do, al sentir vuestro aliento afectuososiempre muy cerca.

Sé que hoy también marcha unalcalde de Solsona. No ha sido nuncapara mí un objetivo serlo, era más biencomo una disponibilidad que sentía. Yos puedo decir que bien ha valido lapena, que he sentido muchas cosashaciendo, que he podido compartirhoras de trabajo, de preocupaciones,

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El testamento espiritual de un creyente

Xavier Jounou Bajo*

__________

* Xavier Jounou Bajo, alcalde Solsona, falleció víctima de cáncer el 13 de Enero del presenteaño, a los 50 años de edad. Campesino de profesión, trabajo que compaginaba con la tarea polí-tica, estaba casado y tenía dos hijas. De fuertes convicciones democráticas estuvo vinculado alas instituciones populares de Solsona, siendo una de sus grandes preocupaciones la proximidaddel Ayuntamiento que presidía con los ciudadanos. Profundamente creyente y consciente de lagravedad de su enfermedad hizo público antes de sobrevenirle una muerte que conmocionó pro-fundamente a todo el pueblo solsonés, el “testamento espiritual” aquí reproducido.


pero también de anhelos y muchas ilu-siones y momentos preciosos, tantocon la totalidad de los regidores comocon el amplio abanico de trabajadoresmunicipales. Y he podido hablar contanta gente y conocer tanta de nueva...

He procurado tener un marcadosentido institucional del cargo, y ser elalcalde de todos “els solsonesos i lessolsonines”; a la vez que he procuradoser justo y atender a todo el mundo porigual. De todas maneras, me debohaber podido equivocar algunas veces,y es por esto que querría pedir discul-pas si alguien en algún momento se hasentido desatendido o decepcionado.

En fin, me he sentido muy orgullo-so de poder ser alcalde de la ciudadque tanto amo, y he intentado hacertodo lo bien que he sabido. Siempreme he sentido, pese a las normales dis-crepancias, apreciado y respetado,hecho que valoro mucho. Os pido, porfavor, consideración y comprensiónpara el gobierno municipal; no ha sidofácil todo este tiempo para ellos dadoel estado en el que me he encontrado.Yo pongo en él toda la confianza. Delmismo modo que deposito toda miconfianza y aboco todo mi apreciopersonal en el nuevo alcalde. Es unabellísima persona, honrada y firme,que pondrá toda la dedicación y apre-cio que requiere el cargo y la ciudad.

Ser y hacer de labrador ha sido mivida. Y quiero reivindicar la necesidadque tiene la sociedad de demostrar,con hechos más que con palabras, quenuestra actividad es imprescindible,pero que, a la vez, la gente que vivi-

mos en el campo no podemos ser unosllorones eternos, sino unos innovado-res y renovadores constantes.

Ser cristiano y ser catalán son doshechos que me han marcado profunda-mente en la vida.

Os aliento a seguir trabajando parapoder llegar a la plena soberaníanacional, fruto de una mayoría demo -crática que la avale. Una Catalunyadónde quepa todo el mundo que quie-ra estar en ella. Y, en estos momentos,osaría pedir a la sociedad un poco másde confianza y de comprensión en laclase política catalana. Ya sé que pasalo que pasa, pero también es cierto quehay mucha gente que se dedica demanera correctísima y pensando sóloen el bien de todos. No seamos injus-tos poniendo a todo el mundo en elmismo saco. Y a la clase política lepediría más generosidad y muchaapertura de miras. No hay nadie enposesión de la verdad ni de nada quesea de todos, ni nadie puede atribuirseser Cataluña. Por favor, paremos unmomento, recapacitemos y démonoscuenta de que nuestra desunión es, a lavez, nuestra más grande debilidad. Yque, sobre todo, no podemos ejercer lapolítica desde el rencor, desde el rece-lo constante, ni desde las batallitasentre los partidos y dentro de ellos. Nonos lleva a ninguna parte que no sea alembelesamiento, a menudo tonto, dela militancia de turno de cada partido.Pero esto también es estéril.

¡Y mi pobre y amada Iglesia, tancómoda en Roma y tan desubicada enla cueva de Belén! Esta jerarquía tan

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alejada del Concilio Vaticano II y, a lavez, tan recelosamente garante deaquello que debería ser secundario.Tan satisfecha haciendo celebracionescon reminiscencias del pasado dentrode engalanados templos, y tan ausenteen su principal misión evangélica, lade puertas hacia fuera, allá dónde apli-car y vivir la fe y la donación en la quecobra todo su sentido el ser cristiano.

¡Cómo me he sentido cerca siem-pre de la gente sencilla que trabaja ensus pa rroquias, de la gente que poramor a Cristo se da de manera humil-de y nada ruidosa! ¡Cómo me acuerdoen estos momentos del obispo Pere,allá en Ara guaia, o de las monjas delHospital y de tantas y tantas otrasvidas, creyentes y no creyentes, entre-gadas de lleno a derramar amor sobrequien más lo necesita, ya sea por fide-lidad al Evangelio, ya sea por amor ala dignidad humana! Y es vergonzoso

que los cristianos, a estas horas toda-vía vivamos divididos.

Todo irá a mejor, ya lo veréis. Elmal siempre hace mucho ruido, al con-trario del bien, que es silencioso. Perohay mucha bondad todavía en muchagente para cambiar muchas cosas ypoderes. Seguro. El mundo ha de ir amejor. ¡Trabajemos por hacerlo reali-dad!

Bien, me voy, si me quiere, con elHijo del carpintero de Nazaret, miguía en esta vida terrenal.

Aquí, cerca de la Virgen María delClaustro, os digo adiós.

Dios lo ha querido y yo lo acepto,y le pido que os ayude a aceptarlo avosotros.

¡Que en el cielo nos podamos reen-contrar todos juntos! Me llevo todovuestro amor y todo vuestro afectodentro de la cajita de mi corazón...

Xavier Jounou Bajo, alcalde.

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Hoy es necesaria una crítica religiosa-profética de la eco-nomía y de la política, que sería el reverso de la crítica eco-nómico-política a la religión en el siglo XIX. El anhelo dejusticia debe ser visto como un signo de los tiempos, unademanda de Dios a la humanidad que obliga a los cristianosa una fe operativa, transformadora y comprometida con lospobres, los marginados y las minorías discriminadas.

Juan Antonio Estrada


El cine funciona mediante repeticiones y variacionesEs necesario detectar en el desarrollo de una película elementosa los que se recurre una y otra vez, situaciones que remiten unasa otras con leves alteraciones, asociaciones de imágenes, cone-xiones que dotan de sentido y refuerzan la arquitectura final dela obra, hasta crear una trama.

El cine no es la realidadLa imagen, a pesar de su apariencia, no es la realidad: ni tiene elvolumen ni la textura ni la duración de la vida. La imagen pro-viene de la realidad y finge funcionar como ella, pero estaimpresión se motiva en el espectador porque éste acepta unaserie de reglas tácitas. El cine es mentira, truco, signo o fantas-ma: sin embargo, y ahí reside el milagro, lo fingido puede ascen-der a la categoría de verdadero.

El cine mezcla lo narrativo con lo expresivoLas películas no cuentan historias de manera neutral, aunque asílo deseen: eligen un punto de vista para hacerlo (deciden, entreotras cosas, qué mostrar y qué escamotear al espectador) y utili-zan de forma metafórica los distintos ingredientes del relato.Una película no sólo narra en imágenes: narra con las imágenes,comenta su propio desarrollo icónicamente, añade sugerencias yconnotaciones mediante la utilización consciente de la puesta enescena, la planificación, el montaje o el sonido. No puedo mirara través de la composición y sucesión de las imágenes como siéstas fueran cristal invisible: son vidrieras decoradas donde

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Conceptos básicospara entender de cine

Jesús Villegas

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debo indagar porque sus colores y sus contornos transforman ymatizan todo lo que se ve detrás de su lámina brillante.

� El cine inventa su espacio y su tiempoEl espacio, en el cine, se vuelve elástico, se fragmenta, se arti-cula; la distancia sobre lo filmado se limita y se amplía a volun-tad y puede alterarse cuantas veces se desee. Por otro lado, loslugares son recreados o creados de nuevo y son distintos siem-pre a los de la vida. El tiempo de un relato cinematográficopuede desordenarse, alargarse, acortarse o identificarse con el delos hechos también expresivamente. La operación de montaje seencarga de ordenar la narración como propia, generando untiempo y un espacio inexistentes pero significativos. Cada pelí-cula “da a luz” (“da a la luz”) su propio mundo.

� El cine utiliza lo visible para acceder a lo invisibleEl amor, el odio, la libertad, la angustia, la inseguridad, el pen-samiento... no pueden verse: debido a esta limitación (o a estariqueza) en el cine intuiremos todo lo interior por sus síntomasexteriores. Cada imagen, desde esta perspectiva, transciende lasuperficie que refleja, la aligera, la esencializa. Lo que toca lacámara se convierte en puerta para la introspección: el fondo sesitúa en las formas; las formas atestiguan un fondo.

� El cine no dice: muestra“Decir”, “reflexionar” con imágenes son puras quimeras. Lasimágenes sugieren, dibujan, representan, pero nunca afirman osacan conclusiones. El cine, cuando se eleva a la condición dearte, promociona la ambigüedad y se defiende, irreductible, decualquier traducción a términos estrictamente racionales. El cinecompensa a través de nuestros sentidos la falta de palabras: nosalivia de lo inefable.

� Nada es gratuito en una película: cada qué tiene su porquéLa pregunta básica a la que debe responder un buen espectadorde cine es la siguiente: ¿por qué esta imagen es así y no de otramanera? Sin obsesionarse, en el intento de convertir en hábitode la mirada esta elucubración, atendiendo sobre todo a los ele-

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mentos que la propia película subraya, si nos vamos agarrandoa los cabos que la imagen suelta, estaremos en condiciones derecuperar toda su densidad.

� El cine funde distintos códigos comunicativosEn una película funcionan (o pueden activarse) códigos visuales(icónicos, interpretativos, pictóricos, fotográficos, propios de laimagen cinética) y auditivos (sonoros, musicales, literarios).Esta complejidad confiere su particular espesor a una película,espacio donde se dan cita múltiples y diferentes opciones artís-ticas. La imagen en movimiento es polifónica, arte que roza latotalidad.

� Pensar una imagen requiere múltiples visionesPara entender los acontecimientos, los hechos que relata una pe -lícula basta con “echar un vistazo”. Sin embargo, desentrañartodo el entramado de connotaciones y matices presente en susrepliegues requiere más de un visionado.

CONCEPTOS BÁSICOS PARA ENTENDER DE CINE

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PresentaciónLa presente propuesta de celebración pretende la refle-xión/revisión del porqué de la participación en lacomunidad cristiana. La comunidad no es una ONG.No formamos parte de una comunidad por la solarazón de que “nos apetece” o nos sentimos a gusto,que también, claro. En la Iglesia, yendo a la raíz de lascosas, hay que hablar de sentirse llamado (vocación) yde saberse enviado (la misión de evangelización enco-mendada a la comunidad). En esta perspectiva se sitúael esquema de la celebración que sigue, dejando sumayor concreción al momento de la posible realización(Pentecostés, co mienzos de curso, celebración del“envío...) y a las características del grupo o comuni-dad interesados en ella.

* * *

1. Tiempo de proclamación de la Palabra

Antes que nada es la Palabra. Hay textos importantes que se puedentener en cuenta en un primer momento de la celebración, por ejemplo:

- Jeremías 1,4-10- Marcos 1,16-20.- Mateo 28,16-20.

2. Tiempo de llamada

2.1. La experiencia de los creyentes que se sienten llamados es muy fre-cuentemente una experiencia de “ser sacados” de sus miedos. Podemos

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Llamados y enviadosMateriales para celebrar*

__________Celebración adaptada de un texto original de Álvaro Ginel.


abrir la puerta de nuestra casa y salir a otros mundos porque antes haentrado el Señor en la estancia de nuestros miedos (ver Jn 20,19-20).

Símbolos y gestos:– Se pueden representar estos miedos construyendo una pared con papel

de diversos colores. Cada color un miedo. Atravesar los miedos, romperla pared con la fuerza del Señor.

– Arrojar los miedos: depositar las llaves de lo que nos encierra en noso-tros ante el libro del Evangelio.[Ambos gestos deben acompañarse de una expresión personal]

– Abrirse humanamente a la gente [compartiendo el comentario de este –uotro apropiado– poema de Benedetti]

Primero que todo...Me gusta la gente que vibra, que no hay que empujarla,que no hay que decirle que haga las cosassino que sabe lo que hay que hacery lo hace en menos tiempo de lo esperado.Me gusta la gente que sabe medir las consecuencias de sus acciones,la gente que no deja las soluciones al azar.Me gusta la gente estricta con su gente y consigo misma,pero que no pierda de vista que somos humanos y podemos equivocarnos.Me gusta la gente que piensa que el trabajo en equipo, entre amigos,produce más que los caóticos esfuerzos individuales.Me gusta la gente que sabe la importancia de la alegría.Me gusta la gente sincera y franca,capaz de oponerse con argumentos serenos y razonables.Me gusta la gente de criterio, la que no se avergüenza de reconocerque no sabe algo o que se equivocó.Me gusta la gente que, al aceptar sus errores,se esfuerza genuinamente por no volver a cometerlos.Me gusta la gente capaz de criticarme constructivamente y de frente;a éstos los llamo mis amigos.Me gusta la gente fiel y persistente, que no desfallececuando de alcanzar objetivos e ideas se trata.Me gusta la gente que trabaja por resultados.Con gente como ésa, me comprometo a lo que sea,ya que con haber tenido esa gente a mi lado me doy por bien retribuido.

Mario Benedetti

LLAMADOS Y ENVIADOS

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2.2. La llamada a anunciar el proyecto de Dios. Es momento de profundi-dad: de respuesta con “síes” que comprometen, que son continuación delsí del bautismo. Todo tiene sentido si se lo damos.

[Algún miembro significativo de la comunidad recuerda los distintoscarismas, tareas, compromisos... de los componentes de la comunidad.Puede decir: “Responder sí a todo ello, afirmar ‘aquí estoy, Señor’ seinscribe, con toda sencillez y humildad en la larga lista de los creyentesque desde Abraham dijeron sí a Dios. Es un momento importante paracada cual y toda la comunidad”].

3. Tiempo de envío y oración

3.1. Relato de envíos: Mateo 10,16; Marcos 6,7, Juan 17,18, Hechos 10,42.[Enviar “sin nada”. No son importantes los “instrumentos”, no resolve-rán las dificultades los instrumentos, ni los papeles… Sólo este libro: elevangelio, hecho vida en nuestra vida; y la cruz que es “necedad paramuchos” (1 Cor 1,18].Gestos:– Hacer una procesión a la puerta del templo o del local: Ahí “fuera” está

el lugar de nuestra misión, en el mundo. – Rociar a los participantes con perfume: Id y esparcid el perfume del

Evangelio entre toda la humanidad.– Entregar el plan de trabajo del curso, como indicativo de que es la

comunidad quien envía. No vamos en nombre propio.

3.2. Momento de silencio.[Se podría poner una grabación con los ruidos de la calle, los gritos degente en un mercado o ambiente público, las exclamaciones de dolor ode angustia o de pregunta, o de duda... comunes en nuestro mundo dehoy].

3.3. La plegaria por la comunidad[Nombrar pausadamente y con cierta solemnidad a todos los miembrosde la comunidad –todos somos “llamados y enviados”– y dejar un espa-cio de silencio para que la comunidad rece. Si la comunidad es pequeña,quien coordina o anima la celebración invita a rezar de manera más per-sonalizada por cada uno de sus miembros].

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3.4. Una Iglesia fiel al dinamismo de Pentecostés

[Nos recordamos unos a otros qué es ser comunidad, ser Iglesia, leyendo a dos coros el siguiente texto].

Alentados por la experiencia de los primeros cristianos,convencidos de que otra Iglesia es posible,ilusionados con el reto de construir comunidades marcadas por la alegría y la apertura del Espíritu,queremos renovar nuestra opción por ser una Iglesia misionerafiel al dinamismo de Pentecostés.

Por eso proclamamos juntos:

1. En nombre del Espíritu fraterno de Dios, creemos que la Iglesia es una comunión de rostros diversos, hermanados no por la imposición y el temor sino por el anhelo de incluir, compartir y consolar.

2. En nombre de la alegría del Espíritu de Dios, apostamos por ser Iglesia que celebra la vida y vive la fiesta de la fe día a día; que festeja en Dios y con Dios sonríe para contagiar con buen humor una mirada que llena de color la historia.

1. En nombre de la ternura del Espíritu de Dios, creemos en una Iglesia que tenga encanto y resulte encantadora a la humanidad, una Iglesia marcada por la cercanía y la misericordia. Manifestamos a una sola voz la certeza de que toda la creación es renovada en el abrazo tierno de Aquél que nos abre siempre su corazón.

2. En nombre de la libertad del Espíritu de Dios, apostamos por una Iglesia liberada de la muerte y el odio, del miedo y la mediocridad. Una Iglesia enviada a ser liberadora, portadora de la libertad de Dios en Jesús para regalarla desde lo más sencillo de nuestra sociedad.

LLAMADOS Y ENVIADOS

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1. En nombre del amor del Espíritu de Dios, creemos que nuestra Iglesia es Pueblo. Pueblo concebido en el amor y por amor, cuyo nombre es fraternidad y cuya tarea es amar a todos con el mismo amor con el que es amada.

2. En nombre de la fuerza del Espíritu de Dios, apostamos por una Iglesia en la que la debilidad es fortaleza que anima y no fuerza que impone. Una Iglesia que dialoga por medio de certezas y no pretende vencer por medio de argumentos de poder. Una Iglesia que no cree en otra fuerza que la del Espíritu.

1. En nombre de la universalidad del Espíritu de Dios, creemos y afirmamos que somos Iglesia,unida pero no uniformada, plural pero no fragmentada, sencilla pero no ingenua, que sugiere pero no impone, que se reconoce limitada pero se sabe guiada, que vive por y para el Reino del Dios que nos apasiona y nos llama a ser testigos de su amor apasionado.

4. Imposición de manos e invocación al Espíritu

4.1. Gesto de imposición de manos

[Imponiéndonos las manos en silencio unos a otros, nos enviamos a la misión]

4.2. Oración final

Espíritu Santo, abre de par en parlas puertas de nuestro corazón,para ser entre todosconstructores y testigosde una Iglesia abierta,servidora de la humanidad.

4.3. Despedida y canto final

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1. Todos los hombres proceden de un único Dios. Y todos estándestinados a formar una única familia. Él: Padre. Nosotros:hermanos y hermanas.

2. La naturaleza nos destina a convivir en la diferencia. Pero lahistoria nos hizo confundir la diferencia con la enemistad.Está en el error quien erige en absoluto cualquier particulari-dad humana.

3. Pecado es combatirnos. Y hemos pecado hasta la blasfemiaoprimiéndonos unos a otros invocando el nombre del mismoDios.

4. Todo totalitarismo es fratricida. Sólo el amor comprende eintegra la diferencia.

5. La historia de las divisiones humanas es la historia del egoís-mo endiosado. Y hemos endiosado todo: la religión, la filo-sofía, la ciencia, la técnica, las clases, los Estados, lasIglesias...

6. La humildad nos devuelve a la realidad: forja el entendi-miento, crea la cercanía, prorrumpe en solidaridad, establecesoluciones comunes. Nunca más la fe contra la ciencia, ni laciencia contra la fe. Nunca más el cielo contra la tierra, ni latierra contra el cielo. Nunca más el espíritu contra la materia,ni la materia contra el espíritu. Nunca más la Iglesia contra laSociedad, ni la Sociedad contra la Iglesia.

7. La Creación gime buscando su plenitud. No hay crecimien-to sin renovación. Quien se detiene, muere. La muerte en lahistoria la imponen quienes dejaron de soñar.

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Decálogo de la reconciliación

Benjamín Forcano

__________Benjamín Forcano (Madrid), teólogo.


8. Ricos y pobres, pueblos dominadores y oprimidos son la an -tí tesis de Dios.

9. Nosotros, no Dios, nos hacemos enemigos. Enemigos porqueno somos de Él. Y no somos de Él porque nos colocamosfuera de la justicia y del amor.

10. Todo mesianismo tergiversa la realización de la humanidad.No hay más liberación del ser humano que la que viene de sumisma naturaleza, débil y poderosa, finita e ilimitada, depen-diente y autónoma, individual y solidaria, creada y abierta ala plenificadora liberación divina manifestada en Jesús deNazaret.

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El autor se confiesa: Ramón M. Nogués

CODO A CODO CON INICIATIVAS HUMANIZADORAS

1. La confesión de un autor implica un buceo en su biogra -fía, si es verdad que uno acaba escribiendo sobre lo que nace de susraíces profundas y va desarrollándose al ritmo de lo que se ha vivi-do. Es por ello que al inicio de estas líneas evoco algunos datos deesta biografía personal que deben explicar algunos o bastantesaspectos de aquello sobre lo que se trabaja y escribe.

2. Yo nací en Barcelona en plena guerra civil en medio ymuy cerca de los bombardeos de la Ciudad Condal. Las casualida-des de la vida me han brindado la ocasión de conocer e incluso tra-bar amistad recientemente con el hijo de uno de los oficiales quebombardeaban la ciudad (concretamente la fábrica Elizalde, cerca-na a mi casa) desde el crucero “Canarias”. Mi frecuente contactocon el mundo psicoanalítico me ha permitido interpretar el traumade los bombardeos y cambios de residencia precoces como una delas explicaciones de la parte angustiosa y catastrofista de toda bio-grafía, en este caso la propia. Tomar el pecho materno en medio dela explosión de obuses no debe ser la mejor manera de introducir-se en la vida. Nací en el seno de una familia cristiana numerosa enuna sociedad en la que las correas de transmisión del hecho cris-tiano funcionaban muy bien, lo que significa que para mí la fe cris-tiana fue un dato obvio en mi vida. Viví, como tanta gente de migeneración, una infancia con las privaciones correspondientes auna postguerra en la que mi familia quedaba encuadrada entre losque habían perdido doblemente la guerra, primero como católicosy posteriormente como catalanistas. El entorno educativo en el queviví fue privilegiado. El ambiente familiar era muy correcto y sen-cillo, aunque quizás excesivamente exigente por lo que a valores serefiere. Asistí a un colegio religioso escolapio en el que existía un

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ambiente relativamente abierto y democrático, resistente a la dicta-dura. Entre mis profesores había varios laicos que habían sido víc-timas de represalias políticas y acogidos por el Colegio como pro-fesores, cosa que ya entonces los alumnos detectábamos. Elambiente paraescolar en el que pude desenvolverme era muy privi-legiado. Mis padres eran íntimos amigos de un sacerdote, AntoniBatlle, quien había celebrado todos los eventos familiares y con elque muy frecuentemente convivíamos. Este sacerdote, junto conotros como Manuel Trens y Lluís Carreras, por ejemplo, a los quetambién conocí, habían formado parte del entorno intelectual delcardenal Vidal i Barraquer, arzobispo de Tarragona, que fue uno delos bastiones del diálogo con la República a favor de una nuevasociedad que hubiese podido evitar la guerra, y, como es sabido,uno de los pocos obispos españoles que no firmó la Carta colecti-va del episcopado a favor de Franco, lo que le valió la muerte en elexilio. Aun con estos precedentes interesantes, opino que, comomuchos creyentes de la época, fui fruto de una educación en la quepedagógicamente y desde el punto de vista cristiano, se practicóuna presentación de la antropología y la fe que hoy puede ser con-siderada una estafa en muchos de sus aspectos centrales (unaestructura humana poco liberadora y una fe en Dios marcada por laamenaza). Todo este conjunto de aspectos debe explicar muchasactitudes y opiniones de mi vida y es probablemente una de las cla-ves de lectura de mis escritos más personales, reivindicativos engeneral de lo que se echaba en falta.

Estas reflexiones sobre el papel fundamental de la transmi-sión familiar y social de los preámbulos de la fe me llevan a pre-guntarme hacia qué horizontes nos dirigimos en una sociedad en laque los mecanismos de transmisión se están fracturando de formaespectacular.

3. Tuve una vocación religiosa que surgió de forma espontá-nea. Analizados los parámetros con los criterios actuales, excesiva-mente espontánea. Fue, sin embargo, la conclusión de una actitudque en la época y en los medios educativos citados contemplaba elsacerdocio como “el más alto servicio”. Acabado el bachilleratoingresé en el noviciado escolapio de Moyà y seguí los estudios depedagogía, filosofía y teología en Navarra y La Rioja, y posterior-mente en Salamanca. Los tiempos presagiaban un cambio y en lasbibliotecas de nuestros seminarios ya destacaban los textos de laNueva Teología, escritos por los teólogos que marcarían los

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“tempo” del Vaticano II (Congar, Chenu, Rahner, Häring, Lubac,Schillebeeckx...). Afortunadamente mi formación bíblica en suscriterios fundamentales no ha tenido que ser modificada porque yarespondía a criterios hoy actuales. De mi formación teológica ypastoral recuerdo con entrañable cordialidad la que correspondió alInstituto Pastoral de Salamanca. De mi estancia en él recuerdoespecialmente a Casiano Floristán y al grupo que nos adentraba enla nueva catequesis, aparte de otras figuras como Setién o MauroRubio que luego ocuparían sedes episcopales en la única época dis-cretamente interesante que tuvo el episcopado español moderno.Estas experiencias han marcado de forma muy intensa mis actitu-des sociales y cristianas.

4. Acabada mi formación sacerdotal inicial paso a adentrar-me por indicación de mis superiores religiosos en el mundo uni-versitario científico (Biología), en primer lugar estudiando laLicenciatura en el apasionante decenio de los 60 en los que laUniversidad era un hervidero de vida intelectual y política, y laIglesia una institución que se abría a la esperanza conciliar. En estaépoca tuve ocasión de compartir la dirección de una ResidenciaUniversitaria en Barcelona junto con un grupo de seglares (entreellos Félix Martí y Jordi Porta) muy comprometidos en la vida civily las iniciativas cristianas, y que posteriormente siguieron siendoreferencias significativas de la vida civil catalana y del movimien-to laico cristiano incluso a nivel internacional (Martí fue PresidenteInternacional de Pax Romana y Porta un destacado animadorsocio-cultural en Catalunya). En este ambiente, ciertamente privi-legiado y abierto, me pude adentrar en una nueva etapa de forma-ción y contacto con la vida real y sus mejores planteamientos. Lapastoral cristiana universitaria, entonces floreciente, acompañó ri -ca mente mi vida. De la época me complace mencionar las rutasuni versitarias a Montserrat (pequeña reproducción a escala de lasrutas francesas a Chartres), encuadradas en el movimiento decomunidades cristianas universitarias.

También de estas épocas he de mencionar el contacto y con-vivencia muy estrecha con dos religiosos de mi corporación,Francesc Botey y Lluís M. Xirinachs, potentes y singulares anima-dores de aspectos centrales de la renovación cristiana y de lasluchas sociales a favor de los más marginados, que por sus convic-ciones y acciones acabaron en la cárcel, y que dieron lugar a gru-pos destacados entre los muchos que en el decenio de los 60 nacie-

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ron en aquella sociedad tan viva y motivada. Mi vida universitariase prolongó con el Doctorado en genética y mi incorporación a lavida universitaria como docente e investigador, quehacer en el queseguí durante muchos años hasta la jubilación laboral y en el quesigo trabajando con gusto.

5. Ciencia y Fe. Por modo de ser, mi tendencia me ha lleva-do siempre a tratar de ver cómo son las cosas. Esta preocupaciónme ha orientado tanto en la Ciencia biológica como en las cuestio-nes religiosas. Siempre partí de la idea que ciencia y fe no podíanpresentar desacuerdos centrales y que, por tanto, había que resolverlos eternos conflictos entre ellas, fruto más de intereses de poderque no de pasión por la verdad. Teilhard de Chardin, por su condi-ción de científico naturalista y de religioso, y quizás también por supasión de coherencia que le valió censuras y exilios clericales (sele impidió ocupar una cátedra en el célebre College de France,murió en el exilio americano y a sus exequias asistieron una dece-na de personas), fue una referencia que producía entusiasmo enaquella segunda mitad del siglo XX. La frontera viva entre conoci-miento científico y convicciones religiosas acompañaron mi activi-dad en la Universidad. Aunque la Iglesia oficialmente ha corregidosu secular enfrentamiento con los progresos científicos que tantodaño ha causado a la fe cristiana, concretamente en el campo de labiología y más concretamente todavía en el área de la sexualidad,sigue manteniendo posturas ideológicas que rozan lo neurótico.Esto me ha obligado a vivir en una situación tensa en relación conlas doctrinas oficiales eclesiásticas. Piénsese en los irreales y gra-tuitos juicios morales de la doctrina eclesiástica sobre los anticon-ceptivos (que la doctrina oficial sigue considerando moralmenteinaceptables ante el pasmo y el menosprecio general), o en la abso-luta resistencia al diálogo en algunos temas concernientes a las téc-nicas de reproducción asistida. Las opiniones eclesiásticas oficialesen estos puntos siguen ancladas en posturas incomprensibles y sinninguna justificación bíblica, teológica o filosófica digna de consi-deración. Esto me ha llevado a escribir frecuentemente en relacióncon aspectos que han resultado conflictivos con las doctrinas ofi-ciales, aunque personalmente soy poco dado a crear conflictos. Engeneral la convivencia diaria con opiniones científicas y realidadessociales alejadas de la fe ha supuesto un clima a veces duro perosiempre muy interesante en relación con el contraste que en unasociedad secularizada se manifiesta entre las realidades y los len-

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guajes de la ciencia y la fe. En particular he tenido ocasión de con-trastar puntos de vista científicos, técnicos y éticos con colegas yespecialistas, en foros de diálogo relativos a la ética pública en losque he podido participar por formar parte de las comisiones corres-pondientes, y a partir de mi participación en la “Fundació Borja deBioètica” de Barcelona. Tal ha sido el caso de la “Comissió per al'ètica científica y tècnica” de la Generalitat de Catalunya o la“Comisión Nacional de Reproducción Humana Asistida” del Mi -nisterio de Sanidad y Consumo de Madrid. En relación con estostemas he dirigido también alguna publicación (Sobre la vida i lamort, Ed. Fragmenta, 2008). Muy recientemente (octubre del 2009)una declaración sobre la naturaleza del embrión humano en la quehe participado, hecha desde una postura católica por un grupo deexpertos, ha generado una reacción relativamente mesurada porparte del episcopado catalán y absolutamente estentórea por partede algún otro prelado español y de núcleos de opinión inhábilespara contrastar opiniones, lo que es un buen ejemplo de la absolu-ta falta de diálogo que se da en muchos aspectos. Tengo la convic-ción de que las protestas provienen de algunos que ni siquiera hanleído el documento, porque en estos temas les parece suficienterepetir sin examinar. Éste es el clima que se da en algunos medioseclesiásticos, por cierto tan ajeno al clima positivamente crítico quese da en la ciencia.

6. En el campo de la biología evolutiva, he dedicado mi tra-bajo al tema de investigación de la genética de poblaciones huma-nas. Se trata de identificar marcadores genéticos a fin de estudiar larelación entre poblaciones humanas, de forma que pueda concluir-se datos acerca de su evolución histórica. El equipo en el que hetrabajado ha estudiado poblaciones humanas preferentemente ais-ladas (para identificar mejor los marcadores antes de la interrela-ción más moderna y generalizada de las poblaciones). Hemos ana-lizado población humana de los Pirineos (Val d'Aran, Andorra),algunas zonas de la Península Ibérica con presumibles restos gené-ticos árabes, zonas del Atlas magrebí, zona de Senegal con contac-to entre grupos negros y árabes, y poblaciones autóctonas sudame-ricanas del sur de Argentina. Por lo que a publicaciones se refiere,aparte de los artículos científicos en revistas de la especialidad,publiqué algunos textos como: La evolución de los seres vivos (Ed.Humanitas, 1984), Biología esencial (Ed. Vicens Vives, 1999),Inge niería genética y manipulación de la vida (Ed. Cispraxis,

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2002), Antropología y biodiversidad (Ed. Bellaterra, 2003), Sexo,cerebro y género (Ed. Paidós, 2003), así como algunas publicacio-nes de tipo pedagógico y práctico (p.e. L'observació dels vivents,Ed. Universidad Autónoma de Barcelona, 1987).

En mi actividad universitaria he tenido la ocasión de gozar dela calidad humana y científica de colegas con los que he comparti-do tanto el trabajo diario como la estimulante participación enencuentros, seminarios, congresos, etcétera, en muchos países delmundo, lo que tanto en el campo de la investigación como en el dela docencia ha significado una vez más una estimulante reflexiónsobre la vida, especialmente la vida humana a cuyos aspectos bio-lógicos se ha dirigido mi trabajo profesional. La docencia, de modoespecial, actividad en la que he disfrutado muchísimo, me ha per-mitido mantener contacto con aspectos muy interesantes de lanueva cultura que se abre camino velozmente, con todas sus exce-lencias y limitaciones.

7. Uno de los intereses que he cultivado, en paralelo con mitrabajo en genética, ha sido el relativo a la neurología evolutiva y,particularmente, el que se refiere a aspectos neurológicos humanosque se relacionan con la conducta. Estos temas he tenido ocasiónde profundizarlos en contacto con psiquiatras y psicólogos en la“Fundació Vidal i Barraquer”, dedicada a la clínica, la docencia yla investigación en el campo de la psiconeurología, y muy especí-ficamente en la investigación en temas relativos a la religiosidad.En este terreno la consideración de los analistas está abandonandola clásica visión moderna ideológica europea que ha acabado habi-tualmente en el menosprecio de lo religioso, para orientarse haciaun tipo de observación de este fenómeno, que dejando aparte eltema teológico (tratado acerca de Dios, que no corresponde a laciencia) se ocupa de una observación e interpretación científica delhecho religioso al margen de las ideologías. En este aspecto la con-sideración ideológica ha sido substituida por una visión descripti-va, tanto desde el punto de vista de la evolución y los fenómenosadaptativos asociados, como desde el punto de vista del análisisneurológico de las experiencias religiosas en las distintas áreas cul-turales e históricas.

Estos temas me han resultado especialmente interesantes y aellos he dedicado últimamente una amplia atención. De ello hedado cuenta en algunos libros como Déus, creences i neurones (Ed.Fragmenta, 2007) y L'evolució darwiniana de les religions “verta-

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deres”, (Ed. Cruïlla, 2008), aparte de artículos en diversas revistasde pensamiento cristiano.

8. Como pasión que sigue orientando mi quehacer, sigo pen -sando que tiene plena vigencia la dedicación a la animación de lafe en su sentido más amplio en tanto que participación en la mar-cha positiva y enigmática de la humanidad por los caminos urgen-tes de su “humanización”, que incluyen las mejores experienciasespirituales vehiculadas muy frecuentemente por las tradicionesreligiosas. Esta pasión hoy se plantea en el horizonte del pluralis-mo religioso y la globalización, cosa que abre horizontes inespera-dos a nuestras preocupaciones y nos sitúa en una intemperie inédi-ta, temiendo, como el teólogo dominico francés Jossua, que frentea este reto el sistema eclesiástico católico sea irreformable, con to -do lo que ello significa de deletéreo para la causa del Evangelio.

A ello me ha conducido el ir viendo cómo se ha malvendidola herencia del Concilio Vaticano II ignorándolo en los hechos,aunque las citas de sus textos se exhiban como palabrería huerapara justificar las conductas que de forma contumaz se niegan alcambio. El sistema eclesiástico perfectamente ensamblado durantesiglos en el Imperio romano y en la Cristiandad medieval de las quetomó sus sesgos culturales dominantes, ha sido incapaz de asimilarlos valores de la Ilustración y la Modernidad (anuncio de libera-ción, conciencia individual, igualdad interpersonal, democraciaparticipativa y, más modernamente, igualdad de género), valoresmás cercanos al Evangelio que la obsesión por el poder jerárquicoque preside sus estructuras. Sigo creyendo sin embargo que la solu-ción está dentro de cada una de las instituciones que nos agrupan,si bien conviene y es exigencia ética y evangélica vivir en ellas conlibertad crítica y actitud de denuncia y transgresión cuando sea pre-ciso, aunque se realice desde la debilidad que a todos nos afecta. Esverdad que situaciones parecidas afectan en este momento a todaslas instituciones en esta suerte de temblor de los cimientos que yaanunciaba hace años Paul Tillich. La sacudida lleva a que una delas comunidades más coherentes y fiables en muchas institucionessea la de sus disidentes, realidad a la que no es fácil acostumbrar-se pero que hay que aceptar con esperanza y coraje ético.

He tenido ocasión de comprobar en numerosas actividades dedocencia (conferencias, cursos, etcétera), que la preocupación espi-ritual y su versión religiosa, está presente en muchísimas personas,pero lejos del ambiente institucional cerrado de los sistemas ecle-

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siásticos. Las personas precisan de una salida previa del lastreimpositivo, dogmatizador y encorsetado en el que se ha vistoenvuelta su fe, que tenía que haber sido liberación para ellas. Creosinceramente que ésta era la postura de Jesús de Nazaret frente almundo religioso en el que vivió.

Espero que la vida y la esperanza sigan acompañando miscaminos codo a codo con las mejores iniciativas humanizadoras ycristianas. Y con mis caminos, mis obras y mis escritos.

Ramón M. Nogués

* * *MAALOUF, Amin:El desajuste del mundo:Cuando nuestras civilizaciones se agotan..Alianza Editorial. Madrid 2009, 320 pág.

Más que un resumen, pretendo exponer algunas de las ideas queme han parecido interesantes del libro de Maalouf. Decir, en primerlugar, que es más un libro de divulgación que de aportación nove-dosa. Es un autor fácil de leer, y éste es quizás uno de los factoresque lo hacen llegar a públicos heterogéneos. En este sentido el libroes un buen instrumento para extender algunas ideas importantes.

Una de las constantes tanto biográficas como literarias deMaalouf es la defensa de la pluralidad cultural no como identida-des cerradas en sí mismas (uno de sus libros lo titula “Identidadesasesinas”…) sino como realidades abiertas, y su valoración positi-va del mestizaje.

Sin negar la diversidad de civilizaciones existentes, critica laconfrontación de civilizaciones como la forma de relación entre lasmismas, y señala en todo caso los gravísimos riesgos para el futu-ro de la humanidad que tiene el alentar este tipo de conflictos.

Nuestras civilizaciones, escribe, “llevan milenios naciendo,desarrollándose, transformándose; se codean, se oponen entre sí, seimitan, se diferencian, se dejan copiar; luego, poco a poco o degolpe, desaparecen o se fusionan. La civilización de Roma se unióun día con la de Grecia; ambas conservaron su personalidad, perotambién llevaron a cabo una síntesis original que se convirtió en unelemento fundamental de la civilización europea; apareció luego el

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cristianismo, nacido en el seno de una civilización muy diferente,principalmente judía, con influencias egipcias, mesopotámicas y,de forma más general, levantinas…”. Y sigue Maalouf describien-do los pueblos que fueron invadiendo y fusionándose con los lati-nos y los celtas para configurar las naciones europeas.

En la relación entre las civilizaciones actuales, en especial entrela occidental, la árabe musulmana y las asiáticas, tan conflictivasen muchas circunstancias y tan empujadas muchas veces a la con-frontación, los emigrantes pueden jugar un papel positivo o negati-vo, pero siempre fundamental. “Lo escribo sin rodeos –diceMaalouf–, y sopesando las palabras: ahí es en primer lugar, en larelación con los emigrantes, donde se ha de pelear la gran batallade nuestra época, ahí es donde la ganaremos o la perderemos. UOccidente consigue reconquistarlos, recobrar su confianza, inte-grarlos en los valores que defiende y hacer de ellos intermediarioselocuentes de sus relaciones con el resto del mundo o se converti-rán en el mayor de sus problemas”.

No han funcionado ni el modelo francés de posibilitar a losemigrantes la ciudadanía completa, pero integrados en la culturafrancesa; ni el modelo anglo-sajón de respeto y permisividad a lasdiversas comunidades culturales, pero viviendo en ghetos aislados.

“Lo que necesita un emigrante es, ante todo, dignidad. Y, másconcretamente, dignidad cultural, uno de cuyos elementos es lareligión; y es legítimo que los creyentes quieran practicar sus cul-tos en paz. Pero el componente más insustituible es la lengua”. Y acontinuación Maalouf hace una distinción, que es al mismo tiempouna advertencia, entre la lengua y la religión como elementos deconflicto o integración.

La lengua es considerada muchas veces como un factor másreacio a la integración cultural que la religión, y hace que se respe-te más la diversidad religiosa que la lingüística. Sin embargo, dice,la religión lleva hacia el “comunitarismo” que tiene para Maaloufuna connotación negativa, mientras que las lenguas son elementosde “pluralismo” positivo. “Porque, de hecho, entre esos dos pode-rosos factores de identidad que son la religión y la lengua hay unadiferencia esencial: la pertenencia a una religión es exclusiva; lapertenencia a una lengua no lo es; todo ser humano tiene dotes paraasimilar varias tradiciones lingüísticas y culturales”. Hacer comu-nidad social o política sobre la base religiosa es una de las desvia-ciones que nos acechan hoy a nivel mundial: “encadenar a lasmujeres y a los hombres a su comunidad religiosa agrava los pro-

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blemas en lugar de resolverlos”, y esto se está haciendo hoy porparte de gobiernos que hacen de los líderes religiosos los interlo-cutores sociales

Maalouf hace una referencia personal a su país de origen,Líbano, dividido de forma cuasi irresoluble entre comunidades reli-giosas, para concluir que “no es comunitarizando a los emigrantescomo les haremos más fácil la integración y nos libraremos de losenfrentamientos que se anuncian, sino devolviendo a todo elmundo la dignidad social, la dignidad cultural, la dignidad lingüís-tica, animando a todos [los emigrantes] a que asuman en paz suidentidad dual y su papel de nexo”, refiriéndose al papel que jue-gan los emigrantes entre la cultura de origen y la de acogida.

Para Maalouf la fuerza de las religiones está precisamente en sucapacidad de crear comunitarismo. “Lo que hace a las religionesvirtualmente indestructibles es que les brindan a sus adeptos elancla de una identidad duradera. En otras etapas de la historia pare-ció que prevalecían otras solidaridades más nuevas, más ‘moder-nas’: la clase, la nación. Pero, hasta ahora, la religión ha tenidosiempre la última palabra”.

La visión de Maalouf, que se declara agnóstico, no es sinembargo negativa en relación al hecho religioso. Y hace una críti-ca inteligente de las fáciles e interesadas críticas que se hacen alIslam desde el Occidente, responsabilizándolo de los desvaríos dela política en los países árabes o musulmanes. Atribuir al Islam launidad, aparentemente indisoluble, entre religión y política es “unaidea que me parece desmoralizadora, por supuesto, y destructiva;pero, ante todo, me parece simplista, superficial e irreflexiva”.

Ha sido la política quien ha instrumentalizado al Islam, másque a la inversa, y ello debido, entre otros factores, a la falta deorganicidad del Islam, que no admite (como el protestantismo…)jerarquías religiosas reales. Mientras que los Papas conservaron elpoder durante muchos siglos en la cristiandad, y con cierto gradode autonomía teológica, “en el Islam siempre ha sido al contrario.La autoridad religiosa no intervenía en política, pero la autoridadpolítica asfixia a la autoridad religiosa. Y fue, paradójicamente, porese predominio aplastante de lo político por lo que lo religioso sefue propagando por el tejido social”.

El autor va analizando otros aspectos de la crisis global denuestra civilización, con reflexiones llenas de matices y sugeren-cias lúcidas. Reconoce la gravedad de la situación del planeta ysociedad humanos, y hace un esfuerzo y una llamada a la ingente

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tarea común: “la aventura humana me sigue fascinando; la quiero,la venero, y por nada del mundo la cambiaría por la vida de losángeles o de los animales. Somos los hijos de Prometeo, los depo-sitarios y los continuadores de la creación, nos hemos puesto aremodelar el universo y, en el caso de que hubiera por encima denuestras cabezas un Creador supremo, nos merecemos su orgullotanto como su ira”.

Manuel García Fonseca

MARTÍNEZ OCAÑA, Emma: Cuerpo espiritualNarcea Ed. Madrid 2009, 206 pag..

Afirma Edgar Morin que, pese a las apariencias, desde el sigloXVIII lo mejor de Europa se encuentra en las mujeres, porque elmundo varonil se concentra en la conquista del poder. No es difícilafirmar lo mismo de la Iglesia, en la que empiezan a verse “brotesverdes” que denuncian las consecuencias de una antropología dua-lista y patriarcal y, a la vez, anuncian “otro modo de ser Iglesia”donde las mujeres adquieren visibilidad, mayor participación ycapacidad de decisión tanto en la vida de comunidades como en lacatequesis, en la enseñanza, en la teología y en tareas asistencialescon su presencia (visible) y con sus escritos, una vez perdido elmiedo a hacerse oír. Una de estas mujeres es Emma MartínezOcaña, de quien en esta misma revista escuchamos su “confesión”(Frontera, nº 50) y ahora reseñamos su libro Cuerpo espiritual.

Si de niños aprendimos en la catequesis que “Dios está en elcielo, en la tierra y en todo lugar”, lo cierto es que cuesta muchodescubrir su presencia en el propio cuerpo. Ése es el acierto deltítulo del libro y su importancia a la hora de desmontar prejuiciosy dualismos acerca de un cuerpo –el humano– que, para serlo, es almismo tiempo espiritual.

La autora, “desde su cuerpo de mujer”, protesta por el dualismoque niega la bondad del cuerpo y salpica la belleza de la sexuali-dad, contaminando por ello el mismo concepto de espiritualidad.Sin embargo, en su reflexión se echa de menos una referencia a losactuales estudios teológicos sobre el alma y su origen, lo que habríaayudado a la comprensión de esa contaminación y a su superación.

Consecuente con ese dualismo, el patriarcalismo reinante re -chaza la igualdad fundamental hombre/mujer, como se manifiesta

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en la concepción del cuerpo de esta última como “objeto” (y nosujeto), “tentador” (el mito de Eva, de Pandora…), no apto pararevelar a Dios (nombrado siempre con metáforas masculinas),“pasivo” (frente a la actividad del varón), bello “florero” (aun acosta de una dieta, citando a Rojas Marcos, que es “el sedantesociopolítico más poderoso en la historia de la mujer” -p. 40)… Portodo ello resulta crucial a Emma Martínez fijar la mirada en Jesúspara, a su vez, encontrarse con la suya, desveladora del valor realdel “cuerpo espiritual”, que es lugar de sabiduría y revelación.

Sentadas estas bases, en una segunda parte más extensa la auto-ra profundiza en una concepción de la espiritualidad basada en laexperiencia del cuerpo, completando el trabajo iniciado en un libroanterior (Cuando la Palabra se hace cuerpo… en cuerpo demujer). En esta ocasión reflexiona sobre la cabeza, las entrañas, elsexo y la piel, como partes del “cuerpo espiritual”. La trayectoriaque sigue la autora, según sus propias palabras, consiste en “unabreve descripción de cómo hacer de cada parte del cuerpo un lugarpara la experiencia espiritual, con el fin de dejarse alcanzar por laPalabra y poder ser transparencia, cuerpo visible del Dios invisibley mostrar cómo eso fue verdad en unas mujeres bíblicas” (p.16). Ylo hace dando la palabra a un grupo de ellas (la mujer siriofeniciay Febe y Junia –vinculando cabeza y corazón–, Lidia –las entrañasmisericordiosas–, los amantes del Cantar de los Cantares y MaríaMagdalena –que rompen los estereotipos de género y del erotis-mo–, y María de Nazaret –el Espíritu a flor de piel) para que rela-ten su experiencia del encuentro con Jesús y del reconocimientosocial que merecieron en su tiempo y ha sido negado en los nues-tros.

Quizá le falte al libro un último capítulo a modo de síntesis con-clusiva. O tal vez la intención de la autora, dado el carácter expe-riencial de su escrito, haya sido dejar abierta a las y los lectores esatarea.

Resta decir que Cuerpo espiritual es un permanente diálogo deEmma Martínez con Jesús y también con los lectores y lectoras, aquienes a lo largo de las páginas, al hilo de la reflexión y en ade-cuados recuadros, va haciendo propuestas concretas para la revi-sión de actitudes y comportamientos. Un libro, pues, que induda-blemente agradará a las mujeres y ayudará a reflexionar a los varo-nes. Un auténtico “brote verde” en esta sociedad “todavía” dualis-ta y patriarcal.

Joaquim Adell Ventura

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LA MÚSICA DEL MIEDO (2)

Continuando con el final del artículo publicado en el anteriornúmero 52 de la revista, quiero aclarar que Shostakovich no fue elprimer compositor en ser censurado por el estado soviético. En1935 Popov dio a conocer su Primera Sinfonía que fue declaradacomo “enemiga de clase”. Popov, para rehabilitarse, inició un largodescenso hacia la mediocridad mientras buscaba refugio en el alco-holismo, aunque según Tomás Marco “efectuó interesantes compo-siciones para el cine”, después de la muerte de Stalin.

Lo cierto es, como se reveló muchos años después, que el artí-culo de Pravda que ya cité “Confusión en vez de música”, fue elinicio de la salida para combatir “la insubordinación de las artes”,y Shostakovich fue el elegido “porque era el más famoso y haríaque los demás tomasen buena nota”. Se trataba de poner a pruebaun nuevo control cultural, con la amenaza de la censura, la cárcel ola muerte ofrecidas como incentivo para quienes se rebelasen.

Esto suscitó muchos comentarios que luego se han ido cono-ciendo. Destaco dos: A. Lezhnov (escritor): “Lo horrible de cual-quier dictadura es que el dictador hace lo que su pierna izquierda ledice que haga. Somos como don Quijote: siempre soñando, hastaque la realidad nos dice lo contrario. Veo el incidente como la lle-gada del mismo orden que quema libros en Alemania”. Lezhnovacabó fusilado en 1938 “por errores ideológicos”. A. Shaporin,compositor, también decía: “La opinión de una persona no es loque ha de determinar el curso del arte. Shostakovich se verá abo-cado al suicidio…”. Pero Shostakovich no se suicidó; su ambigüe-dad –y, por qué no, pánico– no evitaba su tozudez y permanenciaen la defensa de lo que estimaba, y lo era, injusto para él. Y siguióluchando, lo que debe ponernos en guardia frente a dictaduras detodo tipo, duras y blandas, porque son dictaduras.

Tuvo valedores, según Alex Ross, más respetados por Stalin.Máximo Gorki escribió –o sólo fue un proyecto aparecido entre suspapeles– una carta dirigida a Stalin que decía: “Todo lo que hizo elartículo de Pravda fue la oportunidad para que un hatajo de medio-cres y escritorzuelos persigan a Shostakovich de todas las manerasposibles”. Stalin, en una ocasión, había aconsejado al Partido “que

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2. MÚSICA


tratase a cada persona con cuidado” y Gorki lanzó a la cara deStalin las siguientes palabras: “Lo que se expresaba en Pravda nopuede tildarse de consideración cuidadosa”.

Shostakovich quiso hablar directamente con Stalin y para ellotuvo que seguir el ritual de esperar junto al teléfono, aguardando sullamada. En esas fechas escribía una carta a un amigo en la que ledecía: “Estoy llevando una vida muy tranquila y sosegada. Nosalgo de casa, porque espero una llamada muy importante”. El telé-fono no sonó. Las interpretaciones de sus obras fueron disminu-yendo y se quedó sin dinero cuando su mujer, Nina, daba a luz a suprimer hijo. El ambiente en los círculos de Stalin era cada vez máshostil. Agosto de 1936 –año en que empezó la campaña contra elcompositor– fue el comienzo de los grandes juicios políticos y laseñal de que la campaña contra el “formalismo en las artes” estabaampliándose a las purgas y al Terror.

Muchas personas próximas a Shostakovich, o cercanas a sucausa, estaban desapareciendo. Galina Ultsvoskaya discípula quele había observado mientras trabajaba en Lady Macbeht…, y quedefendió su música, fue enviada a los gulags al año siguiente.Regresó años después, reanudando, por cierto, una relación que sereveló como borrascosa. El cuñado, la suegra, la hermana y el tíode Shostakovich fueron encarcelados en esa época. Gorka, muriómisteriosamente en Junio de 1936. Isaac Babel, que había afirma-do que el artículo de Pravda no debería tomarse en serio, vio comodejaban de publicar sus libros en 1937. Sólo le quedaban tres añosde vida, al igual que a Meyerhold, amigo de Shostakovich, queestaba sentado a su lado la noche en que empezó esta persecución,cuando Stalin fue a ver la ópera Lady Macbet.

Tujachevsky, nombrado héroe por su trabajo para acabar con laoposición antibolchevique, fue arrestado en 1937 y en la cámara detorturas confesó su participación en una conspiración inexistentepara derrocar a Stalin (que le temía por su honradez y decisión).Las pruebas que le condenaron fueron preparadas con la ayuda delas SS de Hitler. Cuando muchos años después pudo recuperarse eltexto de su confesión, había manchas de sangre en varias de suspáginas. La redada se amplió a todo el círculo de Tujachevsky yposiblemente Shostakovich tuviera la impresión de que estabandeshaciéndose de toda la gente de su alrededor.

De hecho, él fue de los pocos que vivió para contarlo. En aque-lla época estaba trabajando en su Cuarta sinfonía. Ya llevaba com-

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puestos dos de los movimientos cuando se pronunció la orden con-tra sus obras y aunque “intentó” acompasarla a las demandas del“realismo socialista”, estaba claro que esto no era suficiente para su“rehabilitación”. Cuando corrió la voz de los ensayos para su estre-no con la Filarmónica de Leningrado en Octubre de 1936, se pre-sentaron los agentes del “aparato” y hablaron con el director deorquesta, que llamó a Shostakovich a su despacho. Salió de él ali-caído y tras un breve paseo le dijo a su amigo Glikman: “No va atocarse la Sinfonía”. Más tarde declaró que en aquellos momentosel miedo lo invadía todo, “de modo, que la retiré”. E hizo su auto-crítica posteriormente.

Durante casi dos años Shostakovich no presentó ninguna obraimportante hasta que el 21 de Noviembre de 1937 la OrquestaSinfónica de Leningrado dio a conocer su Quinta sinfonía, obrabrillante y populista que es una de las más interpretadas de lassuyas. La Quinta se ajustaba a un modelo clásico de cuatro movi-mientos que, como dice Moss, “avanzaba desde un modo menortrágico hasta un exultante modo mayor”. Éste era el tipo de obraque el oyente musical normal –Stalin, por ejemplo– podía com-prender.

Un artículo posterior, firmado (¿?) por Shostakovich volvíasobre su “autocrítica”. La anunciaba como “Mi respuesta creativa”y la presentaba como una disculpa por Lady Macbeth y la Cuarta,que retiró sin representar: “Si he conseguido realmente encarnar enimágenes musicales todo lo que he pensado y sentido desde losartículos críticos de Pravda, si el oyente exigente detecta en mimúsica un giro hacia la mayor claridad y sencillez, me sentiré satis-fecho”. Si fue un artículo impuesto, se nota también la mano y elfondo rebelde del compositor (los repetidos “si”, lo que ha pensa-do y sentido…).

La Quinta ha sido analizada a lo largo de más de setenta años yde su comparación con la Cuarta (de la que tiene bastantes moti-vos reelaborados) algunos sacan la conclusión de que fue su ven-ganza.

Sin embargo, oponentes al régimen de Stalin lo tomaron comouna señal de que Shostakovich había entrado a formar parte de losconformistas y uno de sus defensores frente a Pravda, Scher va -chev, la definió como “notable, pero asquerosamente deprimente”.Moss opina que había en aquellas fechas tanta gente entumecidapor el horror y el miedo, por la desaparición de tantos allegados y

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los sufrimientos en su propia carne, que la Quinta tuvo el efecto dealejar durante un rato, ese miedo primitivo. Los oyentes, al acabar,se pusieron en pie y durante la larga, larguísima ovación que siguióel director, Mravrinsky, alzó la partitura sobre su cabeza.

Con la Quinta se inició la rehabilitación de Shostakovich. Lafirma del Pacto Hitler-Stalin en Agosto de 1939, se tradujo en queni en ópera ni en cine los alemanes podía ser tratados como villa-nos, pero siguieron los procesos, detenciones, torturas y el 16 deEnero de 1940 Stalin firmó 346 penas de muerte, entre ellas las deBabel y Meyerhold, de quienes hablé antes, valedores de Shos -takovich en el inicio de su persecución por la campaña de Pravda.

A finales de Junio de 1941, inmediatamente de que empezara lainvasión nazi que rompió el breve idilio de Stalin con Hitler,Shostakovich se presentó en el cuartel general de defensa civil(estamos en Leningrado) acompañado por un alumno, ofreciéndo-se para cualquier tarea que le encomendaran. Entró a formar partedel cuerpo de bomberos del conservatorio y se fue a vivir en unosbarracones en el edificio. Le hicieron una fotografía con su cascode bombero, a efectos de propaganda, pero ya tuvieron buen cui-dado de mantener a salvo “la joya de la música soviética”.

En el próximo número espero acabar contándoles cómo el sitiode Leningrado trajo la rehabilitación y el triunfo a Shostakovich,aunque eso no le impidiera seguir sujeto al miedo e incertidumbreque esa situación comportaba.

Lorenzo Torrente Ranera

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ROHMER Y LOS JUEGOS DEL AZAREn la muerte del cineasta francés Eric Rohmer

El pasado día diez de enero falleció en París el director de cineEric Rohmer (seudónimo de Jean Marie Maurice Schreier, nacidoen Nancy), uno de los autores cinematográficos más importantesdel cine actual. Rozando casi los noventa años, su obra, abundan-te, hace las delicias de un público, si no mayoritario, sí fiel y sen-sible que sigue con interés las desdichas y alegrías de los maravi-llosos personajes de sus filmes, que son actores que interpretanminuciosamente sus papeles y que a la vez no dejan de ser ellos. Lanaturalidad y la espontaneidad emana de un cine rodado igualmen-te del mismo modo, pero en el que bajo su naturalidad y sencillezmana la mejor reflexión y el discurso más optimista sobre la natu-raleza humana.

Sin hablar explícitamente de la fe religiosa, Eric Rohmer es uncineasta de raíces religiosas y de abiertas y católicas propuestas. EnMa nuit chez Maud y en Cuento de invierno se plantean abierta-mente testimonios cristianos con los que Rohmer se posicionadesde el ámbito de sus creencias religiosas, mientras que en susotras películas implícitamente aparece el sentido y la luz que da laconfianza y la certeza de la fe en Dios experimentados éstos de unmodo obvio y sencillo, sin las alharacas y furia de conversos.

El azar, entendido como las circunstancias imprevisibles queintervienen en nuestras elecciones, aparece constantemente en eldesarrollo de las tramas de sus películas, entendidas como unaaventura personal donde se persigue la felicidad a través sobre tododel amor y las tramas de relaciones que se establecen. Para Rohmerel azar no coarta la libertad humana, sino que es un elemento másque influye en ella y en el modo de ejercerla.

En 1654 Blas Pascal, el matemático y jansenista, anunciaba enla Academia de la Ciencia de París la invención inminente de lageometría del azar, algo muy cercano al modo, el estilo y el pensa-miento del cine de Rohmer. En sus películas se sigue la senda delas elecciones de sus personajes para labrar su futuro, y a la vez setiene en cuenta la interferencia de las circunstancias, el azar y la fe.Esta concomitancia con Pascal es únicamente teórica: si Jansenio

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3. CINE


era radicalmente pesimista sobre la libertad del ser humano y porende de las criaturas que la practican –Pascal ponía precisamente elamor sentimental como paradigma de esto: la pasión que empiezaeligiendo a la persona amada y que después le priva de toda liber-tad–, Eric Rohmer a través de sus personajes indicaba cómo preci-samente los efectos del amor nunca son terribles en sus películas.Si Pascal afirmaba que “el corazón del hombre está hueco, lleno debasura”, Rohmer mira las debilidades y flaquezas de todos sus per-sonajes con ternura, con comprensión.

El catolicismo de Rohmer está en las antípodas del radicalismode Pascal por cuanto éste afirmaba que “si Dios existe, a él solohabría que amar y no a las criaturas que son pasajeras”. El cineas-ta por el contrario valora en sus personajes aquello que es efímeroy pasajero: la misma juventud de sus personajes, la debilidad de suscontradictorias decisiones, la belleza frágil de la misma naturaleza.El amor con que retrata el campo, los huertos familiares, el mar ylos fenómenos de la naturaleza nos remite a un cierto franciscanis-mo, como él lo explicó en uno de sus documentales-entrevista.Frente al Dios terrible pascaliano se halla el Dios de la ternura deRohmer. La revelación de éste a los personajes no es al uso y expe-riencia del matemático francés: una epifanía de rayos y truenos,una revelación que quema y rasga la vida del creyente, sino unamanifestación silenciosa de gracia y sencillez que llena de dulzura.Véase por ejemplo las dulces revelaciones que precisamente entiempo de Navidad se muestran en sendas escenas dentro de unaiglesia en las películas Mi noche con Maud o en Cuento de invier-no. Lejos del doloroso y trágico Crucificado, Rohmer presenta la fecomo emanando de la ternura del Jesús nacido en Navidad.

El modo con que Erich Rohmer muestra la naturaleza –jardinesy parques, huertos y campos– iluminada con una luz que siempreparece la aureola de la realidad, es paralela a la descripción casi deun entomólogo que mira minuciosamente a sus personajes con todoel amor del mundo, sin ocultar sus fallos y egoísmos, pero a la vezqueriéndolos y aceptándolos como son. Son hombres y mujerescasi siempre jóvenes que se mueven entre sus ideales, sus senti-mientos amorosos y contradictorios, sus pequeños arrebatos y suspasiones, siempre en busca y esperanzados con el deseo de com-pletar el sentido de sus vidas. Tendrán sus fallos y defectos, pero noson malos: por eso se nos muestran muchas veces como “arrebola-dos” por la gracia de Dios.

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El cine de Rohmer es cine de diálogos que a veces parecenrepetirse, pero que van lentamente calando en la descripción deltalante y actitudes de los sentimientos de sus personajes que se con-vierten en seres creíbles, cercanos, entrañables. Como expresabaScorsesse a través de uno de sus personajes: “ver una película deRohmer es como ver cómo crece una planta”. Sabía crear una ten-sión imperceptible con las contradicciones de sus sentimientoscomo si fuera una madeja de lana que, al final, se desenreda conuna resolución del suspense casi al estilo de Hichtcock, un cineas-ta al que el director galo admiraba.

Hacía sus películas en series (que nos indicaban esa especie decosmovisión estética y moral que él poseía): “Seis cuentos mora-les”, “Comedias y proverbios”, “Cuentos de las cuatro estaciones”e incluso se sumergía en la historia medieval y moderna con pelí-culas muy libres y sin prejuicios, observando y exponiendo lo queincluso es políticamente incorrecto, como fueron los desmanes dela Revolución Francesa (cosa que sentó bastante mal al Estadofrancés) en el filme La inglesa y el duque, utilizando a la vez unlenguaje de vanguardia. Su última obra, El romance de Astrea yCeladon, es un prodigio de clásica sabiduría y moderna innova-ción.

En El rayo verde, otra de sus espléndidas películas, se dice queal atardecer del día quien ve de color verde el último rayo del solcuando éste se oculta, tiene la fortuna de comprender el sentido desus sentimientos y el de los demás: ¡qué bello modo de hablarnosde la esperanza y de la dicha de la plenitud de sentido, de la per-fección de la naturaleza! Pues bien, la mayoría de las obras delautor a quien homenajeamos, está iluminada por ese rayo de luzverde que es la esperanza, el optimismo vital, la gracia en suma.

Finalmente, para los interesados su filmografía ha sido editadaen DVD.

José Luis Barrera

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