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perplejidades acerca de la conciencia desventurada

© Ediciones del Signo. 2010Julián Álvarez, 2844 - 1º ABuenos Aires - ArgentinaTel.: 4804-4147edicionesdelsigno@arnet.com.arwww.edicionesdelsigno.com.ar

ISBN: 978-987-1074-.......

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Queda hecho el depósito que marca la ley 11.723

Impreso en la Argentina - Printed in Argentina

Diseño de tapa e interior: Laura Restelli

Enrique Meler

perplejidades acerca de la conciencia desventurada

C o l e c c i ó n

Razón Política

Índice

Prólogo ................................................................................................ 7Sobre el libro Alfa de Metafísica de Aristóteles ....................................... 11La interpretación ................................................................................. 16Nietzsche (Respuesta a una pregunta acerca de la relación entre el inconsciente y lo dionisíaco) ............................................................. 20El espíritu absoluto en la Enciclopedia de las ciencias filosóficas ................... 36La autoconciencia: el amo y el esclavo .................................................. 55Wittgenstein ........................................................................................ 130Los Manuscritos Económicos Filosóficos de 1844 de Marx .......................... 137Ideología ............................................................................................. 175Lumpen proletariat una antigua compañía ............................................... 186 ¿Dónde estamos en casa? Ágnes Heller ................................................. 204De Historia y conciencia de Clase György Lukacs ..................................... 235La cosificación y la conciencia de clase del proletariado ....................... 267Reptiles y mamíferos ........................................................................... 308Bibliografía ........................................................................................... 313

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próloGo

24. Quant aux mathématiciens, ils savent par la démonstration de la 19e proposition du livre VII d’Euclide quels nombres sont proportionnels entre eux ; ils savent par la nature même et par les propriétés de la proposition,

que le produit du premier nombre par le quatrième est égal au produit du se-cond par le troisième ; mais ils ne voient pas la proportionnalité adéquate des

nombres donnés, ou s’ils la voient, ils ne la voient point par la vertu de la proposition d’Euclide, mais bien par intuition et sans faire aucune opération

Baruj de Espinosa, Tratado de la Reforma del Entendimiento

Este Libro reúne artículos escritos en dos épocas muy diferentes, entre ellas median 30 años. Esta frontera representó un retorno a los temas principales. Lo que uno pudo aprender. El viejo seminario fue en la facultad de arquitectura. Un amigo me pidió que diera clases de filosofía a sus alumnos.

¿Para qué? Les interesa la política, a todo el mundo le interesa la política, quieren cambiar el mundo. No tienen paciencia. Nosotros tampoco, pero nadie tiene la menor idea. Sin embargo hablan, hablan todo el tiempo pero lo que piensan y lo que hacen no tiene ningún destino.

¿Sobre qué?¡Qué sé yo! ¡Lo que quieras!Imposible escapar a la tentación de semejante propuesta. No era el único

docente, recibieron también clases sobre Benjamin. Yo, encaré la relación entre existencialismo y psicoanálisis como para abrir el juego. Sin embargo todos esta-ban deslumbrados por la figura de Le Corbusier y finalmente surgió el tema de la discusión: ¿Cuál es la influencia de las ideas en el diseño? ¿Cuánto del diseño urbano influye directamente en la vida humana? ¿Qué clase de profesionales estaba forjando la universidad?

Era lo que por lógica tenía que preocuparles y les preocupaba eso. Moderni-dad y deshumanización podría haber sido un título para aquella reflexión. Sos-pechaban de la influencia de la tradición y de la autoridad de la academia para modelar y poner límites a su capacidad, pero a la vez la creación era un topos en el cual nadie aceptaba ningún límite. ¿Cómo se resuelve semejante antinomia?

Había que pensar Modernidad, límites y alcances de la ideología y la capaci-dad de las ideas para construcción del estado. No me deshice de aquellos papeles porque, si bien eran demasiado elementales para mi gusto ‘sofisticado’, contenían ya las claves de mis preocupaciones genuinas. Libertad, lenguaje, interpretación, justicia, inconsciente, estado.

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PerPlejidades acerca de la conciencia desventurada

En esta época volvieron las mismas dudas. Sin embargo mediaba el sufri-miento y el fracaso con un silencio ominoso. La reflexión actual es sobre la subjetividad moderna. Y otra vez veo el hacha del modernismo dejando todo atrás, dando todo por superado. Esta parece ser su esencia. Mis escritos parecen ser demasiado teístas, excesivamente teológicos. Soy una persona profundamente desactualizada, para nada moderna.

Nuevamente el pensamiento se ha convertido en tribunal de la historia, aún sin renunciar a su carga facciosa. ¿Qué otra cosa podría ser que testimonio y alegato? Es un gesto ilustrado. Sólo diré en mi descargo que está soñado como un primer paso. En efecto, mi pensamiento desea ser convertido. La carga de la Torah me parece ineludible en la memoria subjetiva. Los modernos hablan de mitología como si se pudiera manipular el relato antes de reconocer la mueca barbada de los profetas en nuestras mejillas afeitadas. Los crímenes de la razón ya no aguardan en la espesura. Jadeamos perseguidos por los perros que hemos alimentado. Auschwitz reabre sus puertas con música de circo, se reiteran todos los gestos de la barbarie cada vez con mayor naturalidad, los esperamos igual que a antiguos invitados. El derecho resguarda la dominación. Evidentemente se impone revisar la historia del siglo XX. El idealismo y el materialismo deben darnos cuenta de sus actos. Incluso la ciencia ha perdido la capacidad de ocultar la miseria de nuestros ideales. Asistimos demudados a la parición de una huma-nidad nueva que insiste obediente en desembarazarse de la carga de cualquier decisión. Le exige a la tecnología que haga su tarea. Nuestros hijos nos sonríen como monstruos desconocidos y lejanamente familiares. Debemos nuevamente preguntarnos por la libertad y debemos hacerlo con urgencia.

Este libro rechaza la restauración. Me gusta pensar la historia como nos ense-ñó Giambattista Vico: corsi e ricorsi. No hay hogar adonde regresar. Siento incluso débil al nihilismo en su comodidad pequeñoburguesa, sólo rescato su intempes-tivo poder de vaticinio: elipsis, ironía, humor, culto del cuerpo, entronización de la actividad deportiva, avidez de novedades. La tragedia escapa a toda denuncia, primero me paraliza y también me deslumbra, en especial la que pasa desaperci-bida. Nuestra única ventaja es haber perdido la ingenuidad, por eso sabemos que la tarea descomunal que nos espera no requiere del genio particular porque si tuviera éxito, bastaría con el exiguo recurso de no prestarle atención. Se requiere de la vocación reconstructiva de grandes grupos ilustrados, cada vez menos ai-rados, menos enervados y entonces el primer paso debe ser la recomposición de una academia acorde a los tiempos. Enfrentará varios problemas: desembarazarse de un saber senil que cada vez ocupa un espacio mayor y esteriliza los esfuerzos de la imaginación. Este saber reclama sus derechos y exige la perenne veneración de su gloria perimida. Pero tampoco se trata de fundar un universo nuevo sólo porque hemos dejado de comprender el viejo. Hay que hacer, porque dejar de hacer es mantener abierto el dique que nos arrastra al abismo. Por suerte resulta más fácil que antes guardar la memoria de la humanidad. Avanzamos a tientas, muñidos del terror y la esperanza.

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Cuando me propongo alguna exégesis bíblica, enseguida aparecen los sanos consejos de darle alguna actualidad, ¿por qué no mejor la polémica entre Taubes y Carl Schmitt?, ¿algo de Benjamin?, ¿Gershom Scholem, Franz Rosenzweig? Pero allí se encuentran los hacedores del mundo, los que soñaron que sólo la austeridad nos pondría a salvo de la estulticia. Se encuentran a la mano y guardan silencio por obra y gracia de nuestra preciosa tradición. Ellos no sucumbieron ni ante gesto iluminado de meleg Shlomo. Le exigieron que represente las ascéticas leyes judías. ¿Cómo no mantener un diálogo vivo con los antiguos?

No encontré en el más crudo misticismo ninguna preocupación por la cues-tión de la sustancialidad divina. La sustancia de Ds. queda, como corresponde, re-legada al terreno de la fe. El pensar toma este asunto por su poder especulativo. En la doctrina del amo y del esclavo vemos claramente como la forma del ‘más allá’ gesta el sentido de dominación propio del señorío, acompañados por las virtudes de resistencia del esclavo. ¿Debería haber sido de otra manera?, ¿permanecemos maniatados a la rémora de lo originario? No encontré crítica más ajustada a la ingenuidad religiosa que la de Hegel. Claro que hay que saber leer. Van a en-contrar libros más sencillos que la Fenomenología del Espíritu. La misma sabiduría expresa el materialismo dialéctico donde la cuestión fundamental es la apariencia y la libertad y no la justicia social como siempre se ha enseñado. Entonces me ha parecido que debía buscar la respuesta en lo sucedido luego de la experiencia soviética. Allí se encuentra el hilo conductor tendido por Hegel, en Lukács y en Ágnes Heller. Efectivamente, la primera rebelión política a la experiencia del pacto de Varsovia ocurre en Budapest, en el año 56 -restauradores del nazismo, dijeron- pero en aquel tiempo nadie imaginaba la finalización tan abrupta y radi-cal de la Guerra Fría. Muy bien, en el siglo XXI, resta detenerse y justipreciar lo acaecido, como decía Michel Foucault en las palabras y en las cosas.

Estos son los temas que van a encontrar en mi libro. Nada quedará resuelto. Hemos perdido la épica y en su lugar nos ha quedado el ocio. Sin embargo este ocio disfuncional que vivimos no logra que detengamos el vértigo de la cultura para hacerla regresar hasta una medida humana. Es la pesadilla del humanismo de la cual no podemos despertar. Frente a nosotros aparece lo nuevo de manera irremediable. No por ello resultará desconocido. El misticismo pagano o cristia-no arrastrará nuestras almas a través del paisaje de lo nuevo mientras el mundo se nos escurre de las manos guiado por este ocio, incapaz de afrontar aquello que ignora y dentro del cual nos disolvemos.

Buenos Aires, octubre de 2010.

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sobre el libro alfa de Metafísica de aristóteles

Aristóteles no es el primero que trata de historiar el pensamiento o de co-menzar un relato de las ideas de su pueblo como una suerte de combate cons-tructivo que va mucho más allá de los esfuerzos individuales. El primero que tra-ta de hacerlo es quizás Tucídides un historiador que une la obra de los estadistas, por ejemplo, la de Pericles con los rasgos éticos y estéticos de su personalidad, en los famosos Discursos Atenienses.

También hay que rescatar los intentos jurídicos de dar una forma a la socie-dad que escape a la medida de lo individual, sobre todo durante la reforma dra-coniana en que por primera vez se pensó en la constitución del sujeto desde la exterioridad, pero siempre otorgándole un plus a la capacidad de determinación de los actos de la persona.

La revolución del siglo VI se hizo desde la aristocracia y, contra el poder po-lítico que iban acumulando los sofistas, buscaba principalmente la revalorización de la objetividad, era una lucha contra el relativismo, porque el relativismo había hundido el desarrollo incipiente de las ciencias griegas en la retórica, en cues-tiones que no escapaban al marco de la discusión dentro del Ágora. La retórica con la que la clase aristocrática griega se había encaramado en el poder ahora representaba un límite para el desarrollo intelectual de las artes. Un pensamiento anti-trágico, donde la fundamentación teorética reemplazaba a la fundamentación religiosa de la moral que se hacía desde la tragedia, desde los templos y desde el pueblo, que no podía participar del desarrollo de las nuevas ciencias.

La teoría de las ideas de grande aceptación popular debido al esfuerzo didác-tico-pedagógico que Platón y sus discípulos hicieran oportunamente, tenía una dificultad innegable que ya había vislumbrado Platón: la cuestión del movimien-to. El problema del movimiento atentaba contra la inmovilidad del mundo físico que propugnaba la teoría de las ideas, contra el dinamismo histórico propio de los actos de los hombres y los pueblos y contra la temporalidad en general aún pensada dentro de la astronomía. Se trataba de explicar el movimiento, sin perder de vista el problema de la objetividad, de la constitución del concepto. Solo en el siglo XVII se dará una respuesta consistente a este tema con una nueva teo-ría de la astronomía. Aún hoy, la filosofía propugna abandonar la pretensión de objetividad que es condición de posibilidad del objeto científico para preservar esta temporalidad subjetiva y su sueño de modelar al mundo un paso más allá de la muerte.

En Metafísica Aristóteles discute el pensamiento de sus antecesores para ter-minar fundiendo estos antecedentes en el suyo propio, por supuesto de manera

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superadora. Sin embargo al conceder el antecedente, Aristóteles le otorga a las ideas una calidad hipostática, una autarquía óntica más allá de quienes las diseña-ron. Este aporte un tanto espontáneo o automático del estagirita no representó para él demasiado problema porque para zanjar la cuestión de la objetividad plantea una suerte de correlación entre el intelecto agente (nous) y el orden interno de la physis (naturaleza pensada como cuerpo viviente). Esta correlación explica la esencia que no es otra cosa que lo que permite que algo sea lo que es. Los distintos caminos para la constitución del ente desde el punto de vista óntico (real: en un sentido que no acepta las divisiones cotidianas o científicas reconocidas, por tratarse de recortes arbitrarios de lo real que por ello mismo le quitan entidad a lo real en sí mismo).

En efecto: materia y forma, potencia y acto, energeia y síntesis son todas ma-neras de explicar que algo será siempre eso en sí mismo porque si fuera otro abarcaría por lo menos dos conceptos lógicos, no es ello mismo en plenitud durante la totalidad de su ser y sin tener la menor posibilidad de dejar de ser lo que es.

También la teoría de las causas viene a ayudar en la espinosa cuestión del movimiento. La materia que hace que la cosa sea algo antes de alcanzarse cosa, la forma en cambio modela la cosa como tal, la causa eficiente es el motor, lo que hoy entendemos dentro de la mecánica como causa física y la causa final que es la fuerza que tiene algo de ser lo que es durante todo el tiempo en que no lo logra.

Por supuesto Hegel hará un desarrollo más fino de todo esto sin la carga fisicalista. Estamos frente a los elementa de la ontología clásica que se discutirán durante los siguientes diez siglos. Ni siquiera la nueva física logró arrancar la discusión sobre el mundo que se genera dentro de la metafísica de Aristóteles, de allí la importancia que le brindamos a su propia historia. ¿Por qué es tan impor-tante esta historia incipiente? La revolución que la aristocracia ateniense realiza contra los sofistas, advenedizos que poco tienen para ofrecer al desarrollo cientí-fico de los atenienses ofrece una serie de nuevos valores, una visión del mundo que después es tomada como propia por las distintas corrientes del cristianismo, tan es así que es difícil con la lectura de las obras de Platón percatarse de que uno se halla frente a un pensamiento pagano, molde del proyecto político que se llevó adelante en Siracusa y que se derrumbó escandalosa y catastróficamente debido a que su raíz aristocrática ya no era acorde con los tiempos. Hemos leído sesudos estudios de creativos franceses, que nos enseñan que esta preocupación por el movimiento es el espejo del movimiento cultural y antropológico que se produce con el advenimiento de Alejandro, como se sabe discípulo de Aristóte-les. Todo el mundo griego empieza a moverse y por eso Aristóteles quiere dar cuenta del sentido de este movimiento.

Sea de esto lo que fuere, sólo quiero dar cuenta de los facta, de los hechos. Mas que estas comparaciones algo antojadizas que buscan de manera alocada la así llamada originalidad académica, quisiera decir que la cuestión del movi-miento ya está presente en Platón y que Aristóteles no fue capaz de repensar la estructura del concepto, no logra escapar en este asunto a que el concepto sea

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una suerte de imagen, algo que copia al objeto percibido sin que sepamos muy bien qué quiere decir esto y que la escolástica define como el problema de la “participación”, es decir, qué quiere decir esta adecuación entre el intelecto y la cosa. Ya los griegos sospechaban que la verdad del concepto era algo mucho más productivo y su relación con el objeto mucho más misteriosa de lo que la visión de la ciencia permitía encontrar. Por qué, ¿qué encontramos en esta adecuación que nos propone Aristóteles? En principio que no adecua con nada que no haya construido el nous, el intelecto agente, el sujeto o lo que se quiera que sea, se trata en efecto con una adecuación consigo misma, la verdad retorna al sujeto con este falso regalo de un mundo imaginario. El único vinculo con lo real que man-tiene la ciencia es el de la sospecha: en el “parecido a”, hay una suerte de eslabón roto, de salto al vacío y lo que la mirada nos devuelve no es necesariamente un objeto a la manera de un objeto de la percepción, sino una totalidad, lo que nos devuelve es la visión de un sujeto enfocada hacia su propia ignorancia. Enton-ces, la verdad de la ciencia, no será el conocimiento pleno de la verdad que ella pretende, sino meramente la referencia a esta totalidad desconocida. Pero aquí también está la fascinación de la ciencia, que si no es capaz de fundar un mundo sí lo es de fundarnos nuevamente a nosotros, la ciencia siempre sacará a luz al doktor Frankenstein, alguien que se siente Dios, que se siente capaz de crear al Golem, un superhombre moral.

Aristóteles nos propone un criterio diferente para la verdad, hasta este mo-mento lo que sabíamos era que la verdad era eficaz, la verdad que poseíamos era de alguna manera la verdad de la tecnología, lo que sabíamos era cual era el remedio apropiado para Calias, y también para Sócrates y también, y también ... ¿Qué es entonces saber la causa? Saber la causa es separarse de Calias, de Sócra-tes, convertirlos sólo en el trozo de la experiencia que es contrapartida del saber por el cual el mismo remedio cura el mismo mal en diferentes hombres. Este saber ya no será sobre Calias o sobre Sócrates. Sobre Calias o Sócrates este saber lo ignora todo, no porque no pueda conocer a Calias o a Sócrates sino porque se inhibe de conocer, digamos así, la totalidad de lo dado, para tomar un recorte más o menos arbitrario de esa realidad, que representa un saber por el cual cada remedio curará cada mal, sin dar cuenta de cada mal. Pero Aristóteles nos indica algo más: que la jerarquía de este saber es superior al de la mera experiencia. ¿Por qué este saber autoinhibido debiera ser superior al saber de la totalidad de lo dado? Porque este saber encierra el poder de poner su propia totalidad, paga un altísimo precio de recortar a Calias y a Sócrates sólo en el mal de cada uno y la respectiva cura. De alguna manera ya Aristóteles se da cuenta que adecuar el mundo al concepto es hacerlo de nuevo, volver a nombrar el verdadero orden de las cosas, a través de imponer la totalidad de lo elegido a la totalidad de lo dado. También quiere decir que no se trata de aceptar lo dado pasivamente a través de los sentidos, pero no por el hecho de que los sentidos nos otorguen una verdad relativa o contingente sino por el hecho de que al ser dada no tendremos jamás un conocimiento verdadero de la totalidad que es la aspiración del sabio. Siga-mos dando vueltas a la milanesa. El médico en realidad cura a Calias y cura a

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Sócrates y no a un hombre así llamado. De allí la observación de que el técnico sabe mejor el arte particular que el sabio porque lo practica. Pero, agrega Aristó-teles, curar no es saber mejor, el concepto de saber es distinto del de curar y la jerarquía sólo hace al saber y no al curar. ¿Y para que sirve esta sabiduría? Esto si lo tiene claro Aristóteles, se trata de un saber igual a sí mismo, que impone su propia totalidad, el saber por principios de la prima filosofía necesita de la jerar-quía que se ha inventado, porque la prima filosofía es juez de su propio saber.

Aristóteles piensa el límite. ¿De qué manera? El límite aparece junto con la intervención subjetiva. Básicamente, la idea que desea agregar a la existencia de los entes y a su constitución que ocupa gran parte del libro Alfa es la de antici-pación. Hemos dicho que el conocimiento por causa y capaz de ser enseñado -creo que debe interpretarse como capaz de ser producido, aunque no a partir de la nada como pensaríamos hoy una producción. A través del límite el hombre es capaz incluso de producir los objetos de la physis, porque puede constituir su concepto. Pensémoslo así, ¿por qué conocido Callias no resulta suficiente el conocimiento de Callias? ¿Qué otra cosa deberíamos conocer? Aristóteles nos enseña por primera vez en la historia a ) que Callias es un hombre, b) que Ca-llias es mortal y también un conocimiento de este tipo: a) que será prudente o imprudente y b) que será sabio o tosco.

A través del límite esperamos a Callias con la humanidad de Callias, nuestro pensamiento se ha tornado cuantitativo y no sólo cualitativo. Todo parece pérdi-da. El mundo de Callias no era el mundo de los hombres pero todos sus rinco-nes nos resultaban conocidos. No había en este mundo una verdadera adecuatio porque todo lo concerniente a Callias era atribuible a Callias en el mundo de Callias, que al irse Callias también dejaría de existir. Los ancianos no se cansan de preguntarle a los filósofos para que quisimos sostener el mundo de Callias sin Callias. La respuesta es clara: sólo sin Callias seremos capaces de percatarnos de la existencia de Callias.

El límite aparece con el ingrediente subjetivo, pero aquello que lo origina sólo lo nombra, no produce su definición. ¿Qué sabemos del límite? En prin-cipio que cuando lo nombramos ya estaba dentro de nuestro mundo supues-tamente objetivo. Es esta disparidad que hay entre el concepto del límite y el tiempo en que el límite se encuentra previamente determinado, lo que requiere de la adecuatio es entre lo que se nombra y la objetividad de lo que se nombra. En este ejercicio la adecuatio produce el presente, pero asimismo, lo falsifica. Esto re-sulta especialmente grave dentro de la ciencia física. El límite debe ser relanzado hacia la causa final, pero falsifica su tiempo, instalado en el presente convierte el devenir humano, cotidiano por decir así, en devenir histórico. No dijimos hasta ahora nada que no haya descubierto y desarrollado mejor un Hegel. Sin embar-go la adecuatio así relanzada, no se sumerge en el mundo objetivo como tal, sino en el relato de ese mundo, su presente es la expresión de una subjetividad, de este modo va incluyendo todos los mundos en el propio mundo de la adecuatio, ge-nera la juridicidad de la sociedad civil por ejemplo, pero se trata de un ejercicio

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espúreo, de una experiencia enajenada. Así todo idealismo supone una adecuatio que navega en el mar del relato, una nave de locos.

Aristóteles también tiene un sueño incumplido en el libro Alfa, que es des-prender el conocimiento cuantitativo (con predicación de universales) de la per-cepción de los sentidos. Sólo desea salvar la vista, pero su mundo sin percepción está herido de muerte porque en la constitución del concepto (causa formal) se encuentra el mundo percibido. Es el mismo concepto, la piedra angular de la objetividad lo que remite constantemente a los sentidos.

Otras dificultades. Aristóteles no puede determinar claramente qué es la uni-dad en este pensamiento cuantitativo: sabemos de la unidad que es un concepto cuyo predicado es el más pobre de todos los conjuntos numéricos posibles pues tiene un solo elemento que es el elemento por el que todo comienza. Pero ¿qué es la unidad en sí misma? No escapará a vuestra atención que estamos definien-do al contrario de la intención del maestro por la consecuencia, por otro y no por la unidad misma. Ahora bien, si no sabemos a ciencia cierta que es lo uno cómo podemos fundar un conjunto cuya función principal sea la de crecer y medir. ¿Qué más sabemos de la unidad? Que es el único número igual a sí mis-mo, cuyo concepto aunque desconocido jamás tendrá doble predicación. El cero en cambio parece un concepto mucho más luminoso que el uno, es del cero de donde sacamos el concepto de totalidad y muy probablemente de infinitud en la sucesión. Una infinitud fíjense, previamente determinada como tal. Este problema de que el uno no alcance concepto puede expresarse genéricamente como dificultad para nombrar, me refiero a nombrar lo cierto. Antes de Alfa uno levantaba el dedo y decía: Callias, porque venía Callias o porque no venía y uno tenía voluntad de engaño. Pero el problema esotérico de ¿qué quiero decir cuan-do digo Callias? por el que han cargado a filósofos durante toda la eternidad, no existía. Dentro del pensamiento de Aristóteles que hace de la adecuación un problema, Callias, puede ser el nombre, el hombre, una sombra aún no recono-cida, la humanidad en general, qué cosa sea Callias sólo se sabrá en el predicado, jamás en el sujeto. Esta cuestión desesperante llevó a un Berkeley a negar ipso forma la existencia del mundo y a un Hume a decir que de la reiteración del he-cho de que cuando enciendo la mecha sale la bala del cañón, no puedo concluir que el uno sea causa de lo otro ya que se trata de una creencia fuertemente ci-mentada en la experiencia. Todo esto fue como cegarse para no ver la salida. De lo que se trata es de escapar de la medida humana del mundo, a través de superar las medidas del espacio o del tiempo en cualquier dirección.

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la interpretacion�

¿Qué es la interpretación? Sobre los autores elegidos como ejemplo de lo que es crítica, vemos que el proceso crítico se compone de por lo menos dos etapas. En primer término la destrucción o desorganización de los términos en que el discurso criticado está construido, más genéricamente podríamos decir la desvinculación lógica entre las premisas y la conclusión. Esta desvinculación puede también producirse en, por un lado, el señalamiento de contradicciones dentro del propio discurso y, por el otro, la comparación del discurso criticado con el discurso crí-tico. Esta última es la variante de Marx y de Freud, por ejemplo. El señalamiento de contradicciones dentro del “discurso-objeto de análisis”, es la crítica más elemental o crítica propiamente dicha.

La comparación en cambio es asunto más complejo ya que incluye la desor-ganización susodicha (no de los términos del discurso-objeto sino por compara-ción del sistema de ideas agregado y en segundo lugar tenemos la interpretación. Desde un punto de vista puramente material, puramente exterior es una irrup-ción dentro del espacio de un discurso, también podemos decir que no parece tener en el caso de la comparación con otro sistema de ideas gran relación con la verdad, ya que la verdad reside en el nuevo sistema de ideas más que en la interpretación del otro.

1 Nos referimos aquí someramente a dos teorías que gozan de especial predicamento en nuestros días, la teoría psicoanalítica y la teoría o “doctrina” marxista. Desde un punto de vista formal, la interpretación debe referirse a los términos de cada una de estas teorías, esto ha sido suficientemente tratado en las líneas anteriores. En lo que hace a la interpre-tación psicoanalítica, la interpretación es concebida como un traer a luz, un develar lo que la conciencia oculta. Este desdoblamiento de la conciencia, debido al cual ella se oculta de sí misma, es la forma misma de la conciencia. El hecho de que algunas doctrinas de la existencia piensen la verdad (Heidegger, De la esencia de la verdad) como un develamiento, un traer a la luz puede originar confusión. La doctrina psicoanalítica no sostiene este criterio de verdad, piensa la verdad al estilo de la ciencia positiva como una “adecuación” entre la teoría y la realidad, referida a un cierto recorte de la realidad que es justamente esta teoría, es decir siguiendo un método, del que la interpretación forma parte. En este sentido, si bien el desdoblamiento de la conciencia no puede superarse, se pretende supe-rar el ocultamiento, colocando a la conciencia frente a la evidencia y la causa de su dolor. En este sentido podemos referir la interpretación a la libertad, concebida como colocar a alguien en posibilidad de acceder a la verdad, pero ésta garantizada por la totalidad del sistema, lo que -referido a este aspecto esencial del método psicoanalítico- pudiera muy bien ser la salud.

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Durante mucho tiempo se pensó que la interpretación sólo era posible des-de y para un nuevo sistema de ideas, y que sin él no había interpretación, de este modo la filosofía solo podía ser reducto de los filósofos, la medicina de los médicos, etcétera. Pero, ¿cómo es la interpretación más ambiciosa que la simple crítica formal aunque no puede referirse a ningún sistema de ideas? Ya que esto evidentemente ocurre todo el tiempo en la historia y en la vida diaria. Esta interpretación sí parecería adecuarse a la verdad, sería una contrastación (una puesta a prueba) entre una teoría y la realidad. Esto ocurre hasta que comen-zamos con la interpretación, entonces “realidad” pasa a ser un término lógico que podría definirse “como el término lógico pasible de todos los predicados”, o bien “para todo predicado posible”. Efectuamos la interpretación y vemos que aún como término lógico definido así, “realidad” es falso, porque no utilizamos “realidad” por ejemplo como “condición de posibilidad de todo conocimiento, de toda verdad, o lo que fuera”, sino que efectuamos directamente un recorte dentro de este supuesto “término lógico”, e interpretamos directamente, de-cimos lo que pensamos y nada más, nos zambullimos en la pileta sin probar la temperatura del agua. Entonces nos encontramos con que no contrastamos la teoría criticada con la realidad sino con otra teoría para nosotros desconocida, esto es, criticamos mediante una teoría virtual. Esto aleja definitivamente a la interpretación de la verdad.

Concluida nuestra interpretación no pensamos de ella que es verdadera o falsa. O interpretamos o bien no se nos ocurre nada. Pero concluida nuestra in-terpretación tenemos un indicio en ella sobre la teoría que hemos utilizado y cuyos alcances ignoramos y, ¿dónde reposa este indicio? No en la “realidad” que como hemos dicho se trata de un término lógico, falso además en lo que hace al problema de la interpretación. Evidentemente el indicio reposa en el len-guaje, la materialidad del discurso utilizado está en el lenguaje. ¿Qué podemos decir del lenguaje? Mucho, pero en principio que es una “representación”. No

En cuanto a la doctrina marxista, no debe relacionarse arbitrariamente la interpretación con la así llamada praxis o práctica porque la interpretación por sí no puede dar cuenta de ella, sólo la teoría puede hacerlo. El relacionar la interpretación con la praxis ha llevado a conceptos tan nefastos, aún desde un punto de vista jurídico como el de bibliografía subversiva por el cual se concluía que libros escritos hace 100 años que analizan un fenó-meno europeo que bien podría llamarse caduco tienen relación directa casi mecánica con sucesos acaecidos 100 años después en un país sudamericano -de los que aquellos textos jamás hablaron. Evidentemente entre ambas cosas media la conciencia que es la única ca-paz de tomar la iniciativa de lucha, de subversión del orden establecido. No puede decirse que un libro despierte la conciencia. Esto es invertir el fenómeno. Lo que debe afirmarse es que la conciencia ya despierta, busca una relación histórica con lo que ya le ocurre, de lo contrario el texto no podría ser elegido, y de serlo, resultaría incomprensible. La conciencia se busca a sí misma, el texto supuestamente culpable es un vehículo arbitrario como podría ser cualquier otro.

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sabemos muy bien qué es lo que representa, pero en sí mismo tiene la forma de una “representación”. Otra cosa que enseguida vemos es que no hay “una forma” en que el lenguaje deba ser, igual que respecto del “término lógico realidad”, el lenguaje no tendrá otra forma que la de nuestro discurso. Entonces a los efectos de nuestro análisis “el lenguaje” será un término falso, el término verdadero será “nuestro discurso” (aquel específico que hemos pronunciado en nuestra interpretación). Y nuestro discurso tendrá la forma de la representación. Podemos elegir arbitrariamente y respecto del ahora prejuicio de la “verdad”, dos formas para nuestra representación, una forma mecánica, en que la intención de la representación es como una “fotografía de la verdad” y trata de reproducirla exactamente, o bien una forma alegórica, mediata, simbólica o lo que se quiera, que abrirá el espectro de la verdad, no sólo en el espacio (comparación de la foto con la cosa) sino en el tiempo, donde el objeto de la comparación se diluye. No obstante estamos en condiciones de afirmar que no podemos todavía saber a ciencia cierta cuál es la relación de la “representación” respecto de la verdad, ni tampoco -y esto es lo más importante- si el objeto de nuestro discurso tiene relación con ella, ya que ignoramos la teoría de la que forma parte.

Respecto de la verdad de nuestro discurso sólo podremos afirmar que se trata de un prejuicio arbitrario, un mero supuesto ante cuyo tribunal nos estamos colocando sin saber si esto le corresponde.

No podemos construir una teoría en cada ocasión que interpretamos y aún si nos impusiéramos esta obligación, tendríamos que aceptar que la predicación, el alcance de la interpretación es más extenso cuantitativamente hablando que el de la teoría, no puede haber innumerables teorías para las innumerables interpre-taciones. Hay que señalar sí un supuesto histórico, reconocido por la tradición: el fin de la teoría, es decir un sistema de verdad suficientemente abarcadora como para implicar el fin del pensamiento, en este supuesto ya no resultaría necesaria la interpretación, porque todo el mundo futuro estaría referido a este sistema ab-soluto. Justamente este supuesto reconocido por la tradición es el que nos obliga, o nos permite colocar el prejuicio arbitrario de la verdad como un supuesto respecto del problema de la representación.

Hay en la interpretación un recorte del tiempo histórico y del tiempo in-terno en que el discurso interpretado fue construido, en este sentido podemos decir que la interpretación genera su propia temporalidad independiente de la teoría, una suerte de temporalidad transversal de corte entre la teoría real (criti-cada) y la virtual (la que ignoramos), esta brecha no tiene relación con ninguna de ambas teorías transcurre igual a sí misma y vacía de toda verdad.

El supuesto del fin del pensamiento, es en realidad el supuesto del fin de las teorías, ya que está relacionado estrictamente con la verdad, desde la teoría no podemos dar cuenta tampoco de si la interpretación continúa o no, a lo sumo podríamos deducir que no debería continuar, que toda nueva interpretación será falsa, pero no podemos dar cuenta de si continuará o no la interpretación.

A la luz de este espacio vacío que genera la interpretación en que ella trans-curre igual a sí misma mientras por otro lado se va construyendo o no la teoría

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virtual que ha generado este indicio podemos afirmar lo siguiente a manera de corolario:

La interpretación es un acto que permite la continuidad del discurso fuera del tiempo histórico o interno en que fue construido, impone por lo menos una nueva teoría de la subjetividad, un avatar de la conciencia ya que nosotros somos el único nexo material entre la teoría real y la virtual.

Esto de la interpretación sólo podemos decir que permite la continuidad del discurso, fuera de los términos de la verdad, dentro de los límites del lenguaje, y mediando un cambio de la teoría de la subjetividad. Sólo resta concluir que si aceptamos esta exposición deberemos rechazar lo que hemos definido de mane-ra transitoria como crítica elemental o propiamente dicha, la interpretación es el primer acto de relación con un discurso y no puede eludirse.

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nietZscHe(Respuesta a una pregunta acerca de la relación entre el inconsciente

y lo dionisíaco)

Y cuando, finalmente, la muerte aporta el anhelado olvido, ella suprime el presente y el existir, plasmando así su sello a la noción

de que la existencia es un ininterrumpido haber sido, algo que vive de negarse, devorarse y contradecirse a sí mismo.

Friedrich Nietzsche: II Intempestiva

Breve reseña. Pongo el título antes porque breve reseña quiere decir: falsifica-ción. Falsificación en la vida y en la obra de Nietzsche. Nietzsche fue el primero en percatarse de que la urgencia de la revolución se debe a que es el único freno para la violencia. La revolución frena la violencia porque realiza los términos de la justicia, pero la justicia no es para Nietzsche un estado al que se accede de ma-nera ingenua; el acceso a la justicia -como lo demuestra la historia- es el acceso más dificultoso de todos, tal es así, que estará vedado hasta que se provoque la destrucción del hombre y del mundo que ha creado. Dios por cierto es la parte fundamental de este mundo. Esta es la primera verdad común a todas las épocas de Nietzsche.

Lo apolíneo y lo dionisíaco, son los dos principios que expresan la vida. En El origen de la tragedia se exponen como dos principios estéticos, dos modos que hacen a la percepción del arte griego, pero luego acompañan a Nietzsche por todo su pensamiento. Se dice que Nietzsche construye una filosofía voluntarista. A mi juicio, esta es una filosofía del coraje, el pueblo camina detrás de los justos, se pudo estar con Nietzsche, en contra de Nietzsche, pero no, sin Nietzsche. Hemos dicho que su pensamiento se puede definir como un dualismo vitalista. Primera falsificación: el pensamiento de Nietzsche no se puede definir, es una lucha despiadada y terrible contra la definición, el concepto, la teoría. Si tuviera que decir algo cierto, lo que es muy difícil, porque este es un pensamiento para ser leído y para ser usado, pero no para comentarios (¿y por qué estás haciendo un comentario?), tendría que decir que este es un pensamiento de la persona y la trascendencia; pero sobre todo de la trascendencia que es el fruto de la voluntad y domina el espíritu de este pensador.

Nietzsche fue alabado por los nazis por su teoría de la desigualdad, atacado por los judíos que aceptaron sin crítica esta burda falsificación. Criticado por sus colegas que no coincidieron con su interpretación del mundo griego, lo cual es razonable puesto que presenta el mundo griego como una suerte de bloque lógico en que conviven todos los principios que interpreta -Willamowicz, su principal antagonista helenista, señala que el mundo griego en realidad evo-

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luciona del culto dionísiaco al apolíneo, a medida que el pensamiento griego adquiere una característica nacional, concluye con un rechazo de este culto de origen asiático, pero no puede decirse que los cultos coexistan armoniosamente y que constituyan la esencia del alma griega. Por otra parte la identificación del idealismo filosófico con el principio apolíneo de la vida también le parece falso a Willamowicz (un nazi) ya que el objetivismo platónico rechaza el poder del oráculo, y trata de construir un mundo positivo en que el arte ocupa un lugar utilitario y subalterno, el de “hacer comprender la filosofía” a los toscos. Esto úl-timo es discutible pero la identificación de lo apolíneo con la ciencia griega me parece realmente problemática. Para Willamowicz el pensamiento de Nietzsche está lleno de oscuridad, la que se oculta en frases superficiales y altisonantes y completamente falto de verdad. Curiosamente, este autor tuvo un gran éxito académico en su crítica, lo que no resulta muy notable, ya que sus demostracio-nes son irrefutables, debido probablemente a que tiene razón. Pero todos recor-damos a Nietzsche y nadie sabe quien es Willamowicz, quizás porque el tema de Nietzsche no sean los griegos (ya sé que nadie recuerda ni a Nietzsche ni a Willamowicz, pero dénme esperanza).

En verdad el gran crédito moderno que tiene lo dionisíaco en el pensamien-to se debe a su identificación con el inconsciente. Nada más salvaje que esta comparación. Todos seguirán identificándolo pese a la verdad de mis críticas, yo aquí vengo a hacer el papel de Willamowicz, ¡que vachaché!...

Digamos primero lo más obvio, que no se trata de un concepto griego: los griegos no pensaban que lo dionisíaco era uno de los principios de la vida, reali-zaron durante una época un culto a Dionisio, pero era un Dios entre otros Dio-ses. Se trata de un concepto moderno (1900), interpretación de un tal Federico Nietzsche. Bueno, está bien. Pero, ¿y en Nietzsche? Lamentablemente tampoco. Lo dionisíaco es un principio por el cual se devela la vida (o la verdad) por medio de la destrucción de la imagen, del pensamiento y de la verdad objetiva. Hay una astucia en el artista dionisíaco que proviene de un conocimiento fruto de su reacción espontánea con la vida. Lo dionisíaco no puede ser dominado o reprimido, muere. Por eso Nietzsche dice que el gran crédito que le concede a los griegos es el haber transformado un culto asiático, cruel y salvaje en una idealización, en una ceremonia, en un atributo fundamental del orden. Del in-consciente también se dice que es el lugar de la verdad, la verdad aparece en los lapsus, en los fallidos. Es decir, la verdad se expresa en el principio de contradicción. La interpretación parte del señalamiento de la contradicción: una verdad positi-va, una verdad pasible de “la toma de conciencia”, esta toma de conciencia es el principio de la salud. Si la toma de conciencia no se produce la verdad es falsa o incompleta, o falsa por incompleta. Desde ya esta verdad es una construcción positiva de la conciencia, ya que si no, no sería pasible una toma de conciencia. Pero esto no es todo. ¿Qué es esta verdad? Una restitución del deseo. Colocar al deseo en posibilidad de concretarse o destruirse. Esta verdad así definida, es una verdad incompleta, en el sentido de ser una verdad que no termina, pero su idea, su núcleo formativo es la “toma de conciencia”, o “síntesis consciente”. Ahora

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bien, ¿el inconsciente accede al universo comunitario? Para Freud sí, hay toda una trama social para el inconsciente, pero este es terreno metafísico, porque los testimonios que son objetos de análisis participan de la contradicción (primera parte de la verdad) pero no de la toma de conciencia. La especulación en este terreno viene a ser un análogo de la toma de conciencia, en que el pensador, o sociólogo freudiano (por supuesto) reemplaza al deseo del paciente. De esta trama social solo tendremos el indicio de la influencia sobre los vivos, sobre las personas que están, y nuestra investigación solo descubrirá el continente de la oscuridad, tendremos más y más indicios sobre cosas que ignoramos, y nos iremos por este camino sumergiendo lentamente en la impotencia. El inconsciente como sistema tiene la forma de un sistema virtual. Quizás haya aquí una coincidencia funda-mental con Nietzsche, de que alcanzar la verdad, pasa en el fondo por la des-trucción del hombre. Sin embargo hay una diferencia en la consecuencia, en los modos. La restitución del deseo marca una fe inconmovible en el pensamiento, como la herramienta que puede poner al hombre en equilibrio con el cosmos, en equilibrio consigo mismo y con su propia obra, aunque esto importa la destruc-ción del hombre, esto significa concretamente la contingencia, la provisoriedad o destrucción de la moral, la política como nos es conocida, tal vez la familia, la religión, quizás incluso la ciencia objetiva, aunque esta última confianza se la reserva. Freud, se reserva este optimismo sobre la ciencia que si es aceptado como herramienta idónea puede permitirnos el acceso a la verdad. Pero esta aceptación de los términos de la “libertad”, no es sencilla, ingenua ni espontánea, la acepta-ción pasa por la famosa toma de conciencia, un reconocimiento de la contradic-ción, una aceptación de los límites de la conciencia, para fundar algo distinto (el inconsciente y lo dionisíaco son lo mismo). La diferencia es una línea sutil.

Vamos un poco a Nietzsche. Los otros términos fundamentales de su pen-samiento son el superhombre, el eterno retorno de lo mismo, la inversión de todos los valores y el discurso de la desigualdad entre los hombres (la moral de los señores y la moral de los esclavos). Nietzsche se ve influido en su edad temprana por el pen-samiento voluntarista de Schopenhauer, era el que le daba la mamadera quien propone que la verdad en el hombre reside en su voluntad, en el “querer”, las construcciones del querer son relativas y vuelven a fundirse en él. Nietzsche transforma el “querer” en la voluntad de poderío, cuyo único fin es acrecentarse, porque sólo así puede existir y “existir”, es la primera e irrefutable verdad. Es decir que la verdad del cogito cartesiano no está tanto en la afirmación del pen-samiento (Ego cogito sum: porque pienso existo, primera evidencia; la traducción Yo pienso, luego existo tiene dos problemas: 1) que es un razonamiento, y no una regla de evidencia (por la palabra “luego”, que mediatiza la fórmula, y 2) pone el acento de la evidencia en el pensamiento cuando lo que quiere demostrar es la existencia). Decía que no está tanto en la afirmación del pensamiento como en la de la existencia, en la vida. Pero esta voluntad de poderío de Nietzsche que rechaza el lastre de lo histórico, de lo sobrenatural, que destruye todo lo que no contribuye a acrecentarla, tiene que cristalizar en alguna forma a fin de no perderse en una pura trascendencia. A mi juicio la voluntad de poderío cristaliza

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en el superhombre, y esto la transforma en un acto comunitario, porque hasta ahora era quizás algo íntimo propio de la persona que rechazaba todo y por lo tanto no podía salir a la luz. Este acto comunitario puede describirse casi exclusi-vamente como el discurso de la desigualdad entre los hombres. Entonces repito, sin superhombre la voluntad de poderío sería una pura trascendencia a la que no se puede poner límite, pero también un acto íntimo del hombre, impotente para expresarse en el hecho comunitario. Por eso el Dios que predica Zaratustra no existe, el superhombre no existe, el dualismo que se expresa en lo apolíneo y lo dionisíaco no acepta una resolución, no acepta la unidad, en ninguno de sus términos, ni el hombre será superhombre, ni la desigualdad, será igualdad. Nietzsche dice que hay una moral de los señores, que una moral destructora, una moral que desea construir una nueva alborada, que describe como la reja del arado, esta es la moral que acrecienta la voluntad de los más fuertes. El acceso al superhombre, el gran mediodía como lo llama, es un acceso trágico. Nietzsche critica la ironía y el lenguaje lleno de inferencias y supuestos como uno de los síntomas más graves de la decadencia de Occidente. Es un acceso trágico por-que pasa por la destrucción de sí mismo. Los últimos hombres, los destruidos, bromean y guiñan los ojos ante la destrucción de su destrucción. Otro síntoma de decadencia lo señala en sus Intempestivas, el culto del cuerpo, la sacralización de los deportes (!!!). Estamos en 1900. La moral de los esclavos es lisa y llana-mente el cristianismo, la moral del rebaño, que se basa en la misericordia y en el perdón de las ofensas, y cuyo sentimiento dominante es el “resentimiento”, o “la fortaleza de los débiles”. Esta moral acepta permanentemente al otro como un límite para la propia acción, es la moral de la autodestrucción de la persona. Pero sobre todo proclama el triunfo de la debilidad, la debilidad como meta para la vida. Volvamos un poco al tema de la resolución del dualismo. Ya fuera que este dualismo exista debido a la obra humana, pese a ella, o por naturaleza, no se resuelve pensando la unidad, no se resolverá por nuestro deseo, aunque constru-yamos una teoría que lo avale. Esta concepción que constituye quizás la crítica más demoledora del idealismo no es propia de Nietzsche, es algo que ocurre en la Alemania de 1900. Otros pensadores como Dilthey también proponen un dualismo. Dilthey, a mi juicio el intérprete más genial de Hegel, nos dice que es como si la realidad hubiera escapado del cerco que frente a ella ha tendido el espíritu absoluto, y que para recuperarla este debe descender al espíritu objetivo, debemos descender a una teoría del estado para explicar la realidad. De nada vale entonces desear esta unidad si la unidad no existe, también es irrelevante el tema del origen, este es el otro aspecto del problema, no importa si en el origen del pensamiento hubo unidad o dualidad, porque eso no cambiará la existencia concreta de la dualidad, o la necesidad de una dualidad para expresar lo real. Lo real dentro de estos sistemas, y el de Simmel, es la vida. Vitalismo dualista como decíamos al principio. Si no se acepta el dualismo la filosofía y la vida caminarán por senderos diferentes, por sendas muertas.

Quizás quienes critican el discurso de la desigualdad de Nietzsche lo vean sólo en su obra y no en la realidad que éste describe con mirada de hierro y un

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coraje que sólo tuvieron Swift y Maquiavelo. Pensémoslo así. Hemos predicado durante siglos la igualdad, pero no hemos conseguido nada, hemos predicado el bien y hemos fracasado.

Quizás las cosas sean entonces diferentes, el curso real de la vida, no marche hacia la justicia, la armonía y la igualdad. Queremos cambiar el mundo, sepamos primero como es. No es sencillo percatarse de esto. Spinoza nos decía: el hom-bre ha inventado la armonía y a todo le quiere endilgar esta armonía, hasta a Dios mismo. Este es el marco para el otro gran tema de Nietzsche, la invención de todos los valores, este es el acceso a la moral de los señores, la destrucción del idealismo por la voluntad. No obstante la única realidad concreta para este pasaje, para el gran mediodía es la voluntad de poderío, el superhombre, lo hemos definido como mera cristalización en el espíritu comunitario, este es el nihilismo de Nietzsche, la destrucción de la obra humana y la imposibilidad de construir algo nuevo, ¿qué hacer? Pero sí hay algo que hacer y es construir el mundo del superhombre a través de la inversión de todos los valores, solo este mundo podrá salvarnos, podrá sacarnos de la decadencia, este es el aspecto positivo del nihilismo de Nietzsche. Este mundo no existe, no sabemos nada acerca de él, y no es pensando en él que existirá, he aquí -para Nietzsche- la falsedad de Hegel, algo que está en el espíritu de la Alemania de su tiempo. El nuevo mundo, el nuevo marco para la inversión de los valores no vendrá entonces por la obra hu-mana. Aquí entra el otro gran elemento de este pensamiento terrible y original, el eterno retorno de lo igual. Hay quien llama a esto el aspecto mítico de la obra de Nietzsche, el lo describe como una limitación de la energía del hombre en medio del tiempo infinito, es decir, que el tiempo sea infinito, hace que vuelva lo mismo, que la limitación de energía haga volver siempre lo mismo. Esto es lo que dice Astrada, quien merece el mayor de los respetos, quizás entre los argentinos, junto con Imaz, sean los que mejor entendieron este aspecto de la filosofía nietzcheana. Pero a mí la explicación no me dice nada, respeta el texto de Nietzsche, pero no me alumbra sobre el tema (no vayan a creer que Nietzsche explica mucho o aclara mucho sobre este aspecto). Yo asocio al eterno retorno al gran mediodía, al acceso al mundo del superhombre a través de la inversión de todos los valores (moral de los señores). No es posible construir nada para este acceso, es necesario ser-otro, pero no otro nuevo, u otro diferente, ya que la decadencia, la falsificación no es algo propio de una época determinada, sino algo que viene ocurriendo desde siempre, y que oculta el verdadero curso de la vida, entonces este ser-otro, este acceso es a mi juicio a “un hombre clásico”, no un hombre griego, porque lo apolíneo falsificó y destruyo la verdad sobre lo dionisíaco para poder dominarlo, el hombre clásico, es lo que el hombre griego pudo haber sido, un ideal, un esquema si se quiere, el hombre que hubiera en-contrado el camino de la verdad, el hombre que hubiera rehuido la falsificación del pensamiento y se hubiera reencontrado con la vida. Este hombre siempre existe y tiene un éxito subterráneo y recurrente, no se trata de un éxito visible, estos son los términos del eterno retorno de lo mismo, el acceso al hombre clásico. Entonces el ser-otro, es algo que no se debe construir, sino algo que hay

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que descubrir, algo que hay que investigar, a lo largo y a lo ancho de nuestra historia, de nuestro pensamiento. Esta es la labor del pensar. Al pensamiento se le exige sinceridad para con la vida, pensar es un despojo, un despojo de la cultura, pero la trascendencia, la verdadera trascendencia del hombre no está en el pensamiento sino en la voluntad (Schopenhauer). ¿Y qué es esta sinceridad del pensamiento? Esto es el crimen de Dios. Aquí según creo se deshecha el problema del origen, el problema de la sustancia de Dios, la fe y su influencia en la libertad, en la vida, han convertido a Dios en un existente, que sea análogo o real no tiene importancia porque el eje de este pensamiento es el hombre, por lo tanto no basta el agnosticismo, el escepticismo, o el ateísmo, no son suficien-tes, porque ellos de alguna manera contribuyen grandemente y dan sentido a la existencia de Dios, a los efectos de la vida. Dios existe apodícticamente, y la prueba de ello es la falsificación del pensamiento, la moral de los esclavos, en suma, la decadencia. Para superar la decadencia es necesario el crimen de Dios, esta es la función de la sinceridad del pensamiento. He aquí la última nota de lo que se llamó el nihilismo de Nietzsche. Sólo el crimen de Dios compensará al hombre del otro crimen, el del ocultamiento y la falsificación, lo que Zaratustra llama: la vaca multicolor. Nietzsche tuvo varias épocas, se dice que flirteó con la revolución social, con la ciencia positiva, muchos quieren ver en esto una suerte de eclecticismo, de cambio permanente de opinión. Yo entiendo que hay una clara evolución hacia el Zaratustra, Zaratustra con Dioniso viene de Oriente, allí donde la ciencia jamás se separa de la persona. Nietzsche ve en estos intentos la crítica, el sinceramiento del pensar, los vive como intentos liberadores, y es lo que son, uno de la opresión de la burguesía, y otro de la opresión de lo sobrena-tural. Pero no es el universo social el marco apropiado para la inversión de todos los valores, y la liberación de Dios no es tampoco suficiente si aceptamos en su reemplazo la autoridad (y su opresión) de la objetividad de la razón científica. Ninguno de estos intentos de liberación del hombre se hace en el marco de la inversión de todos los valores, y nuestros viejos valores, son los que reproducen “nuevamente” los términos de la decadencia.

Hay una crítica de este pensamiento que expresa que el mundo del super-hombre jamás llega a concretarse y que entonces la filosofía de Nietzsche se queda en una mera crítica de los valores, un ademán que no llega a concretarse, una bolsa de aire. Hay, se dice un agudo análisis de los términos de la decadencia y de los ideales del cristianismo, pero se queda en eso, es cierto, pero otra vez Willamowicz. No es casual la oscuridad de Nietzsche, la metáfora, el símbolo, el aforismo como elemento para la destrucción del discurso deductivo, en el habita la tradición alemana que es una tradición de fe en la razón, y la prueba es que cuando se construye un discurso deductivo, como en el Origen de la tragedia o en la Gaya Ciencia, pero sobre todo en Genealogía de la Moral, quizás su trabajo más perdurable, desde el punto de vista teórico, es brillante, con un rigor casi clásico. El otro objeto de utilizar el arte, digamos así, es transformar su pensamiento en algo ardiente que llegue al corazón de la gente, en lugar de pudrirse como un secreto en las bibliotecas de las universidades, aquí está la voluntad política del

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pensamiento de Nietzsche. La crítica es exterior y desde el punto de vista mate-rial, como tal vale, por mi parte y en vista del fracaso estrepitoso del pragmatis-mo, yo confiero algún peso a las intenciones cuando son grandes.

Vamos a ver brevemente lo dionisíaco en su expresión clásica. Seguramente Nietzsche tuvo a su disposición diversas fuentes arqueológicas e históricas para su idea de lo dionisíaco, pero la expresión griega más lucida que nos queda es sin ninguna duda, Las Bacantes de Eurípides, obra de la que sólo tenemos algunos fragmentos. La historia es la siguiente. Penteo, rey de Tebas, rechaza el culto de Dionisio, en la ciudad donde reposan los restos de Semele, madre de Dionisio y, contra los consejos de Tiresias, sacerdote del oráculo y de Cadmo, fundador de la estirpe de Penteo. El rey, lucha contra el Dios, pero a éste lo posee de la “locura” dionisíaca, obligándolo a pasear ante el pueblo vestido de atuendos femeninos y luego obliga a su madre a cortarle la cabeza convenciéndola para eso de que se trata de un león y descubriéndole la verdad al final. Los trozos que acompañan el comentario son las dos entradas del mensajero, de gran belleza, y que además utiliza Nietzsche en su propio comentario. ¿Quién es Penteo? Penteo es lo que hoy llamaríamos un filósofo positivista, defiende, la familia, el estado, es decir la vida como obra de la voluntad del hombre, acepta el culto de los dioses, que re-afirmen este orden de cosas, así como el de la nacionalidad estrictamente griega. Cuando su familia es poseída por la embriaguez del culto, la persigue para po-nerla presa, hasta que el mal hábito pase. No cree que los dioses puedan ponerla en contra de lo que sinceramente es justo ante la razón humana. Toda la tragedia griega gira en torno de dos términos: hybris, que quiere decir aproximadamente desmesura y sofrosyne, que aproximadamente significa, prudencia, este par de opuestos tiene un marco de sentido que es la moira, el destino. La desmesura se produce cuando la fe en las propias fuerzas supera el límite de lo humano, superado ese límite, los términos de la propia convicción se transforman en los términos de la moira, que son los términos de la propia perdición. Quizás la única sabiduría de los dioses está en jamás trasponer ese límite, y la gran ignorancia de los hombres está en ignorar donde se halla. De aquí la importancia del vate, cuya predicción jamás lográ arrancara quien se ha perdido de su destino, la convicción que supuestamente nos ilumina no puede salvarnos del caer en el orden al cual pertenecemos. Estos términos abarcan la totalidad de la tragedia, y la angustia que se genera no gira tanto en torno al castigo, como a la impotencia por traer luz a quien ha caído en desmesura. Penteo teme que el culto traiga los vicios, la disolución de la familia, la decadencia del estado, pero Tiresias le explica que lo que el culto hace es colocarnos frente a la verdad, la mujer honesta solo expon-drá su embriaguez, la deshonesta en cambio quedará develada en su infortunio. La embriaguez es el modo que tenemos de evaluar la verdad de nuestras obras y sobre todo la posibilidad de descubrirlas en un acto público, en un acto comuni-tario, donde la vanidad de las castas o el poder quedan disueltas. La embriaguez corrige el rumbo de la historia hacia la verdad, es sobre todo una disolución del ego en el acto comunitario, la naturaleza en esto solo hace de contralor, oficia de verdad, pero la dimensión trascendente del acto de embriaguez es el hecho comunitario. Hasta aquí los términos clásicos de lo dionisíaco.

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¿Cuál es entonces la relación con el inconsciente? Parece no haber demasia-das. El inconsciente no es sólo el lugar del ello, el lugar de los impulsos infantiles, de las cosas que pueden aceptar o rechazar el mundo pero no comprenderlo, pera decirlo de una manera un tanto grosera. En el inconsciente también hay una memoria, que va más allá de la persona y la familia, es una memoria del origen y de nuestra interpretación del origen. Sin caer en las desviaciones de Von Hartmann para quien el inconsciente es lo absoluto y la cultura un paulatino de-velamiento de su verdad (para mí una concepción teológica). Del inconsciente provienen no sólo los fallidos, es decir el inconsciente no sólo expresa la verdad como contradicción, sino que tiene que ver con cierta comprensión espontá-nea de las cosas. Se trata de una certeza no-analógica, que no es la intuición, porque en la intuición hay un camino: el de la evidencia. Me refiero, a nuestra posibilidad de seleccionar la causa apropiada, para una consecuencia que nos ha dejado perplejos, nuestro percatarnos que importa una interpretación que no es propia del discurso. El inconsciente evidentemente no gira sólo alrededor de la censura, sino que es otro camino, pero porque no tengamos claro cual es este camino, no tenemos por qué darle un tinte teológico. En los niveles más complejos de la ciencia abstracta se puede palpar la existencia del inconsciente, ya que se depende del descubrimiento en cada camino y la perplejidad es cons-tante, lo mismo ocurre con el ajedrez. En fin, creo que hay un elemento común entre el inconsciente y lo dionisíaco, y es que ambos son modos de pensar el límite. Pero no de pensar el límite positivamente como lo hizo Hegel, como el camino del ser-para-sí, como el camino hacia el infinito, sino pensar el límite como limitación, como oscuridad. Es evidente que siempre los hombres se han relacionado con el inconsciente, no esperaron a Freud para eso, y relacionado quiere decir interpretado, la moral, las nociones positivas de la vida, tienen que ver con esa interpretación, lo que se llamaba la realidad sensible, las pasiones, eros, violencia, lo dionisíaco mismo, son formas de interpretación de un lugar cuya existencia es innegable. Entonces estamos de acuerdo en que antes de Freud los hombres también tenían inconsciente. Además de lo dionisíaco está el aporte verdaderamente notable de Leibniz. Leibniz escribió un libro entre tantos llama-do la Monadología, una mónada es una unidad lógica y ontológica, una sustancia simple, es decir una unidad de sentido que sirve para pensar la realidad, hay una jerarquía entre las mónadas, y la percepción de la realidad de ellas es creciente según esa jerarquía, de modo tal, dice Leibniz, que si tomamos el rumor del mar, no podremos afirmar que este sea la suma de cada una de las olas, no podemos percibir el rumor de cada una de ellas, pero sí escuchamos el rumor del mar, hay entonces una síntesis que no pasa por los mecanismos de la conciencia. ¿Intere-sante? Se piensa que esto es un antecedente sobre una teoría del inconsciente. En fin no es importante respecto de lo dionisíaco. Hay tanto en Freud como en Nietzsche, una misma descripción mecánica del problema del límite del pensa-miento, pero una diferente interpretación. Freud entonces define la conciencia por un desdoblamiento, hay otra cosa que la conciencia como ha sido entendida tradicionalmente, sin la cual es imposible comprender la locura, un fenómeno

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que “aparece”, como una perversión, una desviación de la conciencia. Por lo tanto si hay otra cosa, en principio y desde un punto de vista material debemos describir la conciencia bajo la forma de un desdoblamiento. Pregunta: ¿puede el inconsciente abandonar su estado de ser-otro? He aquí una gran perplejidad.

En principio la pregunta afirmando por ejemplo: ¿puede el inconsciente ser objeto de nuestro análisis? Esto no es lo mismo. A mi me parece que objeto de nuestro análisis puede ser el límite del pensamiento pero no el inconsciente. No obstante a través del análisis de la neurosis, de la histeria, de la psicosis, nosotros vamos construyendo términos, una ciencia, un lenguaje, un método, lo que se quiera, que nos habla del inconsciente, por las características propias del lengua-je, de “la herramienta teórica”, estos términos, este método, tiene un alcance general, apropiado para una definición de la locura en general y sobre todo del hombre en general. Psicosis, neurosis, histeria, son como las piezas de un jue-go, se trata de un juego que debemos realizar cada uno de nosotros, son como lugares que debemos llenar con nuestros actos. He aquí a mi juicio, la primera verdad sobre el inconsciente, como memoria del hombre, es decir en un carácter más profundo que su descripción mecánica, el inconsciente es interpretación. Sartre reacciona contra esto, él dice que la libido no es la medida de lo humano, o por lo menos que es peligroso pensar así, Sartre prefiere la palabra choix, elec-ción, que es el juego que elegimos jugar con estas piezas que hacen a nuestra materialidad, a nuestra mecánica. En cambio, prefiero la palabra interpretación porque eso es lo que es, una visión del mundo, que nos permanece ajena. Y nos permanece ajena porque es la visión de los derrotados, aquella visión que ha sido vencida, sometida por, ¿por qué…? Los vencedores tienen una normativa, una moral, esta puede ser prescriptiva, cuando es muy estricta, o bien, puede tomar la forma de un ideal, cuando se impone como verdad. Pero los vencidos rechazan a los vencedores, y sostienen una interpretación paralela de la contradicción. Quizás sea por eso que Freud es un pensador maldito, un pensador perseguido, no porque habló del inconsciente, que era algo conocido, que tenía un lugar en la historia del pensamiento, sino porque relacionó lo inconsciente con lo normativo, y entonces aquello tan bajo y violento era nosotros, era de lo que se nutría nuestra moral, la fuente del idealismo, aquello sin lo cual todo descubri-miento resultaba imposible. Así el acceso al aspecto divino del hombre se cierra por completo, a la luz de esta interpretación el hombre se transforma en algo abyecto y oscuro. Entonces lo que define al inconsciente es la interpretación, un apropiarse de lo real, si fuera lo real mismo, la censura sería incomprensible. Lo que se reprime no es lo real mismo sino una convicción acerca de lo real. Los psicoanalistas se burlan con razón de las críticas que se les hacen respecto de que se utilizan conceptos genéricos, para el análisis de fenómenos individuales, y que no se puede dar cuenta del paso de lo universal a lo particular. De hecho hay un psicoanalista inglés, de la escuela de Wittgenstein, que reduce todo el problema a los términos del lenguaje, a juicio de esta gente ilustre, la presión, la angustia que genera la neurosis, se debe a una “confusión lingüística”, producida

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por un concepto genérico que como universal no tiene una referencia real en el lenguaje del sujeto, la cura no es otra cosa que la disolución de estos conceptos genéricos, y el descubrimiento de su uso real en el lenguaje, que siempre revis-tará una forma particular. Digamos que para superar la neurosis hay que estudiar las demostraciones por el absurdo de Euclides, me supongo que este delirio ya habrá sido superado.

No obstante la sucesiva definición de las distintas desviaciones o perversiones de la conciencia, va acumulando una analítica del inconsciente, es decir, una ló-gica en los términos de la lógica clásica, esto es, una ciencia. Pero esto no altera la naturaleza de ser-otro en que se obstina el inconsciente, y parece imposible superar el hecho de que su verdad última estará en el contenido que le demos a estas piezas generales, el hombre, el sujeto particular, es la piedra de toque, la llave que pone en marcha todo el sistema. Pero no es todo el sistema. Freud agrega una importante novedad, no somos esclavos del inconsciente, el inconsciente es lo que nosotros somos, esta idea de la esclavitud ante las pasiones, es propia de toda la tradición cristiana, de modo que la libertad solo puede ser obra de la elección, y por ende de la conciencia. En Freud, la libertad, no tiene que ver con la elección (esto es otro motivo por el que me disgusta la palabra de Sartre), no tiene que ver con el juicio, sino que tiene que ver con la verdad. Y la verdad adquiere ribetes de revelación. Su revelación abarca mucho más que la voluntad, se hunde en las raíces del origen, es decir que Freud, por lo menos para un as-pecto en su teoría del inconsciente recupera el concepto griego de verdad como develación, como descubrimiento o aletheia (el que descubre, el que trae a la luz). Esto es importante. Aquí hay una diferencia estructural respecto a lo dionisíaco, lo dionisíaco despersonaliza en la embriaguez, porque la verdad es espontánea, es la verdad cósmica de la physis, de la naturaleza concebida como “organismo vivo”. Los griegos carecían de este concepto de censura, y el lenguaje era un vehículo cristalino. La censura a la embriaguez era una censura material, exte-rior, pero una vez que se accedía a la embriaguez, se accedía a la verdad como tal, era la verdad que expresaban los dioses. En Freud, la naturaleza no tiene esta característica, la verdad que expresa el inconsciente es interpretación, la inter-pretación de cada quién, lo que cada uno es. Pero queda siempre pendiente el problema de la teoría. Decía que los psicoanalistas se burlan de sus críticos. Muy sencillamente porque el método tiene éxito en el tratamiento terapéutico de la locura. Ya ocurrió con el surgimiento de la nueva ciencia, en época de Galileo, tenía éxito, el éxito se justifica, solo el fracaso requiere explicaciones. Por eso pienso que pese a las críticas, intencionadas o leales, el psicoanálisis ha ganado la batalla por la interpretación de la cultura. Hemos señalado una diferencia fundamental entre lo dionisíaco y el inconsciente, el inconsciente en el sistema freudiano, es la interpretación, la personalización, la apropiación de lo real. Para los griegos lo dionisíaco es la disolución de esta apropiación, la apropiación es obra de la conciencia, justamente porque es despersonalización de la verdad. La teoría psicoanalítica obraría entonces como lo dionisíaco respecto de esta apro-piación, la despersonalizaría, para darle un carácter genérico, esto es integrarla al

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mundo de la conciencia, de la lógica, de la ciencia. Esta verdad que solo expresa la contradicción, tiene ahora un aspecto positivo, aumenta su predicación, no obstante jamás deja en el uso de referirse a la persona. Esto es otro elemento común con lo dionisíaco, porque el éxito, del psicoanálisis, que a nuestro juicio torna sus verdades en indubitables, solo se refiere a la restitución del deseo de cada quien, en su carácter especulativo acerca de la influencia del origen en el pensamiento, se torna problemático como ya dije antes. Rene Zazzó, un fran-cés, afirma que la conciencia es el cuerpo, y el inconsciente es el tiempo. ¿Muy sugerente? Aquí la identificación con lo dionisíaco es masiva. Disiento, a mi juicio media la interpretación. En lo que hace a los fines de la teoría que aquí no pretendemos discutir, ya que la hemos aceptado como verdadera, lo que se busca es poner al hombre en equilibrio con el mundo, a través de la verdad, y de la toma de conciencia de la verdad, la toma de conciencia, importa la tema-tización del límite del pensamiento. Aquí pesa en Freud el optimismo de una visión positiva del hombre a quien la verdad salva. Esto es opuesto a Nietzsche quien no cree en el hombre, sólo en su destrucción. Yo no comparto la opinión de que este pensamiento se reduzca sólo a una crítica, o a una nueva teoría del valor. La trascendencia permanente de la persona, se torna en una fe indubitable en la razón. Si bien el eje central de este pensamiento gira en torno de la in-versión de todos los valores y del discurso de la desigualdad entre los hombres, su impotencia última, no está en no poder expresar, en no poder construir el mundo del superhombre, sino en recaer en los términos clásicos de la razón, esta es la causa de que resulte simplemente una teoría crítica de los valores. En este sentido afirmamos que si bien Nietzsche destruye inapelablemente el idea-lismo de Hegel, es finalmente vencido por Kant, esto es, por su propia fe en la tradición alemana respecto de la restitución de la razón. Fíjense, que pensar el límite nos hace recaer en el dualismo, el dualismo es siempre la confesión de la impotencia del pensamiento frente a lo real, y tiene una expresión permanente en su historia, desde la materia-forma, de Aristóteles, potencia-acto, el cuerpo y el alma, hasta la “unidad psico-física”, de la psicología social, escuela argentina, y otros abortos por el estilo. Freud también recae en el dualismo cuando piensa el límite de la conciencia, trata de demostrar que el ser-otro de lo inconsciente, no es algo tan misterioso e inaprensible, sino nosotros mismos, con una memoria que va más allá del origen biológico de nuestra conciencia, nosotros mismos, rechazando el mundo que hemos construido, oscuridad de la que la verdad pue-de salvarnos. Como Nietzsche él cree que esta verdad debe construir un nuevo hombre, y un nuevo mundo acorde con él. Ambos fracasan en esta esperanza, pero en Nietzsche la condición de la destrucción del hombre le da un tinte de desolación y desesperanza. A juicio de Nietzsche, la teoría desnaturaliza, aliena la índole íntima de la voluntad de poderío, cuya esencia es antiobjetiva. Freud cree en cambio que se puede acceder a la naturaleza íntima del inconsciente y establecer para él un conocimiento claro y leyes generales, no acepta en prin-cipio límites para el pensamiento, se trata en verdad de dos elecciones, se trata, como diría Heidegger, de dos caminos del filosofar. No obstante las leyes que

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Freud establece, son leyes puramente materiales, puramente mecánicas, cuando la especulación freudiana debe llenar este ser-otro del inconsciente de signifi-cado, lo que resultaría esencial a fin de crear los términos de un nuevo hombre, fracasa, porque no puede medir claramente cuál es la influencia del origen en la “interpretación inconsciente”, sólo es capaz de acceder a la verdad a través de sus consecuencias. Nietzsche quizás sea más fino al afirmar que la índole sustancial del origen carece de importancia, porque la influencia en nosotros le otorga de por sí existencia. Ambos tienen la virtud de haber pensado claramente el límite, de haber bajado al universal del trono del absoluto, aunque Freud preocupado por las cuestiones pragmáticas no es tan fino en esto, ambos hacen de la verdad y de la libertad una cuestión particular. Freud recae en la pretensión de una ana-lítica universal para el inconsciente, y esta falsedad, puede desprenderse bien de las verdades de su doctrina, y Nietzsche con su culto exacerbado de la persona y la trascendencia no hace sino aceptar sin crítica los términos tradicionales de la razón teorética.

Hemos excedido largamente el comentario de los textos propuestos, pero el tema era complejo y así lo requería. Después del esfuerzo y el cansancio no olviden pensar, a la manera de Willamowicz, que Nietzsche era un ideólogo nazi y que el inconsciente y lo dionisíaco son lo mismo.

Excursus

Machacando sobre esta cuestión de la opacidad del inconsciente a la teoría, este asunto del ser-otro del inconsciente, quizá tenga relación con psicoanálisis y fenomenología. Desde la fenomenología se critica este desdoblamiento, este ser-otro de lo inconsciente. Ellos piensan que la conciencia no es otra cosa que el objeto que se piensa, no hay tal cosa como un recipiente dentro del que pululan objetos de conocimiento y sostienen que esta teoría de los “lugares”, o los mo-dos de la conciencia, reafirma la vieja concepción sustancialista de la conciencia. Esto es, que para Freud, el alma simplemente tiene otra forma, una forma heré-tica quizás, pero sigue siendo el alma, cosa que atenta contra el principal objeto de la fenomenología que es el de construir una objetividad fuera de los términos de la lógica, es decir, evitar que el pensamiento sea algún esquema, intentar que sea la realidad misma, que ha alcanzado su interpretación. Según esta concepción el inconsciente sería otro uso de la conciencia y no hay porque darle un estatus tan substancial. Los fenomenólogos podrían decir: para el psicoanálisis la con-ciencia se define como un “desdoblamiento” insuperable, y el objeto de la teoría es traer a luz su parte oscura. Es decir que el psicoanálisis sería simplemente otro modo para la construcción de la objetividad. Desde el punto de vista de Freud (no me atrevería a decir del psicoanálisis) podríamos decir que para la fenome-nología, la cuestión de la forma o estructura de la conciencia, cae fuera de la cuestión de la verdad. Si la verdad está en el uso de la conciencia para la consti-tución de la objetividad, y eso es la conciencia misma, la verdad es obra de la

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voluntad, y por lo tanto en la obra del hombre estarán, tanto la verdad (que no será algo muy misterioso, sino el fruto del esfuerzo científico), como la libertad. Para Freud en cambio la verdad es cuestión capital en el tema: forma o estruc-tura de la conciencia. Es decir, el tema de la estructura de la conciencia es el tema de la verdad, y sin esta la ciencia no podrá avanzar un centímetro en el terreno de la libertad. Si vamos a lo concreto esta definición de la conciencia como desdoblamiento no ilumina en absoluto sobre el inconsciente como explicita-ción teórica de la líbido. Además de correctas las definiciones deben iluminar el campo que describen con algo más que el principio de no-contradicción, esto es también objeto de la fenomenología. Para Freud la verdad es pensar el límite, el inconsciente es el tema del psicoanálisis. Se me dice que toda teoría ilumina con conceptos genéricos un fenómeno concreto, ¿por qué el psicoanálisis debe-ría escapar a esta norma? A mi juicio por la índole concreta del objeto de análi-sis. A diferencia de lo que muchos piensan hay en el psicoanálisis una suerte de exceso en la construcción teórica para el campo en que este instrumental se puede realmente poner en uso y verificar. ¿Qué tenemos para realizar, para cons-truir una “analítica” del inconsciente? Primeramente una hipótesis antropológi-ca que define el límite como “censura”, después de todo el instrumental de la psiquiatría clásica, que procede inductivamente y saca conclusiones genéricas sobre las perturbaciones de la conciencia, la teoría de la líbido y la interpretación de la conciencia, el objetivo principalísimo de la restitución del deseo como forma de alcanzar un equilibrio neurótico, que sería digamos así, nuestro estado ideal, porque un hombre sin censura, ya no tendría que ver con la vida como la conocemos, (aunque este sea un presupuesto teórico insoslayable) y finalmente las especulaciones sobre la relación del inconsciente con el origen que ha lleva-do a un extremo afirmaría que un porteño simpático, que supere los límites y “haga memoria”, podría recitar los Vedas o la teoría de la relatividad sin proble-mas. Esta es la cuestión, que el inconsciente no expresa nada genéricamente; su lenguaje no es “otro”. Frente al analista hablamos como frente a cualquiera, el analista hace la diferencia, el habla con otro que nosotros somos y lo coloca frente a nuestra voluntad de ocultarlo. ¿Pero entonces no hay misterio? ¿No re-cordamos vívidamente la batalla de Abouquir, nuestra afanosa entrega para la construcción de hachas de piedra, cuando clavamos el cuchillo ceremonial en el cuerpo de la víctima? ¿Acaso el inconsciente no es el túnel del tiempo? No, esa es otra serie, nada raro, todo está en relación, la explicitación de la teoría de la líbido y las diferencias patológicas de la psiquiatría clásica. El analista nos mira con cara de ¿de qué carajo estás hablando? Cuando vos eras chiquito y la teta de tu mamá era grande, grande, y el pene de tu papá era grande, grande, en fin, ¡qué desgracia!, ¡qué chabacanería! Fíjense en lo siguiente, si yo por ejemplo pensara que la teoría del inconsciente no está en relación con la explicitación de la teo-ría de la líbido sino con ciertas formas eternas provenientes de la voluntad supe-rior, esencialmente buena y en permanente equilibrio, o si pensara que tras el límite de nuestra conciencia comenzará otro modo de pensar y de relacionarnos puramente espiritual, sin un lenguaje lógico o analógico proveniente de una

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cultura estelar, o bien par darles una hipótesis clásica pensase que la fuente de toda la vida está en manos de un “genio maligno”, como diría Descartes, filóso-fo narigón y antipático, estaría en grave divergencia con el psicoanálisis, no obs-tante tal vez pudiera establecer algún acuerdo o pacto de no agresión con los psicoanalistas, por ejemplo acerca de que la aceleración de un cuerpo es la media entre la velocidad y el tiempo y no depende del peso de los cuerpos en caída como se pensaba antiguamente (hubo que pensar mucho para entender esto, aunque hoy no se pueda creer), o bien que la gravedad es una fuerza constante directamente proporcional al producto de las masas e inversamente proporcional al cuadrado de las distancias, que para el conjunto de los números naturales pre-viamente definidos 2+2=4, o cosas sencillas como la belleza de un poema del finado Borges. El acuerdo no sólo puede ser sobre verdades indubitables, puede haber acuerdo sobre muchos temas, en los que el análisis seguramente no me preguntará ¿qué-le-parece? Pero en cualquier momento se rasgará este telón y nos encontraremos en el peligroso mundo de Woody Allen lleno de tetas y penes gigantescos. La cuestión es esta: el inconsciente es el lugar de la verdad y esta surge por contradicción (¡Fenómeno!), ¿pero qué es esta verdad? Podemos decir mucho del comportamiento mecánico en general de esta verdad, que se nutre de la experiencia concreta del psicoanálisis y, es verdad, así ocurrió en innume-rables casos, de los que se sacan conclusiones genéricas sobre la mecánica y es-tructura del inconsciente pero qué ocurre intrínsecamente. Y bueno, el material lo pone cada uno. Sin embargo no podemos hablar intrínsecamente de lo que ocurre en general, sabemos que material cae dentro de los términos de la teoría de la líbido, que, dijimos no nos enfrentamos con la realidad del inconsciente sino con una interpretación inconsciente de esa realidad, que si la censura no se pro-duce sobre una convicción, no tendría sentido. No vamos a censurar un árbol sino en la medida en que este árbol se encuentre dentro del marco del miedo por ejemplo. Esta interpretación tiene ya un carácter genérico, de por lo menos dos términos, uno la interpretación inconsciente y otro la realidad que se recha-za. La cura, el éxito del sistema proviene del alivio que implica enfrentarnos a los términos de nuestro propio rechazo. De por sí el método no importa “la salud”, pero trae una cuota de alivio y nos entrega un marco para el discurso y la re-flexión teórica. La salud es pensada a manera de inventario o completamiento, respecto de esta catarsis que proviene de enfrentarnos con los términos concretos de nuestro rechazo. Estimo que no se le puede pedir más a una teoría. Bien di-jimos que hay un carácter genérico en la interpretación del inconsciente, e in-cluso a través del descubrimiento, un acceso al concepto, ¿qué es lo que estamos diciendo? Como siempre algo importante: el inconsciente no existe en general sino que es también un recorte teórico por lo que fuera de la explicitación de los términos de la libido se convierte en pura especulación. ¿Y dentro de estos términos? Dentro de estos términos ha tenido éxito y consideramos que esta argumentación que sirvió para justificar la “nueva ciencia físico-matemática”, debe también ser suficiente para el psicoanálisis. Negamos, entonces sustanciali-dad al inconsciente. El inconsciente no es una cosa en general sino un recorte

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teórico que aparece siempre referido a la explicitación de la teoría de la líbido. Es así como lo hemos definido. No existe en otra forma que como aparece, y explica de paso el hecho de que caiga dentro de la teoría, aunque este es un factum, algo que así ocurre y que sólo debemos justificar. Todo esto quiere decir que en el inconsciente no vamos a encontrar ni más ni menos de lo que ya he-mos puesto en él. Y ¿cómo aparece en la teoría? Como la tematización del lími-te, como lo otro (fíjense que notable, en la lógica hegeliana el límite es la prime-ra nota de lo otro, a través de la cual se construye la finitud, el fin de nuestra posibilidad de pensar siempre es-otro, es otra cosa, ya no podemos pasar esta barrera y seguir siendo nosotros mismos, y con esto se construye, ¿qué?, nuestra idea de la muerte, de lo finito, nuestra condición finita, tanto para el ser como para el pensar). Es al negar la sustancialidad del inconsciente que viene en nues-tro auxilio la fenomenología, es en este sentido que se puede afirmar que lo inconsciente es un “uso” de la conciencia (la conciencia misma en ese uso), concebida como límite y desdoblamiento. Esta definición ahora parece tener mayor sentido y no estar meramente referida al principio de no-contradicción. Entonces si el inconsciente no es una cosa en general, sino algo que hemos construido podemos completar tranquilamente su estructura, es decir podemos alcanzar una definición del inconsciente como “totalidad”. Esta visión sería la del inconsciente como “idealidad”. A mi juicio el Lacan de los Escritos, aunque después toma una postura crítica que no he leído del todo y que no termino de entender, pero en los Escritos hay una crítica del inconsciente como sustanciali-dad y se procede entonces a completar el discurso a manera de “inventario” (tres registros, lógica del fantasma: no voy a hablar de eso aquí).

Pero esta concepción del inconsciente como totalidad entra en contradic-ción con la forma en que aparece en la teoría, y es que el inconsciente se muestra como “algo más”, algo más que todo esto. Se organiza el meticuloso inventario y el inconsciente siempre aparece bajo la forma de: “algo más”.

Rechazamos entonces también la idealidad del inconsciente que implica la forma “la totalidad del sistema inconsciente”. Repetimos, es porque en la teoría aparece como límite, como ser-otro respecto de la conciencia, pero para esto he-mos debido previamente rechazar también la sustancialidad del inconsciente, el que el inconsciente sea una cosa en general. Y entonces: ¿qué hacer?, ¿suspender el pensamiento? Se ha tratado de continuar pensando la relación del lenguaje con lo real, algunas especulaciones son ricas y otras inconsistentes, pero no veo que se haya avanzado un centímetro fuera de los términos de la explicitación de la líbido y del arsenal de psiquiatría clásica. Regresemos un poco a la cuestión del instrumental. Los conceptos genéricos que utiliza el psicoanálisis no por ello son abstractos, constituyen la experiencia, lo que hemos llamado: “las piezas del juego”. Pero en ocasiones son utilizados como “análogos”, de la experiencia misma. Ellos son una interpretación y la condición de posibilidad de la expe-riencia. Tiene la forma de lo que Kant llama “juicios sintéticos” (no a priori sino empíricos). Los juicios sintéticos son aquellos que agregan significado al sujeto, aquellos cuyo predicado no está contenido en el sujeto, en este caso por

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ser “inductivos” abarcan de lo universal (aquí sería simplemente general, porque el lenguaje constituido como tal representa un índice genérico respecto de un fenómeno particular) a lo particular y describen lo particular en lo universal (general). A esto me refería cuando hablo de la índole específica del discurso sobre el inconsciente. Entonces estos conceptos son tomados por la experiencia misma, son usados como análogos para pensar las desviaciones en general, el inconsciente como memoria originaria, la relación del mito y la religión con la cultura, la cuestión del tabú, y cuestiones no tan abstrusas como los fenómenos estéticos, o de la belleza en general. Es decir todos aquellos casos en que falta un referente concreto. El que piensa entonces se coloca “en lugar” del referente (análogo del referente), y hace un uso “análogo” al que este instrumental se presta por su pretensión universalista, porque se pretende describir: la naturaleza humana universal (con esta pretensión positivista nace la doctrina psicoanalítica). Aquí es donde se cae fuera de los términos de explicitación de la líbido y anexos, se cae fuera de la teoría, y se cae gruesamente, se piensa el inconsciente como una cosa en general, que de manera encubierta influye en todos los fenómenos de la vida, de la cultura, de la historia, pero, ¿quién puede ser su propio analista?, ¿qué puede sacar a luz sino sus propios deseos y fantasías sobre el espectro en el que está pensando? Esto desde el punto de vista de la “pretendida objetividad natural”, en referencia a los términos propios de la teoría, y desde el punto de vista formal, desde el punto de vista de cómo es el instrumental, debemos tener en cuenta que estos conceptos genéricos no son la experiencia misma, sino algo que sirve para pensarla. La verdad dice Kant está en el juicio, en la interpre-tación y no en la cosa. Ocurre con la doctrina psicoanalítica algo similar que con los positivistas lógicos, cuando aplicaban las categorías de la epistemología de la ciencia, a las ciencias formales obtuvieron una alta predicación de verdad, alcanzaron éxito, digamos, pero cuando midieron toda la realidad histórica con el único referente de la verdad o de la falsedad de las cuestiones, se produjo el consiguiente empobrecimiento de la verdad y de la realidad, que trajo apare-jado el “relativismo científico”, una forma de escepticismo. Es lo que Husserl llama psicologismo en la ciencia, y contra lo que lucha, exigiéndole a la teoría un enriquecimiento de la realidad, no su transformación en un esquema, sino la realidad misma interpretada. Y aquí también notamos que no es importante lo que se dice sobre el arte o sobre la cuestión de la antropología, el mito, etc. ¿Quién está usando el material si no el analista? Y hemos dicho que el material no es otra cosa que su uso.

Cuando Freud piensa en la cultura dice que el instinto de la muerte, el ins-tinto tanático es la otra cara del deseo. En Hegel también el límite nos lleva a la infinitud, pero de ella a través de la determinación de la existencia se pasa al a infinitud, concebida con ser-dentro de sí mismo, y no un indeterminado en-sí, del pensamiento clásico, la infinitud es una categoría histórica.

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el espiritu absoluto� en la EnCICLOPEDIA DE LAS CIEnCIAS FILOSóFICAS

Título francamente intimidatorio. El concepto del espíritu tiene su realidad en el espíritu. Esta realidad o pura descripción es una identidad con el concepto en cuanto saber de la idea absoluta. Es decir, que en tanto descripción, el con-cepto es ya saber sin su construcción dialéctica, saber de la idea absoluta. Esto es, digamos así, la naturaleza, el carácter casi biológico del espíritu absoluto, fe-nómeno, no hay que pensar más en nada. Amargo será nuestro desengaño. ¿Qué es este saber o qué nos informa? Este saber es una libertad. Sonamos. Hegel todavía no lo dice, pero si es una libertad, el saber de esta libertad sí requiere de construcción dialéctica.

En cuanto saber de la Idea Absoluta, tenemos necesidad de que la inteligencia libre en sí, sea hecha libre en su actualidad elevándose a su concepto por ser éste la forma digna de él.

Y después agrega algo muy interesante, y es que esto ya ha venido ocurriendo en el espíritu subjetivo y objetivo aunque recién ahora tengamos conciencia de ello. Es decir recién ahora este concepto de libertad cuya existencia ya ha sido descripta en él es espíritu subjetivo y objetivo alcanza su identidad, construye su concepto. Sabemos entonces ya que la libertad tiene su realidad (identidad con el espíritu) en el estadio supremo del espíritu y que fue necesario para ello describir su existencia, es decir, que alcanzara su existencia. Vemos que en este parágrafo no sobra una palabra y al leerlo uno tiene la sensación de que siempre le ha quedado algo por explicar, y sobre todo de que Hegel lo ha explicado con más claridad y concisión que yo, qué le vas a hacer...

A continuación repite que el espíritu absoluto es identidad, es decir que en tanto descripción y por su forma es eternamente en sí, cuando debe tornar y es tornada en sí. Aquí habitualmente se dice que “hay que pasar del en sí al para sí” y se sigue de largo en este parágrafo. A mí me surgen una multitud de problemas. Si es eternamente en sí, esto suspende, detiene, la construcción dialéctica del es-píritu absoluto, aún como saber. Por esto Hegel dice “es la única y universal sus-tancia”, en el original tampoco está, pero a mí juicio aquí va una coma. La nota de lo “universal” es la categoría suprema de la lógica. Entonces si es una sustancia universal y es “eternamente en sí”, efectivamente esto detiene el proceso dialé-ctico. Pero si es una “sustancia universal” encierra un saber, un saber judicativo,

1 Fenomenología del Espíritu, Tercera sección.

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un saber que como es lógico debido al carácter universal de esta sustancia se ex-presará a través del juicio y la demostración lógica. ¿Qué es lo que aquí ocurre? Después del §553, Hegel nos informa sobre cuál es nuestra posición respecto de la descripción del espíritu como objeto, esto nos coloca en la exterioridad del espíritu, nuestro saber sobre él es algo que estamos “poniendo” en él, y por lo tanto no ha alcanzado ninguna verdad, es un saber totalmente provisorio como ser, nada y devenir, las categorías de la lógica grande. Tenemos algún indicio sobre el buen camino debido a nuestra descripción del carácter biológico o material (exterior) del espíritu absoluto, pero nada más.

Ahora, recién ahora nos irá dando algunas notas sobre lo que en verdad es este saber sobre el espíritu absoluto. Este saber puede ser designado como “la religión”, tiene la forma de Dios, no es Dios, porque aún no ha alcanzado el saber absoluto sobre esta idea, pero tiene la forma -exterior y provisoriamente hablando- de Dios. Porque este es el único saber que no necesita discriminar en-tre el espíritu subjetivo y objetivo, entonces este saber sobre el espíritu absoluto tiene la forma de la religión para no tener que discriminar, ya que no estamos en condiciones de hacerlo entre el espíritu subjetivo y objetivo.

La religión (...) es de considerar por un lado como la que procede del sujeto, y se encuentra en el sujeto; por otro lado, como la que procede “objetivamente” del espíritu absoluto, del cual es como espíritu en su comunidad.

Lo que sigue es un agregado posterior de la Enciclopedia, tal como indica la nota. Aquí seguramente Hegel se levanta contra alguna crítica que indica que el conocimiento de Dios cae fuera del conocimiento humano, que es terreno de la fe, es decir las acusaciones sobre soberbia. La fe, dice Hegel, es un modo especial de saber, el saber es más que la fe, la fe no puede por ende presentarse como el fin del saber, sino sobre el saber absoluto. Pero esto es algo que no creyó necesario aclarar en un principio, hay un evidente tono de desdén por los comentarios que supuestamente se le hicieron. Pero aquí hay otro problema muy grave que es que como espíritu en su comunidad, esto tiene que ver con que la identidad del espíritu absoluto es una sustancia única y universal, no puede haber grados en la universalidad de una sustancia, lo universal es la categoría suprema de la lógica, muy diferente es lo absoluto que sí acepta grados, pero lo universal por su defini-ción los rechaza. Entonces es imprescindible que la sustancia de la identidad del espíritu absoluto sea universal y también es imprescindible que la explicitación o construcción de su saber posea un grado superior, esto me parece que puede ser “el espíritu en su comunidad”, pero todo proviene de que el espíritu abso-luto en su identidad sea “eternamente en sí”, esto detiene el proceso que sólo es superado por la categoría “lógica” de lo “universal”, pero luego nos vuelve a presentar el mismo problema.

La nota es importante, nos aclara, que la religión así como es presentada como obra de la fe y no de la verdad, es la visión del espíritu subjetivo, y aquí se abre un principio de solución para los “grados” de universalidad, y es que esta sea una

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visión incompleta para el saber de la religión en cuanto tal, pero que contiene una nota clara y es la de que Dios debe ser considerado como “espíritu en su comunidad”, nuevamente los límites de la visión exterior, puramente material del fenómeno.

El §555 es apasionante, nos ilumina un poco sobre el tema de que la religión es el aspecto subjetivo en que Dios se presenta. Hemos dicho que religión aquí, en el espíritu absoluto es la primera nota general de este espíritu, porque no necesita en tanto saber discriminar todavía entre el espíritu subjetivo y el espí-ritu objetivo. Comienza la discriminación, la conciencia subjetiva del espíritu absoluto es esencialmente en sí proceso porque el espíritu sujetivo se piensa mediante una actividad judicativa, es la actividad objetiva (entre comillas) de la demostración, no todavía de la ciencia. Agrega: “cuya unidad inmediata y substancial es la fe en el testimonio del espíritu en cuanto certeza de la verdad objetiva”. Importantísi-mo, Hegel aquí separa metodológicamente la certeza de la verdad. No hay entre certeza y verdad una relación espontánea. Hace quizás aquí lugar al espíritu del empirismo inglés, que lo influye a través de Kant. La certeza es una convicción del espíritu y la verdad algo que el espíritu debe alcanzar. Entonces la teoría del juicio kantiana hace a la certeza y no a la verdad. Esto es grave, le da a la certe-za lo que fuera de este sistema podría llamarse un tinte psicológico, aunque es arriesgado hablar así.

La fe que contiene esta unidad inmediata y la contiene a la vez como relación de aquellas determinaciones distintas...

Estas determinaciones distintas son el espíritu subjetivo y objetivo, en su in-discriminación en el espíritu absoluto, pero habiendo alcanzado su determina-ción como existentes, habiendo alcanzado su dasein, su existencia. ...es la devoción, en el culto implícito y explícito – traspasada al proceso de suprimir el contraste llegando a la liberación espiritual, etc. Bueno, aquí habla en general de lo que va a ocurrir en el espíritu absoluto, de lo cual ya tenemos indicios en otras partes de la Enciclo-pedia. Vamos entonces al Arte como principio de la discriminación del espíritu subjetivo y ámbito de la libertad. Repetimos que una vez definido el saber y no la descripción contingente del espíritu absoluto en general. La única nota de este saber por ser una actividad judicativa (lo que no garantiza su verdad sino su fe en la verdad objetiva) es la religión, concebida como forma de Dios, una fe en la unidad del espíritu, porque es la única que no discrimina el espíritu subjetivo del objetivo (§554 abajo) y, a la vez, en tanto actividad judicativa apunta hacia el final la discriminación de él espíritu subjetivo en el Arte.

§556. Aquí se dice que vamos a pensar el arte como un saber, porque este es un camino para llegar al saber absoluto de la Idea absoluta. Si el arte es un saber debe analizarse a partir de la obra conclusa (el momento de la finidad del arte). Respecto de lo cual tenemos al creador y al adorador, y a la obra, que es

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sí, la exterioridad sensible de este aspecto del espíritu subjetivo, pero también su permanencia. Es la intuición concreta y la representación –la exterioridad sensible, la obra– del espíritu cuya naturaleza absoluta aún no se ha realizado, una bolsa de aire. Estamos en el arte en general no en las bellas artes. Pero tiene un elemento positivo, una existencia concreta, de percepción inmediata: la obra de arte, la permanencia. Esta obra de arte, o dicho en atravesado lenguaje esta inmediatividad natural (exterior, sensible, la obra de arte) de la forma concreta nacida del espíritu subjetivo, es solamente signo de la idea.... Pero el signo aquí no tiene nada que ver con el signo lingüístico, tiene más relación con Verbo Divino. El signo es la mediación del espíritu subjetivo; la mediación, como tal, encubre y limita la idea en toda su fuerza originaria, pero también la purifica. Aquí nos dice Hegel que el signo será la forma del Arte.

Que la forma no muestra cosa en ella fuera de la idea. Tal es la forma de la belleza.

La forma signo o representación de la Idea (luego irá diferenciando estos conceptos) es un elemento exterior y sensible, pero quizás por pobre, por tener menos realidad que la idea la muestra en su mayor pureza. Es la relación entre el Verbo y la Creación, el Verbo no es la Creación misma, quizás sea una parte pequeña de Ella, pero sólo a través del Verbo tenemos conciencia de la Creación como un todo, de la Creación en general.

§557. Por ser un signo de la Idea la forma también determina el contenido. (Estamos conscientes de que falta ampliar la importantísima definición de la be-lleza dada en 556, pero sucede que este es el tema de todos los parágrafos). Hay también una nota de espontaneidad, de inmediatividad en la percepción (adora-ción) de la obra de arte, que es muy importante porque hace a la definición del continente para la libertad del espíritu subjetivo. Entonces: Dios tiene en sí a la vez con su determinación espiritual, aún la determinación de un elemento natural o de existen-cia. Traducción: el elemento natural o de existencia es la obra, a través de la que el arte permanece y de la que el arte jamás logra separarse. Si esta obra es “signo” de algo es de un saber o Idea del espíritu absoluto en general, pero que empieza a discriminarse ahora en tanto que espíritu subjetivo, la religión, la religión en tanto que idea de Dios, una idea incompleta y puramente formal como ya expli-camos, por eso “Dios” (“dios”) tiene en sí un elemento natural, porque aparece en la obra, y es incapaz de separarse de ella, el artista es el dueño de Dios, dirá acertadamente Hegel más adelante. Todo lo que viene ahora es esencial, ¿qué es esta idea de Dios? Contiene la llamada unidad de la naturaleza y del espíritu. Esta es la definición general de arte. Definir arte como autoconciencia es confundir arte con espíritu subjetivo. Ampliaremos más adelante, pero esta es la hipótesis del análisis. Esta unidad no es un saber sino parte de él, una parte pequeña. Hegel está consciente de que en este aspecto la confusión puede ser mayúscula. Y es una intuición inmediata porque es la comprensión que se tiene en general de la obra de arte. Nadie pinta un cuadro para que se escriba un tratado acerca de él.

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Y aclara más todavía; no ya la unidad espiritual, en la cual lo natural, sería puesto como algo de ideal y de superado, y el contenido espiritual estaría en relación sólo con sí mismo. no es el espíritu absoluto, el que se realiza en esta conciencia. Imposible que Hegel se tome tantas molestias para explicar algo que en verdad no es capital dentro del desarrollo del Espíritu absoluto, salvo que piense que “algo” en la apariencia de la obra es capaz de provocar esta confusión, confundir la obra, que para Hegel es la totalidad del arte, aunque él piense sobre las condiciones de la creación, con-fundir la obra, decía, con el espíritu que la produce, tal el poder de la metáfora, del signo artístico. Hasta aquí la obra, pensada como unidad de la naturaleza y el espíritu en una intuición inmediata. Pero aunque jamás exceda a la obra, escape a lo sensible, el arte tiene un significado en el “respecto subjetivo”, en el artista. Y aquí nos da otra nota sobre esta universalidad más universal que las demás. Dios debe ser considerado como espíritu en su comunidad (§554, frase final). El artista reconoce en sí, la calidad espiritual del arte, su esencia espiritual. Pero, ¿por qué por saber su esencia como espiritual esta comunidad es moral? Esto no queda claro aquí, porque se explicita en otros textos. Digamos que tiene relación con quien adora la obra, por un lado, y con el hecho o acto concreto de la realización de la obra. En el acto de la realización, hay una necesidad, una compulsión casi lógica por la esencia, la autoconciencia, y la realidad del artista son elevadas a la libertad sustancial (libertad sustancial, quiere decir libertad exterior, concreta, intuida inmediatamente pero sin la construcción de su concepto específico). Todo este aspecto de las condiciones de la creación entrañan al espíritu subjetivo, decir que pertenecen al arte sería como decir que el signo + (suma) es parte integrante de la teoría de la relatividad, algo que quizás sea cierto, pero que no ilumina sobre la naturaleza específica del fenómeno y trae confusión sobre el mismo. Hegel mismo sospecha esta confusión y se toma el inusual trabajo de tratar de aclarar las cosas. Estábamos en por qué esta comunidad del espíritu es una comunidad moral. Esto si no entiendo mal tiene que ver con el desarrollo específico del concepto de libertad del que el arte es signo. La libertad no debe regresar a la conciencia de uno a otro, porque esto provocaría una impotencia para la realización del concepto, el otro se diluye en el pueblo, a fin de que el espíritu alcance su individuación y logre penetrar en el terreno del arbitrio (su posibilidad de elegir), que no es todavía el reino de la libertad. Toda esta realidad aparece ante el artista a través del signo, pero es una realidad propia de la Idea y de la autoconciencia del espíritu subjetivo que desborda totalmente a la obra de arte, y esto es por la naturaleza trascendente del concepto de libertad, esta naturaleza, esta esencia la impide, la superación del espíritu a la realidad exterior y sensible de la obra de arte, si esta “realidad natural” fuese superada, la índole íntima de la esencia de la libertad, cuyo signo sustancial aparece realizado en ple-nitud en la obra se pervertiría. Volveremos sobre esto más adelante. Al terminar el parágrafo repite con alguna desesperación, que esta libertad substancial carece de la interioridad subjetiva de la conciencia. Lo mismo ocurre con la idea moral que tiene el artista de su relación con el pueblo, y viceversa. Repite Hegel, no

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confundir, no se ha alcanzado el estado de la libertad, solo se tiene el Verbo, el signo claro de ella en su totalidad substancial.

§558. En este parágrafo se piensa el aspecto histórico, el aspecto previo tanto a la creación como a la obra. El artista no intenta, descubre, pero si descubre debe conocer el significado tanto de las herramientas sensibles (técnicas de pin-tura, escritura, métrica en la poesía, etc.). Y agrega que en estas técnicas deben incluirse las imágenes y representaciones subjetivas. Es decir que el espíritu es algo abierto a su historia, y lo que el artista cree que es propio en realidad debe discriminarse de lo que no lo es, ya que de lo contrario, persistiría el enojoso supuesto de que nada de lo que produce en verdad le pertenece. Esto es capital, el espíritu no es un círculo cerrado. Esto del círculo cerrado es muy posterior en el pensamiento, se trata de una falsificación escolástica. Ni Leibniz pensaba que la mónada era un círculo cerrado, ni tampoco Spinoza. Lo que ocurre es que el problema de la certeza apodíctica (universal y necesaria) de los juicios de la razón, es decir un pequeño aspecto lógico que hace a la predicabilidad de las teorías científicas, se transformó en el problema de la relación entre la razón y la cosa, entre sujeto y objeto, y hasta entre el hombre y el mundo. El pensamiento clásico no veía mayores problemas en cuanto a esta relación en general, sí en cuanto a la certeza apodíctica de los juicios. Recién a Kant se le ocurre aclarar este asunto que para los pensadores anteriores resultaba sencillo, no obstante hemos persistido en relacionar la lógica con toda la realidad, y sobre todo en reducir la razón de la lógica, incluso lo han hecho grandes filósofos como Hei-degger. Continuamos.

Entre las figuraciones la humana es la más alta y veraz porque sólo en ella el espíritu puede tener su corporeidad (su cuerpo, ser algo concreto y sensible), y por consiguiente se expresión intuitiva.

Esto hace a la visión que el arte tiene de la naturaleza, es decir por la natura-leza se empieza a discriminar “lo previo” a la creación y a la obra de arte. El arte piensa o adivina la naturaleza a través de la perspectiva del hombre, porque el hombre es el lugar del espíritu. Según veremos en tanto que lugar también en-cierra un saber, una ciencia sobre la naturaleza que es la lógica, una ciencia pura-mente espiritual, como lugar encierra una ciencia del cuerpo. Vayamos más lento. Entontes el “lugar” permite la expresión intuitiva, inmediata de la naturaleza.

“De este modo se liquida el principio de la imitación de la naturaleza en el arte, sobre la cual no es posible ninguna inteligencia con una antítesis tan abstracta”.

Este es el Hegel que yo conozco, tres renglones para liquidar una tradición que viene de Aristóteles, 3000 años. ¿Para qué extenderme si yo tengo razón? –piensa Hegel-. ¿Acaso tengo yo la culpa de que no hayan dado cuenta antes? Evidentemente no está dispuesto a reconocer la deuda del Romanticismo con el Renacimiento, ni con nadie, quizás ni siquiera su propia relación con el ro-

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manticismo. ¿Quién, yo?, si esto del romanticismo lo inventé yo. Es cierto que se liquida el principio de imitación con la naturaleza, pero aquí no explica por qué. El arte es la relación del espíritu con la naturaleza, concebida la naturaleza como la unidad exterior y material de ella en la perspectiva del hombre, a fin de que esta unidad “puesta” artificialmente en la naturaleza (y no caminando por la alteridad de la idea, no construyendo una lógica de la naturaleza) constituya un saber, una ciencia. El arte no es imitación porque el acto de creación, constituye el espectro, el continente de la libertad, su sustancialidad como dice Hegel, sin la reflexión infinita en sí, sin la interioridad subjetiva de la conciencia (la famosa relación del señor y del siervo, que no es por cierto una reflexión sobre el poder, según las falsificaciones vigentes). Sin haber agotado este extenso asunto de la imitación, por lo menos lo aclaramos un poco, el arte no es imitación de la na-turaleza en ninguno de sus dos aspectos ni en la obra y su devoción ni en el acto mismo de la creación. Esto de la forma natural significativa del espíritu característico, rica de sentido es la lógica de la naturaleza, la alteridad de la idea.

§559. El espíritu absoluto no puede expresarse en el signo, en la obra. En las bellas artes, que son la máxima expresión de las artes (para los alemanes no hay como los alemanes) hay un grado de generalidad, dado por el hecho de que la sustancialidad libre del artista, no se expresa en otro sino en el pueblo, no obs-tante su universalidad en sí, no puede ser de otro modo debido a la intuición inmediata de la obra de arte, pero: cuando se procede a la ulterior determinación de su riqueza, se fracciona en un indeterminado politeísmo. Amén de la intuición inmediata de la obra se puede por ejemplo pensar sobre ella, mediante la crítica organizada o la mera reflexión, los modos de la reflexión sobre la obra pueden ser tantos como los de la creación, que va a variar tanto según la interpretación, como según los materiales o el tipo de arte de que se trate, pero esta reflexión no va a torcer la estructura del hecho artístico antes descripta. Con la limitación esencial de su contenido, la belleza en general, no llega sino a la intuición o a la imagen compenetrada por la espiritualidad, es decir a algo formal (Dios como la forma que aparece la discriminación del espíritu subjetivo, de allí el “politeísmo” (!!!)), de modo que el contenido del pensamiento o la representación, como también la materia que este emplea para su configuración, puede ser de la especie más diversa, y también de la especie más inesencial (esto último quiere decir que el signo puede ser oscuro. No depende de la estructura del hecho artístico de la capacidad del creador o de su posibilidad de acceso a la totalidad de la idea por otros caminos), y sin embargo, la obra tendrá algo de bello y será una obra de “arte”. La “belleza” está ligada al signo en tanto que unidad de la naturaleza y del espíritu, también se puede acceder al concepto de la belleza, pero este será un camino lógico, ajeno, o por lo menos esencialmente ajeno, al hecho artístico, que no debe abandonar la inmediatez de su intuición.

§560. La limitación de la idea de la belleza en general, importa por sí una limitación para el espíritu sujetivo (!), quien no puede superar la limitación sen-sible de la obra que la liga a la intuición inmediata, es esto lo que quiere decir la

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oscura frase: la unilateralidad de la inmediatividad en el ideal, contiene la unilateralidad opuesta. El “ideal” es la primera definición que se da aquí sobre el signo de la idea. El Verbo es un ideal, nos muestra la creación en general, como algo que merece ser alcanzado. Luego explica que este “artista” no es un artista de carne y hueso, no es necesariamente un “hombre”, sino algo construido por el espíritu subjetivo, que ha llegado hasta este grado de desarrollo. Lo que aquí dice es que el espíritu subjetivo es “más” que el “artista”. “Es decir que él, es algo hecho por el artista”. El sería la imagen de Dios, pero la frase se expresa mejor por su contraria, que el artista es algo hecho por él, por el espíritu subjetivo. El sujeto es el elemento formal de la actividad y la obra de arte es sólo entonces la expresión de Dios. Aquí Hegel atiende a la cuestión de los grados, o del éxito o el fracaso en la re-presentación del espíritu absoluto que pueda tener el arte. Siendo que hasta aquí su exposición da una imagen sólo del arte exitoso, del arte realizado. Ya pensó en lo “previo”, en el “instrumental” del arte en los parágrafos anteriores, ahora se dispone a evaluarlo. Es decir que de esta exposición, que va de la creación a la obra sin ningún tropiezo, habría que inferir una falsedad, respecto de lo que en verdad ocurre, ahora le hace un lugar al error. Es un problema general de su pensamiento que no hay demasiado sitio para el error. Por momentos Hegel se acuerda de esto, y por momentos se olvida, total él jamás se equivoca. Entonces: la obra es expresión de Dios cuando el contenido del espíritu que hay dentro de ella, es concebido y engendrado sin mezcla y no está contaminado de la accidentalidad de aquella particularidad.

Aquí hay un problema, porque la pureza que se pretende proviene del conte-nido de la obra de arte, contenido que no estamos en condiciones de evaluar, ya que el análisis que se viene realizando es formal, es el “lugar” del arte en el espí-ritu. Digamos que el arte no estaría en condiciones de evaluar esta pureza. Aquí Hegel nos hace una petición de fe en el sistema, esto es evidente –dice– aunque yo no lo haya demostrado, es lo mismo que en el asunto del arte como imitación de la naturaleza, sólo que allí tenía razón, y aquí está diciendo una barrabasada porque en la contención del ideal por el signo, no se puede aceptar ningún límite, y esta “pureza”, implica un límite por más que sea un límite positivo. La pureza por otra parte es un prejuicio romántico que aquí gana su espíritu (el de Hegel). El contenido del signo es de forma y no puede aceptar un límite que proviene necesariamente de su posible determinación lógica. Esta contradicción no es superada. Lo perdonamos porque lo que sigue es importante:

Pero como la libertad procede sólo hasta el pensamiento, la actividad empleada en este contenido inmanente, la inspiración del artista, es como una fuerza extraña a él, un pathos, no libre (proviene del espíritu subjetivo que está construyendo al artista): el producir tiene la forma de la inmediatividad natural, corresponde al genio como a sujeto particular, y es a la vez un trabajo que tiene que habérselas con la inteligencia técnica y con las exterioridades mecánicas. La obra de arte es además una obra de libre arbitrio (que no es el reino de la libertad, sólo su forma), “y el artista es el dueño de Dios”.

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Frase célebre que ha pasado a la historia del pensamiento. Esta es la descrip-ción del acto creativo, casi no hay nada que agregar a esta perfección, ¿por qué el dueño de Dios? Porque frente a los elementos materiales, el papel y la pluma, la pintura, el artista es más que Dios, porque hasta puede pensar a Dios, darle a Dios una forma arbitraria de su voluntad. ¿Se trata de una actividad demiúr-gica, Hefaistos, y los titanes labrando el mundo con sus dioses y sus demonios? Sin embargo, ya ha aclarado Hegel que la libertad irá aún en su sustancialidad, imponiendo sus reglas al artista, las reglas del pueblo, las de la nacionalidad; esta libertad es ilusoria, es una libertad casi puramente técnica, pero esta idea es in-creíble. Dios en efecto está lleno de reglas, de la suprema bondad, porque Dios es creación nuestra, esto es, en la forma en que existe, ¿a quién le importa la sus-tancialidad de esta existencia si no hace a la cuestión? ¿Quién es verdaderamente libre: el artista, titán o demiurgo que lo ha hecho, que lo ha labrado, aunque después extasiado por la obra, limite su libertad, y finalmente sea destruido por ella? Esta es la simbólica del arte.

§561. Aquí en el fondo se repite mucho de lo ya dicho, pero se analiza la índole estricta de la inspiración, pero como es tan claro y además habla del arte como autoconciencia vamos a describirlo. La inspiración es la conciliación in-mediata en la autoconciencia subjetiva, la adoración parece ser una reproducción de esta inspiración. Pero la inspiración no es el arte (unidad de la naturaleza y el espíritu, unidad puesta, en la inmediatez de la intuición). Esta autoconciencia por inmediata no tiene conocimiento de su oposición con la esencia. No sé por qué Hegel pone esto aquí, porque la autoconciencia subjetiva tampoco lo tiene, salvo en general, en fin, otro problema. La belleza como inspiración ya no es la representación sin mezcla del ideal en el signo, sino esta conciliación. Esta nota a la definición anterior, le sirve para pensar los distintos momentos del arte (darle un lugar al error).

La esencia entonces es en sí y por sí y ajena a este proceso.

Más allá de la perfección de la belleza que tiene lugar con dicha conciliación en el arte clásico, está el arte de lo sublime, la simbólica en que no se ha encontrado aún la forma adecuada a la idea; y el pensamiento es representado como rebasando la forma y luchando con esta relación negativa, respecto a la forma a la cual se esfuerza por imprimirse.

Lo sublime y lo clásico no son necesariamente escuelas artísticas, aunque mu-chas escuelas las representan. No obstante son las dos formas antitéticas a través de las cuales se gesta la historia del arte, que es la comprensión que los pueblos han tenido de este aspecto del espíritu subjetivo ya descripto. Estas dos formas antitéticas se resuelven en el arte romántico, donde obtienen una conciliación espiritual. Esta resolución no importa su anulación, porque el ideal siempre des-bordará el signo que lo representa, ya que tiene la forma de algo que merece alcanzarse. Por otra parte la inspiración será siempre el molde de la creación, y una vez realizada la obra será siempre conciliación del espíritu subjetivo. El arte

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romántico sólo supera este fenómeno por la comprensión clara de la naturaleza permanente, eterna o infinita, si se quiere, el arte no puede saberlo, de sus dos términos. Pero a mi juicio hay una preferencia de Hegel por lo sublime, porque el desequilibrio de lo sublime está más cerca de la verdad en el arte que en lo clá-sico, ya que permite al espíritu subjetivo avanzar hacia nuevas determinaciones lógicas a fin de alcanzar el conocimiento absoluto de la idea absoluta ya fuera de la esfera del arte. Este desajuste favorece al movimiento dialéctico.

El significado, el contenido, muestra precisamente con esto, no haber alcanzado aún, la forma infinita, no saber, y no ser aún consciente como espíritu libre. El con-tenido es solamente como el Dios abstracto del pensamiento puro o una tendencia hacia Él, un esfuerzo que inconciliado se arroja en todas las formas, no llegando a encontrar su fin. §562. Aquí se remarca la preferencia por lo sublime. Pero el otro modo de la in-

adecuación de la vida y de la configuración es de la forma infinita. Lo sublime cambia el modo de la subjetividad. Lo sublime coloca al espíritu subjetivo ante la infinitud del ideal. Es decir, de la inadecuación a la forma no se deduce la infinitud, pero sí de la inadecuación permanente del ideal a la forma, y esto es lo que ocurre en lo sublime.

La subjetividad no es como en el primer extremo solamente personalidad super-ficial, sino que es la máxima intimidad, y Dios es sabido, no en cuanto busca solamente su figura y se satisface en la externa, sino en cuanto se encuentra en sí y por consiguiente sólo en el elemento espiritual se da su forma adecuada.

Lo sublime produce la conciencia de una interioridad en el espíritu subjetivo, aunque no la puede realizar, y entonces agrega un elemento para la adoración de la obra de arte, no sólo tiene la forma de Dios, sino que se la reconoce (ex-teriormente), no sólo en su condición de figurativa sino en su calidad espiritual. No es que antes no se conociera el carácter espiritual de la forma de Dios, este carácter espiritual de la cosa divina hace ya a la convicción del hombre común, lo que se conoce es que el carácter espiritual es la forma adecuada para la obra de arte, ya no se adora por su figura solamente, sino ahora por un modo de ser, no una esencia, pero sí un modo de ser. Fíjense que la estructura descripta del hecho artístico, no ha cambiado, sólo la comprensión de la misma. Avanzamos en la comprensión de la naturaleza del espíritu subjetivo, habrá que realizar esta comprensión, ya fuera de la esfera del arte. Así el arte romántico renuncia a mostrar-lo como tal en la figuración externa. El arte romántico no se desliga del elemento exterior, pero comprende el fenómeno del arte en toda su magnitud, entonces no personifica a Dios en la obra como objeto de adoración, sino que lo presen-ta como: “infinidad en la exterioridad”, con lo cual según Hegel, se sustrae la importancia de la aparición sensible de la divinidad, por lo que ésta puede aquí aparecer como accidental respecto a su significado. El nacionalismo vale, casi casi, lo

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convirtió en saber absoluto, es -digamos así- un saber absoluto, que por solida-ridad, con las artes germánicas, se niega a realizarse, aclaro que es una ironía, no sea que las bromas traigan confusión.

Comienza ahora una larga digresión sobre el fin de la filosofía de la religión, que anticipa el capítulo siguiente, dice que hace a la determinación lógica de la esencia conocida en cuanto absoluto, la autoconciencia mundana, la suprema determinación en el hombre que es la conciencia de la eticidad de un pueblo, que según su historia, se dará un derecho, un estado, una libertad real, un arte y una ciencia. Todo esto corresponde al principio que constituye la esencia de la religión. Y luego viene el machetazo, donde termina el respeto por la historia y la determinación particular de los pueblos.

Que todos estos momentos de la realidad de un pueblo constituyan una totalidad sistemática y un único espíritu los produzca e informe, esta visión yace como fundamento de la otra, de que la historia de las religiones coincide con la historia del mundo.

En fin, parece estar contestando críticas, sobre que está refiriendo toda la historia a la religión. Hegel responde que sí, pero sólo en la medida en que está refiriéndose a toda la historia del pensamiento, esto es a la interpretación de la historia. Después de leer esto el positivista o el empirista que lo criticaba debe tener dispepsia. Continúa la digresión. El arte bello sólo puede pertenecer a aquellas religiones cuyo principio es la espiritualidad concreta hecha libre en sí. Es decir aquellas religiones que aceptan la índole espiritual de la divinidad, lo que permite mostrar al espíritu subjetivo como interioridad. En las religiones en que esto no ocurre, el arte se transforma en un vehículo del espíritu, en un re-emplazo de la religión defectuosa: se hace sentir bien la necesidad del arte para presen-tar en la conciencia, en forma intuitiva y fantástica, la representación de la esencia. Se trata de un arte que no respeta su propia forma, un arte alienado de sí mismo. Es un arte sin interioridad, sin alma, y desde ya no es pasible de un proceso dialéctico. No ayudará al espíritu subjetivo a la construcción de un saber absoluto, esto es lo más imperdonable de este arte. Probablemente el interlocutor de Hegel haya confundido este arte primitivo con lo sublime, de allí la necesidad de aclaración, de lo contrario jamás se hubiera tomado la molestia. no tiene el poder de compe-netrar lo exterior libremente mudándolo en significado y forma. Hegel hablará ahora de las bellas artes. Aquí viene el punto álgido de discusión: “Las bellas artes por el contrario tienen por condición la autoconciencia del espíritu libre”. A mi juicio no hay ninguna contradicción con lo anterior, la autoconciencia es del espíritu libre, del espíritu subjetivo, el arte no es un espíritu, sino un modo del espíritu, un modo de relación con el pueblo, en los términos de la nacionalidad, y como tal importa una configuración, aunque borrosa e incompleta del pueblo mismo, del “otro”, de la libertad, del elemento determinante de la libertad. Sigue: ...y por

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consiguiente la conciencia de la dependencia del elemento sensible primeramente natural, respecto al espíritu, hace del elemento natural, no otra cosa que una expresión del espíritu, que es la forma interna que sólo manifiesta a sí misma. Muy importante. En las bellas artes el signo expresa la espiritualidad del fenómeno artístico porque muestra la libertad humana en su totalidad sustancial; no la realiza, pero por el modo es-pecial del signo artístico, nos la muestra. Y, ¿qué es esta totalidad sustancial si no la libertad como interioridad? Repetimos “No es otra cosa que una expresión del espíritu (expresión, no espíritu), que es la forma interna (libertad como in-terioridad) que sólo se manifiesta a sí misma. Hegel con respetable nacionalismo trata de que el arte bello (una propuesta originaria de Schelling, con quien está discutiendo este asunto y ganando la discusión), el arte de Goethe, sea casi un saber absoluto de la idea, y si no puede ser, por su propio desarrollo teórico, que por lo menos que sea un “análogo” de este saber absoluto de la Idea. Aquí hay que hilar fino porque se presta a confusión. Ahora va a hablar de la relación entre el arte bello y la religión, una relación muy íntima. Donde veremos que hay otro aspecto, ya definitivo, que impide pensar justamente el arte bello como auto-conciencia. El arte bello anuncia el fin de la religión todavía ligada a la exterio-ridad sensible. En lo que hace a la religión esta dependencia de la exterioridad sensible hace a la adoración de Dios en sus figuras y a la intuición inmediata de la existencia de Dios (por ejemplo en Anselmo de Canterbury, en que la prueba de la existencia de Dios es la existencia de una idea de la perfección suprema y de la bondad suprema en mi mente, a la cual por ser tan perfecta, no puede faltarle, la perfección de la existencia, es decir, algo tan perfecto y supremo, no puede quedar incompleto con la inexistencia, por lo que Dios debe existir. Así razona Anselmo, y esta prueba, que es una prueba de fe, tuvo gran predicabilidad en la iglesia, en el fondo es la expresión de la fe como una evidencia y como tal no ha sido superada. También expresa la evidencia del límite del conocimiento humano, es decir que no puede haber en el fondo otra prueba que esta; visto así el razonamiento es bastante fuerte. No obstante para el bueno de Hegel, esta forma de aceptar a Dios no admite un saber acerca de Dios, por lo tanto en su adoración media un arte “defectuoso” que liga a Dios a su exterioridad sensible, a la manera del signo en una obra de arte). Pero en la religión revelada ya no po-drá haber una intuición inmediata de Dios, se deberá construir un saber en que media como ya dijo antes la estructura del Estado, del pueblo, sin embargo será un saber interior, un saber propio del espíritu, en que Dios aparecerá como una representación. A lo cual se una la consideración ulterior y más alta de que el aparecer del arte anuncia el fin de una religión, la cual es aún ligada a la exterioridad sensible. Yo pienso que aquí está el eje de nuestra discusión. La nuestra es una discusión no sobre el arte como autoconciencia, sino como la apariencia. La apariencia en Hegel, es un término complejo, igual que el término verdad, que aparece en distintas formas a lo largo del sistema. No mezclemos las cosas, la apariencia no se opone a la esencia, debemos construir el concepto a través de la esencia, y sólo podemos hacerlo en tanto que aparezca, por lo tanto la apariencia es el primer indicio de la verdad –aquí entenderemos muy provisoriamente a la verdad como

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a las condiciones materiales en las que se construye el concepto-, entonces la apariencia es la forma verdadera en que la esencia comienza a aparecer. Recién el arte bello accede a la apariencia, porque muestra la esencia espiritual del arte aunque no la realice como tal, y sólo sea una representación de la idea. El arte “anterior” (no-germánico) actuaba como una suerte de reemplazo de una reli-gión imperfecta ligada a la adoración de Dios sólo en sus figuraciones dentro del espíritu subjetivo, como tales eran tanto un arte como una religión defectuosas. Había una confusión entre arte y religión porque ninguna de ambas había alcan-zado su concepto, y entonces el arte hacía de puente o de acceso, para la intuición inmediata y clara de Dios, como figuración, es decir en tanto obra de arte (supon-go que si lo sigo repitiéndo lo van a aprender finalmente). ¿Pero como se supera esta apariencia a la que finalmente accede el arte bello?, pues nada menos que con la autoconciencia del espíritu subjetivo. En efecto, la autoconciencia es el proceso por el cual espíritu a partir de la apariencia construye la esencia, que es en-sí y por-sí. ¿Cómo puede ser entonces el arte autoconciencia? Como diría Tomás de Aquino, no sin cierto regocijo, quod erat demostratum. No obstante sigo pensando que esta es una confusión fina, una confusión gruesa resulta pensar que arte es un espíritu, el arte es un modo del espíritu, una aparición histórica del espíritu, pero sobre todo hay que pensar que es un asunto pequeño, dentro del magno universo de la constitución del espíritu absoluto y de la finalización del saber, asunto muy grave en que la historia, concebida como historia de la humanidad es el tema principal, ni por casualidad pienso entrar ahora en este tema. Continuemos con el análisis de las bellas artes y la religión que le es propia.

El genio del artista y de los espectadores (el creador y el pueblo, la producción y la adoración de la obra), en la sublime divinidad, cuya expresión ha llegado por la obra de arte, se encuentran en paz consigo mismos, satisfechos y libres; la intuición y la conciencia del espíritu libre es obtenida y garantida.

Quiere decir que es casi, casi, un saber absoluto, por la gran vivacidad del signo. El respeto y admiración por el genio de Goethe son estremecedores, en un espíritu tan soberbio y superior como el de Hegel. Siguen las alabanzas: El arte bello ha suministrado por su parte, lo mismo que la filosofía (!!!), la purificación del espíritu de la servidumbre. Ahora viene la religión revelada que es lo que interesa: Aquella religión en la cual se engendra, tiene en su principio un “más allá” que carece de pensamiento y es sensible (!!!). Increíble, importantísimo. ¿Qué es esto? Quizás el avisado lector se percatará de que no es otra cosa que la definición de lo subli-me en el arte como aquello que desborda el signo, ¿por qué desborda el signo?, porque se basa en una religión puramente figurativa, lo sublime se torna aquí en el elemento fundante del arte bello, y aquí una nueva definición del arte en general, ya que el arte bello es la realización suprema del arte. Lo que si se afirma es una dependencia creciente entre Dios y su expresión, que nos llevará a un

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saber sobre Dios. Talismanes milagrosos que están más allá y que está vacía de espíritu, aquí donde dice “huesos”, no tengo el original a mano, pero debería decir usos por el sentido, no sé. Sería lindo hacer todo un desarrollo sobre los huesos, y que después sea un error tipográfico. Hay una historia divertida en la facultad. Un alumno se mandó una sesuda monografía sobre la infinidad de la experiencia, en Kant, como antecedente de Hegel, como contradicción del sistema, ¡qué se yo!, y se trataba de un error en su traducción, Kant decía la experiencia “finita”, y no infinita, pobre tipo encima lo reventaron en la materia, ya que supusieron que debería haberse dado cuenta, todavía lo seguimos cargando. “Pero el arte bello es solamente un grado de la liberación, no ya la suma liberación”. Hegel se olvida al fin de que es alemán y se acuerda de que es Hegel. La verdadera objetividad que se tiene sólo en el elemento de pensamiento. La objetividad de la obra de arte, es sólo reflejo de la subjetividad espiritual, esto pienso que ya quedaba claro por lo ya dicho: el elemento en el cual sólo el espíritu es para el espíritu y la liberación se acompaña con la reverencia. El espíritu se reverencia a sí mismo, por eso es libre, pero no es libre en el modo subjetivo, porque entonces la libertad se podría confundir con una mera sensación psicológica, sino que media el espíritu objetivo, la adora-ción del espíritu por el pueblo, y por ende la construcción del estado. Entonces esta liberación verdadera falta en lo bello sensible de la obra de arte y aún más en aquella sensibilidad exterior y no bella. Esta sensibilidad exterior y no bella, puede referirse a los procesos sensibles no artísticos, pero como aquí se habla de arte, en verdad pienso que se refiere a las religiones primitivas, muy toscas, en las que la representación divina, es figurativa, pero de tal impureza y confusión, que no puede acceder el signo artístico. Nuevamente la soberbia alemana.

§563. El arte bello y su religión se realizan en la religión verdadera (cuyo saber ahora explicitará). La idea que aparece en la religión revelada es universal, no un saber que muestre la universalidad, sino un saber que se construya (aquí Hegel supuestamente resuelve el problema de los grados de universalidad). Si realiza esta universalidad, ya debe ser fuera de los términos del espíritu subjetivo, por lo que debe completarse la discriminación de ambos. Esta universalidad es idéntica a la forma infinita, aquello a que sólo accedía el signo de arte bello. La intuición, el saber inmediato, ligado a la sensibilidad, pasa al saber que se media en sí, en una existencia que es ella misma, el saber en la revelación. Es decir, no puede haber intuición de este saber sobre la religión revelada, en ella debe mediar la esencia. Así que el contenido de la idea, tiene en su principio la determinación de la inteligencia libre, y como espíritu absoluto es para el espíritu. Ahora el espíritu libre (subjetivo), no es ajeno a la determinación de la esencia, sino que en tanto infinidad, su pri-mera determinación, este es el modo en que se construye la esencia y por ende la objetividad. ¿Qué tal? No seguiremos con la religión revelada, ahora viene un pícolo comentario.

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Excursus

¿Qué pienso de este desarrollo? Es absolutamente genial. Genial sin con-cesiones, por el genio de Hegel, brilla en toda su magnitud, más que en sus desarrollos deductivos, en su visión de la evidencia, en su visión de cómo son las cosas. Fíjense que por ejemplo en la estética el desarrollo de este asunto se pierde, aquí si se quiere no hay una palabra de más, no sobra una coma, esto di-ficulta mucho la lectura, son escasas tres carillas, y tuve que construir doce para explicarlas. Hegel haría una mueca y diría ¡miserable intelecto! Tiene razón. No obstante aún siendo un campesino en la filosofía, que es el grado último de la condición intelectual, no puedo evitar ver algunos problemas, oscurecidos por el “exceso de luz”. En principio recae en el problema de toda la tradición alemana, de pensar el hecho artístico, en función de una totalidad, de su sistema lógico, y entonces por momentos tuerce la índole específica del fenómeno, ¿dónde? Por ejemplo en su preocupación excesiva por la obra de arte, concebida como pro-ducto terminado, y vinculado entonces a la “exterioridad sensible”. Fíjense que cada vez que piensa en “qué es” el fenómeno artístico, debe inexorablemente hablar de las condiciones de la creación. La única nota importante de la obra ter-minada es la “permanencia” de estas condiciones de la creación. Es genial su in-tuición de que el espíritu subjetivo crea tanto al “artista” como a la obra de arte, y esta intuición permanece actual. Vincular el acto de la creación a la expresión substancial de la libertad, esto hace que la estética requiera un saber, que deberá ser, ahora lo entendemos: una simbólica del arte. Pero hay un intento de separar al arte de la esencia, de hacerlo recaer casi obsesivamente en el espíritu subjetivo, aunque aclara al principio con increíble finura, que la libertad en su sustanciali-dad, aparece como una indiscriminación del espíritu subjetivo y objetivo, tan es así, que al final el espíritu libre será la primera determinación de la esencia. Pero esta obsesión, por desvincular al arte de la esencia, terreno del saber subjetivo, de la ciencia y la religión, lo hace depender dialécticamente de ella. Si hubiera puesto el acento en la indiscriminación, su desarrollo quizás hubiera resultado mucho más afilado. Pero hay una ansiedad por desprender el arte de toda obje-tividad, que lo hace depender de ella, en tanto que el espíritu subjetivo depende de ella. Y ella conspira contra algunas notas sobre la libertad que sí aparecen en el signo artístico, y que convertidas en una pura representación son desechadas. Es peligroso tomar la representación por las cosas mismas ya que entonces se puede incurrir en un error al describir su esencia. ¿Cuáles son estas notas? Pri-meramente habría que desvincular las condiciones de la creación respecto de la obra. Convertir a la obra en mero testimonio de la creación y describir el arte como la actividad de la creación. En este sentido afirma con gran lucidez que el artista es el dueño de Dios, es decir, frente al papel y la pluma, las pinturas y los pinceles, y la partitura, el artista, no sólo puede pensar el universo como un Dios, sino que puede pensar las condiciones mismas de Dios, puede inventar a Dios, no hay reglas, es una tarea demiúrgica, pero agrega Hegel, ilusoria, después de crear al artista y a la obra, el espíritu subjetivo se debe volver a pensar como un

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hombre y en este estadio tiene una representación del estado. Hegel lo dice: en el fondo solo representa al pueblo en los términos de la nacionalidad. El estado entonces como la condición de posibilidad de su propia conciencia. El acto artístico contiene, la figuración suprema de la libertad, va, si se quiere, más allá del Verbo, y esta figuración suprema, no es un acto de la imaginación como se creía, sino que está dado por lo previo, por la exterioridad misma de lo artístico, los pinceles, la pluma, convierten en un saber la condición de posibilidad de su propia conciencia, esto es lo que permite una perspectiva de oráculo, lo que ha transformado muchas veces al artista en un sacerdote, o en un adivino, por eso ve claramente las condiciones de vida de su pueblo, porque tiene una perspec-tiva más alta que la de Dios. Esto implica que el arte y no la religión, darían la posibilidad a la visión de la libertad no como sustancialidad , sino como interio-ridad, pero Hegel jamás aceptaría este grave hecho, esto es una barbaridad, y él se obstina en vincular el arte a la obra exterior y sensible, a fin de poder vincular la religión a lo sensible, porque tiene en la mira, no la descripción del arte en su índole específica, sino la construcción que yo hago. Tiene el problema de la aceptación, el pueblo no necesariamente debe aceptar el vaticinio del artista, del espíritu subjetivo, preferirá construir su esencia como ya lo ha hecho a través de la historia, pero el arte será sin duda la expresión máxima del espíritu subjetivo, su realización suprema. Por otra parte esta definición del arte, como la unidad de la naturaleza y el espíritu, puesta en la intuición espontánea, o inmediata de la obra, es muy pobre, demasiado dependiente de la obra misma, y busca como ya dije arriba vincular la religión a lo figurativo, busca definir el arte como un reemplazo de la religión. Al definir el arte bello Hegel se percata de que ha ol-vidado algunas notas sobre la libertad, y hasta dice que el arte bello “muestra” la libertad en su interioridad.

En cuanto a nuestra discusión, esto me recuerda una cosa que pensé hace mucho, ¡cuántas cosas me perdía de leer, por ya haberlas leído! El tema de nues-tra discusión se pierde en medio de un paisaje maravilloso. Cosa que no ocurre en la Estética (ahora viene tu frase: pero en la Estética libro tal parágrafo tal, dice que el arte es autoconciencia). Allí se pierde todo. Habla de la pintura, del colorido, del contraste, de la técnica musical, sin duda es un libro superado. Se puede admirar esta infinita confianza de Hegel en el espíritu. Uno lo imagina conversando amablemente con una hormiga sobre la mejor manera de cargar una hoja sobre las espaldas según los términos de la razón, precedida de una intolerable discusión sobre: ¿qué es el peso en general? En fin, es un poco ri-dículo, un poco superado el análisis, pero en la Enciclopedia no sobra una coma, está como resumido el texto, y a la vez se ve claramente, el lugar pequeño que el asunto ocupa dentro del sistema, se ven claramente los fines del pensamiento. Fi-jate. Yo hice un pequeño trabajo sobre la interpretación, y otro pibe, Miguel creo, hizo otro trabajo en el que Crítica era destrucción, y todo sirve, no estuve de acuerdo con el trabajo, pero me di cuenta que no había hecho esa distinción en el mío. El autor que define crítica como destrucción, reduce la crítica a la mera controversia. Es decir aquella conversación retórica que sostenían los sofistas, en

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que no se discutía sobre la verdad, sino que la verdad ya se sabía, y la discusión tenía por objeto convencer al otro de esta verdad “previa”. Y así pasaba, en otra reunión los chicos construyeron un ejemplo pedagógico para un tema, y Miguel criticó que no estaba explicitada la objetividad previamente, que no estaba claro desde donde se hablaba, para criticar ciertos esquemas arquitectónicos, era lo mismo, recién ahora me doy cuenta, él va a leer esto, por eso lo pongo. Hacen un trabajo con otro pibe, que tiene el mismo problema, encontraron cuatro o más categorías de análisis, inductivamente, pero creyeron necesario falsificar una construcción deductiva, para que tuviera un carácter más objetivo, ¿para qué van a pensar en algo si ya saben la verdad?, la objetividad es lo que tienen que ir construyendo no lo que hay que “deducir”, en general y a priori. Volvamos al ejemplo de los sofistas. Si la verdad es previa al pensamiento este se torna inútil. Es decir, la significación cesa cuando comienza la interpretación que es indicio de la verdad, ¿qué hay antes de la interpretación? desorden, opiniones, supuestos, verdades, mentiras, confusiones, engaño, mala fe, de todo. La interpretación im-pone un orden, que aparece siempre como definitivo aunque no lo sea. La crítica entonces es lo opuesto a la controversia, donde lo que se busca no es averiguar o discutir el pensamiento del otro, sino el de uno mismo, que es lo que me pasó mí con nuestra discusión sobre Hegel.

No se trata ya de una controversia sobre el arte como autoconciencia o no, sino de qué es lo que yo pienso al respecto. El pensamiento propio es el que se expresa, en la interpretación. El sólo sé que no se nada, o el “conócete a ti mismo” de Sócrates, no es otra cosa; descubrir en el otro nuestro propio pen-samiento bajo la luz de la verdad. Entonces sigo pensando lo mismo, que la crítica no es la destrucción sino el primer indicio de la verdad. Cuando Sócrates discute, discute las ideas del otro, él no pone nada propio, él es completamente transparente en la discusión, y mediante la discusión, ¿qué averigua? Ya no lo que él piensa ni lo que piensa el “otro”, sino “la verdad”, que trae a luz discutiendo lo que el otro piensa. Sólo sé que no se nada, es no poner nada en el conocimiento de las cosas, es aceptar que la verdad no es previa al conocimiento, y el fin del pensamiento no es averiguar lo que el otro piensa, sino lo que piensa uno bajo la luz de la verdad. Hoy no pensamos que el acceso a la verdad pueda provenir de una charla, creemos que es más complejo, no obstante la “actitud” de la interpre-tación es la misma, por eso decimos, “indicios de una teoría virtual” (me refiero a mi trabajo sobre la interpretación), es decir indicio de la verdad. Me parece importante definir la crítica como contrario de la controversia, aunque respecto de nuestra discusión sigo pensando que el de la razón soy yo. Podría decirse que el arte es parte del espíritu subjetivo, y por ende como la autoconciencia es parte del mismo espíritu, el arte es autoconciencia, a mi juicio esto es una barbaridad. La dialéctica es un modo de “separar” las cosas que antes estaban confundidas, logrando que alcancen su definición. Son compartimentos estancos, ni el arte ilumina sobre la autoconciencia, ni la autoconciencia ilumina sobre el arte. Con este criterio también puede decirse ya que estamos en el espíritu absoluto, que el arte es alteridad, porque la naturaleza o la idea alterada también están en el

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espíritu absoluto. Pero la naturaleza no ilumina sobre el arte. Hegel aclara que es una unidad puesta en la perspectiva del hombre, es como lo que decíamos del signo + (suma) y la teoría de la relatividad, no hay ninguna otra relación que la del lugar, y se presta a confusión, además del hecho de que el arte bello alcanza la apariencia; como perfecta expresión en el signo, del espíritu absoluto. Siguiendo mi versión de lo que es crítica, te pido disculpas por el desorden y te uso a mi manera de confesionario, para aclarar mis propias ideas acerca de este tema. Yo creo que hay que alejarse más y más del sistema a fin de salvar las intuiciones geniales, lo que ha quedado como definitivamente cierto en el análisis de Hegel. Alejarse del sistema es alejarse de la lógica y específicamente de la esencia. Nada es en sí y por sí en el arte, todo puede ser siempre de otra manera, todo esto que pone Hegel en la obra, preocupado por la permanencia, yo lo veo en el artista, cuando alcanza si se quiere una autoconciencia, cuando se ve como un producto del hombre, no cuando se piensa como dueño de Dios. Este asunto de ligar la creación a la libertad substancial, tal cual, porque el arte muy raramente tematiza la libertad, pero siempre la expresa, la expresa a través de sentirse el artista el dueño de Dios. Hegel no profundiza sobre la naturaleza propia del signo, si no es de pasada: cuando relaciona la forma excelsa del arte con lo sublime al final del análisis y cuando dice que el artista expresa de alguna manera una moral ante el pueblo. Estos quizás sean los dos índices para mi análisis. No profundiza el tema porque el signo es apariencia, y entonces no puede estar ligado a la verdad plena, aunque se oponga a ella, pero esto no ilumina sobre qué sea específicamente el signo. Entonces nos dice, que el signo tiene la forma de un permanente des-borde por la idea, un más allá, que él vincula a la religión. También me parece cierta, esta religiosidad del arte, esto del arte como forma de Dios, pero no por estar ligado a la figuración de Dios, sino por pensarse el artista el dueño de Dios. Acordamos con Hegel en el que es del fenómeno artístico, por lo menos en sus notas fundamentales, no en el análisis deductivo, que tiende a torcer la índole específica del fenómeno, hacia una revalorización de la esencia. Pero el punto más alto de mira en el arte no está repito en este estadio del artista como dueño de Dios, sino cuando se piensa junto con la obra como producto del espíritu subjetivo. En la mirada del arte no se puede pensar la obra como exterioridad sensible, la mirada del arte no está en la perspectiva de la adoración como piensa Hegel, sino que la mirada del arte vive como exterioridad todo lo que ella no ha construido, pero esta mirada ve algo de siniestro en la realidad exterior por-que la reconoce en el signo, y entonces a partir de la existencia de una realidad exterior “ve” en el signo un indicio de la propia naturaleza del artista. Estimo que el que la mirada del arte vea en la obra la exterioridad sensible, que Hegel piense que pueda situarse en una perspectiva tan exterior a la creación misma (probablemente la mirada del pueblo desde la historia), es un grueso error en el desarrollo dialéctico, excesivamente preocupado por ligar el arte a una forma imperfecta o defectuosa de religión. En esta mirada en que el artista se descubre como creación de sí mismo, ve el continente todo de su libertad, ve por primera vez el límite de ella, y esto lo lleva a plantear la realidad de la creación como alternativa de esa realidad exterior.

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El arte representa siempre la destrucción de la realidad, por eso su represen-tación más excelsa está en lo sublime, en un más allá. Pero la destrucción de la realidad exterior es en realidad su propia destrucción, no la de la realidad de la obra que oficia de lápida, sino la de la realidad del artista, el hombre abandona la creación demiúrgica para sumergirse en la historia. La realidad de la creación se vacía completamente en este proceso y queda una suerte de guía, de orejera moral, una conciencia maniquea de la realidad. Lo previo a la creación es la piedra de toque para esta visión de lo exterior, también se ve a través de la obra concluida: el estado como condición de posibilidad de la conciencia. El ver en el signo nuestro propio rostro, despierta la doble conciencia, como artistas y como espíritu subjetivo. Bradbury tiene un libro en el que va colocando en la Luna a todos los perdedores de la batalla por el progreso, los negros, echados por los blancos y en uno, a todas las brujas y magos, a todos los autores literarios y ar-tistas en general, cuyas obras ya no se leen. Pero finalmente los hombres deciden también conquistar la luna. Al principio hay gran confianza sobre la posibilidad de obrar en el miedo de los hombres, a través de toda clase de hechizos y vene-nos espirituales, pero la misma ignorancia impermeabiliza a los hombres a sus efectos, no pueden ser afectados por lo que no conocen y conquistan la Luna. No recuerdo textualmente la cita final, pero a mi juicio es la mirada del arte y su canto del cisne, es algo así, como: un castillo de esmeraldas estalla en el hori-zonte. Es lo que ve el artista, cuando se reconoce todo signo y toda la creación se torna aparente. Este es el asunto: que la apariencia del signo no involucra más que exterioridad, su conocimiento desde la lógica y la esencia, pero no ilumina sobre su naturaleza específica. Seguramente el signo como tal no nos ofrece un conocimiento, pero su luz como el Verbo nos permite ver la creación toda, pen-sarnos Dios y sucumbir por nuestra soberbia.

NOTAS:

1) Esta visión de la interpretación como indicio de una teoría virtual la coloca junto a las dos formas primarias del conocimiento, la intuición y la reflexión. La interpretación sería una tercera forma.

2) De la exterioridad frente a la mirada del arte podemos decir que es “opaca”, de allí este “encuentro” con la verdad que se produce en el signo, esta opacidad nos coloca en la visión, falsa de la exterioridad como totalidad. De este modo la índole específica del hecho artístico pasaría por sustentar esta indiscriminación entre el espíritu sujetivo y ob-jetivo, bajo la mirada del artista como creación del espíritu subjetivo. Es decir que dejar de lado el problema de la apariencia y pensar como es esta relación con la exterioridad a la creación, lo que equivale a crear una simbólica de arte, ya hemos dicho que de esta simbólica nos queda una mera conciencia maniquea, algo vacío, y ello es por la disolución del espíritu subjetivo en la historia de su pueblo.

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la autoconciencia el amo y el esclavo

…El desmañado carro trató el vehemente Febo de alejar,más la suerte de Icaro estaba echada, porque eran otros dioses,

no presentes, los que habían sido ofendidos, o quizás el mismo Icaro volaba,detrás de su fatalidad, obra de Dédalo, precaria ave de funesto sino.

Derritióse la cera y corrió como miel sobre las plumas,¡oh, la sublime belleza de Icaro; desapareció la figura dorada en el Hades, para siempre!

Para la certeza lo verdadero es algo diferente de ella misma. Esto parece in-comprensible. Entonces Hegel aclara: el en si de la certeza resulta siempre para otro, pero además de ser para otro, la verdad de la certeza es precedente, previa, de otro modo no podría referir a otro. En un renglón se describe lo que es la mayor ilusión de la ciencia, esto que ya Galileo advertía, que para la ciencia nada es en sí mismo, se requiere de un instrumento externo para que el concepto alcance su en sí, lamentablemente, este instrumento externo ha resultado la tec-nología. Esto tiene severas consecuencias para la constitución del sujeto y del estado que pasaremos a analizar.

Sin embargo Hegel nos adelanta lo que el romanticismo espera de la verdad. La verdad no surge ni por comparación (adecuatio) como en Aristóteles y la esco-lástica cristiana, ni tampoco se trata de un predicado, la verdad no es entonces, al parecer sólo una cuestión del lenguaje, es un proceso lingüístico y extralinguísti-co en el que el ente se muestra como es. Esto no es lo que la ciencia construye. Hegel agrega algo muy extraño: que el objeto desaparece en el proceso de lo verdadero, esto es debido al movimiento del pensar, el movimiento del pensar no es el mismo de la percepción y de la comprensión, pero no porque en este proceso de la verdad intervenga el lenguaje, sino porque la disposición del sujeto es diferente, porque aún para ser el ente que se muestra, el sujeto refiere a la ver-dad como de algo propio y entonces previo. En esto Hegel cede la baza a Descartes. Cuando pensamos en la verdad, ya pensamos en el círculo de acero del cógito, aunque lo pensemos como falso. Entonces la percepción y la comprensión ge-neran un modo inmediato de la conciencia, el cual es una representación de la verdad, pero no de la certeza. Esto es lo que se quiere decir. Vamos a hablar de la forma de la representación sin inquirir por ahora que cosa sea esta represen-tación. Porque parece ser esta la discusión entre verdad y certeza que le interesa a Hegel. Así pues, la certeza desaparece en la verdad y el concepto se pierde en

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el objeto real. Tenemos en cuanto a este problema un doble movimiento del pensar. Cuando estamos en el estadio de la verdad pretendemos que el concepto y el objeto sean lo mismo, esto quiere decir que el en si y el para sí; del ser, deben coincidir, pero esta coincidencia, nos dice Hegel, sólo puede existir si el en sí es para otro. La verdad fuerza al ente a un movimiento que no es propio de él. En realidad lo que dice Hegel resulta bien sencillo: cuando Aristóteles plantea la adecuatio, ya supone la coincidencia entre verdad y certeza, de lo contrario no la podría plantear como problema.

Y en ello es también, ciertamente, un ser otro; en efecto, la conciencia distingue, pero distingue algo que para ella es, al mismo tiempo, algo no diferenciado.

Es decir, sencillamente, sabemos algo pero no sabemos lo que es. Hay una falsificación en el proceso de la verdad, que no ocurre durante la percepción del objeto, en el proceso de constitución del objeto. Esta falsificación tiene que ver con la quietud del yo. Que también detiene el movimiento real del pensar.

…es él mismo contra otro y sobrepasa al mismo tiempo este otro, que para él es también sólo el mismo.

¿Qué es este sobrepasar? Se trata de un espejismo de una falsa duplicación. Si lo decimos desde el movimiento del pensar no habría demasiado problema. Pero estamos hablando de verdad y certeza, entonces decir que la verdad es ella misma y es otra, nos muestra una contradicción inherente a la verdad. En efecto: ¿cómo puede esta categoría mediarse a sí misma? La verdad piensa Hegel es una especie de aspiración a ella misma, la verdad de la ciencia menta lo que ella ignora, es así como se refleja este proceso pensado desde la verdad digamos como significado de lo verdadero; y no como movimiento del pensar.

Autoconciencia: en si

… vemos que este último ha desaparecido, ciertamente, pero sus momentos, al mismo tiempo, se han conservado, y la pérdida consiste en que dichos momentos están presentes aquí tal y como son en sí.

Aquí describe claramente el espejismo de la desaparición. Se trata de un es-pejismo del en sí. Sin este espejismo Hegel no puede explicar el progreso del co-nocimiento y la verdad es que yo tampoco. Claro podemos simplemente decir: el conocimiento progresa porque hoy sé algo que no sabía ayer, lo puedo pensar, enseñar y reproducir, pero la idea es explicar como ha ocurrido esto y lo más importante para nosotros: ¿que ha pasado con el sujeto dentro de este proceso?

El retorno tiene -nos enseña Hegel- dos momentos que lo definen: el de sí y el en si. Este retorno es lo que define a la verdad, este es el movimiento del pensamiento dentro del cual reconocemos a la verdad:

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Así, pues, sólo parece haberse perdido el momento principal mismo, a saber: la sub-sistencia simple independiente para la conciencia. Pero, de hecho, la autoconciencia es la reflexión, que desde el ser del mundo sensible percibido, es esencialmente el retorno desde el ser otro.

Es muy importante esta superación de la distancia entre el sujeto y el objeto. Aquí Hegel se levanta realmente contra toda la tradición idealista anterior, no es el primero que nos habla de este modo, pero sí es el primero que va a explicarnos claramente cuáles son la mediaciones pertinentes que constituyen la distancia comúnmente aceptada entre sujeto y objeto. Hegel está cómodo con esta desapa-rición del en sí en el otro, porque estas categorías del pensar todavía no tienen ser, es decir son contingentes, provisorias, sin embargo esta desaparición contiene im-plicancias que a mí me abruman, porque sobre este molde se fundará la sociedad y también la comprensión de la historia. Dicha desaparición, si no me equivoco, funda la totalidad y también lo uno, el misterio del individuo, porque el ser como nos llega de los griegos, no tiene nada que ver con el individuo. ¿Pero cómo lo hace? Tenemos que regresar tediosamente al principio. La verdad es la apetencia del en sí, traduce Roces –esta parte es muy difícil de traducir-. En el texto:

El ser de la suposición, lo singular y, contrapuesta a ella, la universalidad de la percepción, al igual que el interior vacío del entendimiento no son ya como esencias, sino como momentos de la autoconciencia…

El espejismo de la verdad proviene de la universalidad de la percepción. Es decir sólo hay verdad en el proceso subjetivo. La verdad es una obsesión de los hombres que saben que ella proviene del lenguaje (universalidad de la percep-ción) pero para el vacío del entendimiento sólo puede aparecer como un en sí. La verdad necesita del en si aunque sepa también que es falso, que ya no tiene relación por decirlo así, con la materialidad de la cosa, respecto de la verdad vista en el retorno al sujeto solo podremos decir que es una: apetencia del en sí. Es im-presionante la frase: El ser de la suposición de lo singular, no puede superar el límite de la percepción, que es ella misma universal, y por lo tanto verdadera o falsa.

Detengámonos ahora en el problema de la diferencia, la diferencia es en principio determinación, pero como determinación, como pura negatividad, no alcanza su concepto, las diferencias tienden a desaparecer, dice Hegel, como abstraccio-nes o diferencias que para la conciencia son ellas mismas, al mismo tiempo, nulas o no son tales diferencias, sino esencias que tienden puramente a desaparecer.

Kant supone que el en sí que existe sólo para la conciencia tiene un homó-nimo, un ente simétrico por lo menos en su significación, el noumeno, aunque sospecha de él, lo piensa como esquema. Hegel le da otra vuelta de tuerca a este asunto, agrega que esta simetría también proviene de la conciencia, es una determinación del en sí: ¿qué más es la diferencia aparte de ser determinación?, apurémonos a decirlo antes de que desaparezca:

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Como autoconciencia, es movimiento; pero, en cuanto se distingue solamente a sí mismo como el sí mismo de sí, la diferencia es superada para ella de un modo inmediato como un ser otro; la diferencia no es, y la autoconciencia es solamente la tautología sin movimiento del yo soy yo; en cuanto que para ella la diferencia no tiene tampoco la figura del ser, no es autoconciencia. Así, pues, para ella el ser otro es como un ser o como un momento diferenciado; pero para ella es también la unidad de sí misma con esta diferencia como segundo momento diferenciado.

Esto no lo entiende ni Dios pero, se puede entresacar algo: lo que no tiene en sí no es autoconciencia porque la autoconciencia siempre se presenta como esencia, como ser, como algo que existe por sí mismo. Además se diferencia, quiere decir que se determina negativamente, al determinarse muestra la unidad entre concepto y objeto (no hay mucho problema con esto que está en todas las interpretaciones clásicas de la Fenomenología). Pero además Hegel dice otras cosas, trata desesperadamente de expresar la diferencia, porque en la diferencia está el secreto del en sí, el secreto de la verdad como retorno. Apenas se muestra el sí mismo, el en si del objeto, debe ser otro, debe buscar el contenido del concepto en otro y mostrar el espejismo de su en sí, esto además expresa otra cosa, que el en-tendimiento es un cuenco vacío, un juicio tautológico del yo, que sólo expresa la presencia tautológica de la conciencia. Este galimatías destroza la convicción cartesiana, aquí Hegel alcanza una cima del pensamiento donde a duras penas puedo acompañarlo. Disculpen mis limitaciones. Entonces la diferencia tiene dos momentos, en el primero, vemos al pensamiento diferenciarse, determinar el ob-jeto y buscar el contenido en otro, en el afuera del ser, y en el segundo, muestra la unidad entre concepto y objeto. No se decirlo más claro.

La autoconciencia se presenta aquí como el movimiento en que esta contraposición se ha superado y en que deviene la igualdad de sí misma consigo misma.

La vida

El objeto, que para la autoconciencia es lo negativo, es a la vez, para nosotros o en sí, algo retornado a sí mismo, como por su parte la conciencia. A través de esta reflexión, en sí mismo, el objeto ha devenido vida.

Para pensar la vida Hegel abandona por un instante el movimiento del pensar, lo que expresa la vida es el retorno. Retornan varias cosas para conformar una determinación que se diferencia. A saber:

cada vez que decimos en sí, decimos ser, no importa a que nos referimos. Todo este proceso tiene por objetivo generar la unidad, generar lo uno y es un proceso muy difícil porque el en sí tiene como un espejismo, según donde el pensamiento se coloque -hipotéticamente- fuera o dentro del en sí. ¿Cómo puede el movimiento del pensar estar dentro o fuera de algo que el movimiento del

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pensar produce? Respuesta: la verdad puede retornar sobre sí misma, porque la nada en Hegel, no es ausencia de ser, sino aquello que no alcanza el pensamiento, cuando decimos nada en la lógica, solo mentamos que el pensar se mueve, uti-lizo adrede el verbo mover, porque el pensar estrictamente no se mueve ya que no hay tiempo dentro de la lógica, lo que ocurre, estrictamente es el continuo crecimiento del pensar, pero el pensamiento no cambia, ni se mueve, como es obvio, va creciendo en su mirada, en la percepción del mundo de la razón. No hay ninguna materialidad en este proceso.

Lo que la autoconciencia distingue de sí misma como lo que es tiene también en sí, en cuanto se lo pone como lo que es, no sólo el modo de la certeza sensible y de la percepción, sino que es ser reflejado en sí mismo, y el objeto de la apetencia inmediata es algo vivo. En efecto, el en sí o el resultado universal del comporta-miento del entendimiento hacia el interior de las cosas es la diferenciación de lo diferenciable o la unidad de lo diferenciado. Pero esta unidad es, asimismo, como hemos visto, el repelerse de sí misma; y este concepto se escinde en la contraposición entre la autoconciencia y la vida; aquella es la unidad para la que es la unidad infinita de las diferencias; pero ésta es Solamente esta unidad misma…

Prefiero Caperucita. Hegel dice que la vida como conciencia inmediata de sí misma, no es una percepción espontánea como cree la mirada natural (Marx, Feuerbach, una conciencia inmediata y sensible) sino que es el pensamiento el que le da esta forma de conciencia inmediata. Hegel salva hasta las críticas posteriores.

La determinación de la vida, tal como se deriva del concepto o del resultado uni-versal con que hemos entrado en esta esfera basta para caracterizar la vida, sin necesidad de seguir desarrollando su naturaleza...

Estamos pensando el en sí. Aquí el para sí que conforma el ser de la esencia to-davía no ha aparecido. Entonces según hemos dicho: la diferencia es la unidad que incluye una determinación, una negatividad en general. ¿No estamos trasladando el problema de la verdad que se media a sí misma, al problema de la determina-ción, la cual según parece incluye y excluye a la unidad dentro de sí. Respuesta: la autoconciencia se despliega como tal, porque lo que se despliega es la unidad que debe alcanzar el concepto.

Pero, en este médium simple y universal, las diferencias son también como dife-rencias, pues esta fluidez universal sólo tiene su naturaleza negativa en cuanto es una superación de ellas; pero no puede superar las diferencias sí éstas no tienen subsistencia. Y es precisamente dicha fluidez la que, como independencia igual a sí misma, es ella misma la subsistencia o la sustancia de ellas, en la cual ellas son, por tanto, como miembros diferenciados y partes que son para sí.

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Aquí se describe el origen del problema. La determinación por la que apa-rece la conciencia inmediata de la visión natural de la cosa, el sentido común, la forma contante y sonante de percibir la realidad, los pies en la tierra, etc., es un falso absoluto … porque es inmediatamente universal. Este falso absoluto es lo que determina -que aquí quiere decir simplemente: hacer aparecer- darle una existencia fenoménica dentro del pensar, este falso absoluto es lo que determina la distancia entre el sujeto y el objeto, lo que para Hegel resulta irrefutablemente una producción de la verdad como retorno.

La autoconciencia, que es simplemente para sí y que marca de un modo inmediato su objeto con el carácter de lo negativo o es ante todo apetencia, será más bien la que pase por la experiencia de la independencia de dicho objeto…

Esto es lo que más le molesta, es sólo apetencia, esta subjetividad inmediata, no ejerce de forma plena, Hegel devuelve la gentileza y acusa aquí a la concien-cia inmediata de un ejercicio onanista respecto de su objeto. Porque la determi-nación real de esta conciencia inmediata es un solo fluir sin ninguna subsistencia. Ustedes dirán: claro, pone el fluir porque se opone a la diferencia entre sujeto y objeto. ¡No señor!, pone el fluir, porque la mayestática quietud del yo en esta relación natural, este congelamiento del yo que expresa todo el tiempo: yo soy yo (yoyo), no da cuenta del movimiento del pensar.

Voy a algunas consideraciones generales sobre el en sí, separándome del texto. La Fenomenología ha sido un libro profético, ha vaticinado muchas de las críticas que se le han hecho desde el idealismo y desde el materialismo poste-riores, mostrando que esos enfoques ya habían sido considerados y superados por Hegel y que las lecturas que se hicieron de su obra fueron parciales y poco pertinentes. Todo esto convirtió a la Fenomenología en un texto maldito, poco comprendido pero muy utilizado en América, porque lo que quedó sin resolver dentro de la Fenomenología del Espíritu de Hegel, permaneció así, sin resolver. Lo que ocurre es que al materialismo histórico le ocurrió otro tanto, sus continuadores fueron igualmente mediocres y parciales, y entonces aquellos antiguos detractores de la Fenomenología, aparecieron de pronto y por comparación igual que seres luminosos.

La insuficiencia del en sí depende de la mirada del yo o del otro. Sin embargo el yo también es otro, otro considerado como objeto del lenguaje. El yo como otro será el principio subjetivo de la cosa. La mirada natural que tenemos sobre la cosa, no es muy diferente de mirar nuestro propio yo como un objeto, como un algo propio del lenguaje. Sólo se puede entender este proceso, si abandona-mos la convicción del yo como algo propio, si nos arrancamos del yo para verlo en el espejo del lenguaje.

Hay una miseria en el en sí del objeto. En el en sí el sujeto se vuelve solipsista, siente su propia soledad y es por eso que deja abandonado a su objeto inventado. Esta situación padece de dos espejismos por lo menos. Uno, la soledad del objeto inventado y otro, la soledad del pensar que lo piensa.

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Pero esta contraposición entre su fenómeno su verdad sólo tiene por su esencia la verdad, o sea la unidad de la conciencia consigo misma; esta unidad debe ser esencial a la autoconciencia; es decir, que ésta es, en general, apetencia. La concien-cia tiene ahora, como autoconciencia, un doble objeto: uno, el objeto inmediato de la certeza sensible y de la percepción, pero que se halla señalado para ella con el carácter de lo negativo, y el segundo, precisamente ella misma, que es la verdadera esencia y que de momento sólo está presente en la contraposición del primero. La autoconciencia se presenta aquí como el movimiento en que esta contraposición se ha superado y en que deviene la igualdad de sí misma consigo misma.

La verdad es una unidad de la autoconciencia. Entonces la verdad sólo tiene sentido en cuanto que refiere a lo que ella dice que es cierto. Pero además debe ser ella misma cierta sin tomarse en relación a lo que ella refiere como cierto. Este regreso que ahora es visto desde la verdad y no desde el sujeto, es incom-prensible. Si la verdad sólo tiene sentido en cuanto a lo que ella refiere, estamos cómodamente instalados en la adecuatio de Aristóteles. Pero debe ser ella misma cierta, agrega Hegel. Y esto no quiere decir nada, porque si no refiere a lo que ella dice que es cierto, no dice nada, ¿qué otra cosa que la pasividad tautológica del juicio que expresa al cógito cartesiano puede ser? Para colmo así considerada en sí misma, carece de en sí, es una sola subsistencia que aparece como negada, es decir determinada. Este retorno de la verdad es una severa modificación de la conciencia y Hegel le reconoce los dos usos que ya habían sido señalados por Kant y por la tradición iluminista. Un uso en relación con la percepción y los sentidos y el otro que aparece como lo negativo, como lo determinado, como el concepto. Pero ya no será la unidad simple de la adecuatio, ahora posee una con-dición doble, la percepción y el concepto. La clave para entender qué cosa sea la autoconciencia, estará sin duda en el concepto. El sentido de este retorno será el de incluir el concepto a través del juicio que lo exprese, en la conciencia misma. Pero ésta, agrega Hegel con brillo, ya no puede ser la simple conciencia cartesia-na, ni tampoco la verdad puede seguir siendo la mera adecuatio aristotélica. Hegel dirá que esto es una apetencia, la unidad puesta de la autoconciencia será una apetencia. ¿Qué cosa es una apetencia? Sólo Dios lo sabe. Menta el movimiento del pensar, claro. Pero yo creo que con esta apetencia Hegel oculta la imposible condición doble de la verdad. Ningún crecimiento de la conciencia hacia lo ab-soluto puede justificar una condición doble para la verdad, no hay forma en que esto pueda ocurrir. Esta apetencia oculta a la conciencia dividida, esta apetencia oculta a la conciencia desgarrada. Esta conciencia que es: una para el mundo, y otra para sí misma, pero que no logra ser verdadera en ambos momentos.

Hegel se percata de una profunda asimetría propia de la adecuatio, entre la verdad y aquello que ella refiere como cierto. Aunque ignoremos totalmente a que refiere la verdad; desde una posición suficientemente abstracta, podemos destacar dos temas propios de la verdad. Uno: el orden de la percepción, y otro: el orden del concepto. A este respecto Hegel hace un gran descubrimiento que la tradición idealista posterior y el materialismo toman como su ley fundamental,

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aún para criticar a Hegel: que la verdad no es un proceso propio del lenguaje, puede que se exprese en el lenguaje, pero el lenguaje no es en absoluto capaz de representar a la verdad, porque no es capaz de dar cuenta de esta asimetría propia de la adecuatio. Y es debido a esto, que la verdad en sí misma, en su camino al en sí, en su camino al absoluto, puede poseer una apetencia, como algo propio. De este modo pretende superar el espejismo insalvable en que incurre la ver-dad como retorno en la autoconciencia. Podemos preguntar si al ser expresada en el lenguaje no se produce ninguna modificación en la esencia de la verdad. ¿Si sacamos a la verdad del lenguaje, más estrictamente, si retiramos a la verdad del juicio verdadero, no estamos modificando su esencia? Seguramente, pero el hecho de que no sepamos todo sobre la verdad, el hecho de que la verdad no exista como un conjunto que exprese la totalidad sobre la verdad, no separa necesariamente a la verdad de la certeza. En efecto, no podemos definir a la ver-dad por nuestra absoluta incomprensión de su esencia, pero podemos tratar de determinar la estructura y el alcance de nuestra ignorancia, y es necesario que lo hagamos, porque ello nos dará alguna clave sobre la esencia de la autoconciencia. Esta es la solución hegeliana y la solución materialista, pero no la mía. ¿Cuál es la mía? Dominen vuestra apetencia, aunque ustedes sospechen que mi solución será todavía más teológica que la del propio Hegel.

Hegel nos dice que la autoconciencia como retorno, deviene vida. Es este arrancar a la verdad del lenguaje lo que le da vida. Mucho coraje ha de tener Hegel para tratar de describir la forma de esta vida. ¿Por qué Hegel propone el en sí, este en sí tan problemático en su camino al para sí, que es lo que realmente expresa la esencia de algo en el camino del pensamiento. Porque el en sí, tan contradictorio, tan contingente, tan problemático, contiene el ingrediente de lo universal del juicio, el en sí es lo que el lenguaje sabe acerca de la verdad y si bien provoca la asimetría, también la muestra; a través del en sí vemos el problema de la conciencia desgarrada en toda su extensión. Hegel no está luchando sólo contra Descartes, para corregir un sistema de ideas por otro más apropiado, está luchando contra la convicción que el mundo tiene de sí mismo, y está conciente de la envergadura de esta lucha, de lo que se juega en ella.

A través de esta reflexión, en sí mismo, el objeto ha devenido vida.

En la autoconciencia definida como retorno, el objeto ha devenido vida, para no ser sólo verdad. La verdad debe distinguir de alguna manera entre lo que ella es y lo que ella no es. No toda la autoconciencia puede ser verdad, sino que es verdad sólo cuando ha logrado la unidad consigo mismo, aún cuando esta unidad consigo misma resulte falsa. Tenemos que ir y venir lamentablemente. Es así como logra desprenderse la verdad de lo que ella dice que es cierto. La vida sostiene el en sí más allá de la verdad. ¿Qué agrega el vitalismo posterior de un Schopenhauer a esta expresión? Creo que poca cosa.

La autoconciencia es la unidad infinita de las diferencias. Otro asunto ex-traordinario, esto muestra la separación de la autoconciencia y la vida. Lo que

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nos dice es que la escisión entre el alma y el cuerpo, no puede ser pensada en sí misma sino sólo en relación con la verdad. Yo acuerdo con esto, la escisión pro-viene del movimiento mismo del pensar, de su aspiración más genuina, que es la verdad, porque sólo a través de la verdad alcanzará la unidad consigo misma, la vida en cambio, como después demostrará el psicoanálisis, la disolverá.

y este concepto se escinde en la contraposición entre la autoconciencia y la vida; aquella es la unidad para la que es la unidad infinita de las diferencias…

[Ia de Ia] abstracción de la universalidad, sino que su ser es cabalmente aquella simple sustancia fluida del puro movimiento en sí mismo…

Pensada como vida, la autoconciencia, en su en sí, será el puro movimiento del pensar. Al relativizar la verdad, la vida disuelve inmediatamente todo objeto.

Pero la diferencia de estos miembros entre sí como diferencia, no consiste en general en ninguna otra determinabilidad que la determinabilidad de los momentos de la infinitud o del puro movimiento mismo.

Aquí aparece un nuevo elemento: la determinabilidad, misterio similar al de la apetencia. La determinabilidad no parece ser otra cosa que la apetencia de determinación. Todos estos parches reflejan una perplejidad teórica ante el com-portamiento de la verdad.

El en sí ahora se llama independencia que es un falso para sí, una determinación desdoblada, una verdad que es para otro, caprichos del movimiento del pensar puro. En este punto, un desarrollo que había sido lujoso, busca meramente al-canzar su cometido. El concepto de infinito está aquí puesto para superar las contradicciones del pensamiento, como si nuevas verdades, pudieran ocultar la relatividad de las anteriores.

La unidad se ha desdoblado, porque es una unidad absolutamente negativa o infinita…

La unidad se ha desdoblado. Hegel critica el alcance del predicado de la ver-dad. Va a pensar a la verdad respecto de lo que ella dice que es cierto. Y entonces aparece esta primera afirmación: que la verdad no puede ser una unidad absoluta, sino que debe estar en el espejo de la vida (que después será presentada como un fluir absoluto), para que en el espejo de la vida sea una subsistencia. Pero una determinabilidad absoluta expulsa al mundo de sí, no puede ser la verdad. La ver-dad retorna por el mundo, no le teme a la inmensa problemática del retorno.

En el fluir de la vida todos los subsistentes son para sí, aunque el pensar no haya todavía arribado al reino del para sí. Todas estas subsistencias en el fluir de la vida son las figuras de la ciencia, específicamente las de la geometría euclideana, y los cuerpos de la geometría del espacio. Son las subsistencias que expresan las

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leyes de la ciencia y el inicio del pensar científico, en este fluir heraclíteo, hemos llegado al plano dentro del cual Euclides construye sus figuras, con regla griega (regla sin números) y compás. Es el mar sobre el que se construyen las cartas de navegación y el espacio dentro del cual, hecho plano, se mide la distancia entre los planetas y los satélites:

Los miembros independientes son para sí; pero este ser para sí es más bien del mismo modo inmediato su reflexión en la unidad, en cuanto esta unidad es, a su vez, el desdoblamiento en las figuras independientes.

Esta independencia de la figura aparece como algo determinado, como algo para otro, pues es algo desdoblado; y, en este sentido, la superación de la escisión se lleva a cabo por medio de un otro. Pero, dicha superación se da también en ella misma, ya que cabalmente aquella fluidez es la sustancia de las figuras independientes; pero esta sustancia es infinita; por consiguiente, en su subsistencia misma es la figura el desdoblamiento o la superación de su ser para sí.

Es esta independencia la que produce la determinabilidad, que es un estadio del pensar que niega la unidad consigo misma de la autoconciencia en el retor-no, porque la muestra en el espejo de la vida, un fluir como el río de Heráclito.

Si distinguimos más de cerca los elementos que aquí se contienen, vemos que tenemos como primer elemento la subsistencia de las figuras independientes o la represión de lo que es la diferenciación en sí, es decir, el no ser en sí y el carecer de subsistencia propia. El segundo elemento es la sujeción de aquella subsistencia bajo la infinitud de la diferencia…

Esta determinabilidad permite que aparezca un no ser, impensable dentro de la unidad de la autoconciencia. Este no ser menta el plano euclidiano, menta la vida. Sin embargo la determinabilidad, no solamente no es determinación, esto es negación propiamente dicha, pero tampoco es determinación en general, la determinación en general o negación en general, muestra sólo, y hace presente, el movimiento del pensar entre las distintas subsistencias del en sí, pero pensada consigo misma en su diferencia, no alcanza a la determinación esencial de la autoconciencia como verdad, porque esta aún no ha incluido a la vida. A veces pienso que si entiendo esto es porque me volví completamente loco.

En el primer elemento la figura subsistente es: como algo que es para sí o sustancia infinita en su determinabilidad, se aparece en contra de la sustancia universal, niega esta fluidez y continuidad con ella y se afirma como algo que no ha sido disuelto en este universal.

¡Pobre vitalismo, no ha logrado ni siquiera disolver la subsistencia del en sí!

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En el médium fluido universal, que es un despliegue quieto de las figuras, la vida deviene precisamente por ello el movimiento de las mismas, se convierte en la vida como proceso. La fluidez simple y universal es el en sí y la diferencia entre las figuras lo otro.

La palabra quieto, puesta aquí confunde, pero Hegel no puede renunciar a ella porque lo que está describiendo es el lecho del cógito, allí, en esa quietud tauto-lógica de las diferencias subsistentes se construye la lógica del cógito cartesiano, su juicio existenciario y su capacidad demiúrgica de construir el mundo con todas sus diferencias ya relacionadas con la verdad de la autoconciencia como retorno.

…sino que más bien se mantiene al disociarse de esta su naturaleza inorgánica y devorándola.

…y, por tanto, el movimiento infinito por el que es devorado aquel medio quieto, la vida como lo vivo. Pero esta inversión es, por ello, a su vez, la inversión en sí misma; lo devorado es la esencia; la individualidad, que se mantiene a costa de lo universal y que se asigna el sentimiento de su unidad consigo misma…

Realmente oscuro. Pero lo que desaparece, porque es devorado, parece ser la condición material del cógito, pensada como origen, lo que desaparece es la idea originaria que tenemos de nosotros como cuerpo, esto es lo que devora el movimiento del pensar. Aquí surge algo que me obsesiona desde que lo leí por primera vez. El individuo es una permanencia que proviene de persistir la condición material del cógito en el universal. Este origen inorgánico es en realidad un origen material, el cuerpo pensado como origen del cógito, para Hegel la res cogitans de Descartes, no escapa del lecho de la res extensa, del espacio en que fue concebido. No escapa de la herencia escolástica.

…y, por tanto, el movimiento infinito por el que es devorado aquel medio quieto, la vida como lo vivo. Pero esta inversión es, por ello, a su vez, la inversión en sí misma; lo devorado es la esencia; la individualidad, que se mantiene a costa de lo universal y que se asigna el sentimiento de su unidad consigo misma…

Aquí no esta claro, porque el pensamiento debe pendular entre lo universal y lo particular, si es que en su movimiento va creando las mediaciones y categorías propias de su crecimiento.

En efecto, como la esencia de la figura individual es la vida universal y lo que es para sí es en sí sustancia simple, al poner en sí lo otro supera esta simplicidad o su esencia, es decir, la desdobla, y este desdoblamiento de la fluidez indiferenciada es precisamente el poner la individualidad…

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Entonces lo que pensamos que es un individuo de lo que derivamos nuestra convicción sobre la sustancia simple que funda lo que Hegel llama la “mirada natural” sobre la cosa, no es ni siquiera una categoría necesariamente subsistente del pensamiento como el algo el esto, o el en sí, o el otro. Se trata en cambio de un desdoblamiento del fluir de la vida, la cual, para hacer lugar al juicio universal, para que el juicio universal a través del cual entra el lenguaje en la autoconcien-cia, porque el lenguaje es el único instrumento inmediatamente universal de la autoconciencia y no la sensibilidad, que es una mediación; y poder, mediante este juicio, nombrar la cosa, nombrar cada una de las cosas. Este es el surgimiento del individuo para Hegel, lo que Descartes había llamado pomposamente: cógi-to. Impresionante.

Por tanto, la sustancia simple de la vida es el desdoblamiento de esta misma en figuras y, al mismo tiempo, la disolución de estas diferencias subsistentes; y la disolución del desdoblamiento es, asimismo, desdoblamiento o articulación de miembros.

Por fin algo claro, apareció el mundo tal como lo vemos. Yo no se si esta es una genética correcta, pero convengamos en que resulta deslumbrante. Es la cima de la filosofía. El turro de Hegel diría que en toda cima hay una sima, pero lo haría sólo para molestarme.

El elemento fluido es él mismo solamente la abstracción de la esencia; en otras palabras, sólo es real como figura; y al articularse en miembros desdobla, al mismo tiempo, lo articulado o lo disuelve…

Aquí Hegel desliza que no hay percepción de la esencia, que lo real, como lo vemos, no nos habla sólo de la esencia, tal como pensaba Aristóteles, o por lo menos Platón. Menciono a Platón, porque con Platón uno se queda con la impresión de que para pensar la esencia el mundo debe disolverse, debe desapa-recer. Con Aristóteles esta convicción íntima e indemostrable, desaparece. En Aristóteles el pensamiento ocupa la totalidad del espacio. Pero esto es harina de otro costal.

Todo este ciclo constituye la vida, que no es lo que primeramente se había dicho, la continuidad inmediata y la solidez de su esencia, ni la figura subsistente y lo discreto que es para sí, ni el puro proceso de ellos, ni tampoco la simple agrupación de estos momentos, sino el todo que se desarrolla, disuelve su desarrollo y se man-tiene simplemente en este movimiento.

La vida no es lo que primeramente se había dicho. ¿Por qué debemos men-cionar primero las figuras, si las vamos a disolver? ¿Por qué no las disolvemos directamente y definimos la vida como lo que pensamos que es? Que además coincide con la intuición en sentido lato que tenemos de la vida. Porque yo

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pienso que no sobra una palabra en esta Fenomenología del Espíritu. Una expli-cación podría ser: porque hay que describir la totalidad del desarrollo con todas sus partes, si no mencionamos las figuras que se disuelven, no sabemos qué se disuelve. La vida es el todo que se desarrolla, disuelve su desarrollo y se mantiene simplemente en este movimiento. No coincido. Mi explicación es indirecta y mucho más retorcida. A mi juicio Hegel está pensando en Kant. Las figuras son la aparición fenoménica de la vida, desde el punto de vista de esta visión -la visión en términos kantianos, del entendimiento (Verstand). Pero el mundo no es vida, si describimos la vida por el mundo, alcanzaremos la totalidad, pero no alcanzaremos la esencia de la vida, la multiplicidad de las figuras del mundo, no es la unidad simple del movimiento del pensar. Las figuras deben mencionarse porque las figuras no son la vida. La vida esta representada por la aparición en el movimiento del pensar, de las figuras disueltas.

El yo y la apetencia

… esta otra vida, para la que el género es como tal y que es para sí misma género, la autoconciencia sólo comienza siendo para sí como esta esencia simple y se tiene por objeto como yo puro; a, lo largo de su experiencia, que ahora hay que pararse a considerar, este objeto abstracto se enriquecerá para ella y adquirirá el despliegue que hemos visto en la vida.

¿Nada nuevo? Partimos de la visión cartesiana de la vida como sustancia simple. Como sustancia simple, la vida se presenta simétrica de la intuición acer-ca de lo que es la vida, pero también otra. Hay una astucia de Hegel en esto. Porque hablamos de unidad y de simplicidad, pero ya sabemos por el desarrollo anterior, que hay una duplicación en esto, que menta el movimiento del pensar. Sin embargo para Hegel será muy importante partir de esta simetría aparente, fenoménica, digamos en términos de Kant, para acceder a la esencia de esta sustancia simple. Y será la duplicidad que ya hemos denunciado, la que nos va a orientar por este camino.

…por donde la autoconciencia sólo está cierta de sí misma mediante la superación de este otro, que aparece ante ella como vida independiente; es una apetencia…” […] “Pero, en esta satisfacción la autoconciencia pasa por la experiencia de la independencia de su objeto…

Para imaginar esta oposición radical entre la conciencia como sustancia sim-ple y su otro, retrocedamos a la Quinta Meditación cartesiana, el cógito contra-pone su certeza a la existencia de un Genio Maligno, Quien Tiene la capacidad ya no sólo de confundirlo entre la vigilia y el sueño, sino de confundirlo además, acerca de la indubitabilidad de la certeza matemática, o aritmética para recurrir estrictamente al ejemplo de Descartes.

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Cierta de la nulidad de este otro, pone para sí esta nulidad como su verdad, aniquila el objeto independiente y se da con ello la certeza de sí misma como verdadera certeza, como una certeza que ha devenido para ella misma de modo objetivo…

El solipsismo del cógito viene con gran esfuerzo. En una peripecia ya consa-grada la autoconciencia deja de ser determinada por el objeto para ser otra de la autoconciencia. Este es el verdadero movimiento de la verdad: un movimiento plenamente subjetivo. Aún en el inicio el cógito cartesiano debe superar la de-terminación del objeto, esto es, superar a la naturaleza, y a su inerte voracidad, para subsistir en la superación de otro, que será un alguien de la certeza; el Genio Maligno de la duda hiperbólica.

La apetencia y la certeza de sí misma alcanzada en su satisfacción se hallan condicionadas por el objeto, ya que la satisfacción se ha obtenido mediante la supe-ración de este otro; para que esta superación sea, tiene que ser este otro. Por tanto, la autoconciencia no puede superar al objeto mediante su actitud negativa ante él; lejos de ello, lo reproduce así, como reproduce la apetencia.

Ahora ya no nos preocupa más el retorno, porque estamos viendo este pro-ceso de la verdad como retorno desde adentro. La preocupación ahora será que, determinada por el objeto, la autoconciencia deberá duplicar, hacer como una copia de la naturaleza, por lo tanto falsa, porque no va a ser la naturaleza en sí misma. Esto quiere decir una actitud: “negativa” en la relación con la naturaleza, tal como la que tiene el cógito quien pretende reconstruir el mundo desde sí mismo, duda de todo, pero se ve limitado por su propia negatividad.

Por razón de la independencia del objeto, la autoconciencia sólo puede, por tanto, lograr satisfacción en cuanto que este objeto mismo cumple en él la negación; y tiene que cumplir en sí esta negación de sí mismo, pues el objeto es en sí lo negativo y tiene que ser para otro lo que él es. En cuanto que el objeto es en sí mismo la negación y en la negación es al mismo tiempo independiente, es conciencia.” […] “Es, en realidad, un otro que la autoconciencia, la esencia de la apetencia; y gracias a esta experiencia ha devenido para ella misma esta verdad. Pero, al mismo tiempo, la autoconciencia es también absolutamente para sí, y lo es solamente mediante la superación del objeto y éste tiene que llegar a ser su satisfacción, puesto que es la verdad.

Este proceso del retorno nos ha permitido vislumbrar la esencia de la auto-conciencia. Esta es la seducción de la certeza sobre el objeto, que nos ofrece la ciencia y muestra a la vez la índole estrictamente subjetiva del proceso de la ver-dad. Estos parágrafos están invertidos en el texto original, ustedes pueden verlo, pero puse primero la conclusión porque así me parece más clara su exposición. Hago a menudo esto con el texto de Hegel. Son interesantes las consideraciones

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en el primer parágrafo (que es el que va al final en el texto) sobre el objeto. El objeto es la representación de lo negativo. Esto alumbra sobre el carácter ínti-mamente subjetivo del proceso, porque aunque este objeto sea una producción de la autoconciencia, debe presentarse por esencia como otro, irreductiblemente otro que el cógito. La frase no es clara porque Hegel pendula de alguna manera, entre una mirada desde lo exterior y desde lo interior del proceso. La esencia del objeto es ser otro, aunque cuando alcance su independencia real, su esencia independiente, será conciencia, porque la verdad de este objeto es ser una pro-ducción de la conciencia.

En la vida, que es el objeto de la apetencia, la negación o bien es en un otro, a saber, en la apetencia, o es como determinabilidad frente a otra figura indiferente, o como su naturaleza inorgánica universal. Pero esta naturaleza universal inde-pendiente, en la que la negación es como negación absoluta, es el género como tal o como autoconciencia. La autoconciencia sólo alcanza su satisfacción en otra autoconciencia.

La apetencia no parece una categoría propiamente dicha, por eso refiere a la vida, la cual también es mero fluir. Tanto es así que para alcanzar determinabi-lidad debe constituirse en naturaleza. Hegel dice “inorgánica universal”, quiere decir, algo que irreductiblemente no es sujeto, no es cógito, algo cuya esencia es de otra índole y que a la vez mantiene una categoría lógica de totalidad, lo universal, a fin de adquirir este carácter determinable.

Solamente en estos tres momentos se ha cumplido el concepto de la autoconciencia de sí: a) el puro yo no diferenciado es su primer objeto inmediato. b) Pero esta inmediatez es ella misma mediación absoluta, sólo es como superación del objeto independiente, o es la apetencia. La satisfacción de la apetencia es, ciertamente, la reflexión de la autoconciencia en sí misma o la certeza que ha devenido verdad. c) Pero la verdad de esta certeza es más bien la reflexión duplicada, la duplicación de la autoconciencia.

Empecemos con la última frase del parágrafo anterior: La autoconciencia sólo alcanza su satisfacción en otra autoconciencia. Vayamos ahora al segundo parágrafo: imaginemos un yo puesto como principio del conocimiento y garantía de la verdad, pero del cual no sabemos nada, por eso reposa. El segundo momento, la inmediatez como mediación absoluta puede tomarse como la cadena indefinida de los juicios, la cual cuida de una certeza que no sabe nada de sí misma que desconoce todo principio y todo final para el pensamiento, este es el análisis y la síntesis; los otros dos pasos del Discurso del Método cartesiano, supera al objeto aunque este conserve su independencia y a la vez lo confunde con su propia apetencia porque aunque se sabe cógito, no ha salido de la condición indiferen-ciada del fluir de la vida. Finalmente en la enumeración del método cartesiano interviene el principio de la verdad, que aquí, como ya hemos dicho se abre a la

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vasta problemática del retorno. Pero esta verdad es en realidad un desdoblamien-to de la autoconciencia que se enfrenta consigo misma, como el cógito frente al Genio Maligno, que busca destruir la convicción de la evidencia, el primero y sereno reposar del yo. Quiero agregar otra perplejidad. ¿Por qué Hegel no toma aquí la tabla de los juicios de Kant, la tabla de la Analítica de la razón pura? Allí, si no recuerdo mal, la inherencia y la subsistencia conforman la cualidad de la sustancia simple, cosa que no parece tan diferente de lo que aporta Hegel en la Fenome-nología. Provisoriamente, pareciera que Hegel busca otro concepto para el juicio completamente diferente, por eso no desarrolla su teoría del juicio en este lugar y prefiere relacionar la reflexión con Descartes, porque intuitivamente, Descartes se encuentra mucho más cerca de la visión natural de la cosa.

Hay que decidir cuál es la diferencia entre la apetencia y la determinabilidad. Se trata evidentemente de dos conceptos diferentes. Ambos provienen de la con-ciencia, pero uno, la determinabilidad sabe al objeto; de alguna manera tiene ya en sí, el saber del vaticinio del objeto y en cambio la apetencia tiene el saber del vaticinio del sujeto por la determinabilidad. Ambos constituyen los instrumentos subjetivos de la hipótesis. Estos dos conceptos resultan imprescindibles para la construcción de la condición, la construcción del sequitur. Sin estos conceptos no habría sequitur; la hipótesis carecería de su condición lógica.

Es un objeto para la conciencia, que pone en sí mismo su ser otro o la diferencia como algo nulo, siendo así independiente. La figura diferenciada solamente viva supera indudablemente su propia independencia en el proceso de la vida misma pero al desaparecer su diferencia también ella deja de ser lo que es; el objeto de la autoconciencia, en cambio, sigue siendo tan independiente en esta negatividad de sí mismo; y, de este modo, es para sí mismo género, fluidez universal en la pecu-liaridad de su propia distinción; es una autoconciencia viva.

Muchos temas. La conciencia es un objeto para la conciencia. Como es lo mismo, la diferencia resulta nula. Esto funda para Hegel la independencia del objeto. No es así la independencia del objeto que se funda en el vaticinio de su propia esencia. Hegel mismo lo afirma en muchos sitios. Como no sabemos nada de la diferencia, porque la conciencia se opone a la conciencia, la diferencia resulta equivalente al fluir de la vida, Pero aquí interviene la determinabilidad del pensamiento porque aunque no sepamos lo que es, esta diferencia igual a la vida, desaparece. El objeto en cambio resiste en su negatividad, por eso decía que su independencia proviene del vaticinio de su propia esencia. Por ello en su para sí, es decir en su esencia puesta (no realizada) deviene género, es decir, deviene universal. El universal para este pensamiento no proviene de nombrar al objeto y establecer para el un género exterior, como el lenguaje, a la manera de un predicado o de un accidente, desde el punto de vista de la lógica aristotélica, sino que el objeto deviene género, deviene universal, menta la totalidad de los objetos, por un saber que viene de la esencia del objeto, que marca la resistencia de su negatividad, de su determinación.

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Es una autoconciencia para una autoconciencia. Y solamente así es … pues sola-mente así deviene para ella la unidad de si misma en su ser otro; el yo, que es el objeto de su concepto, no es en realidad objeto; y solamente el objeto de la apetencia es independiente, pues éste es la sustancia universal inextinguible, la esencia fluida igual a sí misma.

Nadie lo dice más claro que Hegel mismo.

En cuanto una autoconciencia es el objeto, éste es tanto yo como objeto. Aquí está presente ya para nosotros el concepto del espíritu. Más tarde vendrá para la conciencia la experiencia de lo que el espíritu es, esta sustancia absoluta que, en la perfecta libertad e independencia de su contraposición, es decir, de distintas conciencias de sí que son para sí, es la unidad de las mismas: el yo es el nosotros y el nosotros el yo.

La presencia del espíritu proviene de la dependencia del objeto. En efecto, el objeto tiene una presencia tan subsistente, que sólo puede ser superada por la unidad que muestra el espíritu en su eterno presente. Mediante el espíritu Hegel resuelve también el espinoso problema de la temporalidad, del falso presente que muestra la ciencia. Pero a mi juicio en este sentido, el espíritu no es más que una artimaña. Un concepto con mucho crédito cultural en la época del romanticis-mo, no así el universal concreto que es un descubrimiento dialéctico importante. En este párrafo Hegel por supuesto adelanta desarrollos posteriores que iremos comentando detalladamente. Pero en este punto tenemos claridad sobre la ver-dad como retorno y vislumbramos la esencia del objeto, pero la autoconciencia se halla absolutamente determinada por ella.

La conciencia sólo tiene en la autoconciencia, como el concepto del espíritu, el punto de viraje a partir del cual se aparta de la apariencia coloreada del más acá sensible y de la noche vacía del más allá suprasensible, para marchar hacía el día espiritual del presente.

El espíritu vino a salvar la patria. Sin embargo podemos aprender, que la actividad espiritual es una actividad concreta e histórica y no suprasensible o sobrenatural, cuestiones que a veces aparecen en ciertos análisis de la Fenome-nología.

Independencia y sujeción de la autoconciencia. El señorío y la servidumbre.

La autoconciencia es en y para sí en cuanto que y porque es en sí y para sí para otra autoconciencia; es decir, sólo es en cuanto se la reconoce. El concepto de esta unidad de la autoconciencia en su duplicación, de la infinitud que se realiza en la autoconciencia, es una trabazón multilateral y multívoca, de tal modo que, de una

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parte, los momentos que aquí se entrelazan deben ser mantenidos rigurosamente separados y, de otra parte, deben ser, al mismo tiempo en esta diferencia, tomados y reconocidos también como momentos que no se distinguen o tomados en esta diferencia, y reconocidos siempre en su significación contrapuesta. El doble sentido de lo diferenciado se halla en la esencia de la autoconciencia que consiste en ser in-finita o inmediatamente lo contrario de la determinabilidad en la que es puesta. El desdoblamiento del concepto de esta unidad espiritual en su duplicación presenta ante nosotros el movimiento del reconocimiento.

He puesto la totalidad del parágrafo por respeto, porque es una cumbre del pensamiento y también una obra maestra. Lo que explicaremos es lo último, pero siempre a riesgo de resultar mucho más oscuros y retorcidos que el gran Hegel. Estamos en la oposición, elegí la oposición entre el cógito y el Genio Maligno. Aquí se ve claro el sentido del desdoblamiento. La autoconciencia no es objeto, no puede serlo. Porque su esencia infinita depende del reconocimiento. Si tienen que dar examen y dicen “porque es espíritu”, zafan, pero la respuesta correcta, la que contempla el texto es esta. Es como si fuera imposible acceder a la esencia de la autoconciencia por la determinación, se la impregna entonces de una cierta determinabilidad, de una cierta negatividad para que otra autocon-ciencia la piense en su esencia. De este modo escapa de ser objeto, y por eso, su infinita esencia depende del reconocimiento.

La autoconciencia duplicada

Hay en esto una doble significación; en primer lugar, la autoconciencia se ha per-dido a sí misma, pues se encuentra como otra esencia; en segundo lugar, con ello ha superado a lo otro, pues no ve tampoco a lo otro como esencia, sino que se ve a sí misma en lo otro.

Impecable, no tengo nada que agregar. Pero no se trata de un espejo como se ha dicho, sobre todo en Francia, la clave del parágrafo es el enfrentamiento, cosa que resulta mucho más rica, porque al enfrentarnos tenemos noción del otro. Lo vemos con una cierta determinabilidad, aunque siempre sepamos que es otro, un equivalente a nosotros mismos, y buscamos por obra del enfrentamiento superar a ese otro. Lo del espejo no me gusta porque oscurece la idea de la duplicación de equivalentes, uno en el espejo se ve a sí mismo, cosa que aquí no ocurre.

Este movimiento de la autoconciencia en su relación con otra autoconciencia se representa, empero, de este modo, como el hacer de la una; pero este hacer de la una tiene él mismo la doble significación de ser tanto su hacer como el hacer de la otra; pues la otra es igualmente independiente, encerrada en sí misma y no hay en ella nada que no sea por ella misma.

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Entonces, primero el problema de la duplicación, que no debe ser confundida con el desdoblamiento que la causa. En la duplicación tenemos un doble retorno de la autoconciencia, porque el camino de la autoconciencia se hará en términos de la verdad

…en primer lugar, se recobra a sí misma mediante esta superación, pues deviene de nuevo igual a sí por la superación de su ser otro, pero, en segundo lugar, restituye también a sí misma la otra autoconciencia, que era en lo otro, supera este su ser en lo otro y hace, así, que de nuevo libre a lo otro.

Este sí podría decirse que es un estadio de espejo. Cuando la autoconciencia en el retorno, recupera a lo otro que es ella misma, se recupera a sí misma, por-que el otro es igual a ella (vean el párrafo anterior, lo invertí nuevamente), y a la vez lo deja libre. ¿Libre de qué? De aparecer nuevamente como objeto. Por eso digo que es un estadio de espejo1, porque la autoconciencia se descubre a sí misma en el otro, igual que si se sacara una máscara y, al liberarse ella misma, libera al otro en su determinabilidad, en su capacidad de convertirse en objeto.

La primera autoconciencia no tiene ante sí el objeto tal y como este objeto sólo es al principio para la apetencia, sino que tiene ante sí un objeto independiente y que es para sí y sobre el cual la autoconciencia, por tanto, nada puede para sí, si el objeto no hace en sí mismo lo que ella hace en él. El movimiento es, por tanto, sencilla-mente el movimiento duplicado de ambas autoconciencias. Cada una de ellas ve a la otra hacer lo mismo que ella hace; cada una hace lo que exige de la otra y, por tanto, sólo hace lo que hace en cuanto la otra hace lo mismo…

Sencillamente es un movimiento duplicado como dice Hegel.(!)

…el hacer unilateral sería ocioso, ya que lo que ha de suceder sólo puede lograrse por la acción de ambas. El hacer, por tanto, no sólo tiene un doble sentido en cuanto que es un hacer tanto hacia sí como hacia lo otro, sino también en cuanto que ese hacer, como indivisible, es tanto el hacer de lo uno como el de lo otro. En este mo-vimiento vemos repetirse el proceso que se presentaba como juego de fuerzas, pero ahora en la conciencia. Lo que en el juego de fuerzas era para nosotros es ahora para los extremos mismos. El término medio es la conciencia de sí, que se descom-pone en los extremos; y cada extremo es este intercambio de su determinabilidad y el tránsito absoluto al extremo opuesto.

El hacer unilateral sería ocioso, quiere decir que resultaría estéril. La esen-cia es ahora parte del movimiento del pensar y no de las subsistencias que se piensan. Seguimos, como ven, en el estadio del espejo. El pensamiento pendula

1 Cfr. J. Lacan, El estadio del espejo como formador de la función del yo….

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entre ser actor de la acción del pensamiento y testigo del proceso especular de la autoconciencia como retorno. La verdad como categoría propia del proceso del retorno, en el desarrollo de la autoconciencia no debe perderse de vista, porque en cuanto lo perdemos, dejamos de comprender este proceso y lo pensamos como un juego. Si ambas autoconciencias son la misma, su hacer es indivisible, se trata de un solo hacer, el en sí va saliendo de su miseria y muestra la esencia de la autoconciencia aunque aún no haya llegado a ella. En lo que resaltamos se muestra el alumbramiento de la esencia de los extremos. La verdad ahora está en el movimiento, es un gran cambio. La palabra mágica que muestra la realización de la esencia de la autoconciencia es el famoso para sí.

Pero, como conciencia, aunque cada extremo pase fuera de sí, en su ser fuera de sí es, al mismo tiempo, retenido en sí, es para sí y su fuera de sí es para él. Es para él para lo que es y no es inmediatamente otra conciencia.

Hegel explica que la esencia de la autoconciencia aún no se ha realizado, utilizando la frase para él, dice que el extremo aún no realizado es “retenido”, eso quiere decir que se alumbra en su esencia, se sabe de alguna manera, se lo conoce en su espera y en nuestra ignorancia de él, por eso es para él. Por para él es lo que es y no es inmediatamente otra conciencia: alude a que el quehacer del pensamiento es uno sólo. Un sujeto del saber de la ciencia, aunque ya no sea el simple cogito.

Cada extremo es para el otro el término medio a través del cual es mediado y unido consigo mismo, y cada uno de ellos es para sí y para el otro una esencia inmediata que es para sí, pero que, al mismo tiempo, sólo es para sí a través de esta mediación. Se reconocen como reconociéndose mutuamente.

La cuestión del término medio, alude quizás a que la esencia está en la fuerza de la mediación pensada como reconocimiento, recordemos que la autoconcien-cia se reconoce a sí misma en la otra. El reconocimiento me parece claramente subjetivo y parte de este proceso, es intuitivamente claro, pero este término medio, no se bien lo que pueda ser, aparte de la voluntad de Hegel de lograr una síntesis y de pensar la autoconciencia como una sola, porque es evidente la pretensión final de llegar a la unidad. Y sin embargo la verdad de la conciencia humana es-tará finalmente en la conciencia desgarrada, mal que le pese a la dialéctica.

Hay que considerar ahora este puro concepto del reconocimiento, de la duplicación de la autoconciencia en su unidad, tal como su proceso aparece para la autoconcien-cia. Este proceso representará primeramente el lado de la desigualdad de ambas o el desplazamiento del término medio a los extremos, que como extremos se contrapo-nen, siendo el uno sólo lo reconocido y el otro solamente lo que reconoce.

Esto es genial: el reconocimiento muestra una asimetría insalvable de lo mis-mo, porque no podrá ser nunca lo mismo reconocer que ser reconocido. Pero

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sigo pensando que este término medio es un parche que viene a resolver lo que no tiene solución.

La lucha de Las autoconciencias contrapuestas

La autoconciencia es primeramente simple ser para sí, igual a sí misma, por la exclusión de sí de todo otro; su esencia y su objeto absoluto es para ella el yo; y, en esta inmediatez o en este ser su ser para sí, es singular. Lo que para ella es otro es como objeto no esencial, marcado con el carácter de lo negativo.

En esta visión primera y pura del cogito pareciera que estamos ante la visión natural, que estamos en Descartes mismo. El hecho de que agrega que es una sustancia singular no anula esta impresión. Sin embargo ya nos dice algunas cosas. Por ejemplo si el cogito es objeto de sí mismo, el pensamiento es otra cosa que el cogito. De lo que se trata aquí, es de dar una visión mínima del co-gito, una visión pobre, lo que se puede ver en una sola mirada, en una primera mirada, porque si en esta mirada pobre encontramos indicios de los desarrollos anteriores, entonces estos desarrollos obtendrán lo que les falta, una contrasta-ción intuitiva. Si la visión inmediata del cogito encuentra algo diferente, o más allá de la tradición, estos desarrollos, quedarán mejor fundamentados. He aquí la astucia de Hegel.

Y, surgiendo así, de un modo inmediato, son el uno para el otro a la manera de objetos comunes; figuras independientes, conciencias hundidas en el ser de la vida -pues como vida se ha determinado aquí el objeto que es-,conciencias que aun no han realizado la una para la otra el movimiento de la abstracción absoluta consis-tente en aniquilar todo ser inmediato para ser solamente el ser puramente negativo de la conciencia igual a sí misma; o, en otros términos, no se presenta la una con respecto a la otra todavía como puro ser para sí, es decir, como autoconciencias.

En este estadio estamos con una conciencia sensible inmediata: objetos simples hundidos en el ser de la vida, son una conciencia sensible porque están absoluta-mente determinadas por el otro. Si estuviéramos en el para sí, querríamos ocupar la totalidad del ser, por eso también son conciencias sensibles y no autoconcien-cias, conciencias reflexivas. Es una visión salvaje de la condición humana, a mi juicio totalmente cierta.

Cada una de ellas está bien cierta de sí misma, pero no de la otra, por lo que su propia certeza de sí no tiene todavía ninguna verdad, pues su verdad sólo estaría en que su propio ser para sí, se presentase ante ella como objeto independiente o, lo que es lo mismo, en que el objeto se presentase como esta pura certeza de sí mismo. Pero, según el concepto del reconocimiento, esto sólo es posible sí el otro objeto realiza para él esta pura abstracción del ser para sí, como él para el otro, cada uno en sí mismo, con su propio hacer y, a su vez, con el hacer del otro.

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Esto es muy denso. Cuando dice: bien cierta de ella misma pero no de la otra. Aplica la mirada en general del proceso. Es decir la conciencia se presenta desde el para sí que todavía no conoce. Porque el quehacer doble debe transformarse en un solo quehacer. Sólo así alcanzará su para sí. Este es el papel de la verdad; el constatar que la presencia de la autoconciencia represente su esencia. Para ello, dice Hegel, debe ser objeto. ¿Cómo puede ser objeto si es autoconciencia, si hemos hecho un gran esfuerzo para lograr dos conciencias enfrentadas en el movimiento del retorno? Dice objeto en cuanto que es determinable. Recorde-mos que la autoconciencia desde la verdad, es decir, desde la esencia, se determi-na mediante un reconocimiento, mediante el reconocimiento de una asimetría, entre quién reconoce, y quien es reconocido. Finalmente, para construir un solo quehacer, se debe hacer con el quehacer del otro, el objetivo del pensar es lograr este reconocimiento en el otro. Ojalá se entienda.

Pero la presentación de sí mismo como pura abstracción de la autoconciencia con-siste en mostrarse como pura negación de su modo objetivo o en mostrar que no está vinculado a ningún ser allí determinado, ni a la singularidad universal de la existencia en general, ni se está vinculado a la vida. Esta presentación es el hacer duplicado; hacer del otro y hacer por uno mismo. En cuanto hacer del otro cada cual tiende, pues, a la muerte del otro. Pero en esto se da también el segundo hacer, el hacer por sí mismo, pues aquél entraña el arriesgar la propia vida.

Aquí aparece la voracidad del ser. Hegel da unas conferencias en la ciudad de Jena en 1805/1806. Allí habla de matar al animal humano, para acceder a la condición espiritual. Esto no es como se ha pretendido una revalorización del universo sensible. Hegel está preocupado por la cuestión de la síntesis, es decir, cómo la autoconciencia alcanza a ser una y la misma. Quizás debamos ver aquí esta voracidad del ser, esta compulsión de la autoconciencia a ocupar la totalidad del espacio. Hegel habla de muerte, habla de crimen. Quizás menta con esto a las inclinaciones. Toda esta época desde el Iluminismo es un esfuerzo por dominar o limitar las inclinaciones dentro del estado, ya Kant trata de prescribir una ley interior para realizar esta tarea, no es otra cosa su ética de la intención; la com-paración entre la máxima individual y el Imperativo Categórico, entre la buena voluntad y el bien general. Kant ve claramente los espejismos que obstaculizan este proceso, cuando describe el vicio de subrepción (Cfr. Crítica de la razón prácti-ca). Spinoza habla del dominio de las inclinaciones y de establecer, entonces, un sistema político autoritario hasta tanto el hombre acceda a la sabiduría (Tratado teológico político y en el Tratado político). Incluso para los ingleses, que parecieran no confiar demasiado en la naturaleza objetiva de la razón, existe esta voluntad política de control, no es otra cosa la doctrina: lupus homine lupus, de Hobbes, o los límites que pone a la tolerancia John Locke. Hegel por supuesto participa de este espíritu de control, y también trata de resolverlo mediante una norma inter-na, más profunda quizás que la de sus antecesores, por lo menos dentro de esta perspectiva de control. En la concepción de Hegel, las inclinaciones son un re-

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flejo, una consecuencia de esta condición ontológica y antropológica del cogito que llama la voracidad del ser, esta compulsión de ocupar la totalidad del espacio. No nos toca juzgar políticamente este asunto, no en este punto del análisis, pero creo que su interpretación pasa por establecer un origen inteligible para la vio-lencia. No creo que sea en vano que Hegel nos hable de crimen y de muerte, me parece bastante lógico pensar que el mundo sensible represente aquí un espejo, un fantasma, de una condición originaria del ser. Platón lo hubiera aceptado así muy rápidamente. Curiosamente, esta concepción hipotética, porque es mi interpretación, lo acerca notablemente a Freud y a Benjamin, lo vuelve, Dios no lo quiera, medio judío. Y lo aleja notablemente de las ideas del cristianismo y de Kant, para quienes la razón debe ser “naturalmente buena”. Hasta aquí mi interpretación de este pasaje, puede tomarse o dejarse, es una mera sugerencia, pero me parece plausible y, sin duda, es lo que pienso.

Por consiguiente, el comportamiento de las dos autoconciencias se halla determi-nado de tal modo que se comprueban por sí mismas y la una a la otra mediante la lucha a vida o muerte. Y deben entablar esta lucha, pues deben elevar la certeza de sí misma de ser para sí a la verdad en la otra y en ella misma. Solamente arriesgando la vida se mantiene la libertad, se prueba que la esencia de la auto-conciencia no es el ser, no es el modo inmediato como la conciencia de sí surge, ni es su hundirse en la expansión de la vida, sino que en ella no se da nada que no sea para ella un momento que tiende a desaparecer, que la autoconciencia sólo es puro ser para sí.

Quiero llamar la atención sobre la vigencia del cogito cartesiano, la enorme riqueza de este concepto, el cual todos deseamos destruir, pero perversamente sobrevive y se sobrepone a nuestros intentos de destruirlo. Esto es porque el cogito tiene algo nuestro, un secreto que no nos atrevemos develar, y que así oscurecido, se transforma en un fantasma que vuelve a aparecer una y otra vez. Solamente arriesgando la vida se obtiene la libertad. Dice Hegel: ¿de qué debemos liberarnos? Es temprano para afirmarlo, pero esta frase cambia el escenario de la constitución de la autoconciencia. En este punto, la autoconciencia se vuelve histórica, aunque todavía no lo podamos demostrar. Aquí empieza a intervenir la ética, el solipsismo del cogito cartesiano queda estrecho y con él se arrastra a la desgracia a todo el discurso científico. Será diferente el camino que se emprenda para llegar a la esencia de la autoconciencia.

El individuo que no ha arriesgado la vida puede sin duda ser reconocido como persona, pero no ha alcanzado la verdad de este reconocimiento como autoconcien-cia independiente.

La persona es menos que la autoconciencia independiente porque quizás sea más o quizás sea menos, pero pensándola como persona no sabemos gran cosa de la verdad de la autoconciencia. El cogito no sabe nada de sí mismo, porque

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es incapaz de acceder a un lenguaje ético sobre el mundo, le falta una pata. Pero hay más; porque el cogito oculta esta naturaleza incompleta y se presenta como una totalidad capaz de dar cuenta de todo. ¿Qué oculta? Su voluntad inquebran-table de llegar a la esencia de sí mediante un crimen, un crimen sobre el otro, un crimen que no puede eludir y que funciona igual que un destino. Pero el cogito es una estructura lógica, que sigue un método que lo vuelve permanentemente presente, que impregna de evidencia la totalidad de sus actos. Lo que no puede, es situarse fuera de sus actos, para sopesar el significado de los mismos, esto es lo que le falta, lo que Descartes le ha robado a Platón.

Y, del mismo modo, cada cual tiene que tender a la muerte del otro, cuando expone su vida, pues el otro no vale para él más de lo que vale él mismo.

Es decir el reconocimiento no expresa la asimetría entre el recognoscente y el reconocido, esto produce una falsa subsistencia.

… esta comprobación por medio de la muerte supera precisamente la verdad que de ella debiera surgir, y supera con ello, al mismo tiempo, la certeza de sí misma en general; pues como la vida es la posición natural de la conciencia, la inde-pendencia sin la negatividad absoluta, la muerte es la negación natural de la misma conciencia, la negación sin la independencia y que, por tanto, permanece sin la significación postulada del reconocimiento. Por medio de la muerte llega a ser, evidentemente, la certeza de que los dos individuos arriesgaban la vida y la despreciaban cada uno en sí mismo y en el otro, pero no se adquiere para los que afrontan esta lucha…

La muerte es la representación de la conciencia como negatividad absoluta: supera la certeza de sí misma en general, dice Hegel. Aquí hay evidentemente un nuevo lenguaje para un nuevo escenario, hay quien dice que se trata de una dis-cusión sobre el poder dentro del estado, de una eticidad, de una ética del sujeto, de una conciencia histórica. Prefiero detenerme y ver primero lo que Hegel dice. He quedado fascinado por la frase: supera la certeza de sí misma en general. Esto parece ir en contra de todo mi análisis. El pensamiento hasta ahora parecía cons-truir cada uno de sus espacios como un punto de vista sobre la totalidad: ¿cómo puede en efecto, la autoconciencia, superar la certeza de sí misma en general? Hegel pone el acento en la capacidad productiva del cogito pensado como sus-tancia simple, como res cogitans. Se está preguntando ¿qué quiere decir esto? Ya no estamos en el inicio, hemos abandonado el lugar del cogito cartesiano, hemos demostrado que esa postura resultaba demasiado estrecha o incompleta; y sin embargo, en el inicio de la constitución de la conciencia histórica, Hegel hace esta insólita afirmación, que no puede ser casual, que no puede ser gratuita. Sabe muy bien lo que está diciendo. ¿Y nosotros? ¿Nosotros nos damos cuenta? Hegel va a pensar cuál es el alcance y la productividad de la muerte en la subsistencia de

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la conciencia vista como autoconciencia en el retorno. ¡Qué galimatías! ¿Cómo se dice esto más sencillo? La voracidad del ser no puede ser independiente de lo que se traga, no puede haber crimen sin cuerpo. Esto es lo que dice. Esta gene-ralidad es la primera totalidad (seguramente falsa) que nos muestra la conciencia histórica. Este no es, ni puede ser un proceso distinto del de la verdad de la autoconciencia como retorno. Sólo puede haber un nuevo escenario construido por el mismo proceso. Pero esta vez lo primero será el todo, porque lo uno … ¿qué? Lo uno permanece en el misterio, depende para ser develado de que la autocon-ciencia alcance su esencia y estamos muy lejos de esa situación. La muerte del otro nos abre el panorama de la totalidad de la conciencia, aunque esa totalidad todavía no sea una unidad hay en ella todos los elementos para producir esa unidad. Recién ahora estamos en condiciones de emprender este camino a la unidad, por eso partimos de negación absoluta de la muerte para pensar la supe-ración de la certeza de la autoconciencia en general.

Pero, con ello, desaparece del juego del cambio el momento esencial, consistente en desintegrarse en extremos de determinabilidades contrapuestas; y el término me-dio coincide con una unidad muerta, que se desintegra en extremos muertos, que simplemente son y no son contrapuestos; y los dos extremos no se entregan ni se recuperan el uno al otro, mutuamente, por medio de la conciencia, sino que guardan el uno con respecto al otro la libertad de la indiferencia, como cosas…

Aquí aparece la importancia del término medio. El término medio disuelve las subsistencias, muestra la falsedad de su presencia, es una luz sobre el camino falso.

La disolución de aquella unidad simple es el resultado de la primera experiencia; mediante ella, se ponen una autoconciencia pura y una conciencia, que no es pu-ramente para sí sino para otra, es decir, como conciencia que es o conciencia en la figura de la coseidad. Ambos momentos son esenciales; pero, como son, al comienzo, desiguales y opuestos y su reflexión en la unidad no se ha logrado aun, tenemos que estos dos momentos son como dos figuras contrapuestas de la conciencia: una es la conciencia independiente que tiene por esencia el ser para sí, otra la conciencia dependiente, cuya esencia es la vida o el ser para otro; la primera es el señor, la segunda el siervo.

Esta es la conclusión de la lucha. Que el cogito como principio existenciario, es absolutamente objeto si el pensamiento quiere saberlo en relación con la tota-lidad, no por la determinación del objeto, no por la determinabilidad del objeto, sino por la lucha asimétrica del reconocimiento, por la presencia de la muerte en la lucha de las autoconciencias y por la voracidad del ser. No hay nada vivo en el discurso de la ciencia. La conciencia como representación de la vida es pura coseidad. No obstante esta coseidad nos indica que la relación con la vida ha quedado fuera del reconocimiento, será esta relación con la vida la que le permi-ta al siervo aspirar finalmente a la unidad. Su fuerza no proviene de otra parte.

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Señor y siervo: el señorío

El señor es la conciencia que es para sí, pero ya no simplemente el concepto de ella, sino una conciencia que es para sí, que es mediación consigo a través de otra conciencia, a saber: una conciencia a cuya esencia pertenece el estar sintetizada con el ser independiente o la coseidad en general.

Este para sí ya no es un concepto, proviene de un enfrentamiento entre con-ciencias, se determina sobre el fondo de una generalidad, por eso sabe su esencia como independiente. Es importante advertir que esta generalidad no es la de la naturaleza, error muy común en la interpretación, se trata de una generalidad lógica, proveniente del movimiento del pensar. La naturaleza (ahora el alumno sabio dirá: alteridad) es para afirmarlo de manera grosera, la determinabilidad, la determinación del objeto en general, se trata de una representación del mundo sensible.

El señor se relaciona con estos dos momentos: con una cosa como tal, objeto de las apetencias, y con la conciencia para la que la coseidad es lo esencial; y en cuanto que él, el señor, a) como concepto de la autoconciencia, es relación inmediata del ser para sí, pero, al mismo tiempo, b) como mediación o como un ser para sí que sólo es para sí por medio de un otro, se relaciona a) de un modo inmediato, con ambos momentos y b) de un modo mediato, a cada uno de ellos por medio del otro. El señor se relaciona al siervo de un modo mediato, a través del ser independiente, pues a esto precisamente es a lo que se halla sujeto el siervo; ésta es su cadena, de la que no puede abstraerse en la lucha, y por ella se demuestra como dependiente, como algo que tiene su independencia en la coseidad.

Muy impresionante. Con esto se puede aplazar a cualquiera, creo que hasta Hegel resultaría aplazado. Es como si Hegel cambiara la velocidad de la expo-sición y la exposición se volviera de alguna manera elíptica. El profesor Carpio deslizó hace años el chisme de que Hegel andaba apurado de fondos y necesitó publicar algo rápido, por una urgencia no estrictamente filosófica. El profesor Carpio solía tomarnos el pelo para expresar su desprecio acerca de la mediocri-dad de los alumnos. Yo sospecho que la anécdota era falsa, Hegel seguramente lo hubiera negado. No se si el libro es la cumbre de la filosofía, sospecho que la filosofía carece de cumbres, pero sin duda es la cumbre de la dificultad. Platón, el maestro de la pedagogía (bastante condescendiente también) escribió El Sofista y El Político, diálogos muy difíciles por los temas que tratan, hay ocasiones en que no se puede evitar. Vamos a desentrañar: lo primero es lo más importante. El señor se piensa a sí mismo como puro espíritu. Presente desde siempre. Esto no es cierto, no es así, pero así se presenta. Como tal necesita de un doble vínculo, con la cosa que aquí será la autoconciencia hecha objeto, objeto de su apeten-cia, y con algo que le muestre, que le traiga el conocimiento de que esta cosa en general es también una autoconciencia, porque el señor no sabe nada de sí,

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piensa la cosa sólo como determinable, como negatividad, como tal sería nega-tividad absoluta, es decir también negación de la autoconciencia, pero necesita un saber que le muestre, que le haga presente que esto no es así. Entonces: a) se piensa a sí mismo como un para sí de manera inmediata. Quizás sea inmediato e independiente porque el señor se piensa en el origen de la relación, porque de alguna manera se supone previo. La independencia -dice Hegel- es la cadena con que el siervo se amarra al señor. Piensen que una cadena es algo que amarra, que une a dos extremos separados. Con esta imagen Hegel comienza la descripción del espejismo de la relación entre sujeto y objeto. Este espejo, pone por lo menos una suerte de suspicacia lógica en lo que hace a la sustancialidad tanto del sujeto como del objeto, tanto del señor, cuanto del siervo. Entonces al estar encadenado, amarrado a la independencia del señor, el siervo muestra una relación mediata con el señor y una relación inmediata con la independencia. A menudo se con-funde esta relación inmediata con la negatividad, con la determinabilidad propia de la esencia del objeto, con aquella relación inmediata de las figuras dentro del fluir de la vida. Parece lo mismo pero ¿qué es lo que ha cambiado? ¿Por qué mo-tivo repite la situación? Hay una diferencia digamos así, entre la causa eficiente de aquellas oposiciones que era el fluir de la vida, y ésta, que es el antagonismo entre ambas autoconciencias, este es un proceso más íntimamente subjetivo que el an-terior, las determinaciones claramente parten y vuelven al cogito, el cual busca su unidad. No debe tampoco verse esta dualidad constructiva del cogito como una flaqueza en el sentido de una indeterminación, sino, por el contrario, como una complejidad, un sumergirse más profundamente dentro de la esencia del pensar.

Y, asimismo, el señor se relaciona con la cosa de un modo mediato, por medio del siervo; el siervo, como autoconciencia en general, se relaciona también de un modo negativo con la cosa y la supera; pero, al mismo tiempo, la cosa es para él algo inde-pendiente, por lo cual no puede consumar su destrucción por medio de su negación, sino que se limita a transformarla.

La dominación transforma algo ante la imposibilidad destruirlo. Esta frase da pábulo para decir que este es un discurso sobre el poder, el origen del poder y no sobre la gestación de la autoconciencia. No comparto: la dominación es un proceso ético-político, este es un desarrollo lógico. Es cierto que este discurso sobre la voracidad del ser, nos permite esa reflexión. Más que salvar a Hegel de la crítica, me interesa mucho más comprender lo que dice.

Por el contrario, a través de esta mediación la relación inmediata se convierte, para el señor, en la pura negación de la misma o en el goce, lo que la apetencia no lograra lo logra él: acabar con aquello y encontrar satisfacción en el goce. La apetencia no podía lograr esto a causa de la independencia de la cosa; en cambio, el señor, que ha intercalado al siervo entre la cosa y él, no hace con ello más que unirse a la depen-dencia de la cosa y gozarla puramente; pero abandona el lado de la independencia de la cosa al siervo, que la transforma.

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El señor que en esta relación inmediata con el siervo -se trata en realidad de una relación inmediata, de la apetencia con la independencia- descubre que esta relación inmediata no le es propia, no le es esencial. La inmediatez tiene que ver con el goce -palabra poco feliz- porque denota una suerte de temple, de estado de ánimo, o sentimiento, lo cual, por ahora, nada tiene que ver con un proceso lógico y dialéctico, prefiero hablar de la voracidad del ser. El goce en la inmediatez de la dominación es lo que le da patencia al señor de la tópica, del lugar de la esencia en la dominación: Lo que la apetencia no lograra, lo logra él. Dice Hegel: acabar con aquello y encontrar satisfacción en el goce. En el enfrentamiento entre el sujeto y el objeto como figuras dentro del fluir de la vida, el sujeto no podía avanzar sobre la subsistencia del objeto, porque esta subsistencia alumbraba so-bre la esencia del objeto. Sin embargo en cuanto dos conciencias enfrentadas, el señor alcanza la voluntad de negación absoluta, en este sentido hay que decir que la muerte es el sueño de la dominación. Pero hay mucho más, cuando reemplazo el claro goce, por la complicada voracidad del ser, pareciera que sólo quiero lu-char contra la presencia inextinguible de la conciencia inmediata y sensible, una conciencia a lo Feuerbach. No es así. Hablo de la voracidad del ser, porque esto me coloca en el centro del problema. Si se tratara de un goce, con un contenido irremediablemente moral, ético o estético, la forma de la dominación y la subje-tividad, tendrían esa determinación. No es casual ni arbitrario que la verdad de la conciencia -en ciertos análisis postmodernos del pensamiento de Kant- pongan el núcleo de la verdad en la concepción estética. La estética: lo bello, entonces, para expresarlo con el término clásico, es la determinación final de la verdad y de la libertad humanas. Entonces la verdad y la libertad quedan determinadas por sistemas eficaces socialmente: como la moda, los modales o el arte. Es posible pensar así, apoyándose sobre todo en La Crítica del Juicio. Simmel de alguna ma-nera lo propone, pero Simmel lo propone desde una postura nihilista, lo propone a fin de rebatirlo. Prefiero colocarme una postura docente y limitarme por el momento a decir que no es así como Kant y Hegel imaginan este proceso de la constitución de la subjetividad, ambos están preocupados por el desarrollo de la constitución del estado y piensan para el estado en un instrumento con mayor capacidad objetiva.

Arrastrado por el goce inmediato de la cosa, el señor coloca al siervo entre él y la cosa y entonces embarcado en el sueño de la dominación, deja, abandona la subsistencia de la cosa al siervo. La voracidad del ser le da al siervo que depende para todo del señor, un poder que el siervo no tenía. Esta es la cumbre de la dialéctica, al pensarse objeto, el siervo se alumbra por primera vez como persona. Pero es otra cosa lo que quiero decir. Vayamos a los Manuscritos de París: allí Marx, apostrofa al género humano por el error de que querer poseer algo para tenerlo, aceptar una determinación -la de la propiedad privada- que arranca al hombre de su esencia. Pero aquí vemos que esta voracidad del ser, propia de la domi-nación se encuentra en un estadio muy arcaico en la constitución del sujeto. Si seguimos fielmente este desarrollo de Hegel, no puede haber constitución de la conciencia por la verdad, sin esta voracidad que nos permite relacionarnos con el

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otro igual que con un objeto. Tratemos de reconstruir una polémica imaginaria entre Marx y Hegel, aunque sea difícil. Pero esta vez hagámoslo desde el punto de vista de Hegel. Para salir del brete, las interpretaciones clásicas, dicen estupi-deces tales como que este proceso es la constitución de la dominación y no del sujeto. Ese resulta el ya conocido análisis de que aquí se discute el problema del poder. Es una pavada, que trata de canonizar a Marx y a Hegel quienes no lo necesitan. Yo también pienso en la salida, la salida es simple y a la vez no. Yo creo que el sueño de voracidad del ser es un estadio imaginario, es cuando nosotros pensamos ser el Genio Maligno, pero eso libera el cogito a sí mismo, porque al terminar el sueño, la dificultad retorna, con su calvario. El siervo existe.

En estos dos momentos deviene para el señor su ser reconocido por medio de otra conciencia; pues ésta se pone en ellos como algo no esencial, de una parte en la transformación de la cosa y, de otra parte, en la dependencia con respecto a una de-terminada existencia; en ninguno de los dos momentos puede dicha otra conciencia señorear el ser y llegar a la negación absoluta. Se da, pues, aquí, el momento del reconocimiento en que la otra conciencia se supera como ser para sí, haciendo ella misma de este modo lo que la primera hace en contra de ella.

Fíjense cómo la autoconciencia deja de ser el centro de la reflexión, deja de serlo en tanto que fracasa, porque el fracaso la ilumina sobre el hecho de que no está tratando con un objeto y que la determinación absoluta del objeto es una ilusión. Es importante agregar, aunque no se infiere del texto, pero me parece importante, que la conciencia del señor se detiene porque es una conciencia cristiana, deja de estar ciega sobre la verdadera naturaleza de la conciencia que enfrenta. Una conciencia laica permanecería en la ilusión de estar tratando con un objeto. La existencia del positivismo científico así lo demuestra, aún hoy la medicina piensa el cuerpo igual que un agregado de variables, sometiendo la unidad del cuerpo a la fragmentación del saber científico, esta es la ilusión del señorío. Y aquí queda clara la profecía de Hegel, de que el objeto de la ciencia desaparece como saber de la certeza.

Se ha producido solamente, por tanto, un reconocimiento unilateral y desigual. Para el señor, la conciencia no esencial es aquí el objeto, que constituye la verdad de la certeza de sí mismo. Pero, claramente se ve que este objeto no corresponde a su concepto, sino que en aquello en que el señor se ha realizado plenamente deviene para él algo totalmente otro que una conciencia independiente. no es para él una conciencia tal, sino, por el contrario, una conciencia dependiente; el señor no tiene, pues, la certeza del ser para sí como de la verdad, sino que su verdad es, por el contrario, la conciencia no esencial y la acción no esencial de ella. La verdad de la conciencia independiente es, por tanto, la conciencia servil. Es cierto que ésta comienza apareciendo fuera de sí, y no como la verdad de la autoconciencia. Pero, así como el señorío revelaba que su esencia es lo inverso de aquello que quiere ser, así también la servidumbre devendrá también, sin duda, al realizarse plenamente

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lo contrario de lo que de un modo inmediato es; retornará a sí como conciencia repelida sobre sí misma y se convertirá en verdadera independencia.

El reconocimiento –lo habíamos dicho- es por esencia asimétrico, pues no puede evitar la diferencia esencial entre el recognoscente y el reconocido. El señorío alumbra que la conciencia reconocida no es objeto, en tanto señorío la conciencia recognoscente, piensa a la otra como conciencia servil, pero la otra ha obtenido su independencia de pensarse objeto. Mientras el señorío piense esto, estará fuera de la esencia del reconocimiento y el señorío mismo, resultará inesencial dentro de la relación. En cambio el siervo, ha obtenido su indepen-dencia, de pensarse objeto y también su reconocimiento reconoce una asimetría esencial, pues el siervo reconoce y sabe su servidumbre. Lo único propio de la esencia del señorío es el impulso vital en la relación de dominación. Pero todo esto es un parche, porque se muestra evidente la voluntad de Hegel de alcanzar la esencia del señorío.

Resulta muy doloroso el paso del señorío a la servidumbre, porque las con-ciencias en sus determinaciones tienen una suerte de impulso, de motor propio que proviene del hecho de saberse autoconciencias. Esta es una nueva fuerza en el juego de las determinaciones, la cual en este trance particular, les impide tanto al señor como al siervo acceder a sus respectivas esencias. ¿Pero cómo se produce esto? ¿Por qué, dice Hegel que la autoconciencia resulta inesencial al señorío? Porque el señorío pretende la determinación absoluta, que es una figura de la muerte, la dominación proviene de un fracaso, de una falla en conseguir este objetivo, pero esta falla, a su vez ilumina, no sólo sobre la incapacidad del señorío por disolver a la servidumbre, sino que muestra que al ser la dependen-cia de la servidumbre esencial a ella, alumbra una independencia que la muestra como autoconciencia. Por eso dice Hegel que el señorío deja, abandona la in-dependencia al siervo, el cual la transforma. Sin embargo la servidumbre tiene un movimiento más que el señorío, porque este proceso se juega en el retorno y dice Hegel , que la servidumbre retornará sí misma como conciencia repelida, a partir de lo cual alcanzará su verdadera independencia. La libertad del sans culotte se nutre del desprecio, del rechazo del noble, la revolución triunfa, porque la nobleza no desea arrojarla del estado sino de la humanidad.

El temor

Este parágrafo es un alegato plenamente político, lleno de ira. En este punto de su reflexión Hegel va a utilizar el instrumento intelectual a fin de efectuar alguna clase de alegato. Resulta demasiado sutil como para encontrar el origen histórico del problema pero le adivino la ira luego de alguna masacre. La presen-cia de un Hegel político no transforma el duro proceso dialéctico en un debate sobre el origen del estado, como fácilmente se concluye por ahí. Sin embargo aquí están autorizados por el mismo Hegel, quien abre la compuerta de la re-

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flexión política, me parece a mí que tenemos el derecho de pensar la esencia de la dominación. Hasta ahora ha sido pensada como goce, como voracidad del ser, y también como falla de la negación absoluta. Pensada en sí misma, uno sospecha que la dominación es una expresión originaria de la conciencia, lindante con el origen de la humanidad. Efectivamente sería impensable sin el goce, sin la voracidad que nos impulsa a tomar la totalidad del ser, como la única manera de afirmarnos. La dominación resulta impensable, en el cogito como principio de evidencia sólo aparece cuando el cogito sale de sí y se afirma como una figura dentro del fluir de la vida. Entonces diremos que la dominación es el primer gesto gregario del hombre. No estamos describiendo ahora una categoría lógica. No coincido con Hegel, fíjense a lo que me atrevo: no se trata de una falla, el fin de la dominación, es mantener la certeza del cogito en su etapa inicial, impedir el proceso de retorno de la autoconciencia, poner al motor del cogito fuera del escenario de la historia, en este sentido la dominación es el principal antagonista de la evolución del hombre.

Freud atisba algo de este asunto cuando nos habla de la horda, pero luego resulta incapaz de hacer nada con eso. Es que el universo de la dominación es un universo onírico, y nos hemos acostumbrado a pensar al cogito dentro de otro escenario. La dominación sueña con otra humanidad, y el temor de la ser-vidumbre sospecha de ella.

Pero la servidumbre es autoconciencia, y debemos pararnos a considerar ahora lo que es en y para sí misma. Primeramente, para la servidumbre, el señor es la esen-cia; por tanto, la verdad es, para ella, la conciencia independiente y que es para sí, pero esta verdad para ella no es todavía en ella. Sin embargo, tiene en ella misma, de hecho, esta verdad de la pura negatividad y del ser para sí, pues ha experimen-tado en ella misma esta esencia…

Si el señor es la esencia, la verdad está en la independencia del señor. Como para sí esta esencia es una pura negatividad, lo único que siervo recibe, es la vo-luntad esencial del señor de que el siervo desaparezca, una negatividad absoluta.

En efecto, esta conciencia se ha sentido angustiada no por esto o por aquello, no por este o por aquel instante, sino por su esencia entera, pues ha sentido el miedo de la muerte, del señor absoluto.

Además, aquella conciencia no es solamente esta disolución universal en general, sino que en el servir la lleva a efecto realmente; al hacerlo, supera en todos los mo-mentos singulares su supeditación a la existencia natural y la elimina por medio del trabajo.

El miedo es la existencia misma de la servidumbre, no es un miedo concreto ni ocasional, es el motor de la servidumbre, es el inicio de una humanidad esen-cialmente diferente a la del señor.

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La formación cultural

…y aunque el miedo al señor es el comienzo de la sabiduría, la conciencia es en esto para ella misma y no el ser para sí. Pero a través del trabajo llega a sí misma.

La apetencia se reserva aquí la pura negación del objeto y, con ella, el sentimiento de sí mismo sin mezcla alguna. Pero esta satisfacción es precisamente por ello algo que tiende a desaparecer, pues le falta el lado objetivo o la subsistencia. El trabajo, por el contrario, es apetencia reprimida…

Empecemos por el final: el trabajo es apetencia reprimida. La apetencia se trans-forma en un ideal, pierde completamente su capacidad de determinación, pero esconde un saber sobre el sufrimiento de la servidumbre y la voracidad del ser. Esta sabiduría tiene que ver con la negación absoluta, la razón del temor, y con la vocación de esencia que hay en la contraposición de las autoconciencias. Como apetencia reprimida el siervo se apodera de aquel motor que decíamos más arri-ba, del impulso del antagonismo que inicialmente perteneció al señor. Esto es algo que ve claramente Marx: el primer seducido por la dominación es el señor, sólo así puede convertirse en su agente.

El trabajo, por el contrario, es apetencia reprimida, desaparición contenida, el tra-bajo formativo. La relación negativa con el objeto se convierte en forma de éste y en algo permanente, precisamente porque ante el trabajador el objeto tiene inde-pendencia…

El proceso de objetivación del trabajo es como ver el mundo desde el objeto. Cuando Heidegger nos habla del mundo de los útiles piensa al Dasein -al ser del hombre- podríamos pensarlo como sujeto sin forzar demasiado como yecto en un mundo de útiles, es el mundo del artesano, el mundo pasible de ser mo-dificado por la necesidad de hacer del Dasein. Hegel piensa este mundo desde el objeto, porque para éste no es necesariamente un proceso antropológico, se trata de un desarrollo de la verdad de la autoconciencia, la palabra verdad, menta la lógica, al final de este proceso deberemos poder decir que es y que no es en el mundo así transformado. Para Heidegger este mundo que preocupa a Hegel, se da ante los ojos (Vorhandenheit), es el mundo de la ciencia, un mundo derivado de otro más esencial. Para Hegel la frase más esencial, carece de sentido, la esencia es igual a sí misma, se la alcanza o no, es esta carencia de ser la que provoca el movimiento del pensar.

Este término medio negativo o la acción formativa es, al mismo tiempo, la singu-laridad o el puro ser para sí de la conciencia, que ahora se manifiesta en el trabajo fuera de sí y pasa al elemento de la permanencia; la conciencia que trabaja llega, pues, de este modo a la intuición del ser independiente como de sí misma. Ahora

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bien, la formación no tiene solamente esta significación positiva de que, gracias a ella, la conciencia servidora se convierte, como puro ser para sí, en lo que es, sino que tiene también una significación negativa con respecto a su primer momento, al temor…

La acción formativa es lo que ilumina sobre la singularidad del sujeto, por-que encierra un saber que sólo puede poseer el sujeto en su interioridad, este es el ingrediente más importante que ilumina sobre la esencia del trabajo. La finalidad última del trabajo es superar la contraposición y el antagonismo de las autoconciencias, pero su verdad, aquello que ya no interesa a Heidegger, esta en lo exterior a este sujeto trabajador, quien intuitivamente se conforma como un artesano medieval, por eso Hegel nos habla de formación cultural, porque todo lo que alumbra sobre la esencia del trabajo esta en lo exterior, incluso lo más problemático que es el saber del trabajo, el saber del artesano. El saber del trabajo es lo que permite alcanzar para la servidumbre un estadio superior, alcanza la determinación del temor. Pensemos siempre que se trata de un camino de re-torno. ¿Cuál es la determinación del temor? Sabíamos que su esencia salía a la luz cuando teníamos conocimiento de la negatividad absoluta, de la voluntad de muerte por parte del señorío. ¿Pero cómo se determina este temor?

Por el hecho de colocarse hacia afuera, la forma no se convierte para ella en algo otro que ella, pues esta forma es precisamente su puro ser para sí, que así se con-vierte para ella en la verdad…

La esencia del trabajo pensado como servidumbre tiene que ver con lo exte-rior, tanto por impulso de la servidumbre como por impulso del trabajo, la ser-vidumbre tiende al señorío y el trabajo por esencia a la modificación del objeto. El trabajo sólo es interior como saber sobre la modificación del objeto.

Para esta reflexión son necesarios los dos momentos, tanto el del temor y el del ser-vicio … como el de la formación, y ambos de un modo universal. Sin la disciplina del servicio y la obediencia, el temor se mantiene en lo formal y no se propaga a la realidad consciente de la existencia. Sin la formación, el temor permanece interior y mudo y la conciencia no deviene para ella misma. Si la conciencia se forma sin pasar por el temor primario absoluto, sólo es un sentido propio vano, pues su negatividad no es la negatividad en sí, por lo cual su formarse no podrá darle la conciencia de sí como de la esencia. Y si no se ha sobrepuesto al temor absoluto, sino solamente a una angustia cualquiera, la esencia negativa seguirá siendo para ella algo externo, su sustancia no se verá totalmente contaminada por ella.

Se necesitan dos momentos. El temor pensado como de la servidumbre “de un modo universal. ¿Por qué la autoconciencia de la servidumbre en el temor no construye su universalidad sino que ésta debe serle dada en el punto de partida? Porque no se trata de cualquier temor, no se trata del temor por una angustia

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específica, sino del temor ante la negación absoluta que proviene del señorío, la actividad constructiva del trabajo que vista desde la servidumbre Hegel la llama disciplina del servicio y la obediencia saca al temor de lo formal. Lo formal es el sa-ber del siervo sobre el temor, es el sentimiento que surge de la sola patencia del señor, de saber de la voracidad del ser propia del señor, pero este es un saber que no alumbra todavía sobre la esencia del temor, esta esencia lógicamente abarca la totalidad del temor. Recordemos también que esta es una actividad signada por lo exterior. Sin esta actividad, el temor -dice Hegel- permanece interior y mudo. Mudo quizás porque se trata de un temor incomunicable, un temor se-creto por parte del siervo, como tal no le sirve, porque la causa del temor puede ser particular, accidental, y aquí Hegel no habla de cualquier temor, sino del temor ante la muerte, ante la negatividad absoluta. Este temor, es como el lado subjetivo de la dominación. La dominación que en un principio adviene por la mera existencia, por la mera subsistencia del siervo ante la voracidad del ser que despliega el señor:

Si todos los contenidos de su conciencia natural no se estremecen, esta conciencia pertenece aun en sí al ser determinado; el sentido propio, es obstinación, una li-bertad que sigue manteniéndose dentro de la servidumbre. Y, del mismo modo que la pura forma no puede devenir esencia, tampoco esta forma, considerada como expansión más allá de lo singular, puede ser formación universal, concepto absolu-to, sino una habilidad capaz de ejercerse sólo sobre algo, pero no sobre la potencia universal y la esencia objetiva total.

Este estremecimiento es la condición universal del temor del siervo.

Libertad de la autoconciencia. Estoicismo, escepticismo, conciencia desventurada

En esta introducción se va a tratar la libertad como un desprendimiento in-mediato del trabajo.

… sólo la pura abstracción del yo es su esencia y, de otra parte, al desarrollarse y asumir diferencias esta pura abstracción, este diferenciarse no se convierte para dicha autoconciencia en la esencia objetiva que es en sí; esta autoconciencia no deviene, por tanto, un yo verdaderamente diferenciable en su simplicidad o que en esta diferencia absoluta permanezca igual a sí mismo. Por el contrario, la conciencia repelida sobre sí, se convierte en la formación, como forma de la cosa plasmada, en objeto e intuye en el señor el ser para sí al mismo tiempo como conciencia. Pero ante la conciencia servidora en cuanto tal, estos dos momentos -el de sí misma como objeto independiente y el de este objeto como una conciencia y, por tanto, como su propia esencia- se disocian…

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Hegel dice que el ideal del yo es el cogito, un yo capaz de reducir el mundo a su medida. El proceso general de la autoconciencia como retorno, no alcanza a esta visión simple. Por otra parte esta visión simple no refleja la esencia de la autoconciencia. Muy por el contrario, el inicio del camino hacia la esencia se origina en la servidumbre. La autoconciencia de la servidumbre que ya sabe su negatividad absoluta, se convierte en la formación. La palabra forma aquí induce a error, porque la forma no es la causa formal aristotélica -como ya aprendimos los que nos desvelamos con los textos clásicos- sino el producto del trabajo. Como tal, como producto del trabajo, no es inmediatamente singular. Hegel toma la lección de Rousseau en el Discours sur l’ Origine et les Fondements de l’Inégalite parmi les Hommes, de que la libertad entraña un saber, que se refleja en la historia, un saber que remite a un origen imaginario, el cual, en realidad se nutre de la actividad estrictamente presente de la subjetividad. No podemos perder de vista esta herencia si es que queremos entender este proceso, porque en este punto Hegel sigue mucho más a Rousseau que a Kant, Kant es en realidad su principal oponente.

…y deviene para nosotros en una nueva figura de la autoconciencia; una con-ciencia que es ante sí la esencia en cuanto la infinitud o el movimiento puro de la conciencia; que piensa o es una autoconciencia libre. Pues pensar se llama a no comportarse como un yo abstracto, sino como un yo que tiene al mismo tiempo el significado del ser en sí, o el comportarse ante la esencia objetiva de modo que ésta tenga el significado del ser para sí de la conciencia para la cual es…

No debemos pasar por alto este importante párrafo. Aquí se establece la im-portancia del en sí que antes no comprendíamos claramente, antes nos parecía que traía muchos más problemas que soluciones. El en sí resulta imprescindible, porque libera el pensamiento a su puro movimiento, se trata de una suerte de esencia contigente o hipotética que le permite al pensamiento aceptar y negar distintas figuraciones, hasta alcanzar su para sí, su esencia absoluta

… en cuanto que para nosotros o en sí la forma y el ser para sí son lo mismo y en el concepto de la conciencia independiente el ser en sí es la conciencia, tenemos que el lado del ser en sí o de la coseidad, que ha recibido su forma en el trabajo no es otra sustancia que la conciencia…

Nuevamente invertí los párrafos puesto que así me parece mucho más clara la exposición del problema.

…el concepto, en cambio, es inmediatamente para mí mi concepto. En el pensa-miento yo soy libre, porque no soy en otro, sino que permanezco sencillamente en mí mismo, y el objeto que es para mí la esencia es, en unidad indivisa, mi ser para mi; y mi movimiento en conceptos es un movimiento en mí mismo. Pero en esta determinación de esta figura de la autoconciencia es esencial retener con firmeza

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que es conciencia pensante en general o que su objeto es la unidad inmediata del ser en sí y del ser para sí. La conciencia homónima consigo misma que de sí misma se repele deviene elemento que es en sí; pero es en este elemento primeramente sólo como esencia universal en general, y no como esta esencia objetiva en el desarrollo y movimiento de su múltiple ser…

Está diciendo que a través del en sí el pensamiento se sabe a sí mismo en general. Ya no alumbra su esencia en otro a través de diversas figuraciones y determinaciones sino que se sabe de inmediato. Este es el ideal del cogito, es la patencia de la libertad pero no su conocimiento, la esencia de la libertad justa-mente va a entrañar la negación absoluta de este cogito y de su en sí. El pensa-miento como conciencia inmediata es un para mí. La singularidad queda ligada al pensamiento, en cuanto este se alumbra o se sabe fuera de sus figuraciones, como un puro movimiento en sí. El pensamiento a diferencia del conocimiento en general resulta en principio algo intuitivamente propio. Algo que ocurre siempre a partir del cogito. Independientemente de esto el proceso de las mediaciones de la autoconciencia de la servidumbre continúa.

El estoicismo

Como es sabido, esta libertad de la autoconciencia, al surgir en la historia del espíritu como su manifestación consciente, recibió el nombre de estoicismo. Su principio es que la conciencia es esencia pensante y de que algo sólo tiene para ella esencialidad o sólo es para ella verdadero y buena cuando la conciencia se comporta en ella como esencia pensante.

Bueno aquí voy a decir algunas tonterías para deslindar esta interpretación de algunas otras interpretaciones alocadas. Manifestación consciente, es pensamiento como autoconciencia, no se opone a una supuesta manifestación inconsciente, ni nada por el estilo (Dios nos libre). También hay momentos en que Hegel define manifestación consciente como aquella que ocupa la totalidad de la existencia, la totalidad del Dasein, la cual es la primera determinación del ser en la Lógica Grande. Cuando Hegel nos habla de estoicismo, quiere interpretar muy a su estilo este pensamiento, pero no por eso su interpretación es absurda o poco fun-damentada. Se puede ciertamente pensar el estoicismo de otra forma, pero eso no es importante. La Fenomenología no es un libro de historia del pensamiento antiguo. Hegel dice aquí estoicismo porque el pensamiento sólo es libre cuando se libera de toda carga objetiva, aunque él luego se encargará de “recargar” al pensamiento de todo aquello que le convenga. Lo importante de lo que dice, es que cuando el pensamiento se libera de toda carga es inmediatamente esencial, como es obvio, carece de toda mediación, su único tema es la libertad de su movimiento

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no es la diferencia que se manifiesta como cosa determinada o como conciencia de un determinado ser allí natural, como un sentimiento o como apetencia y fin para ella, ya sea puesta por la conciencia propia o por una conciencia ajena, la que tiene más esencialidad, sino solamente la diferencia que es una diferencia pensada o que no se distingue de mí de un modo inmediato…

Lo único que hay además de la libertad del movimiento es la diferencia res-pecto de las mediaciones de la servidumbre.

La múltiple expansión, singularización y complejidad de la vida diferenciada en sí misma es el objeto sobre el que actúan la apetencia y el trabajo. Esta múltiple acción se ha condensado ahora en la simple diferencia que se da en el movimiento puro del pensamiento…

Párrafo invertido.

…sino que su acción consiste en ser libre tanto sobre el trono como bajo las cade-nas, en toda dependencia de su ser allí singular, en conservar la carencia de vida que constantemente se retrotrae a la esencialidad simple del pensamiento retirándose del movimiento del ser allí, tanto del obrar como del padecer. La obstinación es la libertad que se aferra a lo singular y se mantiene dentro de la servidumbre; el estoicismo, en cambio, la libertad que, escapando siempre inmediatamente a ella, se retrotrae a la pura universalidad del pensamiento; como forma universal del espíritu del mundo…

Para la diferencia, la libertad de la servidumbre será apetencia y trabajo. Para el pensamiento: obstinación de la libertad retirándose del mundo. El pensamien-to vislumbra su esencia como forma universal del espíritu del mundo.

La libertad en el pensamiento tiene solamente como su verdad el pensamiento puro, verdad que, así, no aparece llena del contenido de la vida, y es, por tanto, so-lamente el concepto de la libertad, y no la libertad viva misma, ya que para ella la esencia es solamente el pensamiento en general, la forma como tal, que, al margen de la independencia de las cosas, se ha retrotraído a sí misma…

Se va dibujando lo que resulta la oposición esencial de este proceso entre pensamiento y vida. Podemos entender intuitivamente a esta oposición, pero no es ella misma lo importante, sino lo que se pierde y lo que se gana dentro de ella. Finalmente la única forma de resolver esta oposición, este antagonismo insoluble entre pensamiento y vida, que tanto se le ha criticado a Hegel desde el materialismo dialéctico con gran necedad e ignorancia, es una duplicación del pensamiento. Uno será en las mediaciones y otro al margen de las mismas. Este proceso es tan abstracto que Hegel ha convertido al mundo en un ser allí.

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La libertad abandona su concepto. Es esto lo que promueve una duplicación del pensamiento que ha alcanzado un nivel de abstracción tan alto que genera una suerte de experiencia de la libertad como pura trascendencia que no ne-cesariamente debe recaer en el concepto. No comprendemos claramente si esta figura pertenece al mundo o al dasein (ser allí).

…lo cierto es que esta esencia suya sólo es, al mismo tiempo, una esencia abstracta. La libertad de la autoconciencia es indiferente con respecto al ser allí natural, por lo cual ha abandonado también libremente a éste y la reflexión es una reflexión duplicada.

Hegel se va a referir a la ataraxia propia del estoicismo (Zenón), a esta suerte de comunión mística con el pensamiento puro. Esto produce un cambio de la conciencia representado por una suerte de desprendimiento del mundo, a fin de conectarse con la verdad del ser.

Pero, puesto que la individualidad, como individualidad actuante, debería pre-sentarse como una individualidad viva o, como individualidad pensante, abrazar el mundo vivo como un sistema del pensamiento, tendría necesariamente que encontrarse en el pensamiento mismo, para aquella expansión, un contenido de lo que es bueno y para ésta un contenido de lo que es verdadero; para que en lo que es para la conciencia no entre absolutamente ningún otro ingrediente que el concepto, que es la esencia. Pero, como el concepto, en cuanto abstracción, se separa aquí de la multiplicidad de las cosas, no tiene contenido alguno en él mismo, sino un contenido dado…

Esta idea de una subjetividad exterior a la subjetividad. De un contenido que no puede ser reducido por el cogito, viene de Rousseau. El pensamiento puro encuentra lo verdadero y lo bello como sus contenidos esenciales. No hay mun-do en el pensamiento vivo, pero estos contenidos que son efectivamente propios del pensar, tienen a su vez la forma de venir de lo exterior, tienen a su vez, la forma de lo dado. Podemos suponer que estamos hablando de la divinidad, pero curiosamente los estoicos no dan este paso, porque privilegian la relación inte-rior y pura del pensamiento consigo mismo, con su propio movimiento, lo que constituye la ataraxia y que la infinita sabiduría de Hegel recupera.

Es cierto que la conciencia cancela el contenido, como un ser ajeno, en tanto que lo piensa; pero el concepto es concepto determinado, y esta determinabilidad del concepto es lo ajeno que tiene en él. De ahí que el estoicismo cayera en la perple-jidad cuando se le preguntaba, para emplear la terminología de la época, por el criterio de la verdad en general, es decir, propiamente hablando, por un contenido del pensamiento mismo. Preguntado sobre qué era bueno y verdadero, no daba otra respuesta, una vez más, que el pensamiento mismo sin contenido: lo verdadero y lo bueno debía consistir, según él, en lo racional.

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No es un pensamiento cristiano, no les preocupa como a Anselmo de Can-terbury probar la existencia de ningún Dios. La misma noción de certeza les parece excesiva a los estoicos. Quizás tienen razón.

Pero esta igualdad del pensamiento consigo mismo no es, a su vez, más que la forma pura en la que nada se determina; de este modo, los términos universales de lo verdadero y lo bueno, de la sabiduría y la virtud, en los que necesariamente tiene que detenerse el estoicismo son también, sin duda, en general, términos edificantes, pero no pueden por menos de engendrar pronto el hastío, ya que en realidad no pueden conducir a una expansión del contenido. Esta conciencia pensante, tal y como se ha determinado como la libertad abstracta, no es, por tanto, más que la negación imperfecta del ser otro; no habiendo hecho otra cosa que replegarse del ser allí sobre sí misma, no se ha consumado como negación absoluta de la misma. El contenido vale para ella, ciertamente, tan sólo como pensamiento, pero también, al mismo tiempo, como pensamiento determinado y como la determinabilidad en cuanto tal.

Así, serenamente, como quien da una clase de historia de la filosofía antigua no demasiado interesante, Hegel destroza al trascendentalismo y al misticismo en general. Leemos: La libertad abstracta no por tanto más que la negación imperfecta del ser otro. Otra vez Rousseau, ningún romántico acepta que el cogito sea el lugar apropiado para la libertad. Esta es la diferencia fundamental con el iluminismo. Pero además este pensamiento puro no tiene conciencia de que su movimiento, remeda el fluir de la vida -lo cual no tematiza- y en este sentido, es un instru-mento poco útil dentro del proceso general. No me cansaré de repetirlo: de la autoconciencia como retorno. Cuando digo que no lo tematiza, quiero decir que este pensamiento puro está vivo, pero que no lo sabe.

El escepticismo

Con la reflexión de la autoconciencia en el simple pensamiento de sí misma el ser allí independiente o la determinabilidad permanente se sale con respecto a ella, de hecho, de la infinitud; ahora bien, en el escepticismo devienen para la conciencia la total inesencialidad y falta de independencia de este otro; el pensamiento deviene el pensar completo que destruye el ser del mundo múltiplemente determinado, y la negatividad de la autoconciencia libre se convierte, ante esta múltiple configuración de la vida, en negatividad real.

La multiplicidad del mundo arrasa con esta unidad del ser. No puede ser de otra manera, hasta el mundo se ha convertido en el ser allí independiente. Qué es la infinitud sino la visión subjetiva de la multiplicidad. Pero aquí se trata de la visión del pensamiento que arranca de sí esta multiplicidad. Este es el momento de la duda hiperbólica, en que luego de dudar del mundo, el pensamiento duda de sí mismo. negatividad real.

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Con la reflexión de la autoconciencia en el simple pensamiento de sí misma el ser allí independiente o la determinabilidad permanente se sale con respecto a ella, de hecho, de la infinitud; ahora bien, en el escepticismo devienen para la conciencia la total inesencialidad y falta de independencia de este otro; el pensamiento deviene el pensar completo que destruye el ser del mundo múltiplemente determinado, y la negatividad de la autoconciencia libre se convierte, ante esta múltiple configuración de la vida, en negatividad real. Claramente se ve que así como el estoicismo corres-ponde al concepto de la conciencia independiente, que se revelaba como la relación entre el señorío y la servidumbre, el escepticismo corresponde a la realización de esta conciencia, como la tendencia negativa ante el ser otro, es decir, a la apetencia y al trabajo. Pero, mientras que la apetencia y el trabajo no podían llevar a térmi-no la negación para la autoconciencia, esta tendencia polémica contra la múltiple independencia de las cosas alcanzará, en cambio, su resultado, porque se vuelve en contra de ellas como autoconciencia libre ya previamente lograda; de un modo más preciso, porque esta tendencia lleva en sí misma el pensamiento a la infinitud, por lo cual las independencias, en cuanto a sus diferencias, no son para ella sino magnitudes que tienden a desaparecer.

Es un párrafo muy complejo y muy difícil de cortar. Vayamos por partes. Tenemos por un lado la infinitud del pensamiento que alumbra su esencia de manera inmediata, porque salvo la verdad, la bondad y la belleza, temas de la tríada platónica que Hegel llama condescendientemente edificantes, no encuen-tra nada que le impida acceder al concepto puro y a través de él a la esencia de su movimiento. Por otro la multiplicidad de la servidumbre determinada en lo subjetivo por la apetencia y por el trabajo, pero ya consciente de que las figuras se determinan en el fluir de la vida. Pero todo es pensamiento porque estamos en el retorno de la autoconciencia, por lo que la multiplicidad se muestra inesencial al pensamiento. Por eso deviene la destrucción figurada del mundo por parte del pensamiento y la negatividad de la autoconciencia libre se convierte en negatividad real. Este es el escepticismo, la consecuencia de la conciencia libre consigo misma de los estoicos, el rechazo del mundo y la esterilización del pensamiento. Estamos en otro escenario describiendo el proceso anterior, estamos en un escenario histórico, primero de la historia del pensamiento, pero después pasaremos a otro escenario histórico más complejo, uno religioso, o teológico si se quiere, a fin de poner a prueba los mecanismos de la subjetividad. Porque no estamos igual que antes, este pensamiento puro sabe su esencia, por lo tanto ha dado un paso respecto del señorío: es escéptico porque rechaza la multiplicidad determinada por la apetencia y el trabajo. El en sí le ha dado un saber sobre su movimiento, un saber sobre su libertad. Finalmente Hegel define la infinitud como la capacidad del pensamiento de hacer subsistir las independencias en cuanto a sus diferencias, lo cual está en el orden de lo que viene desarrollando. El escepticismo le quita ambición al pensamiento, lo obliga a repartir la carga de la certeza, según los pro-pios espacios o mundos, que ha construido. Deberá repensarse profundamente para alcanzar su esencia como autoconciencia y superar el marco del retorno.

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Aquella relación entraña al mismo tiempo un determinado modo en el que se dan también preceptos morales como mandamientos del señorío; pero las determina-ciones que se dan en el pensamiento abstracto son conceptos de la ciencia, en los que el pensamiento carente de contenido se expande y atribuye el concepto de un modo en realidad puramente externo a un ser independiente de él que constituye su contenido y sólo considera como válidos los conceptos determinados, aunque se trate también de puras abstracciones. Lo dialéctico, como movimiento negativo, tal y como es de un modo inmediato, empieza revelándose a la conciencia como algo a lo que está entregada y que no es por medio de ella misma. Por el contrario, como escepticismo, dicho movimiento es un momento de la autoconciencia, a quien no acaece que desaparezca ante ella, sin que sepa cómo, lo que para ella es lo verdadero y lo real, sino que, en la certeza de su libertad, hace que desaparezca este otro mismo que se presenta como real; no sólo lo objetivo en cuanto tal, sino su propia actitud ante ello, en la que lo objetivo vale y se hace valer en cuanto tal y, por tanto, así su percepción como su consolidación de lo que está en peligro de perder, la sofistería y lo verdadero determinado y fijado por medio de ella; a través de esta negación autoconsciente, la autoconciencia adquiere para sí misma la certeza de su libertad, hace surgir la experiencia de ella y la eleva de este modo a verdad.

El escepticismo pone en marcha el escenario de la conciencia histórica, pero así como antes desdoblaba el ser ahora duplica a la reflexión. Es en este marco que Hegel nos habla de ciencia, este será el marco que le va a permitir inte-grar la ciencia a la conciencia. Pero estamos lejos de ello. Esta definición de la ciencia esta pensada fuera de la problemática de la verdad científica y pensar en ella nos oscurece el proceso del pensamiento que Hegel quiere resaltar. La verdad científica o la verdad en general serán de alguna manera un producto de la apetencia y del trabajo de la servidumbre, una consecuencia, algo derivado, aunque el movimiento del pensar que aquí se describe no resulte en realidad fundante. Antes de entrar en el tema de la ciencia Hegel nos habla de preceptos morales provenientes del señorío. Esto no hace a la ética sino a la dominación. Se ha dicho que hay en esto un antecedente arcaico del superego freudiano. En algún momento voy a dar batalla contra la interpretación francesa, pero en este instante no lo quiero hacer porque la digresión resultaría demasiado extensa. Sí, es cierto que Hegel piensa que a través de los preceptos morales, la servidumbre integra el mandato del señorío y lo hace propio, pero si este movimiento tiene o no relación con la constitución de la sexualidad, es algo que no voy a discutir en este momento del cahier, del cuaderno que estoy escribiendo sobre el Señor y el Siervo. Baste decir, que el hecho de hacer propio el mandato del Señorío no representa que este mandato sea necesariamente interior, ni que el siervo quiera o pueda convertirse en el señor. Aquí como hemos visto, ocurre todo lo contrario, la determinación de la servidumbre es lo que promueve el proceso primero de la determinación absoluta, luego de la dominación y finalmente de la liberación absoluta del pensamiento. La poderosa persistencia del siervo, de su apetencia de ser y de su trabajo.

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El concepto de la ciencia de Hegel no difiere tanto del de Kant, como se piensa. Kant decía que encontramos en la experiencia aquello que previamente habíamos depositado en ella, esto que pone en marcha la maquinaria del juicio y de las categorías, es lo que constituye a la certeza científica. ¿Qué dice Hegel?: pero las determinaciones que se dan en el pensamiento abstracto son conceptos de la ciencia, en los que el pensamiento carente de contenido se expande y atribuye el concepto de un modo en realidad puramente externo a un ser independiente de él que constituye su contenido y sólo considera como válidos los conceptos determinados, aunque se trate también de puras abstracciones. Es decir, hay una disposición hacia lo exterior en la ciencia que pro-viene del trabajo de la servidumbre. Pero esta exterioridad no es necesariamente un afuera del pensamiento, se refiere con esto a la reconstrucción de la experiencia en condiciones controladas que realiza la ciencia. Y cuando dice abstracto o vacío, esta mentando a la “lógica científica”, a la legalidad del discurso. En esta idea del discurso científico no interviene para nada el descubrimiento. Y no resulta para nada claro qué cuernos piensa un Hegel acerca del descubrimiento científico, lo cual no es un asunto menor en lo que hace a la constitución de la ciencia. Situé-monos por ahora en lo que Hegel dice: aquí el tema es la subjetividad y la lógica científica, no el contenido y el progreso de la ciencia.

Entonces lo científico es externo por disposición del ser, aunque puramente abstracto. Lo dialéctico también se da de suyo de manera inmediata, en la medida en que el pensamiento tiene evidencia de la negación absoluta, de su voluntad de hacer desaparecer al siervo, de la posterior subsistencia, y de los avatares de la dominación. Esto traerá dos consecuencias importantes. Al conocer su voluntad de negación absoluta del otro, se le hace evidente su libertad, la acción del para mí como pensamiento libre, y también un discernimiento entre lo verdadero y lo falso: la autoconciencia adquiere para sí misma la certeza de su libertad, hace surgir la experiencia de ella y la eleva de este modo a verdad. Esta es una verdad que depende principalmente de la libertad en el movimiento del pensar. Lo falso no es estric-tamente lo falso sino lo encubierto. Hegel utiliza la palabra sofistería por sofisma (pura retórica).

Lo que desaparece es lo determinado o la diferencia que, del modo que sea y de dondequiera que venga, se establece como una diferencia firme e inmutable. Se-mejante diferencia no tiene en sí nada de permanente y tiene necesariamente que desaparecer ante el pensamiento, ya que lo que se diferencia consiste cabalmente en no ser en sí mismo, sino en tener su esencialidad solamente en un otro; el pensa-miento, en cambio, es la penetración en esta naturaleza de lo diferente, es la esencia negativa como simple…

El párrafo aunque simple es muy importante porque describe con fidelidad el primer espejismo entre el sujeto y el objeto. Antes de que el pensamiento hubiera constituido ciencia esto no podía ocurrir.

Por tanto, la autoconciencia escéptica experimenta en las mutaciones de todo cuan-to trata de consolidarse para ella su propia libertad como una libertad que ella

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misma se ha dado y mantenido; la autoconciencia escéptica es para sí esta ataraxia del pensamiento que se piensa a sí mismo, la inmutable y verdadera certeza de sí misma. Esta certeza no brota de algo ajeno que haga derrumbarse en sí misma su múltiple desarrollo, como un resultado que tuviera tras sí su devenir; sino que la conciencia misma es la inquietud dialéctica absoluta, esa mezcla de representa-ciones sensibles y pensadas cuyas diferencias coinciden y cuya igualdad se disuelve también de nuevo, ya que es ella misma la determinabilidad con respecto a lo desigual. Pero precisamente por ello, esta conciencia, en realidad, en vez de ser una conciencia igual a sí misma, sólo es una confusión simplemente fortuita, el vértigo de un desorden que se produce constantemente, una y otra vez…

Bueno aquí menciona expresamente la ataraxia de Zenón. Y aclara más allá de toda duda que el movimiento puro del pensar no es un movimiento dialé-ctico en este estadio, porque no accede a la nada, no ha alcanzado la esencia de la negatividad absoluta. Dice Hegel: no brota de algo ajeno (la nada) blabla como un resultado que tuviera tras de sí su devenir. Y finalmente la mención al gran Rousseau, que sólo algunos pueden entender, la verdad en el retorno produce una igualdad que se disuelve ya que es ella misma la determinabilidad con respecto a lo desigual. Para el escepticismo, este pensamiento que sabe la esencia de su movimiento, es una pura confusión, no determina nada, ni penetra en el reino del señorío.

Por eso confiesa que es esto, que es una conciencia totalmente contingente y sin-gular, una conciencia que es empírica, que se orienta hacia lo que no tiene para ella ninguna realidad, que obedece a lo que no es para ella esencia alguna, que hace y convierte en realidad lo que no tiene para ella ninguna verdad. Pero, del mismo modo que se hace valer así como una vida singular y contingente, que es, de hecho, vida animal, y autoconciencia perdida, se convierte al mismo tiempo, por el contrario, en autoconciencia universal e igual a sí misma, ya que es la negatividad de todo lo singular y de toda diferencia.

Es decir la conciencia escéptica se ve a sí misma como lo que refleja,. ¿Por qué tiene entonces el poder de volverse inmediatamente universal? Porque en este punto como refleja el sinsentido de todo, también refleja la vida animal, la vida instintiva, y eso lo sabe inmediatamente otro, pero lo sabe con una univer-salidad que menta la diferencia de todo lo singular. La vida animal obra de suyo como un límite, de manera inmediata sin que sea necesario pensarla, y permite reiniciar el movimiento, ahora sí, dialéctico.

Esta conciencia es, por tanto, ese desatino inconsciente que consiste en pasar a cada paso de un extremo a otro, del extremo de la autoconciencia igual a sí misma al de la conciencia fortuita, confusa y engendradora de confusión, y viceversa…” […] Hace desaparecer en su pensamiento el contenido no esencial, pero es por ello mismo la conciencia de algo inesencial; proclama la desaparición absoluta, pero esta proclamación es, y esta conciencia es la desaparición proclamada; proclama la

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nulidad del ver, el oír, etc. y ella misma ve, ove, etc.; proclama la nulidad de las esencialidades éticas y ella misma las erige en potencias de su conducta.

Hay quien dice que aquí el buen Hegel nos habla del liberalismo político, como una fuerza insuficiente que no sabe nada de sí misma y que se encubre todo el tiempo acerca de sus propias afirmaciones. ¿Qué encubría en tiempos de Hegel? Probablemente a la monarquía absoluta. Ya se que es interesante, pero no vamos a tener aquí esta discusión, seguiremos con el ya tedioso análisis del texto.

En el escepticismo, la conciencia se experimenta en verdad como una conciencia contradictoria en sí misma; y de esta experiencia brota una nueva figura, que aglu-tina los dos pensamientos mantenidos separados por el escepticismo. La carencia de pensamiento del escepticismo acerca de sí mismo tiene necesariamente que des-aparecer, ya que es en realidad una sola conciencia que lleva en sí estos dos modos. Esta nueva figura es, de este modo, una figura tal, que es para sí la conciencia du-plicada de sí como conciencia que, de una parte, se libera y es inmutable e idéntica a sí misma y que, de otra parte, es la conciencia de una confusión y una inversión absolutas -y que es así la conciencia de su propia contradicción.

Primera mención de la conciencia desgarrada.

“De este modo, la duplicación que antes aparecía repartida entre dos singulares, el señor y el siervo, se resume ahora en uno sólo; se hace de este modo presente la duplicación de la autoconciencia en sí misma, que es esencial en el concepto del espíritu, pero aun no su unidad, y la conciencia desventurada es la conciencia de sí como de la esencia duplicada y solamente contradictoria…”

La conciencia desventurada. Subjetivismo piadoso

Se ha traducido “conciencia infeliz”, desventurada, desgarrada. Conciencia desventurada, es la traducción más cristiana de este estadio. Yo que soy el espíritu de la contradicción que Hegel detesta: un judío, prefiero conciencia desgarrada.

Esta conciencia desventurada, desdoblada en sí misma, debe ser, por tanto, necesa-riamente, puesto que esta contradicción de su esencia es para sí una sola conciencia, tener siempre en una conciencia también la otra, por donde se ve expulsada de un modo inmediato de cada una, cuando cree haber llegado al triunfo y a la quietud de la unidad. Pero su verdadero retorno a sí misma o su reconciliación consigo misma se presentará como el concepto del espíritu hecho vivo y entrado en la exis-tencia, porque ya en ella es, como una conciencia indivisa, una conciencia doble; ella misma es la contemplación de una autoconciencia en otra, y ella misma es ambas, y la unidad de ambas es también para ella la esencia; pero, para sí no es todavía esta esencia misma, no es todavía la unidad de ambas.

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Sólo puntualizo. La conciencia es una y no dos, se trata de un desdoblamiento del ser y no del pensamiento, aunque este ser no se sabe. Hay un tema nuevo y es que retoma la cuestión de la verdad, la cuestión de la autoconciencia como re-torno, olvidada por el desdoblamiento del pensar. ¿Qué sabemos de esta unidad? Se trata de una unidad que vivificará al espíritu. Esto es como la resurrección del pensamiento, el movimiento del pensar deja la arbitrariedad del ser posible que vislumbra su esencia y ya no navegará en el fluido de la vida, la tornará espíritu, por lo tanto historia.

La conciencia mudable

Ambas son para ella esencias ajenas la una a la otra; y ella misma, por cuanto que es la conciencia de esta contradicción, se pone del lado de la conciencia cambiante y es para sí lo no esencial; pero, como conciencia de la inmutabilidad o de la esencia simple, tiene necesariamente que proceder, al mismo tiempo, a liberarse de lo ine-sencial, es decir, a liberarse de sí misma…

Esta es la esencia de la conciencia desgarrada, ya no su presentación. Es decir una conciencia que en lo esencial ya no lucha consigo misma sino que lucha para librarse de sí misma. Ignoramos qué representa esta liberación. Probable-mente porque no parece posible liberarse de la desgarradura por obra del pensa-miento. Nos encontramos ante el misterio más grande la Creación: un hombre que en la búsqueda antropológica de la verdad, busca librarse de sí mismo. Esto en realidad es una representación del cogito, es una visión de la conciencia cien-tífica y alumbra sobre su destino. Toda la literatura moderna, de la belle époque, toda la poesía surrealista, es una representación de esta lucha, de esta perplejidad. La solución de Hegel es cristiana, pero muestra la dimensión de la tragedia en su real magnitud, muestra la carga de la tradición occidental, en estos párrafos destellan los dramas que alucinaron Sófocles y Eurípides y que creo que nadie ha llegado a comprender claramente.

Por consiguiente, la posición que atribuye a las dos no puede ser la de una indife-rencia mutua, es decir, la de la indiferencia de ella misma hacia lo inmutable..

Estamos, por tanto, ante una lucha contra un enemigo frente al cual el triunfar es más bien sucumbir y el alcanzar lo uno es mas bien perderlo en su contrario. La conciencia de la vida, de su ser allí y de su acción es solamente el dolor en rela-ción con este ser allí y esta acción, ya que sólo encuentra aquí la conciencia de su contrario como la conciencia de la esencia y de la propia nulidad. Remontándose sobre esto, pasa a lo inmutable. Pero esta elevación es ella misma esta conciencia; es, por tanto, de modo inmediato la conciencia de lo contrario, a saber, la conciencia de sí misma como de lo singular. Y, cabalmente con ello, lo inmutable que entra en

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la conciencia es tocado al mismo tiempo por lo singular y solamente se presenta con esto, en vez de haberlo extinguido en la conciencia de lo inmutable, se limita a aparecer constantemente de nuevo en ella.

Estas conciencias esenciales e inmediatas no superan su antagonismo sino más bien lo reproducen. Este antagonismo es la fuerza del señorío pero dentro de una misma conciencia esencial inmediata, lucha consigo mismo. Lo peor que ocurre es que lo uno no alcanza su esencia, no logra independizarse de lo múltiple, porque lo uno no puede ser producto de este antagonismo por esencia. Esta es una posición que Feuerbach tendría que aceptar. Hegel está diciendo que para el pensamiento la unidad de Dios depende de la negación del mundo, y en el fondo esta negación determinante domina la esencia de lo uno, por dos razones: porque depende de lo múltiple para su concepto y porque es la única forma que tiene para alcanzar la totalidad -que el pensamiento puro llamará universal- pero que no lo es; sólo se trata del juicio universal de la ciencia, un universal produ-cido y derivado. La única forma de alcanzar la totalidad -decía- es a través del mundo como totalidad, es a través de lo múltiple. He aquí el poder del Siervo. Esta conciencia que sabe y depende de la totalidad, se sabe singular, ya no puede esconderse de sí misma ni enmascararse y -dice Hegel- en lugar de extinguirse en lo inmutable, se limita a aparecer constantemente de nuevo en ella. Estas son las verdades de la ciencia las cuales aparecen y desaparecen, según el cogito se haga presente o se convierta en nada.

La figura de lo inmutable

…en este movimiento; experimenta precisamente este surgir de lo singular en lo inmutable y de lo inmutable en lo singular. Para ella, lo singular en general aparece, en la esencia inmutable y, al mismo tiempo, lo singular suyo aparece en aquél. En efecto, la verdad de este movimiento es precisamente el ser uno de esta conciencia duplicada…

Este es el principio del universal concreto. ¿Por que vuelve repetirse el ciclo? Porque ahora el mundo es un ser allí, es decir una autoconciencia de lo otro, y el pensamiento es un para mí. Estos términos de la conciencia desgarrada son los nuevos principios del movimiento dialéctico.

Pero esta unidad deviene para ella misma primeramente una unidad en la que la diversidad de ambos es todavía lo dominante. De este modo, tenemos que lo singular se presenta para ella vinculado a lo inmutable de tres modos. En primer lugar, ella misma resurge de nuevo como lo opuesto a la esencia inmutable, y se ve retrotraída hasta el comienzo de la lucha, que permanece como el elemento de toda la relación. En segundo lugar, lo inmutable mismo en ella tiene para ella lo singular, de tal modo que es la figura de lo inmutable, a la que se transfiere, así,

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todo el modo de la existencia. Y, en tercer lugar, ella misma se encuentra como este singular en lo inmutable.

El proceso es simétrico, lo recorro para que se vea que la dialéctica no es un proceso caprichoso. Primeramente estamos determinados por la subsistencia del objeto. Pero Hegel agrega: De este modo tenemos que lo singular se presenta para ella vinculado a lo inmutable… El eje del proceso es ahora la unidad singular, se tratará de ver que contiene y como se la puede ampliar. Lo primero es la oposición, lo cual nos produce la sensación remarcada más arriba de que todo el esfuerzo ha sido estéril, es la fatalidad del escepticismo, de nada sirve pensar, no hay justicia, ni salvación. Pero en esta negación lo inmutable está dentro nuestro porque hablamos de eso, estamos enojados con eso, queremos un territorio firme, una verdad que se exprese en resultados. Y Hegel dice que se transfiere todo el modo de la existencia. Hemos perdido la batalla contra lo inmutable, toda la verdad, toda la justicia y toda la belleza están allí y a nosotros -pálido reflejo, ridículo espejismo- no nos queda nada. Pero si todo esta allí nosotros también estamos. Si esta no es una crítica salvaje al empirismo, sobre todo al de Locke, no sé que pueda ser.

El primer inmutable es para ella solamente la esencia ajena que condena lo sin-gular; en cuanto al segundo es una figura de lo singular como ella misma -de-viene entonces en tercer lugar hacia el espíritu, tiene la alegría de encontrarse a sí misma en él y adquiere la conciencia de haber reconciliado su singularidad con lo universal. Lo que aquí se presenta como modo y comportamiento de lo inmutable se ha dado como la experiencia que la autoconciencia desdoblada se forma en su desventura…

Es importante en este proceso el hecho de que el cogito se ha encontrado a sí mismo, que el singular, o sea cada uno de nosotros está permanentemente pre-sente en el desarrollo. En términos de Hegel, el para mí del para sí. En términos de Kant: la síntesis de apercepción trascendental, el juicio que expresa yo pienso. Es decir, el lugar en que sabemos que el pensamiento nos pertenece.

Esta experiencia no es, ciertamente, su movimiento unilateral, pues es ella misma conciencia inmutable y ésta, con ello y al mismo tiempo, también conciencia sin-gular, y el movimiento, asimismo, movimiento de la conciencia inmutable, que en él se manifiesta lo mismo que el otro, pues este movimiento recorre los siguientes momentos: un primer momento, en el que lo inmutable es lo opuesto a lo singular en general, un segundo momento, en el que lo inmutable, al convertirse por sí mis-mo en lo singular, se opone al resto de lo singular, y por último un tercer momento, en el que lo inmutable forma una unidad con lo singular…

Veamos el proceso desde lo inmutable. Lo primero es que esta conciencia singular es ella misma inmutable. ¿Qué ocurre? ¿Somos Dios?, ¿somos su semi-lla? Nada de eso, la conciencia singular es inmutable porque ha alumbrado sobre

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su esencia, sabe que el movimiento del pensar le es propio, tan pobre como eso, pero no tan pobre, porque eso que sabe es para siempre igual a sí mismo, y en-tonces no resulta tan poca cosa. Entonces lo inmutable se mueve -agradecemos el aporte de Ezpinoza- porque por qué algo igual a sí mismo debe permanecer quieto. ¿Por solemnidad? ¿O le proyectamos la tan renombrada quietud del yo paralizado ante la presencia imponente del mundo? Tal como enseña claramente Espinoza para los tiempos, la quietud de Dios, no puede ser otra que nuestra propia quietud. En efecto: ¿cómo podemos afirmar que ignoramos todo de Algo y al minuto siguiente comenzar a describir cómo es Eso que habíamos dicho que ignoramos? Es importante el tercer momento en que lo inmutable forma una unidad con lo singular, porque a partir de esta unidad es que se puede in-corporar lo inmutable al proceso de la verdad.

Pero esta consideración, en cuanto nos pertenece a nosotros, es aquí extemporánea, pues hasta ahora sólo hemos visto surgir la inmutabilidad como inmutabilidad de la conciencia, que, por consiguiente, no es la inmutabilidad verdadera, sino la inmutabilidad que lleva todavía en sí una contradicción, no lo inmutable en y para sí mismo; no sabemos, por tanto, cómo esto se comportará.

Efectivamente no somos Dios, ni nada parecido.

El único resultado a que hemos llegado es que para la conciencia, que es aquí nues-tro objeto, estas determinaciones indicadas se manifiestan en lo inmutable. Esta es la razón de que la conciencia inmutable mantenga también en su configuración misma el carácter y el fundamento del ser desdoblado y del ser para sí con respecto a la conciencia singular…

Hegel mismo busca detener a los místicos. Su tema es la conciencia histórica, a ella pertenecen como propias las categorías de lo inmutable, efectivamente es así porque son invenciones humanas, pero esto no quiere decir que la inmutabi-lidad sea su esencia. Todas las determinaciones y negaciones que sufre parecerían indicar justamente lo contrario.

Para ésta es, por tanto, en general, un acaecer el que lo inmutable adquiera la figura de lo singular; del mismo modo que sólo se encuentra contrapuesta a ella, y, por tanto, es por medio de la naturaleza como adquiere esta relación; finalmente, el que se encuentre en él se le revela, en parte, ciertamente, como algo producido por ella misma o por el hecho de ser ella misma singular; pero una parte de esta unidad se le revela como perteneciente a lo inmutable, tanto en cuanto a su origen como en cuanto que ella es; y la contraposición permanece en esta unidad misma…

Hegel se encuentra con la dificultad de que no es mucho lo que podemos saber sobre lo inmutable, aún pensándolo como tópica, y desea fervientemente eludir la desmesura de la escolástica que tanta crítica amarga trajo sobre el ra-

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cionalismo que pretende restaurar. Dice que esta conciencia singular que se sabe desdoblada en una, se sabe también dentro de la naturaleza en general, es así como alumbra la esencia de la contraposición con lo inmutable. Pero agrega, crí-ticamente, que se le revela como algo producido por ella misma. Este es un gran homenaje a Kant, quien trató de pensar el límite antes que él. Finalmente dice que aunque unidad, aparece también como parte de una unidad perteneciente a lo inmutable en cuanto a su origen y que entonces la contraposición permanece en esta unidad puesta en lo inmutable. No veo que Hegel salga muy airoso de la encrucijada, pero esto es más o menos lo que dice.

De hecho, mediante la configuración de lo inmutable el momento del más allá no sólo permanece, sino que además se afianza, pues si, por la figura de la realidad singular parece, de una parte, acercarse más a lo inmutable, de otra parte tene-mos que lo inmutable es ahora para ella y frente a ella como un uno sensible e impenetrable, con toda la rigidez de algo real; la esperanza de devenir uno con él tiene necesariamente que seguir siendo esperanza, es decir, quedar sin realizarse y sin convertirse en algo presente, pues entre ella y la realización se interpone precisamente la contingencia absoluta o la indiferencia inmóvil que se halla en la configuración misma, en lo que fundamenta a la esperanza. Por la naturaleza de lo uno que es, por la realidad que ha revestido acaece necesariamente que haya desaparecido en el tiempo y que en el espacio se halle lejos y permanezca sencillamente lejos.

Esta configuración de lo inmutable afianza la trascendencia divina. Lo inmu-table aparece como Uno, sensible e impenetrable. ¿Por qué sensible? Creo que se refiere al sentimiento de Dios. Un sentimiento que no tiene tanta relación con la Pasión como con la voluntad de trascendencia de la conciencia finita. Impe-netrable, porque en la oposición, Dios es inaccesible. Aún siendo pensamiento se presenta como un subsistema. Piensen en la prueba ontológica de Anselmo: al ens perfectíssimus, no le puede faltar el predicado de la existencia. En este punto, la esperanza es la medida de la fe, porque la conciencia sabe que no ha iniciado ningún movimiento hacia la trascendencia, que toda su relación con Dios se agota en la oposición. La esperanza sabe de la trascendencia e incluso puede ser iluminada por la esencia de la trascendencia, pero siempre será incapaz de hacer a la trascendencia presente.

Hacia el final del párrafo Hegel dice varias cosas de importancia. En la tras-cendencia signada por la esperanza se interpone, la contingencia absoluta y la in-diferencia inmóvil. La indiferencia inmóvil es la famosa ataraxia de los estoicos, el pensamiento consigo mismo, que sabe el ser inmediatamente. En cuanto a la contingencia absoluta, hablamos del escepticismo, la contingencia de toda determinación, el fluir continuo de la multiplicidad, cuya única verdad esta dada por la totalidad. Relativismo moral y ontológico del pensamiento. Esto está en el origen de la esperanza, es así como comienza la experiencia de Dios, primero en cuanto a las condiciones materiales del pensamiento, allí vemos un yo detenido

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en ataraxia, un cogito consigo mismo, del cual ha huido el tiempo y la historia, que sabe la esencia del movimiento del pensar, pero que es incapaz de dar cuenta del mundo. Y después la determinación persistente que no logra ninguna subsis-tencia, lo múltiple. Esto hace que lo inmutable, pueda ser intuido sólo como un espacio más allá. Un espacio lejano.

La aglutinación de lo real y la autoconciencia

Si primeramente el mero concepto de la conciencia desdoblada se determinaba de modo que tendía a la superación de esta conciencia como singular y a su devenir conciencia inmutable, su tendencia se determina ahora en el sentido de superar más bien su relación con el puro inmutable no configurado para relacionarse solamente con lo inmutable configurado…

Hegel va a hablar de la configuración de lo inmutable, o como se dijo luego: de la cuestión del antropormorfismo. Resulta complejo y no sé si es cierto. Si-gamos. ¿Por qué la esperanza necesita de la figuración? Menciono la esperanza porque la esperanza es el motor del pensamiento hacia lo inmutable en este es-tadio, la esperanza de una conciencia individual. La esperanza o la parte subjetiva de la trascendencia necesita de la figuración para superar el enfrentamiento entre la servidumbre y el señorío, necesita encontrar un nuevo rostro en lo inmutable, porque la apetencia y el trabajo de lo múltiple ya no acepta la carga inicial del señorío, debido a que ahora sabe la negatividad absoluta de la voluntad del señor. La esperanza es el motor de la trascendencia en el estadio de la dominación, cuando ya ambas conciencias se saben opuestas y se saben en una unidad sin-gular, en el proceso de retorno de la autoconciencia. Como conciencia singular necesita relacionarse con otro capaz de su misma síntesis y no con lo inmutable en general. Ese otro será lo inmutable configurado. Apareció la estampita de los santos: ¿no es precioso?

En efecto, el ser uno de lo singular con lo inmutable es para él, en adelante, esencia y objeto, mientras que en el concepto su objeto esencial era solamente lo inmutable abstracto y no configurado; y aquello de que ahora tiene que apartarse es la actitud de este desdoblamiento absoluto del concepto. Y debe elevar al devenir uno absoluto su relación primeramente externa con lo inmutable configurado como una realidad ajena.

Para la conciencia lo inmutable será objeto y esencia vivificado por la es-peranza, antes lo inmutable era un concepto abstracto y no configurado. La conciencia debe arrancarse de la certeza de su desdoblamiento, llevada por la esperanza debe adquirir trascendencia, pero no una trascendencia abstracta, sino una trascendencia vivificada por el espíritu. ¡Ossana in excelsis! La configuración también tiene que ver con la necesidad de la conciencia de tener una visión, una intuición visual de este proceso de la trascendencia del pensamiento. Si el

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cogito regresa y ya no es pensamiento puro, regresa también el sentido interno del cogito, el tiempo, que aparece como devenir. En este primer paso de la tras-cendencia lo inmutable permanecerá esencialmente ajeno y otro.

El movimiento mediante el cual la conciencia no esencial tiende a alcanzar este ser uno es él mismo un movimiento triple, a tono con la triple actitud que habrá de adoptar ante su más allá configurado: de una parte, como conciencia pura; de otra parte, como esencia singular que se comporta hacia la realidad como apetencia y como trabajo y, en tercer lugar, como conciencia de su ser para sí. Cómo estos tres modos de su ser se hallan presentes y se determinan en aquella relación general es lo que ahora hay que ver.

Lo entiendo como la expresión de buenos deseos para la trascendencia, pero hay que aceptar que el párrafo da pábulo al más crudo misticismo.

La conciencia pura, el ánimo, el fervor

Si, por tanto se considera primeramente esta conciencia como conciencia pura parece como si lo inmutable configurado en tanto que es para la conciencia pura se pusiera como es en sí y para sí mismo. Sin embargo, el cómo es en sí y para sí mismo es, como ya hemos señalado, algo que aun no ha nacido. Para que fuese en la concien-cia tal y como es en y para sí mismo tendría, evidentemente, que partir más bien de él que de la conciencia; pero esta su presencia aquí sólo se da todavía de un modo unilateral a través de la conciencia, lo que hace precisamente que no exista de un modo perfecto y verdadero, sino que permanezca afectado de imperfección o de una contraposición.

Vemos como en relación con lo inmutable, éste aparece igual que un falso en sí, algo que sólo aparece en sí pensado desde la conciencia. Esto no hace sino reproducir la asimetría esencial de la relación entre el señor y el siervo, entre un recognoscente y un reconocido. ¿Qué papel juega la configuración en esto? Uno muy importante, porque al no haber proceso de retorno de la autoconcien-cia, las mediaciones son la esperanza, la apetencia y el trabajo. La configuración será imprescindible para que aparezca la intuición dentro de la contingencia de este proceso, el cual, aunque imperfecto, debiera adquirir un cierto carácter lógico. Hegel terminará diciendo que si no hay presencia de lo inmutable en la conciencia, debiera haber por lo menos esperanza trabajo y apetencia de la conciencia singular en lo inmutable.

Por tanto, aunque la conciencia desventurada no posea esta presencia se halla ya, al mismo tiempo, sobre el pensamiento puro (y más allá de él), en cuanto éste es el pensamiento abstracto del estoicismo, que prescinde de la singularidad en general y el pensamiento del escepticismo que es solamente inquietud -en realidad, solamen-te la singularidad como la contradicción no consciente y su incesante movimiento-;

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dicha conciencia se remonta sobre ambos, aglutina y cohesiona el pensamiento puro y la singularidad, pero no se eleva aun hasta aquel pensamiento para el cual la singularidad de la conciencia se reconcilia con el pensamiento puro mismo.

Esta es una posición kantiana, es un como si, de la lógica dialéctica y no tras-cendental, en este caso.

En este primer modo, en que la consideramos como conciencia pura, no se compor-ta, por tanto, hacia su objeto como pensante, sino que, al ser ella misma, ciertamen-te, en sí, pura singularidad pensante y su objeto cabalmente esto, pero no siendo pensamiento puro la relación misma entre ellos, se limita, por así decirlo, a tender hacia el pensamiento y es recogimiento devoto.

¡Qué escandalo! diría un Marx, mientras Feuerbach se sonríe. Sin embargo Hegel el místico nos está diciendo que puesta así la trascendencia es imposible se limita, por así decirlo, a tender hacia el pensamiento y es recogimiento devoto.

no cabe duda de que este puro sentir interior infinito encontrará su objeto, pero éste no se presentará como un objeto conceptual y aparecerá, por tanto, como algo ajeno.” […] “Pero, al mismo tiempo, esta esencia es el más allá inasequible, que huye cuando se le quiere captar o que, por mejor decir, ha huido ya. Ha huido ya, pues es, de una parte, lo inmutable que se piensa como singularidad, por donde la conciencia se alcanza a sí misma inmediatamente en él, se alcanza a sí misma, pero como lo contrapuesto a lo inmutable.

Parece Kierkegaard.

Y así como, de una parte, al tratar de captarse a sí en la esencia, sólo capta la propia realidad desdoblada, no puede tampoco, de otra parte, captar lo otro como singular o como real…

Dolor, nostalgia, vacío.

Ante la conciencia sólo se hace presente, por tanto, el sepulcro de su vida. Pero, como este mismo es una realidad y va contra la naturaleza de la realidad el garan-tizar una posesión permanente, tampoco la presencia del sepulcro es otra cosa que la lucha de un esfuerzo condenado necesariamente a frustrarse…

La idea del sepulcro me interesa, porque representa un rastro. He pensado que la ciencia no se apoya para la reconstrucción de la experiencia posible en hechos, como dice, sino en rastros de una realidad que ha huido y que nos produce sufrimiento, porque la sentimos como propia. Es el ideal de la razón de que nos habla Kant.

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Sin embargo, al pasar por la experiencia de que el sepulcro de su esencia real e in-mutable carece de realidad, de que la singularidad desaparecida, como desaparecida, no es la verdadera singularidad, renunciará a indagar la singularidad inmutable como real o a retenerla como desaparecida, y solamente así será capaz de encontrar la singularidad como verdadera o como universal.

El sepulcro de la vida refiere a las condiciones materiales de la conciencia antes de encarar la cuestión del temple. Es la fuerza con la cual la servidumbre nutre su apetencia por lo inmutable bajo la forma del más allá: Ha huido ya, pues es, de una parte, lo inmutable que se piensa como singularidad, por donde la conciencia se alcanza a sí misma inmediatamente en él, se alcanza a sí misma, pero como lo contrapues-to a lo inmutable”. Curiosamente aunque refiere a estas condiciones materiales no las alcanza porque refiere a ellas como conciencia negada e inmediata. Es in-mediata porque lo inmutable se piensa como singularidad. Esta singularidad con que lo inmutable se presenta ante la conciencia es lo que le da forma teológica a la conciencia histórica. En este sentido el sepulcro de la vida también puede pensarse como la condición excluyentemente espiritual de la conciencia históri-ca, su separación definitiva de todas las representaciones corporales y perceptivas de la conciencia que tanto le critica el materialismo dialéctico al idealismo. Podría en efecto expresarse este sepulcro de la vida en su plena forma abstracta, sin por ello rechazar de plano toda determinación corporal. Interviene en esta decisión teórica el origen cristiano del pensamiento de Hegel.

Aquí el bueno de Hegel nos dice que la conciencia positiva es en realidad el sepulcro de la razón. Lo cual no deja de ser una idea extraordinaria.

La esencia singular y la realidad. El obrar de la conciencia piadosa

Pero, ante todo, debemos tomar el retorno del ánimo a sí mismo de tal modo que es como un singular que tiene realidad. Es el puro ánimo el que se ha encontrado para nosotros o en sí y se ha satisfecho en sí mismo, pues aunque para él, en su sentimiento, la esencia se separe de él, en sí este sentimiento es sentimiento de sí mismo, ha sentido el objeto de su puro sentir y él mismo es este objeto; surge, pues, de esto como sentimiento de sí mismo o como algo real que es para sí…

No alcanzaremos un concepto para sí de lo que es inmutable en sí mismo, porque no tendremos el objeto, sólo podremos tener de lo inmutable, la percep-ción de una naturaleza en general, la cual adviene a la presencia en la oposición de la conciencia desdoblada. No sabemos en este punto, si es lo inmutable lo que desgarra a la conciencia o bien si la conciencia misma se desgarra por su incapacidad de alcanzar lo inmutable. Por lo tanto la dialéctica nos propone determinar sentimientos. Aquí nace el famoso temple que tanto va a desarrollar Heidegger, dándole a mi juicio, una interpretación muy sesgada al pensamiento de Hegel. El temple es el estado de ánimo que nos conecta con el mundo del Dasein, a partir del cual tenemos patencia de la nada (Cfr. ¿Qué es Metafísica?, el

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artículo con que nos torturaban en Introducción a la Filosofía: ¿Por qué hay algo y no más bien nada? Pero esto es otro tema).

Del sentimiento Hegel se apresura a decir que es puro y, que como tal, es ob-jeto. En este sentido de manera sorprendente, este sentimiento alcanza su para sí.

En este retorno a sí mismo deviene para nosotros su segunda actitud, la actitud de la apetencia y el trabajo, que confiere a la conciencia la certeza interior de sí misma, certeza que ha adquirido para nosotros, y se la confiere mediante la supe-ración y el goce de la esencia ajena, o sea de la esencia bajo la forma de las cosas independientes. Pero la conciencia desventurada sólo se encuentra como conciencia apetente y laboriosa; no advierte que para encontrarse así tiene que basarse en la certeza interior de sí misma y que su sentimiento de la esencia es este sentimiento de sí misma.

Al utilizar las mismas categorías que usa para alcanzar las determinaciones del señorío y la servidumbre Hegel entiende que puede incorporar este temple puro, al proceso del retorno de la autoconciencia, es decir que puede incorpo-rarlo al proceso de la verdad. Lo que Hegel descubre es cómo se modifica la subjetividad en este proceso con lo inmutable, aunque se carezca de este objeto. No veo que en ningún momento abandone el criterio kantiano sustentado dentro de la Crítica de Razón Pura. Hegel agrega que la conciencia apetente y laboriosa no sabe nada del cogito cartesiano, de la pura simplicidad del principio de evidencia.

Y, en cuanto no tiene para sí misma esta certeza, su interior sigue siendo más bien la certeza rota de sí misma; por tanto, la seguridad que adquiriría mediante el trabajo y el goce es también una seguridad rota; o más bien diríamos que ella misma destruiría esta seguridad, de tal modo que, aun encontrando en ella dicha seguridad, sólo será la seguridad de lo que ella es para sí, es decir, de su desdobla-miento…

Esta seguridad de que nos habla Hegel, es la potencia original del señorío que ha renunciado a su objeto porque lo ha establecido como esencialmente más allá. Por eso es una seguridad esencialmente rota. Por lo tanto el impulso ya fuere del señorío o el impulso apetente y laborioso de la servidumbre, solamente pueden llevarla nuevamente a su esencia como conciencia desgarrada.

La realidad contra la que se vuelven la apetencia y el trabajo no es ya, para esta conciencia, algo nulo en sí, algo que ella haya simplemente de superar y devorar, sino algo como ella misma es: una realidad rota en dos, que solamente de una parte es nula en sí, mientras que de otra parte es un mundo sagrado; es la figura de lo inmutable, pues esto ha conservado en sí la singularidad y, por ser universal en cuanto inmutable, su singularidad tiene en general la significación de toda la realidad…

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La conciencia desgarrada repasa el límite. Camina furiosamente por la fron-tera que ella misma ha construido, ya no aúlla en la soledad de su ataraxia sino que se deslumbra ante un mundo sagrado del cual tiene noticia, en tanto que es antagonista de lo inmutable, pero que no puede alcanzar.

Si la conciencia fuese conciencia para sí independiente y la realidad, para ella, algo nulo en y para sí, llegaría en el trabajo y en el goce al sentimiento de su indepen-dencia, por cuanto que sería ella misma la que superaría la realidad. Sin embargo, siendo ésta para ella la figura de lo inmutable, no puede superarlo por sí sola, sino que, cuando en verdad llega a la anulación de la realidad y al goce, esto sólo sucede para ella, esencialmente, porque lo inmutable mismo abandona su figura y se la cede para que la goce.

A través de la ataraxia, vuelve al goce, a la voracidad del ser del señorío, pero ya no puede confundir a lo inmutable con el señorío, porque ha subsistido a la negación absoluta del señorío, aunque con ello padece la dominación, y porque ha encontrado dentro de sí a lo inmutable que la sabe como conciencia singular.

Pero en ello es también en sí: este lado pertenece al más allá inmutable; está forma-do por las capacidades y las fuerzas, un don ajeno que lo inmutable cede también a la conciencia para usarlo..” […] “A su vez, la conciencia surge aquí, asimismo, como real, pero como algo también interiormente roto, y este desdoblamiento se pre-senta en su trabajo y en su goce, en desdoblarse en una actitud ante la realidad o el ser para sí y en un ser en sí. Aquella actitud ante la realidad es el alterar o el actuar, el ser para sí, que corresponde a la conciencia singular como tal…

Esta invertido el párrafo. Es notable como la conciencia desgarrada logra no abandonar el proceso del retorno a fin de tratar lo inmutable. Tiene en esto dos aspectos fundamentales. Uno es el don, el regalo por el cual lo inmutable apa-rece en la conciencia, esto por supuesto estrictamente del orden de la fe. Pero además, y esta es la primera vez que yo veo que el asunto se trate así, hay una modificación en el cogito, por la presencia de lo inmutable. Esto no parece un gran aporte. Descartes nos habla de las ideas innatas y todo el racionalismo apoya un isomofismo entre el círculo de acero del cogito y el mundo. La fe racional, no es una novedad, es la herencia de la escolástica. Lo novedoso a mi juicio es el cómo. En efecto, Hegel se pregunta ¿cómo constituye la presencia de lo inmu-table al cogito? Nadie se había atrevido a mirar así, con mirada demiúrgica, en la argamasa divina. Estas eran elucubraciones destinadas a la teología. Pero ahora Hegel no renuncia al proceso del retorno para pensar esto, y se trata de un paso temerario. Es como si tuviera una de las partes de una ecuación y buscara a través de la relación necesariamente asimétrica, encontrar la incógnita, pero encontrar-la con un conocimiento cierto, analizar la huella, el rastro con mirada testaruda, para pensar la divinidad en sí misma; y no sólo la ciencia como proponía Des-cartes, no sólo la naturaleza. Porque la huella tiene una presencia ontológica en

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el cogito y el proceso general es el de un cogito que se piensa. ¿Cuál es el límite de Hegel? ¿Quiere alcanzar un orden definitivo para la estructura del cogito? ¿O quiere alcanzar una síntesis en el orden esencialmente roto de la conciencia desgarrada? El desarrollo sobre el espíritu absoluto no ilumina desde mi punto de vista sobre esta cuestión. Voto por la primera opción, no porque trate de sal-var la figura de Hegel, sino porque él corre el riesgo mayor al tratar la historia como teología dentro de la Enciclopedia. Esta disyuntiva es por supuesto menor comparada con aquella. No tengo dudas sobre el pietismo de un Hegel o de un Kant. No creo que haya tenido dudas sobre la existencia de Dios. Pero no es ese el eje de la discusión. La discusión es sobre el alcance del misticismo hegeliano, sobre la capacidad que tenemos de alcanzar un conocimiento cierto sobre lo in-mutable. Yo no veo que Hegel se haga ilusiones, ni tampoco creo que se trate de un hombre despreocupado por el destino de los pueblos. No podemos abaratar su esfuerzo sin haberlo comprendido plenamente. No estamos ante un distraído, o frente a alguien que haya omitido los detalles.

Por tanto, en vez de retornar a sí desde su acción y de haberse probado a sí por sí misma, lo que hace es reflejar este movimiento de la acción en el otro extremo, que se presenta de este modo como puro universal, como la potencia absoluta de que arranca el movimiento hacía todos los lados y que es tanto la esencia de los extre-mos que se desintegran, en su manera primitiva de presentarse, como la esencia del cambio mismo. Cuando la conciencia inmutable renuncia a su figura y la abando-na y, frente a ello, la conciencia individual da gracias, es decir, se niega la satisfacción de la conciencia de su independencia y transfiere de sí al más allá la esencia de la acción, cuando se dan estos dos momentos de la entrega mutua de ambas partes, con ello nace, ciertamente, para la conciencia su unidad con lo inmutable…

Evidentemente para que se alcance esta síntesis en el camino del retorno debe mediar un elemento espurio. Esta síntesis se alcanza con una mutua gracia, pero esto sólo puede realizarse si media la fe, y no hablo sólo de la fe racional. ¿Cómo evitar entonces la confusión sobre el origen de la potencia que produce esta síntesis? ¿Qué me impide afirmar que ese origen se encuentra en el señorío? Podemos decir mientras tanto que la famosa inversión dialéctica que produce el materialismo no es tanta, ni tan poderosa. Esta es la razón de que Hegel persista en América y de que Dussel trate de recuperar su figura, pero a juicio de más o menos todo el mundo, él queda como enredado en la disputa teológica y tras-cendental, sin explicar demasiado su vinculación con la política.

Por tanto, en su actuación, la conciencia es, por el momento, la relación entre dos extremos; se mantiene, de una parte, como el más acá activo y frente a ella apa-rece la realidad pasiva, ambas en relación la una con la otra, pero ambas también retrotraídas a lo inmutable y aferradas a sí. De ambos lados se desprende, por consiguiente, tan sólo algo superficial que se enfrenta al otro en el juego del mo-vimiento. El extremo de la realidad es superado por el extremo activo; pero ella,

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por su parte, sólo puede ser superada porque su esencia inmutable la supera ella misma, se repele de sí y abandona lo repelido a la actividad. La fuerza activa se manifiesta como la potencia en que se disuelve la realidad; pero, por ello, para esta conciencia, para la que el en sí o la esencia es un otro, esta potencia como la cual aparece en la actividad es el más allá de sí misma.

En un primer momento lo inmutable queda vinculado a lo pasivo. Pero fí-jense que dice que la esencia de esta conciencia desgarrada es la relación entre dos extremos, pero ambas partes también retrotraídas a lo inmutable y aferradas a sí. Por lo tanto el movimiento entre ambos extremos no podrá ser esencial. Esto es impresionante, esto quiere decir que cuando la teología escolástica cristiana nos habla de Dios, de cómo es Dios, no está diciendo nada importante, nada esencial, porque no tematiza nuestra incapacidad de alcanzarlo. Algunas excep-ciones como el Meister Eckhart. La conciencia sólo puede alcanzar la esencia de lo inmutable, negándose a sí misma y disolviendo la realidad. Pero Hegel luego suaviza esta postura que proviene meramente del movimiento dialéctico, dicien-do que la síntesis provendrá de una mutua gracia, que permitirá la síntesis, eso lo analicé más arriba. Es evidente que en ese proceso lógico, media la fe como un elemento espurio, la evidencia ante la conciencia singular, la presencia de lo inmutable dentro de ella, y la clave de que entonces la conciencia singular este dentro de lo inmutable, no parecen suficientes para oscurecer, este principio de la mutua gracia, ajeno a la dialéctica.

La conciencia se siente aquí como este singular y no se deja engañar por la apa-riencia de su renuncia, pues la verdad de ella reside en no haberse entregado; lo que se ha producido es solamente la doble reflexión en los dos extremos, y el resultado es la escisión repetida en la conciencia contrapuesta de lo inmutable y en la con-ciencia del querer, el realizar y el gozar contrapuestos y de la renuncia a sí misma o de la singularidad que es para sí, en general…

Esta es la conclusión del parágrafo, no parece la palabra de alguien que se engañe o que se deje llevar por ilusiones. Para mí una posición claramente ma-terialista, una postura de los pies en la tierra. Vamos a repasar un poco más este importante parágrafo.

Pero, al mismo tiempo, esta unidad es afectada por la separación, de nuevo rota en sí y surge nuevamente de ella la oposición de lo universal y lo singular. La conciencia, aunque renuncie a la apariencia de la satisfacción de su sentimiento de sí misma, adquiere, sin embargo, la real satisfacción de este sentimiento, ya que ella ha sido apetencia, trabajo y goce: como conciencia, ha querido, ha hecho y ha gozado. Y su gratitud, con la que reconoce al otro extremo como la esencia y se supera, es también su propia acción, que contrarresta la del otro extremo y opone al beneficio que se abandona una acción igual; si aquel extremo le cede algo su-perficial de sí mismo, la conciencia da gracias también y, con ello, al renunciar, a su

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propia acción, es decir, a su esencia misma, hace propiamente más que el otro, que se limita a ceder de sí algo superficial. Por tanto, no solamente en la apetencia, el trabajo y el goce reales, sino también incluso en la misma gratitud, en la que parece suceder lo contrario, y el movimiento en su totalidad se refleja en el extremo de la singularidad.

La conciencia desgarrada surge y resurge como el aceite en el agua, y Hegel no busca ocultar la magnitud de la dificultad, sino todo lo contrario, caminar y recorrer el límite una y otra vez, porque este es el destino del pensamiento, pero jamás en un ejercicio de semejante coraje. Se ha luchado duramente contra la metáfora y el espejismo. La verdad del símbolo se imprime sobre el rastro de la ciencia desaparecida. El parpadeo de la ciencia representa la aparición y desapa-rición del cogito. La ciencia pretende construir la verdad sin el cogito, este es su secreto a voces, un tesoro igual a sí mismo que pase a través de las generaciones. Sin embargo los científicos no se reconocen en esta afirmación y están en lo correcto, porque nada evoluciona tanto y tan velozmente como la ciencia. Se diría que tiene un ritmo propio: independiente del de la humanidad. En efecto, la ciencia pacta con un fantasma y su reconstrucción de la humanidad es final-mente arqueológica. La ciencia como tal, no potencia al descubrimiento de la ley a través de los hechos, como se jacta el sentido común, ni de tener los pies en la tierra, sino a través de rastros, ruidos de arrastrar de cadenas, de un fantasma que se esconde. Finalmente Hegel no logra escapar a la convicción de la esencia, por eso coloca la totalidad, a la altura del cogito, y como tal, el cogito desaparece. Hegel dice que se transforma en Dios. Esto explica la súbita desaparición de las figuras. Desaparecen o aparecen, según alcancen o no la presencia del cogito. Se ha hecho de todo, se ha plantado un temple, se ha renunciado al concepto, al objeto, a la objetividad, e incluso al pensamiento, si se quiere. ¿Qué se obtuvo a cambio? Quizás un paisaje claro y detallado de la finitud y del límite, lo cual es el destino del pensar. Pero finalmente la totalidad del movimiento se refleja en la conciencia singular, lo cual a mi entender es una solución materialista.

La autoconciencia que arriba a la razón. La mortificación de sí mismo

La lógica ahora se ocupará del temple y del movimiento del pensar en el temple.

En la primera actitud era solamente el concepto de la conciencia real o el ánimo interior, todavía no real en la acción y el goce; la segunda es esta realización, como acción y goce externos; pero, al retornar de ella, la conciencia se ha experimentado como una conciencia real y actuante o como conciencia cuya verdad es ser en y para sí.

El actor de este complejísimo proceso no será el concepto sino el ánimo, como traduce Roces, o el temple, como ha usado la filosofía posterior. El temple

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también participará del proceso del retorno de la autoconciencia. Ha sido nece-sario cambiar el actor del movimiento del pensar, porque al aceptar la conciencia que pese a su gran esfuerzo no puede alcanzar la esencia de lo inmutable; cambia la esencia del movimiento del pensar y se transforma en una acción. La acción tiene aquí ventaja sobre el concepto, no va alcanzar una verdad satisfactoria para la razón, pero mantendrá el instrumental ya conocido en el proceso del retorno de la autoconciencia. Partíamos de una oposición entre señorío y servidumbre que alcanzaban una unidad singular en una conciencia que se sabía esencial e irremediablemente desdoblada, una conciencia desgarrada por su desdoblamien-to. Sin embargo, Hegel va intentar alcanzar una síntesis a través de la acción, que será igualmente goce o voracidad del ser, por parte del señorío, y apetencia y trabajo por parte de la servidumbre. Hegel va a analizar el proceso de la fe, y no lo va a analizar como un proceso psicológico, sino que él va a pretender iluminar el ser a través del proceso de la fe, cuyo final finito e interrumpido esta anunciado. Como la Esfinge conoce el camino que se ha trazado el Edipo hu-mano, con la certeza de que este conocimiento no lo apartará de su destino. En efecto, cuando el pensamiento se torna práctico, porque desde un punto de vista kantiano aquí se trata de eso, aparece necesariamente el concepto del destino. La gran confusión que deberemos eludir, es la confusión psicologista, porque las categorías que aquí se van a esgrimir, no serán categorías morales, sino categorías que ya probaron ser parte del movimiento del ser, y que por lo tanto resultan idóneas para reflejar qué es lo que ocurre en este estadio de la fe, en este estadio de la relación con lo inmutable.

Vemos en el párrafo separado, que la apetencia y el trabajo se han transmu-tando en acción y la voracidad del ser, en goce. Palabra que sigue sin gustarme, aún en este estadio. El en sí ahora cobra importancia capital, porque permitirá mostrar las cosas en sí mismas, sin haber alcanzado una esencia real, sin obrar como conceptos.

Pero, aquí se descubre ahora al enemigo bajo su figura más peculiar. En la lucha del ánimo la conciencia singular es solamente como momento musical, abstracto; en el trabajo y el goce, como la realización [Realisierung] de este ser carente de esencia, puede olvidarse de un modo inmediato y la peculiaridad consciente que reside en esta realidad es echada a tierra por el reconocimiento agradecido. Pero este echar por tierra es, en verdad, un retorno de la conciencia a sí misma y, concre-tamente, a sí misma como a la verdadera realidad. Esta tercera actitud, en la que esta verdadera realidad es uno de los extremos, es la relación de esa realidad con la esencia universal como la nada…

El enemigo no es lo inmutable, sino la incapacidad de alcanzarlo. Se configu-ra como enemigo, porque nos llena con la sensación de la nada. La conciencia singular, que en este proceso viene a ser algo así como nuestro nombre propio, con la historia personal de lo que nosotros somos, acompaña el esfuerzo, el cual

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aquí se configura como trabajo y acción. Acción puede ser una determinación significativa que proviene del trabajo, ya no hay apetencia. El goce, es el paisaje de la realización de nuestros sueños frente a lo inmutable. Hegel utiliza la pa-labra realizierung, a fin de evitar la palabra determinación o negación las cuales provienen del concepto. El goce, cuyo origen es el señorío, no es otra cosa que la imagen falsa pero totalizadora de la trascendencia realizada, la bienaventuranza si se quiere, que tendrá dos partes: una la que viene desde lo inmutable, y otra la transformación de nuestra conciencia al entrar en contacto con lo inmutable presentado como: más allá. Pero esta trascendencia puede olvidarse de manera inmediata, agrega Hegel, esta trascendencia tiene la contrapartida del escepti-cismo, pero cuya figura extrema no será el nihilismo, salvo quizás un nihilismo, pensado sólo para el esfuerzo, porque este proceso, lo que describe es la forma de contacto con lo inmutable, y no la inexistencia de lo inmutable. En este proceso, hay sujeto particular, pero no carnal, y no hay lugar para el ateísmo, porque el proceso es el de la trascendencia. El nihilismo para Hegel, es la consecuencia ló-gica del límite tal como lo piensa Kant. Hegel está construyendo trabajosamente otra alternativa. El primer paso, sin embargo, ante la experiencia incierta de la trascendencia es un reconocimiento agradecido. Temple que tiene mucha relación con la servidumbre. A continuación la conciencia reinicia el retorno a través del temple, este retorno tiene ciertas peculiaridades: la conciencia vuelve a sí misma tomándose como la verdadera realidad. Esto ha sido interpretado como una fi-guración del ateísmo. Mi interpretación es diferente. Se trata de una conciencia singular, un nombre propio, que regresa a sus condiciones materiales, digo ma-teriales, como condiciones mínimas de determinación. Este retorno no invalida la trascendencia al más allá, que es el movimiento principal y el primer motor de este estadio. Si la conciencia se retirase de la trascendencia no habría tragedia, ni destino; la conciencia pensaría la trascendencia, si no como falsa, como pura sofistería, para usar palabras de Hegel, es decir que la trascendencia sería una cuestión retórica, no real; y muchos menos realizada. La prueba final de esto es la frase con que termina el párrafo: Esta tercera actitud, en la que esta verdadera realidad es uno de los extremos, es la relación de esa realidad con la esencia universal como la nada. Al volver sobre sí misma, la conciencia sabe que está en uno sólo de los extremos de su desdoblamiento, de su desgarramiento. Y entonces lo inmutable se le aparece como un universal inmediato, con la figura de la nada.

…vemos que su acción real deviene, por tanto, una acción de nada y su goce devie-ne el sentimiento de su desventura. De este modo, la acción y el goce pierden todo contenido y toda significación universales, ya que de otro modo tendrían un ser en y para sí, y ambos se retrotraen a la singularidad, hacia la que tiende la conciencia, para superarla. En las funciones animales la conciencia es consciente de sí como de este singular real. Estas funciones, en vez de cumplirse espontáneamente, como algo nulo en y para sí y que no puede alcanzar importancia ni esencialidad alguna para el espíritu, como son funciones en las que el enemigo se manifiesta bajo su figura peculiar, constituyen más bien objeto de serio esfuerzo y se convierten preci-samente en lo más importante.

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Este es el extremo desgarramiento, luego del agradecimiento (mutua gracia) ante la presencia de lo inmutable, el universal ilumina la totalidad del esfuerzo de la conciencia como completamente estéril. Estamos frente a la mayor des-ventura, pero repito: no es que nos sintamos desventurados, hay la incompletitud esencial del ser, la finitud, la angustia suprema de la humanidad del hombre, no por la presencia de la muerte, no es esa la fuente de la angustia, sino la incapa-cidad de la trascendencia. El cogito ha dibujado primero, la trascendencia como un más allá, y ahora no puede alcanzarlo. La incapacidad de la trascendencia, lo que Hegel llama: el enemigo, ocupa la totalidad del espacio, se convierte en lo más importante, el cogito no puede escapar ni siquiera hacia su animalidad, hacia su biología primaria o arcaica, porque se halla transido de una impotencia que el cogito mismo ha construido.

Pero, como este enemigo se produce en su derrota, la conciencia, al fijarlo, en vez de ser liberada de él, permanece siempre en relación con él y se siente siempre maculada, y, al mismo tiempo, este contenido de sus aspiraciones, en vez de ser algo esencial, es lo más vil y, en vez de ser algo universal, es lo más singular, y así, vemos nosotros solamente a una personalidad limitada a sí misma y a su pequeña acción y entregada a ella, una personalidad tan desventurada como pobre. Pero, en ambos casos, al sentimiento de su desventura y a la pobreza de su acción va unida también la conciencia de su unidad con lo inmutable. Pues el intento de la anulación inmediata de su ser real se lleva a cabo por mediación del pensamiento de lo inmutable y acaece en esta relación…

Hegel habla de un tercero mediador, de un término medio. En efecto, no pa-rece haber otra manera para mostrar, como pese a la patencia de la nada, la tras-cendencia permanece, como pese al retorno a una condición animal, biológica de la humanidad, la desventura persiste en tanto que esta ligada a la trascenden-cia. Es el más profundo paisaje de la fe que yo he leído en mi vida. Vale la pena recorrerlo una y otra vez. Nietszche tuvo que olvidarse de esto para describirlo nuevamente. Este hombre desventurado y pobre, es quizás el hombre de Pascal: el hombre es débil como un junco, pero aún así, es un junco que piensa. Hegel dice: Pero, en ambos casos, al sentimiento de su desventura y a la pobreza de su acción va unida también la conciencia de su unidad con lo inmutable. En efecto, la patencia de la nada, depende de la presencia de lo inmutable.

Esta relación mediata es, por tanto, un silogismo en el que la singularidad, que empieza fijándose como opuesta al en sí, sólo se halla en conexión con este otro extremo por medio de un tercer término. A través de este término medio, es para la conciencia inesencial el extremo de la conciencia inmutable…

El término medio es un silogismo. Podríamos pensar en un retorno a la lógi-ca. No es eso lo que le interesa a Hegel. Se trata de un silogismo porque conecta dos términos que desde el concepto carecen de conexión, es un silogismo que

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nos pone en relación con un espejismo. La conciencia inmutable, sólo puede ser sí misma a través de un tercero, que la muestre así a la conciencia singular, inesen-cial desde este punto de vista. El termino medio es la presencia de lo inmutable y la incapacidad de alcanzarlo, pero aún como desventurada la conciencia singular está ligada a lo inmutable. Remeda la figura del sacerdote.

Este término medio es él mismo una esencia consciente, ya que es una acción que sirve de mediadora a la conciencia como tal; el contenido de esta acción es la can-celación que la conciencia lleva a cabo de su singularidad. En él, la conciencia se libera por tanto, de la acción y el goce como de lo suyo: repudia, de sí misma como extremo que es, para sí la esencia de su voluntad y arroja sobre el término medio o el servidor la peculiaridad y la libertad de la decisión y, con ello, la culpa de lo que hace. Este mediador, que se halla en relación inmediata con la esencia inmutable, sirve como consejero acerca de lo que es justo. La acción, en cuanto acatamiento de una decisión ajena, deja de ser una acción propia, en lo tocante al lado de la acción o de la voluntad.

Esta es la finalidad del término medio, sirve para disolver la conciencia indi-vidual. Se trata de un anticogito. Ante la patencia de la esterilidad del esfuerzo, el término medio se hace cargo del fracaso y disuelve al cogito en la universalidad de la nada. Disuelto el lugar en el cual el pensar se sabe propio, el cogito subsis-tente va munido por el mundo de un concepto vacío de justicia totalmente ma-niqueo, una suerte de idea estética de la justicia que le permite el discernimiento dentro de un pensar práctico.

Pero para la conciencia inesencial permanece aun su lado objetivo, a saber, el fruto de su trabajo y el disfrute. También esto es repudiado de sí misma por ella y, del mismo modo, que renuncia a su voluntad, renuncia también a su realidad lograda en el trabajo y en el disfrute, renuncia a ella, en parte como a la verdad alcanzada de su independencia autoconsciente -en cuanto se mueve como algo totalmente ajeno, que le sugiere la representación y le habla en el lenguaje de lo que carece de sentido- y, en parte, como propiedad externa, al ceder algo de la posesión adquirida por medio del trabajo y en parte, finalmente, renuncia al goce ya logrado, al prohi-bírselo totalmente de nuevo la abstinencia y la mortificación…

Mirado por este cogito, el término medio pertenece al reino de lo inmutable, por lo menos en tanto que esencial y objetivo. La conciencia se repudia a sí misma. Se prohíbe todo goce y todo trabajo, pero este rechazo, me parece a mí, deja intacto el fruto del esfuerzo, sólo lo valoriza negativamente, se trata, desde mi punto de vista de una valorización estética, que no penetra en el ser de lo que discierne.

A través de estos momentos, primero el de la renuncia a su propia decisión, luego de la renuncia a la propiedad y al goce y, por último, el momento positivo de la

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realización de algo que no comprende, se priva en verdad y plenamente de la conciencia de la libertad interior y exterior, de la realidad como su ser para sí; tiene la certeza de haberse enajenado en verdad de su yo, y de haber convertido su autoconciencia inmediata en una cosa, en un ser objetivo…

Extraordinario. Se deja a la trascendencia quieta y se la piensa no ya como persona, sino como objeto. Es la mirada de la ciencia. Este es el camino por el cual la ciencia, renuncia a toda objetividad, un estadio que Kant ni soñaba que pudiera alcanzar el pensamiento, porque aún el sentido práctico de la razón kan-tiana, sabe de alguna manera, tiene noticia de la actividad empírica. Este cogito así vaciado se muestra como la esencia de la abstinencia y de la mortificación. Es la lucha moral por la justicia. El hacer lo correcto sin ninguna mediación concre-ta, la disposición moral hacia la nada, propia de la socialdemocracia.

Solamente por medio de este sacrificio real puede la autoconciencia probar su renuncia a sí misma, pues solamente así desaparecerá el fraude que reside en el reconocimiento y la gratitud interiores por medio del corazón, las intenciones o los labios, reconocimiento que, aunque desplaza de sí toda la potencia del ser para sí, para atribuirla a un don de lo alto, conserva él mismo en este desplazamiento la peculiaridad externa en la posesión, que no abandona, y la particularidad interna en la conciencia de la decisión que ella misma asume y en la conciencia del con-tenido de esta decisión determinado por ella, contenido que no ha trocado por un contenido para ella ajeno y carente plenamente de sentido…

Aparece aquí la idea del sacrificio, el cogito así despojado, pone toda su rea-lidad en el más allá. Renuncia a sí mismo a partir del fraude de la trascendencia. El fraude que se expresaba en aquella gratitud primera por la presencia de lo inmutable como más allá. Hegel nos habla de las intenciones, desliza así una se-vera crítica a la visión moral de Kant, a saber: una ética de la intención. La ética de la intención era la única manera de resolver esta encrucijada, sin cambiar la esencia del pensamiento, puesto como actividad judicativa. Hegel denuncia que la actividad judicativa de la ciencia es un fraude, no da cuenta de su esencia, no descubre el ser que la ciencia se empeña en ocultar, en hacer desaparecer. La conciencia singular que se sabe extremo de una oposición del ánimo entre el goce y el trabajo, pone su subsistencia objetiva en el más allá, un más allá del cual no sabe nada, carente absolutamente de sentido para ella. Hegel dice: conserva en este desplazamiento la peculiaridad externa de la posesión. Y queda ligado a ella, en tanto que se sabe extremo.

Pero, en el sacrificio realmente consumado la conciencia, lo mismo que supera la acción como lo suyo, se desprende también en sí de su desventura como proveniente de dicha acción. Sin embargo, el que este desprendimiento ocurra en sí es la acción del otro extremo del silogismo, que es la esencia que es en sí. Pero, al mismo tiempo, aquel sacrificio del extremo no esencial no era una acción unilateral, sino que con-

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tenía en sí la acción del otro. Pues la renuncia a la propia voluntad sólo es negativa de una parte, de acuerdo con su concepto o en sí, pero es al mismo tiempo positiva, a saber, la posición de la voluntad como un otro y, de un modo determinado, la posición de la voluntad, no como algo singular, sino universal…

El sacrificio es tan radical que también le sirve para superar su desventura. Aquí llega algo desde lo inmutable, de lo cual el sacrificio es un rastro.

Para esta conciencia, este significado positivo de la voluntad singular negativa-mente puesta es la voluntad del otro extremo, que, precisamente por ser ella un otro, no deviene para ella por medio de sí, sino por medio del tercero, del media-dor, en forma de consejo. Para ella, su voluntad deviene, evidentemente, voluntad universal y que es en sí, pero ella misma no es ante sí este en sí; la renuncia a su voluntad como singular no es para ella, de acuerdo con el concepto, lo positivo de la voluntad universal. Y, del mismo modo, su renuncia a la posesión y al goce sólo tiene esta misma significación negativa, lo universal que así deviene para ella no es su propia acción.

El término medio es la expresión de la fe. El rezo, la desventura, la voluntad de recibir la Gracia, la angustia frente al Silencio. Todo esto es un saber sobre el desga-rramiento, un saber que no imprime en el concepto y que presenta el en sí como un espejismo del otro extremo. El término medio permite a lo inesencial aparecer como subsistente. La fe es un saber irremediablemente cogitativo, frente al saber de la ciencia que trata de negarlo. Esta es quizás la verdadera tensión subjetiva de los extremos. ¿Por qué utiliza la palabra consejo? ¿Por qué no habla sencillamente de Revelación? ¿Por qué no afirma que se trata de la palabra de un Padre? Creo que esto debe ser atribuido a que el pensar muestra el extremo subjetivo del silogismo. Pero Hegel también nos está diciendo que la fuerza de la fe reside en ser algo que no le ocurre solamente al cogito. Las visiones más materialistas nos hablan de la naturaleza. El origen gregario del hombre -piensa un Rousseau- tiene un saber presente en el cogito. Pero es un discurso que oculta al cogito. Sólo en la fe el cogito se vuelve irremediablemente presente, y en este sentido el consejo, tiene un aspecto confesional y ¿por qué no decirlo? de comunión.

El mediador entonces aparece ante la conciencia como una voluntad inme-diata y universal que es en sí. Recién ahora nos damos cuenta del poder del en sí. Hegel se ve en la obligación de agregar: pero ella misma no ante sí este en sí. Y es cierto, porque cuando decimos que Dios es una proyección, una fantasía de la conciencia, una presencia paternal, que nos protege de la muerte, no es esto lo que sentimos, lo que sentimos es una subsistencia en el otro extremo y damos esta interpretación, y es esta subsistencia lo que la provoca. Lo que dice Hegel, es que la objetividad de esta subsistencia, en tanto que actúa sobre el ánimo, pro-voca una disolución de la conciencia. La conciencia actúa como si fuera nada, y el origen material de este movimiento del pensar -que Hegel puede aceptar que haya comenzado en la conciencia- no interviene para nada en este estadio.

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Hegel establece una comparación entre el proceso del concepto singular frente al universal -un elemental estadio lógico- y este proceso del temple de la conciencia que actúa de la misma forma, y dice que son simétricos desde el punto de vista del movimiento del pensar. Estamos en un estadio tan pero tan abstracto, que vemos el pensamiento independientemente de lo que se piensa. Es la lección de la ataraxia, es lo que Hegel aprende del estoicismo: la renuncia a su voluntad como singular no es para ella, de acuerdo con el concepto, lo positivo de la voluntad universal. Y, del mismo modo, su renuncia a la posesión y al goce sólo tiene esta misma significación negativa, lo universal que así deviene para ella no es su propia acción. Esta es la entrega de la fe, diría con sencillez un escolástico cristiano, pero Hegel está tratando de captar una estructura ontológica. El cogito sabe que del otro lado hay silencio. No hay delirio místico en el cogito. Esto no destruye la exis-tencia de la fe, porque no da en el blanco. El cogito siente que cualquiera que fuese el origen él no ha hecho nada para producir la presencia de una conciencia objetiva en el más allá. Siente que esa no es su propia acción. En un proceso patológico diríamos: yo sé que las voces no existen, pero eso no me impide es-cucharlas, por lo tanto, decir sencillamente “las voces no existen” no puede ser el proceso de la cura. Tenemos que desarticular el verdadero origen, el movimiento del pensar que puso a las voces a funcionar. Y el psicoanalista sagaz, sabe que afirmar y reafirmar que las voces no existen, sólo expresa su propia angustia (la del psicoanalista) ante la presencia de las voces. La magnitud de la fe.

Esta unidad de lo objetivo y del ser para sí que es en el concepto de la acción y que, de este modo, deviene para la conciencia como la esencia y objeto, al no ser para ella el concepto de su acción, no deviene tampoco objeto para ella de un modo inmediato y por medio de ella misma, sino que hace que el servidor que sirve de mediador exprese esta certeza ella misma todavía rota de que solamente en sí es su desventura lo inverso, a saber, la acción que se satisface a sí misma en su hacer o el goce bienaventurado, por donde su mísera acción es asimismo en sí lo inverso, o sea la acción absoluta; con arreglo al concepto, la acción sólo como acción de lo singular es acción en general. Pero, para ella misma permanece la acción y su acción real una acción mísera, su goce el dolor y la superación de este dolor, en su significación positiva, un más allá. Pero, en este objeto, en el que su acción y su ser, como ser y acción de esta conciencia singular son para ella ser y acción en sí, deviene para ella la representación de la razón, de la certeza de la conciencia de ser, en su singula-ridad, absoluta en sí o toda realidad.

Pero hay que salir de alguna manera de la conciencia desgarrada, por lo me-nos de la tensión extrema del pensamiento que se disuelve, porque Hegel tiene una mirada de optimismo sobre el mundo, no como nosotros; es una etapa de gran construcción intelectual. De allí la desmesura, la hybris del desarrollo sobre lo absoluto, comprensible, pero muy problemática.

La acción aparte de actuar tiene un concepto, es pasible de ser interpretada por el pensamiento. Fíjense que dice claramente, Hegel el místico: la unidad de

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lo objetivo y el ser para sí, lo que ha sido creado así tiene este concepto para el cogito, tiene el concepto de la acción, deviene para ella esencia y objeto. Pero el cogito sabe que su acción no es para sí, sabe de alguna manera que el otro es un extremo vacío. Pero no deviene de un modo inmediato porque este saber no puede relacionarse con la conciencia cuando ella ha renunciado a sí misma. Se puede pensar como psicosis: dos lugares para un mismo cogito. Prefiero decir que son dos movimientos del pensar que el estar repitiendo compulsivamente: ¡no existe, no existe!, lo cual sólo expresa mi angustia al respecto y no representa ninguna postura filosófica. Es decir, la acción del cogito tiene otro concepto que el que muestra como inesencial al otro extremo, por eso no pueden ocupar el mismo lugar del pensamiento, no porque el cogito haya adoptado una condición delirante. La acción del cogito, tiene el concepto contrario que muestra al otro extremo como esencial y objetivo, y esto es intuitivamente evidente a la razón y al sentido común, porque si no, no habría discusión sobre existencia o inexis-tencia de Dios. No habría prueba ontológica, y todo el esfuerzo de la esterilidad escolástica cristiana, que ha confundido ambos extremos, que ha querido hacer ciencia de la fe, y convencer al cogito de un extremo, con los argumentos del otro extremo, incompatibilidad ontológica; o como decía el profesor Eggers Lan “nadie tiene fe, o deja de tenerla por argumentos teóricos”. En esto sí, hay trascendentalismo místico en Hegel. ¿Cómo podría no haberlo? Simplemente que no es tan sencillo como decir ¡es un delirante! Entonces la relación no puede ser inmediata sino que se sirve del famoso término medio, que también es una construcción del cogito, claro. En este punto el sensato materialista ya tiene un ataque de nervios. Aquí Feuerbach debe haber tirado el libro al fuego. El término medio es por supuesto una sola conciencia que expresa que en sí la conciencia está rota, llamen a la telefónica, o sea que expresa su desventura, su desgarramiento, ahora como acción que se satisface a sí misma en su hacer es goce bienaventurado. ¡Ossana in excelsis! Miseria del materialismo de la acción singular que pone al universal en otro. En fin el artículo termina diciendo que el conocimiento de ambos extremos es el origen de la razón pensada como fe racional, que en este proceso se origina: Pero, para ella misma permanece la acción y su acción real una acción mísera, su goce el dolor y la superación de este dolor, en su significación positiva, un más allá. Pero, en este objeto, en el que su acción y su ser, como ser y acción de esta conciencia singular son para ella ser y acción en sí, deviene para ella la representación de la razón, de la certeza de la conciencia de ser, en su singularidad, absoluta en sí o toda realidad. Es increíble. Fíjense que Hegel ya establece cien años antes el lugar de la razón positiva en su demoledora crítica de la razón científica su significación positiva, un más allá. Pero como concepto de su acción, deviene a sí misma en sí, otra vez el en sí, y es entonces una representación de la razón, certeza en sí, absoluta y singular, es decir, una pavada y una traición. Eso tan objetivo, la piedra basal de la evidencia científica es la mera repre-sentación de una acción, el concepto de una acción, aquí tenemos a la famosa conciencia inmediata, el gran descubrimiento de Marx. Esto es como el jazz y

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el rock, de nada sirve tener razón. La razón así constituida regirá los tiempos que vienen al romanticismo, y negará la verdad y el secreto de sí misma en la conciencia desgarrada. Es como el ascensorista de Huxley en Un Mundo Feliz, triste en el sótano, y feliz en la azotea que era la representación del paraíso: ¡que importa que siempre esté en el mismo ascensor!

El problema de lo discreto

El primer indicio de la unidad es por supuesto la totalidad. En efecto intui-tivamente podemos establecer una equivalencia entre el cero y el infinito. Esto ocurre desde el principio de la reflexión con los griegos. Pero: ¿qué es el uno? El uno menta muchas cosas y no logramos discernir a las mediaciones correctas. Menta lo primero, cuando iniciamos mediante la enumeración el camino hacia el todo. También menta un todo, pasible de ser enumerado y también menta un todo que no es pasible de ser enumerado, un todo innumerable, pero no necesa-riamente infinito. ¿Pero cómo podemos establecer la relación entre el uno y el todo? Esta relación permanece opaca a la reflexión. En este sentido el todo se presenta como un falso infinito, un espejismo de la esencia del infinito. El uno entonces se establece como la diferencia entre un infinito propiamente dicho, y un infinito meramente innumerable o indefinido como prefería decir Aristóte-les. El infinito de la filosofía y el infinito de la ciencia. Hegel no descansará hasta alcanzar la esencia del infinito, un saber positivo sobre el infinito, por parte del espíritu absoluto. ¿Puede ser que Hegel confunda el estadio del saber del espíri-tu absoluto? Parece improbable. Sin embargo, Hegel nos lleva hacia un infinito lógico, aquél que sólo subsiste en su relación con lo innumerable. Este parece ser el límite del conocimiento humano: “conocer aquello que se ignora”. No obstante esta no será una ignorancia cualquiera. Se trata de la ignorancia sobre el infinito. Pero hay otras mediaciones. Si el cogito por esencia no alcanza un saber sobre lo infinito para sí, alcanza en cambio un saber que permite al infinito, poseer un saber infinito sobre el cogito. Decimos que este saber es infinito porque ya el cogito ha dejado de ser el actor de su saber. Casi todas las grandes cabezas están de acuerdo en esto, salvo quizás un Feuerbach, cuya miseria intelectual es sola-mente utilizada por Marx a fin de humillar al idealismo. El idealismo piensa que el actor de este saber es el estado, no supera a Platón en esta convicción. Quizás el espejismo de Hegel, estuvo en no percatarse de que un saber del cogito que no es del cogito, no es un saber lógico, es un pensar que niega al pensar. Pero a mi me parece discutible que Hegel no haya visto esto, tal como le critican varios, en su Filosofía del Derecho. En fin por eso el más grande interprete de Hegel ha sido Marx y no Heidegger, porque Heidegger pone como actor de este pensar sobre el cogito al selbst, al ser del pueblo, que entra y sale de la historia. Para ver esto vamos a leer el seminario Logic y también el seminario del año 1941 sobre Hegel. Heidegger no abandona la mirada cartesiana, en cambio Marx busca un camino diferente, el camino sobre el que Gramsci nos alumbra.

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Un saber infinito sobre el cogito, ¿de qué?, ¿de quién? ¿Quién actúa este saber absoluto? ¿Qué quiere decir que este saber es absoluto? Estamos en el espinoso problema de la culminación del pensar. Lo obvio es que el pensar debe detenerse y debemos encontrar para la significación determinaciones prácticas. Este ha sido el sendero del pensamiento europeo. Un camino es el que ha seguido Hei-degger y que culmina en el selbst, en el ser del pueblo; otro sería el de Gramsci y Marx (en este orden), quienes piensan en una práctica política. La culminación de la metafísica en la ética y en la política no es algo tan revolucionario como parece, sigue estrictamente la tradición aristotélica y escolástica. No olvidemos que Hegel culmina su Lógica grande en una cita en griego original. Se trata del libro Lambda de la Metafísica de Aristóteles. A mi en cambio, me parece que debemos cambiar la pregunta. Hay que preguntar ¿de qué puede liberarnos el pensar? Tampoco este es un camino novedoso. Dussel ha desarrollado una ética de la liberación, a partir de esto la academia argentina ha tenido fragorosas peleas entre marxistas y gentes varias que vienen del pensamiento nacional de derechas y de izquierdas, sobre todas estas disyuntivas.

Cuando la filosofía de la existencia insiste en detenerse ante la pregunta, ya esta sufriendo la usurpación de la respuesta. La dominación se expresa en la respuesta. Tiene respuesta para todo. La libertad en cambio, sólo tiene preguntas. Está tan desconcertada en sus preguntas que no sabe ni a quién dirigirlas. La dominación por su parte, no necesita preguntarse nada, le alcanza con suponer las preguntas, le alcanza con la hipótesis. Es un ejercicio de resultados y por eso plantea una antropología de resultados. Yo creo que el fin del pensar no es el absoluto, sino la libertad, no pensamos a fin de averiguar los secretos insondables del universo, ni porque nos asombra una cierta regularidad de la naturaleza que deviene en leyes. Pensamos con urgencia y desesperación para liberarnos de nuestros fantasmas, es un ejercicio intenso y subjetivo. De su realización depende la forma de nuestro destino. A mí me interesa muy poco si el pensamiento abstracto deviene ética y política. La dominación nos propone un pacto que no esta dispuesta a cumplir, esconde un secreto. A diferencia de ella nosotros no podemos escapar de este pacto porque el contrato con la dominación expresa claramente que ella está más allá de todo pacto, el contrato con la dominación acepta que ella es algo en sí misma, que se muestra como una figura subsistente, como una esencia. ¿Cuál es el alcance de este contrato que tenemos con la dominación? ¿Cuánto invo-lucra este contrato del ser de la dominación? Preguntas propias de la ilustración. Hemos visto y aceptado que el señorío depende de su pacto, por eso el César es un producto, un derivado de la dominación. El César es una figura de la domi-nación, he aquí su miseria. ¿Qué puede ser el César fuera del contrato, fuera de la dominación, sino un ser que se ha negado a su esencia? El sujeto de la ciencia: pero sin derecho natural que lo avale. La academia argentina piensa que retoma la discusión de la academia europea. Pensar no es un ejercicio estéril, así como estamos lanzados al mundo también estamos lanzados al pensamiento. El espejis-mo de nuestro esfuerzo reside en la búsqueda del origen, porque si nos atenemos a lo dado, a lo que encontramos, lo que tenemos es presente, de allí proviene la

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distorsión, y es este primer espejismo el que debemos superar, no para un fin práctico, sino para fundar la experiencia de nuestra propia constitución, aquella en la que Hegel se ha detenido. Es evidente de que Hegel equivoca la teoría de las clases, pero su error ha sido tratar de describir una genética de las clases, Marx avanza un paso porque resuelve esta cuestión. Sencillamente se detiene. Hegel se da perfecta cuenta de que el pensar absoluto no es el nuestro y que no se llega a ese lugar por obra del esfuerzo, sino del destino. Pero él nos habla de la culmi-nación del espíritu absoluto, porque cree profundamente en la potencia intelec-tual de su gran descubrimiento, a saber: el universal concreto. Pero yo aquí quiero agregar un elemento más. El universal concreto, que ha demostrado su verdadero alcance y poder dentro del materialismo dialéctico, es una hipótesis. Sólo en clave subjuntiva puede aceptar las determinaciones finales del espíritu absoluto.

¿Por qué decimos que el universal concreto es hipotético? Primeramente porque no es evidente. Pero lo principal es que arroja categorías que son negadas por las mediaciones que resultan propias de su esencia. Las mediaciones hacen desaparecer a las categorías del universal concreto y esto es lo que funda una esen-cia no meramente lógica, la inmediatez de su conciencia sensible que toma el mate-rialismo dialéctico. Entonces mi afirmación expresa que la conciencia inmediata de la sensibilidad de Feuerbach y Marx proviene del rechazo de las mediaciones del universal concreto; esto lo arrastra a la presunción de que resulta el primer paso de un lenguaje que refuta el universo lógico, el cual rechaza la esencia y por ende la culminación. En este sentido el universal concreto jamás podrá ser uno. Hace muchos años asistí a una conferencia internacional sobre el problema de la culminación en el pensamiento del Hegel. Hubo profesores que dedujeron una ética de la culminación, otros, expresaron que no se podía decidir, otros recalca-ban que había que atenerse expresamente a lo que Hegel había dicho sin querer “arreglarlo”, hasta que le tocó el turno al invitado alemán, el profesor Petcher, creo, quien escribió para poder leerlo en español, un trabajo sobre Marx. Ya se había hablado de la circularidad del pensamiento de Hegel, pero a mi juicio lo que hay que resaltar, es la relación que esto tiene con el problema de lo discreto, con la cuestión de la unidad.

La determinación de la ley por parte del estado es hipotética. Sin embargo en sí misma también es absoluta. La ley no contempla no ser cumplida en sí misma, sino sólo respecto del estado. Desde el punto de vista de su esencia se la cumple o se la incumple. Si la única alternativa es incumplirla, tampoco considerada en su carácter absoluto, padece de algún espejismo en lo que hace a su condición presente. La ley se afirma o se quiebra en cada acto con evidencia cartesiana. No resulta entonces tan inconsistente la solución hegeliana del universal concreto. Su carácter hipotético tiene relación con la capacidad de vaticinio, con la capaci-dad de capturar los actos de los hombres que todavía no han ocurrido. Ninguna ley puede eludir este carácter profético sin el cual no podría ser obedecida.

La verdad de la ciencia menta una comunidad de subjetividades, tal como nos enseña Husserl en su Crisis... Esta es una herencia netamente hegeliana robada quizás por el positivismo lógico. En este sentido la ciencia ya no sería un lengua-

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je “derivado” un ser ante los ojos (Vorhandenheit), como dice Heidegger, fruto de la construcción de la experiencia humana. Sino un fenómeno originario, cuya de-rivación sería la comunidad científica capaz de generar: “un mundo de la cien-cia” dentro del estado. Este mundo entonces sería el de la capacidad constructiva y el científico una suerte de epifenómeno. En realidad así es como a los cientí-ficos les gusta verse a sí mismos, como hombres comunes: seres del montón, que tienen un secreto, un secreto que es incomprensible, y que además no desean comunicar a nadie, que no sea un par. Hoy diríamos en sociología: un lenguaje que refiere a un perfil antropológico. La postura de Hegel desde el punto on-tológico resultaría así contraria, en las antípodas a la de Heidegger. Esta visión de la intersubjetividad científica padece la influencia de Espinoza. La mathesis universalis, no parece ser algo muy diferente de esta comunidad husserliana. En general se piensa que la categoría que describe el discurso científico, es la perma-nente evolución. Esta convicción que arranca la ciencia de la historia y convierte al científico en una suerte de esquizofrénico, tiene la contrapartida del rechazo de todo conflicto. En efecto, ningún conflicto resiste la corrosiva influencia de la evolución, hay una diminutio, una cierta invalidez en la determinación de la ciencia, como si la certeza nos quitara de inmediato aquello que buenamente nos da. Esta anulación de toda determinación tiene la contrapartida del estado autoritario. Ya desde Platón y la experiencia de Siracusa, el estado científico, ha sido un estado autoritario, esto pervierte la finalidad del pensamiento, que es la libertad humana. No puede haber libertad sin esencia, si la libertad no es nada en sí misma, si es meramente una voluntad realizada, entonces la libertad se esfuma, depende tanto del acto personal que se esfuma junto con él. El universal con-creto viene a resolver esta dicotomía. En este sentido el materialismo dialéctico olvida la riqueza de esta tradición, la moteja de teológica.

El universal concreto es el custodio de la verdad histórica. Debe mediar la voluntad popular para que esta verdad histórica se transforme en justicia. La jus-ticia no puede darse de suyo, no es una hipóstasis del pensamiento. Esta relación sagrada es la que constituye a la conciencia desgarrada. Se trata, mal que les pese a los alemanes, de la herencia judía. Que han custodiado tanto el romanticismo como el materialismo dialéctico. Lo demás ha sido epigonal, con mayor o menor brillo; despreciable necedad.

Hegel contra Marx

Marx cita muchísimo a Feuerbach; la Tesis... y hay otro ensayo llamado Feuerbach; habla de él constantemente. Hay muchísima distancia entre Marx y Feuerbach. Tampoco Feuerbach tiene la exclusividad de la crítica de la religión. Marx se apoya en el débil bastón de Feuerbach porque Feuerbach le enseña el camino para salir del espejismo de la dialéctica. Siempre que empiezo a enseñar materialismo dialéctico le digo a quien me escucha: imagine un cuerpo bajo el sol por la tarde. El cuerpo proyecta una sombra, la sombra no existiría sin

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el cuerpo. Podemos pensar al mundo dentro de la idea, o a la idea dentro del mundo, esto señala la diferencia entre Idealismo y materialismo, pero no nos indica por donde empezar, porque aunque nuestro tema fuese la sombra para el materialismo debemos comenzar por hablar del cuerpo que la produce. Después relato la anécdota de una carta no recuerdo ya, si a Windemeyer o a Kugelman. En la carta Marx habla de una revuelta de los obreros de Rhur, la revuelta en su análisis, va a fracasar inexorablemente, sin embargo se apura a escribir una proclama, porque -dice- ello ayudará a hacer la derrota menos costosa, y tam-bién a continuar la lucha. Se disculpa con su interlocutor porque tiene terribles dolores en la espalda y quiere terminar con urgencia su proclama, le explica que le escribirá más tarde. No sabe cuanto tiempo podrá estar concentrado. Semanas después Marx muere. Él odiaría esto: culto a la personalidad. No se trata de eso, se trata de explicar, de imprimir el sentido de urgencia al pensamiento. Esto también es propio del materialismo, imprimir al pensamiento un sentimiento de urgencia. No hay tiempo para pensar, no se trata de una actividad que deba ser juzgada por la historia, pensar es una actividad que debe ser juzgada por nuestros pares. Esta es la lección más importante que me ha dejado el materia-lismo dialéctico. Vayamos al tema. Hay varias referencias a la Filosofía del Derecho de Hegel. La más importante supongo que es la que se encuentra dentro del tercer Manuscrito de París. El trabajo que menciono fue importantísimo, aunque originalmente se trató de un artículo publicitario, tiene algunas menciones teó-ricas imprescindibles. Le agradezco mucho a León Rozitchner que me lo haya recordado. En el artículo se halla la famosa frase “la religión es el opio de los pueblos” que ocasionó un revuelo tal, que junto con las teorías darwinistas, podría decirse que cambió el curso de la historia. Provocó odios sin medida y convirtió a Karl Marx en un pensador maldito. Quiero referirme aquí a la primera evidencia material, ya sea que digamos que es una evidencia del cogito, del cuerpo, de lo terrestre como dice el artículo, lo que me importa destacar, es que se trata de una evidencia material. Esto quiere decir que no es una evidencia lógica, la primera evidencia no es en efecto, para el materialismo una evidencia inteligible. Por eso los jesuitas atacaron al materialismo dialéctico diciendo que se trataba de una nueva religión, que el materialismo ponía a Dios como la materia, y que este era todo su aporte. Una pavada, para agregar a las demás.

La primera evidencia material no es una evidencia lógica, porque si lo fue-ra podría ser negada y convertirse por ejemplo en una verdad científica con omisión del sujeto. La presencia material carece de fantasmas en tanto que no digamos nada acerca de ella.

Esta es la base de la crítica al idealismo.La conciencia desgarrada se piensa una víctima, sin embargo esconde un cri-

men. Se trata de una conciencia del consuelo, una conciencia que sabe su muerte, es decir una conciencia cuya esencia es la fragilidad de la vida. ¿Qué diferencia hay entre la fragilidad y la finitud? Enorme. La finitud ignora el desgarramiento en sí mismo, sabe el desgarramiento en su unidad, pero la esencia del desgarramiento niega su unidad. El desgarramiento sabe una verdad que se arrastra, que repta

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desde la escolástica. Cuando el Meister Eckhart dice que si todo es; Dios no puede ser, Dios seguramente no es. Esta es la verdadera esencia de la humanidad, no su contingencia como dice la tradición alemana, sino la misma inconsistencia. La humanidad del hombre no está representada por una conciencia inmediata, sino por una esencia inconsistente, por una conciencia desgarrada, pero con capaci-dad lógica. Una lógica que lucha contra la voracidad del ser del señorío, y que no se aferra al mero materialismo, como a una nueva religión.

La inconsistencia es una subsistencia relativa que no pretende alcanzar la unidad, pero que tampoco la niega, por eso logra expresarse en el lenguaje, del cual ya no podrá escapar. Lo que la inconsistencia niega es el retorno.

La inconsistencia sabe el mundo de manera inmediata y es por eso que se niega inmediatamente a sí misma. Esta negación de sí como conciencia rota es la que produce la unidad de la conciencia. El principio de la falsa esencia, el prin-cipio de la falsa conciencia. Es lo que un Gramsci ve como praxis, como otro modo de ser. Es lo que nos anticipa Rousseau.

La fragilidad se opone a la infinitud de la conciencia porque ha sido esta in-finitud la razón del vértigo, de la acumulación insospechada de datos. El vértigo es así la experiencia subjetiva de la infinitud.

Precisiones sobre el vaivén

Entiendo que la filosofía de este tiempo debe expresarse a través de cahiers, a través de cuadernos, porque no es tiempo de tratados. Observo apilarse los tomitos de la infinidad de tratados, que ocultan las grandes líneas conductoras de occidente, enfrascados en perspectivas y originalidades. No se pudo evitar, pero significó comenzar una y otra vez a expresarlo todo: ¿cómo no omitir algo, entonces? Después está el tema de la originalidad, de la idea nueva, y también el de la perspectiva personal, el tema de la interpretación particular. Como ya he dicho en otra parte, si existiese un pensamiento tan lúcido y tan revelador como para que en unas pocas líneas, se resolvieran las graves encrucijadas de la herencia occidental, los dilemas morales, los múltiples callejones sin salida de la política y de la economía, las angustias innumerables de la subjetividad: seguramente bas-taría con no leerlas. Siempre me han parecido consideraciones de orden estético. Esto en el sentido de establecer límites, fronteras, que no tienen idea de lo que contienen. Y entonces uno se entera de la: nueva perspectiva, a través de jergas o de elipsis. Ya Gide se dedicó a esto suficientemente en Los Monederos Falsos. Después están los papers y las comunicaciones que son el otro extremo. Son trabajos que aluden a un trabajo que esta escrito en otra parte: ¿cómo se puede discutir algo sobre esta base, si lo que se dice en la: comunicación, no tiene ninguna importancia porque refiere a otra cosa. Prefiero los cahiers, lo digo seriamente. Uno agarra algo por el medio, como verdaderamente ocurre siempre, lo desarrolla un poco y lo deja por la mitad; como no es demasiado largo, lo toma otro y lo continúa, pero tampoco lo termina, o si lo termina, es un falso final, un final literario.¿Qué

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importancia tiene esto? ¿Qué se pierde perspectiva y originalidad, pero vivimos en una cultura transida de originalidad, toda la publicidad, será original o no será nada. San Martín fue el primer redactor publicitario de la Argentina. ¿Qué im-portancia tiene la perspectiva o la originalidad en una cultura que es rehén de los medios masivos de comunicación? Es bienvenida la privatización de los medios, porque eso los vacía un poco de significado, los medios son los que están más allá de todo, son Dios, son lo único esencial, la privatización los aliviana de la carga informativa. La información es tanta que se produce a ritmo de vértigo, estamos tan apurados que ya no podemos escribir información, decimos: info. Por eso el cahier me parece apropiado, porque hilvana el esfuerzo en el tiempo, aventa fan-tasmas, crea nuevos presentes para el pensamiento, el cahier, evita ser acorralado, las ideas vienen de alguien y son para alguien; en el fondo nunca pertenecen al que las escribe, ese es un escriba, un mediador. Y, ¿a quién le importa cual sea el origen de un mediador?

Casi todo el mundo ha leído y comentado a Hegel, quizás sea así todavía por muchos años, decenios diría. El filósofo más importante de todos los tiempos. Tuvo intérpretes clásicos en el pensamiento de su tiempo y en años posteriores. Su intérprete clásico más grande sin duda fue Marx. A mi juicio el aporte más importante de la lógica dialéctica es la crítica del lenguaje científico propio del iluminismo, pero no debemos confundirnos, pese a su crítica, lo que Hegel aporta es un método científico para pensar la historia, un método cuyo eje es la sujetividad. Esa es su hybris, su desmesura, por lo tanto el destino de la lógica hegeliana no puede ser otro que el materialismo dialéctico. Además ha tenido dos grandes hermeneutas franceses que fueron Jean Wahl y Jean Hyppolite. Todos estudiamos Hegel de sus análisis. Entre los textos de Hegel: La Fenomenología del Espíritu es una suerte de piedra roseta, ustedes saben que la roseta fue una piedra que contenía jeroglíficos con consideraciones astronómicas, traducidas al griego. Esto permitió entender el lenguaje del Antiguo Egipto, y recibir su herencia. La Fenomenología del Espíritu es una suerte de clave general para la comprensión de toda su obra, pero se trata de una clave cifrada. Lo peor es que no logramos pasar de largo delante de ella, no entendemos por qué, pero nos damos cuenta de que aquí hay una clave importante que no logramos alcanzar. Eso nos enoja muchí-simo. Recuerdo algunas de mis escenas de estudiante que dan para la parodia: compañeros golpeándose la cabeza en la pared; otros maldiciendo en voz alta, ju-ramentándose a fin de abandonar en forma definitiva los estudios, ante la impo-sibilidad de llegar a tener alguna idea clara. Yo siempre quedé deslumbrado. Aún en la época en que no lo comprendía completamente, veía allí una luz que abría caminos nuevos e irreversibles para el pensamiento, un hombre que se encontra-ba en otra escala, con angustias diferentes a las de todo el mundo, incomunicado e incomunicable. En este sentido, La Fenomenología… es un libro que te expulsa; y cuando uno se encuentra dentro, no puede salir; entonces cuando se termina la lectura, queremos apartarnos y olvidarlo. Yo he tratado, desde el punto de vista pedagógico de entrar y salir, de lograr una suerte de lectura transversal de los textos, y de mostrar todo aquello que Hegel oculta, muchas veces adrede, por-

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que Hegel tiene un gesto de desprecio desde su altura y muchas veces pretende no ser comprendido, sobre todo en este libro. Entre los profesores, seguramente el más grande fue Alexander Kojève. Hay traducción de La Plèyade de Kojeve, aunque supongo que debe estar agotado. Lo de Kojève no es escolar y resulta extraordinario. Pero independientemente de la academia, también los filósofos le han dedicado largos desarrollos a Hegel. Lo de Heidegger es lo más conocido, a través de un seminario del año 1941, pero a Heidegger le interesa mucho más lo que tiene que decir él mismo, que lo que dice Hegel, y su interpretación aunque estricta, me parece sesgada. De todos modos es muy valiosa. Y finalmen-te lo que se menciona poco, pero a mi juicio no es menor importancia, es el aporte de Dilthey. Dilthey tiene un comentario sobre Hegel en su Ciencias del Espíritu. Allí nos deja una frase que a mi me despertó en el análisis de Hegel: hay que descender al espíritu objetivo, para tomar la herencia del idealismo alemán. Hay que abandonar el estadio de lo absoluto. Esto es extraordinario, y es la interpretación que finalmente ha tomado como cierta la academia alemana. Asimismo están los frankfurtianos, sobre todo Adorno. Adorno además de su obra capital, Dialéctica del Iluminismo, tiene un libro que se llama Dialéctica negativa, que busca una so-lución a lo Dilthey, que a mi me parece imprescindible. Hay un libro de Alianza que se llama Hegel de un tal Walter Kauffman, totalmente prescindible, yo lo largué por la mitad, y recomiendo vivamente que no lo lean, en mi opinión está lleno de gruesos errores. Mi reconocimiento al profesor Ansgar Klein, que me enseñó todo lo que se de Hegel, y partió demasiado pronto, porque podría haber aprendido muchísimo más, un desperdicio, se ve que no me aguantaba.

La de Hegel es una filosofía de la culminación, no del límite. Es un hombre que ha pretendido pensarlo todo. Arte, filosofía Religión, historia, antropología, todo. Y padece también de la pobreza inmensa de querer abarcarlo todo, para finalmente traducirlo al cogito, esta ha sido su pobreza, poner al mundo a la al-tura del cogito. Piensa después de Kant, por lo que está consciente del problema del límite del pensamiento. Trata efectivamente de resolver este problema, lo que genera la disputa sobre la culminación del pensamiento que ha tratado de continuar y resolver el materialismo dialéctico. Podemos sostener esta posición, pero jamás en términos de creer que Hegel, o que Marx no han dado cuenta de algo, que la evolución del pensamiento ha venido a resolver. Sucedió lo con-trario: ellos vieron problemas que después hemos olvidado, o hemos omitido. Fueron personalidades renacentistas que quisieron resolverlo todo. En efecto: ¿qué es este libro?, ¿un tratado de psicología racional, de teología, de metafísica? No me cansaré de repetirlo. Se trata de una reflexión sobre el origen, pero sobre todo, el límite del pensamiento, no para levantar este límite, como se supone en algunas interpretaciones teologizantes, sino a fin de dejar de pensarlo de manera epistémica, tal como ocurre en el legado de la ilustración. En este sentido, La Fenomenología… es un texto cuya ambición teórica ha sido correr la frontera que la ciencia se auto-impuso desde Galileo. Fracasó en este noble propósito, pero el resultado de este fracaso: la entronización de la conciencia positiva, el pragmatismo y el postmodernismo han resultado en una debacle, algo mucho más

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deplorable. Recién Freud se pone en un punto de vista teóricamente nuevo, y nos entrega una respuesta original.

He pensado que Hegel tiene un alma como la de Icaro, vuela en alturas in-apropiadas para la condición humana y paga por ello un precio exagerado. Pero Icaro no quiere ser un ave, piensa: ¿hasta donde llegaría un hombre que vuela? ¿ Y qué le enseña Febo? Que las alas de Dédalo disuelven la humanidad. Yo se que Hegel es mi enemigo. Miro sus ojos azules, su fría mirada eslava en las ico-nografías de la época. De esos ojos mi padre hubiera dicho: es un deustcher. Pero aunque Hegel no hable conmigo, me veo en la obligación o en la imposición de escuchar lo que dice, quizás porque lo que dice es tan luminoso, tan imprescin-dible para todos, que ya no le pertenece.

La palabra de un mundo que desaparece…

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Se lo relaciona al círculo de Viena por la amistad con Russell y su postura ne-tamente antimetafísica, esto es, referir la cuestión del conocimiento al problema del límite para la certeza científica y una cierta tendencia de fundar la vida desde esta perspectiva. Hablamos del Tractatus Logico-philosophicus.

El Tractatus es un libro pensado a la manera de los libros de lógica matemática y resultó muy polémico en su momento. El mundo es un conjunto de hechos de los cuales se puede predicar verdad o falsedad, que era el requerimiento pedido por Russell en sus Principia Mathematica, más allá de los hechos no se puede pensar nada sin contradicción, conviene detener el pensamiento, hay que llamar la atención sobre dos características de los hechos que son su facticidad y determinabilidad inmediata. El agente que determina los hechos no es el sujeto sino el lenguaje.

Me parece más rico pensarlo como un teórico del lenguaje que mantiene una polémica salvaje con Husserl. También es difícil esta interpretación porque Wittgenstein sigue el pensamiento sobre el lenguaje de otros pensadores en boga en su tiempo como Russell y su teoría de los niveles del lenguaje. Se dice en la biografía que la lectura de los Principia Mathematica fueron cruciales para definir su postura teórica durante la primera parte de su vida, es un pensamiento original y rebelde. El evidentemente pasa de una preocupación por la cuestión de la certeza y los límites del lenguaje a una teoría general de la significación. Pero no se trató de un lingüista lúcido como Jakobson o Derrida. Tampoco tiene la inquietud y el eclecticismo de un Foucault. Representa a un grupo de jóvenes alemanes que cuando Husserl publica su Crisis de la Ciencia Europea y dice que la función de la filosofía es proteger el tesoro de la cultura y el conocimiento europeos, se levan-tan contra este optimismo cultural que no contempla las guerras mundiales y el fenómeno oscuro del nazismo, así como tampoco el psicoanálisis. Sin embargo no pienso que nuestro autor sea un nihilista, predica una suerte de espera quizás hasta que una ciencia más moderada y humanista que la del siglo XIX logre conducir la cultura. Sí me temo que tuvo una posición ilustrada, no muy clara respecto de los fenómenos de masas que se apoderarían de la Europa del siglo XX.

Su legado más interesante está en la Investigaciones Filosóficas, donde propone su conocida fórmula de que el significado es su uso en el lenguaje. El significado es el lenguaje mismo, no tiene un cuerpo ontológico ni previo ni independiente, no depende de un sujeto que lo adquiere o aprende, la experiencia o el testi-monio del significado es siempre discutible y responde a ciertas formas de vida, que irrumpen en el cuerpo mismo del lenguaje, indicándole direcciones más o menos arbitrarias y azarosas a la manera de un juego.

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Sin embargo no debemos pensar esto como un juego, sino más bien como una cuestión de azar, no necesariamente arbitrario, pero si imprevisible desde la perspectiva individual. Es bastante claro que este es un pensamiento desvalido, no plenamente existencialista a la manera de un Sartre, pero es un pensamiento de entreguerras donde el destino humano está en entredicho. Wittgenstein se aferra claramente a la tabla de la certeza científica y piensa que la humanidad no debe renunciar al orden lógico para la constitución del Estado, aunque este orden lógico se viera jaqueado desde la barbarie nazifacista y desde los grandes movimientos de masas marxistas y nacionalistas o, por qué no, desde el nihilismo surrealista, que desde el arte amenazaba ocupar todos los estadios de la cultura. Así se respira en las Investigaciones una suerte de loca sensatez, de prudencia po-lítica, científica y metafísica.

Piensa que el legado de Husserl tiene una carga de necedad insoportable para la época y que la ciencia para encarar el ejercicio de comandar la cultura debe tener un conocimiento más profundo de sus propios límites y de una historia trágica que ha abandonado las gentiles tertulias de claustro.

En el Seminario XVII “El reverso del psicoanálisis” Lacan toma el Tractatus y nos dice -si no me equivoco- que hay en él un uso nuevo para la lógica, la cual piensa una estructura egolátrica que Lacan identifica con el discurso del amo. No sabemos mucho de este yo, pero parece tener la habilidad de ocultar la ver-dad del factum del lenguaje y se considera capaz de tomar y dejar todo el tiempo lo que ignora según la interpretación que hace esta estructura egolátrica del discurso del amo. Este ejercicio es pensado por Lacan como lindante con la psicosis. Resulta más claro cuando toma La filosofía en el tocador, allí se ve que el oculta-miento de la verdad, sigue el designio del Gran Otro y es lo que genera el goce de la experiencia sadomasoquista. ¿Por qué Lacan elige a Wittgenstein? Porque al decir de algo que es cierto o verdadero se supone el ocultamiento de la verdad. Y Wittgenstein supone que la mera aserción implica un predicado verdadero, la verdad está en la fórmula asertiva y la falsedad en su negación. No es esta la preocupación de Lacan, sino la de pensar una subjetividad que dispone para el lenguaje de una verdad oculta. La observación es muy interesante porque lo que se dice es que la reducción de la verdad a esta certeza binaria (verdad-falsedad) disuelve el sentido, disuelve la significación. El psicoanálisis (otra vez corríjanme si me equivoco) piensa que la verdad esta oculta por la negación del trauma. Sin embargo la resolución no parece estar en el descubrimiento del síntoma sino en la recuperación y más o menos laboriosa reconstrucción del mundo pretraumá-tico dentro del relato de la cura a fin de establecer una suerte de ecuación con el mundo postraumático, de modo de ver que son un mismo mundo. Es decir, nadie resuelve su castración al recordar el episodio olvidado. De lo que se trata es de pensar un mundo donde la castración es posible y también su superación. Lo que hay que ver es si éste es el mundo de la lógica y sobre todo si resulta necesaria una reducción tan virulenta de nuestra tradición de pensamiento para fundar una interpretación que tal vez sólo requiera de base clínica.

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Un poco de historia

La lógica nace históricamente cuando Aristóteles está haciendo al fin de su vida largas investigaciones físicas, que él entiende que van a modificar las teorías vigentes. Tras escribir nueve tomos de su física, entiende que la muerte lo va a sorprender antes de que la tarea alcance la envergadura necesaria, e inventa en Primeros y Segundos Analíticos una suerte de dispositivo teórico que le permitirá a varios discípulos la construcción de una ciencia con lenguaje cierto y verdades apodícticas, una ciencia y una investigación todavía no realizada. Nos dejó una teoría del silogismo (razonamiento) en la que reconoce cuatro géneros de razo-namiento, universal, existencial, particular y singular. Piensen que había alguna experiencia y ordenamiento, pero que la idea de la reconstrucción de la naturaleza, propia del renacimiento, de Galileo, todavía no estaba vigente. La lógica aris-totélica se emparenta claramente con la teoría física de las cuatro causas (causa eficiente, material, formal y final) que busca describir los diferentes estados de la sustancia dentro de la naturaleza, dentro de un universo físico finito en el que se puede acceder a la cantidad total de los entes por enumeración. El infinito en este universo es sumamente problemático encontramos dos definiciones por lo menos. Como lo indeterminado, es decir aquello que aunque seremos capaces de conocer escapa por el momento a nuestro conocimiento y -dice Aristóteles- lo segundo en el orden de la definición. No sabemos muy bien qué quiso decir hace 3000 años, por otra parte puede haber sido una nota copiada por un discípulo, la traigo a menudo porque me parece una frase sugestiva. También hay en la lógica un principio de privación. Capaz de ordenar de manera cierta aquellas definiciones que la teoría no ha alcanzado. Es decir un principio que ordena aquellas cosas que no se han expresado. Desde entonces hemos asistido a una variedad de investigaciones lógicas. Hay en Hegel una lógica dialéctica capaz de pensar la historia. Kant dirá antes de la lógica que es la forma misma del entendimiento y va a tratar de organizar una lógica trascendental que garantiza la objetividad del conocimiento en ciertas condiciones y para una experiencia limitada. Husserl trata de construir una lógica de la experiencia particular, basada en las vivencias, sigue en esto aquel principio kantiano de que la lógica es la forma misma del entendimiento, la unidad de medida de esta lógica es la vivencia, que puesta entre paréntesis por la epoje aislada de su contexto natural, busca un correlato objetivo o noema que le otorgue validez científica. La de Husserl es una lógica que trata de quitarnos las telarañas del lenguaje para colocarnos frente al conocimiento de objetos, para colocarnos en presencia de los objetos mismos. Pero todos estos desarrollos que menciono a vuelo de pájaro quisieron zanjar el abismo entre ciencia e historia y fracasaron. Los desarrollos lógicos más exitosos como es obvio provienen de la ciencia misma, allí la lógica ha logrado fundar una epis-temología eficaz.

Todos estos pensadores son en realidad defensores de la obra de la razón, aun-que aparezcan siempre como críticos, se trata de restauradores, ninguno alcanza la postura revolucionaria de Galileo: “No se de que se trata por eso lo estoy in-

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vestigando...”. ¿Por qué digo defensores? Porque tienen fe en cierta equivalencia entre la forma de la comprensión del mundo y la forma del mundo, más allá de que el ejercicio de esta comprensión resultare fallido. Aún Einstein en contra de Max Planck mantiene esta fe racional, no acepta una teoría en la que la natu-raleza “da saltos” (teoría cuántica). Freud nos advierte que el sujeto no es capaz de dar cuenta de sí mismo, de sus propios actos y de su sentido último, mucho menos del mundo en que vive, pero su método de acceso a estas pantanosas cuestiones, observa el más crudo positivismo. Ahora con el famoso post-moder-nismo, filósofos como Habermas dicen claramente que la obra de la razón jamás podrá concluirse, quedará definitivamente incompleta.

No es posible extenderme más aquí sobre la totalidad de la historia del pen-samiento, quiero en cambio volver a nuestro tema: “la verdad es una extraña y no nos concierne tanto como dicen...”. Lacan se hace cargo igual que Wittgenstein de que la verdad, aún la propia sufre varias mediaciones ineludibles. Una de ellas es el lenguaje, otra observación atinada de Lacan es que cuando fijamos nuestra mirada en la verdad por lo general ya no estamos en ella. ¿Qué queremos de-cir? Pensamos para la verdad un horizonte de sentido, voy a eludir mencionar al significante, para no enredarme en una discusión sobre definiciones que no aporta nada. Según parece al señor Lacan lo enoja muchísimo que Wittgenstein diga que la verdad no puede escapar al lenguaje y esta imposibilidad es previa a pensar todo sujeto. A mi me parece bastante correcto, y hasta podría aceptar que no es productivo. Tendremos que aceptar para poder continuar que Lacan y Wittgenstein dicen que la verdad y el sujeto son dos cosas diferentes. Nos vemos en la obligación de afirmar una serie de obviedades. Que la verdad en Lacan en el fruto del pensamiento y en Wittgenstein sólo el fruto de un acto del que no sabemos si genera un horizonte de sentido, pero si un cierto concepto hipoté-tico de totalidad, sin embargo lo que se predica de esta totalidad sólo tiene el carácter universal del lenguaje, y el hecho, esto es, el acto, nada sabe del alcance del predicado propio del lenguaje. Lacan y detrás de él los semiólogos concluyen rápidamente que Wittgenstein pasa del nivel semántico al nivel sintáctico del lenguaje. No veo por qué motivo.

Wittgenstein discute todo el tiempo el alcance de la significación, aún la sig-nificación del acto particular es opaca porque supone la totalidad. Construye sus proposiciones con un orden lógico, habla de lógica, pero no construye una lógica, sino una ontología descriptiva a fin de poder pensar la cuestión del límite. Esta espera un tanto agnóstica si se quiere, es quizás lo más rico del sistema, a diferencia de lo que dice Lacan, no lo pienso como la navaja de Occam. El psicoanálisis tampoco piensa en la verdad como algo definitivamente oculto, y también mantiene una situación de espera respecto de la verdad. Un pensamiento que tematiza el límite, cuestiona el inicio del pensar y también su alcance. Es cierto que Wittgenstein es un filósofo que huye de la metáfora, que la usa de un modo jocoso y casi literario y lo hace con el objeto de situarse plenamente en un saber epistemológico. Lo cual quiere decir, primero lo obvio, es un saber que no va a producir teoría, renuncia expresamente a esto. La inutilidad de la filosofía en cambio, me resulta

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engañosa, prefiero referirla a la inutilidad de lenguaje, a una crisis general de la referencia que por cierto comparte el psicoanálisis.

A continuación lo verdaderamente difícil de explicar: para Wittgenstein la significación se produce en la tensión entre el límite y la totalidad. Así la decisión del sujeto de transformar el mundo mediante la espera en un conjunto de actos asertivos de los que se pueda predicar verdad o falsedad cobra una importancia capital. Es cierto que el sujeto se disuelve en la verdad, pero esta no pertenecerá al conjunto de los hechos ocultos, sino que el sujeto se disuelve en la verdad a la espera de ésta aparezca, pero esta verdad no será como en Husserl la presencia del objeto, sino una totalidad de referencia clara al acto de aserción. Muy difícil. Sin embargo si pensamos que la preocupación de Wittgenstein es fundar una teoría del lenguaje y como tal una teoría del Estado y no cuestionar la subjeti-vidad cartesiana que resulta el objetivo de Lacan, deberemos decir de su crítica (la de Lacan) que por lo menos no da en el blanco. Será una verdad claramente epistemológica y como tal la puerta de entrada para Wittgenstein en el mundo de Galileo.

¿Por qué decimos que se trata de un saber claramente epistemológico? Es falso dice Lacan que no haya falso sin verdadero. El inconsciente es inseparable de los efectos de la verdad. Muy sugerente: también lo inconsciente refiere a una totalidad no expresada y altamente eficaz que incluso supera los límites del sujeto sobre todo si los pensamos como límites del espacio y del tiempo, como paralelos y meridianos de esa índole no sirven demasiado para encontrar un punto en el mapa de lo inconsciente. Estas perpendiculares también podrán en-contrarse dentro del discurso del analista por ejemplo. Pero es aquí donde Lacan sigue su camino y Wittgenstein el suyo como no puede ser de otra manera, por-que Lacan piensa en la verdad independientemente de todo; incluso la tarea de construir una objetividad (aún del pensamiento). Wittgenstein hace el esfuerzo contrario, para él toda la lucha es alrededor de la objetividad del pensamiento, sin ella nada tiene sentido, luchará por la objetividad del pensamiento aún para renunciar a ella, sin la cuestión de la objetividad el discurso de Witgenstein sería silencio. ¿En qué fracasa? No en alcanzar la verdad ciertamente, sino en construir para ella un referente objetivo.

Aquí viene la irritación de Lacan con el pobre Wittgenstein ante la disolu-ción del sujeto, quiere incluso echarlo sin más de las universidades de Oxford y La Sorbonne. Es cierto que no podemos llevar la lógica del fantasma tan lejos, no debe desaparecer el paciente. A ver si podemos decir algo en defensa del refugia-do alemán. También se habla de un punto que quisiera discutir más seriamente que es una suerte de cesión del discurso.

Recuerdan los objetivos que mencioné para la fundación de la lógica, así como la fe racional en una correspondencia entre la realidad y una comprensión de la realidad. La conclusión de esta aspiración era toda una escritura de refe-rencia cierta e indubitable, una escritura que reflejara el pensamiento científico como una lengua natural. La lógica aristotélica no es otra cosa, pero aquí quisiera rescatar los esfuerzos de Von Leibniz, eminente filosofo moderno, canciller del

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palatinado y gran defensor de la unión paneuropea fuera de los términos de la corrupta iglesia papista. Los judíos recordamos una visita a Amsterdam donde conversó largamente con cierto orfebre del cristal, sobre el futuro de Europa en ocasión de la publicación del Tratado Teológico Político. Leibniz dijo algunas cosas que interesan al psicoanálisis, dijo que el rumor que escuchamos del mar no proviene del rumor sumado de cada una de las olas, porque no es un sonido posterior, esto lo lleva a pensar que la naturaleza tiene principios que le son pro-pios, por mucho que tratemos de referir sus leyes a las de las ciencias duras. Por supuesto que el principio más grato a los ojos de Dios es el principio de Iden-tidad (A = A). Sin embargo para la naturaleza redujo todo al principio de Acción Suficiente, que dice que la naturaleza en sus cambios no da saltos. No obstante declara que la tendencia general es hacia el otro, hacia el de Identidad. Leibniz quiso construir un lenguaje de referencia indubitable basado en los números pri-mos, se buscaba la trama celeste dentro de la Creación. Toda la ciencia moderna, y tal vez la actual, vive desgarrada por la intemperancia de Galileo quien buscaba investigar sobre aquello que ignoraba y no sobre aquello que sabía. Vemos como Kepler quien descubre la órbita elíptica de los planetas, desarrolla alocadas supo-siciones sobre invisibles cadenas celestes que desvían a los planetas de su “lógica” tendencia a una órbita circular más armoniosa a los ojos de Dios. Estos hombres no eran unos hipócritas, sus almas estaban arrasadas por el desvalimiento que produce lo infinito palpable. ¿Hay entonces un pensamiento científico? Segura-mente sí, si lo pensamos como un pensamiento donde los actores son un grupo de referencia, pero no es esto lo que queremos decir, el pensamiento científico, no es igual al pensamiento de los franceses, de los psicoanalistas, de los filósofos, o de los orfebres, y a la vez aunque es evidentemente un hacer llevado adelante por hombres, tiene una fundación antropológica, el pensamiento científico es el que descubrirá el secreto de la vida a fin de convertirnos en dioses, y no sólo los nazis pensaron en esto (¿Se sienten dioses? No, diosas). El resultado es que tene-mos una ciencia más ignorante y más autoritaria, y que el doktor Frankenstein nos ha esclavizado. Es fundado nuestro temor reverencial por la ciencia ya que el doktor Frankenstein nos habita.

Para explicar esta cesión de la propiedad del cogito, esta cesión del yo, Lacan elige el artículo de Freud Pegan a un niño. La fuerza del Otro estaría en el oculta-miento del Tú. Aquí una serie de tonterías filológicas muy caras a los franceses y alemanes que prefiero pasar por alto. Lo que quiero decir es que este yo cedido no puede de ningún modo ser el cogito cartesiano, no puede ser el cogito que sostiene al pensamiento cuando en la Quinta meditación en medio de la duda hiperbólica, en que Descartes inventa un Genio Maligno capaz incluso de ha-cerlo dudar de las certezas matemáticas, lo sostiene en su convicción primera de que aún para ser engañado él, Descartes, el cogito debe ser cogito sum, debe existir, renunciando al mundo a Dios y a toda su Creación, a la certeza de sus leyes, la filosofía mantiene intacta la fe racional, la equivalencia ya mencionada entre la realidad y su comprensión. Wittgenstein también se queda con esta sola fe. Aunque Lacan retire su objeto de la verdad, Wittgenstein sabe que lo tiene

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guardado y que los actos de los hombres han de ser juzgados iguales a sí mismos, absolutamente indentitarios. También el psicoanálisis piensa el límite y el cono-cimiento de los mecanismos de un crimen no nos libera de su barbarie.

Wittgenstein cree que una totalidad oculta, la totalidad de la experiencia posible invade todos los actos y que entonces la significación requiere la espera de una referencia cierta. El sujeto de Lacan, el medio-sujeto, medio-pollo. El yo absoluto instalado y entonces oculto en el Tú, es un ente metafísico, para el requerimiento ontológico de Wittgenstein.

Sobre si amar la verdad es hermana de un goce prohibido no tengo opinión es un tema que escapa a la filosofía, guardo silencio como Wittgenstein.

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los MaNUscRitOs ecONóMicOs fiLOsóficOs de �844 de marx

Dedicado a aquellos hombres que en sima última de su desesperación se reunieron para juzgar a Ds, y Lo encontraron Culpable!, discípulos de Job,

mis maestros; en contra de esta visión tan efímera del pecado. Hay que amar más, antes del arrepentimiento, antes del Perdón, ser mucho mejores, porque la vida en su condición esencial, es tragedia. Muchas veces he repasado sus

vidas en aquel instante, imaginando la textura de sus corazones: me inclino, delante de ellos soy polvo, menos que polvo...

Enrique Meler

Manuscrito I - Salario

Los Manuscritos son una suerte de texto iniciático de Marx. Casi siempre se comienza la lectura de la obra de Marx por estos cuadernillos. Se ha insistido que el de Marx es un sistema. Puede ser, pero esa no es su virtud. Se trata de un pensamiento eminentemente crítico y los así llamados Manuscritos son en reali-dad un fragmento tal como nos advierte el comentario inicial. Han servido para despertar conciencia crítica en millones de personas que a partir de su lectura han podido tomar decisiones personales, no siempre de orden teórico. Estos escritos fragmentarios han logrado más que la obra cumbre de Marx, El Capital, convertir al pensamiento marxista en un hecho maldito. El objeto de este memo es simplemente hacer un análisis de texto, vamos a tratar en lo posible de no salirnos del mismo con apreciaciones genéricas. Estas consideraciones genéricas en realidad resultan imprescindibles, pero las vamos a realizar en otro lugar.

La demanda de hombres regula necesariamente la producción de hombres, como ocurre con cualquier otra mercancía.

En los Manuscritos, Marx toma como paradigma la teoría de la división del trabajo de Adam Smith. El pensamiento de Smith no necesariamente funda el capitalismo o el mercantilismo pero seguramente ha sido el núcleo ideológico del liberalismo. Sus presupuestos, aquellos que a Marx interesan, defienden el derecho de los hombres a la libertad, considera que todos los hombres tienen el mismo acceso a la libertad, y que el usufructo de la misma depende casi exclusi-vamente de la voluntad y de la capacidad de esfuerzo. Se trata de un pensamiento evolucionista, que rinde homenaje a los objetivos conseguidos por las distintas revoluciones burguesas que vivió Europa durante el siglo XIX y especialmente a la Revolución francesa de 1789.

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Desde el inicio Marx ataca esta idea de que los hombres son iguales y que el capitalismo es un sistema de restauración del privilegio de la antigua nobleza que en el siglo XIX se ha convertido en clase dominante. Entonces el obrero pensa-do como concepto genérico de este sistema es una mercancía, es decir que tiene un valor de intercambio respecto del capital, se trata de un valor privilegiado porque del trabajo asalariado depende el crecimiento y la evolución del capital. El capitalismo no tiene únicamente un diseño económico, sino que prescribe mediante leyes, y distintos tipos de coerción, el orden general de la sociedad. Desde el punto de vista de Marx se trata de un sistema tan injusto que el orden medieval, supuestamente superado, resultó mucho más ventajoso desde el punto de vista económico y político para las mayorías trabajadoras.

El obrero no tiene necesariamente que ganar con la ganancia del capitalista, pero necesariamente pierde con él.

El precio natural como Marx lo llama, es la representación del trabajo acu-mulado. Este precio natural, durante la Edad Media no estaba determinado por la leyes generales del mercado, sino por la condiciones concretas del trabajo de los artesanos organizados en los gremios.

La relación entre el capitalista y el obrero no es una relación dialéctica de conflicto o de mutua destrucción. El capitalista no desea la muerte del obrero, necesita del saqueo de una parte de su trabajo convertido en capital, esto es, en riqueza, ya sea dinero, bienes o cualquier instrumento que le garantice la per-manencia de los términos de la explotación. El capitalista también se encuentra sometido al proceso de acumulación, pero tiene prisión domiciliaria, goza de la ventaja del excedente.

El eje del análisis de Marx indica que la acumulación de bienes y la multi-plicación del trabajo no tiene una incidencia directa en los precios, porque los precios dependen del comercio y del mercado de capitales, que está cada vez más separado del trabajo.

La inversión y confusión de todas las cualidades humanes y naturales, la conju-gación de las imposibilidades; la fuerza divina del dinero radica en su esencia en tanto que esencia genérica extrañada, enajenante y autoenajenante del hombre. Es el poder enajenado de la humanidad.(...)

El dinero es, al hacer esta mediación, la verdadera fuerza creadora.

Marx nos dice dos cosas importantes. Primero, que los precios no están rela-cionados con el trabajo sino con el capital. Se trata entonces no de un análisis de la esencia del capital, el modo de la acumulación, sino de una fuerte denuncia sobre la injusticia. ¿Por qué se produce la injusticia? Porque el estado nos prome-te que tendremos una participación creciente en la multiplicación de los bienes y el efecto es inverso. Y segundo, que nosotros creemos en este mensaje. Ahora, la visión del obrero separado de todo frente al trabajo ¿en qué nos hace pensar?

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¿Esto ocurre realmente? Pareciera que no, que se trata de un modelo para pensar. No es otra cosa que la reproducción de un fenómeno en condiciones controla-das para su análisis. Pero esta soledad un tanto artificial le da sentido a la denun-cia por la situación injusta, porque esa conciencia ya despierta busca una nueva relación, un conjunto diferente. Lo que Marx nos quiere transmitir es que el obrero está sólo porque está entre sus enemigos. La denuncia de la explotación y el acto de la crítica tratan de generar a la conciencia de clase. Es importante que puedan ver esto con el telón de fondo del pensamiento de Adam Smith, del pen-samiento liberal. ¿Pero este pensamiento es tan antiguo? ¿No hemos escuchado al ex-presidente Ronald Reagan decir en 1980 que debemos tener fe ciega en el capitalismo porque todos terminaremos alimentándonos del desborde de las ganancias, mandando al comunismo al basurero de la historia?

También Marx se refiere en este primer manuscrito a la explotación. La ex-plotación requiere de la supervivencia del obrero para sostenerse. Pero la explo-tación no piensa al obrero en sí mismo, como persona, tampoco como mercan-cía. Este es un análisis que no proviene del capitalismo o de la explotación, sino de la crítica. La explotación piensa al obrero como clase y sólo como tal necesita de su supervivencia. Esto se ve claro, cuando el capitalista nos dice: -“que se vaya, es un hombre libre, ya vendrá otro”-. De este modo la clase obrera se transforma por efecto de la explotación en la única clase que formalmente hablando debe entregar una parte de sí para sobrevivir. La contracara de la explotación in extre-mis no es el sometimiento, sino la muerte.

Este acortamiento en la duración de su vida es una circunstancia favorable para la clase obrera en su conjunto, porque con él se hace necesaria una nueva oferta. Esta clase ha de sacrificar continuamente a una parte de si misma para no perecer por completo.

Otra cosa que Marx enseña es ¿de dónde provienen los ricos? ¿De haber mer-cantilizado su trabajo antes que los obreros? Pareciera que no, porque el trabajo propio convertido en propiedad ajena compite contra el trabajo del obrero. El ca-pital financiero tiene por origen en los países europeos la renta de la tierra, que a su vez obtiene un interés financiero. Su perversidad máxima son esta clase de hom-bres que dan trabajo, pero el trabajo que dan multiplica la pobreza y la esclavitud.

El beneficio del capital - el capital

Marx va a analizar aquí la relación entre el capital y estado liberal.

Uno que, por ejemplo, hereda un gran patrimonio, no adquiere en verdad con ello inmediatamente poder político. La clase de poder que esta posesión le transfiere inmediata y directamente es el poder de comprar…

Es importante en este parágrafo distinguir las opiniones de Marx de las opiniones de Smith, pero ambos utilizan los mismos conceptos. Sin embargo,

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Marx va contrastando la teoría con la evidencia histórica y social y con la palabra del socialismo científico que pretende una suerte de “reforma moral del proceso de acumulación”, para dar al final su propia concepción sobre el asunto que resulta diametralmente opuesta a la concepción clásica y también a la crítica idealista (ética).

...el salario del cual no guarda ninguna relación con el capital (II) cuyo funcio-namiento vigila.

[...] es posible también mantener, de modo honesto, el precio de mercado por en-cima del precio natural.

¿Pensaron ustedes qué es este precio natural? No tengo una respuesta clara, pero me parece que Marx toma como paradigma el beneficio obtenido por el artesano en pago por su trabajo manual. Es una lectura extraña, para un pensa-miento netamente evolucionista. Ocurre que el artesano variaba su voluntad de ganancia según las estaciones, si su necesidad era mayor exigía un precio mayor por su trabajo. Casi nunca tomaba en cuenta la carestía que pudiera producirse por la ausencia temporal del producto que el artesano pudiere producir. Digamos así que sus necesidades como hombre estaban en el eje de su decisión. Este parece ser el criterio jurídico aceptado por la sociedad medieval y por los gremios. Usar la carestía del producto (su ausencia) era visto como un criterio netamente in-moral, estas no son para nada las leyes del mercantilismo de la época en que Marx escribe sus Manuscritos de París. Es un asunto misterioso. Finalmente, el monopolio vuelve completamente arbitrario el precio disfrazado de las condiciones del mercado. En 1973 con la crisis petrolera este tema quedó muy al descubierto, menciono un hecho relativamente reciente para que ustedes lo puedan reconocer fácilmente. Como le dicen a Marlon Brando en la película The Fomula. -Usted no está en el negocio del petróleo, está en el negocio de la escasez del petróleo-.

También resulta falsa la tan perorada competencia entre capitalistas, pues siempre se han unido para diseñar el mercado, es decir diseñar el mercado y así establecer previamente las leyes y formas de la competencia. Marx nos dice que la ganancia del capital es directamente proporcional a la participación del trabajo humano, no nos ofrece aquí ninguna demostración y lo menciona como algo que cae de suyo. Es interesante este punto.

La dominacion del capital sobre el trabajo y los motivos del capitalista

Mientras que el obrero debe forjar su propia clase para separarse de la domi-nación, de la explotación del capital, el capital no necesita hacerse de su clase, porque la estructura jurídica del estado liberal está diseñada para el capital. El beneficio del capital no contempla la conveniencia económica de la nación. El capital es un hecho exótico y foráneo a la estructura de la sociedad civil.

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…la acumulación multilateral se transforma necesariamente en acumulación uni-lateral. La acumulación, que bajo el dominio de la propiedad privada es concen-tración del capital...

La ley general del capital es la acumulación que resulta directamente propor-cional a la explotación, hay una relación directa entre la acumulación y la ex-plotación. La acumulación contiene un espejismo, a saber: la confusión entre acumulación y evolución. Esta proporción que vende el capital es inversamente proporcional a la evidencia histórica, que marca una proporción creciente y directa entre acumulación y explotación. Pero en cambio Marx acepta la pro-porción entre la multiplicación de los bienes y la evolución, esto en nuestros días se ha demostrado falso, no así el proceso de acumulación que se ha demostrado totalmente genuino.

A través de Adam Smith Marx nos entrega una visión del sueño del progreso. El evolucionismo liberal ponía toda su fe en el progreso y la capacidad todavía novedosa del mercantilismo de generar una riqueza nunca vista en la época y que de una manera sorprendente no se relacionaba con el saqueo ni con la es-clavitud ni con la explotación. Todo era un canto de esperanza sobre el acto de la eterna multiplicación de los bienes que nos traerían una bonanza sin fin. Pero hay una miseria en el progreso más allá de que no contempla la contradicción de los se quedan afuera, se trata de la idea de reemplazo que subyace, el reparar y/o reemplazar las instituciones existentes por otras entelequias diseñadas en el apuro de la buena y santa voluntad particular en desmedro de la dolorosa experiencia colectiva que se ha dado cosas a sí misma como ha podido, pero cuyo reloj no conoce retrocesos. Marx comparte esta idea de que un progreso curado por la moralidad y el conocimiento de la contradicción entre burguesía y proletariado nos pueda llevar a un mundo sin fantasmas. Pero no. Los fantasmas representan la experiencia de la muerte y de la castración, la experiencia de la fe, una fe que no puede basarse en las fuerzas particulares o de grupo, con Francisco de Asís poniendo un ladrillo cada día mientras se ignora la forma final del hogar.

Renta de la tierra

El derecho de los terratenientes tiene su origen en el robo …. Los terratenientes, como todos los hombres, gustan de cosechar donde no han sembrado y piden una renta incluso por el producto natural de la tierra... (Cfr. Smith, t. I, pág.. 99…)

Nuevamente se señala la importancia del producto natural, de aquella natu-raleza imaginaria, virgen, jamás tocada por la mano del hombre. Reclamarla es un escándalo.

En consecuencia, la renta de la tierra, considerada como un precio que se paga por su uso, es naturalmente un precio de monopolio

No se puede explicar con mayor claridad. A Marx le interesa en el capítulo de la renta marcar el carácter financiero y abstracto del capital. Le parece un

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buen lugar porque la tierra y su renta han resultado siempre reactivas a su repre-sentación en dinero, y son muchas veces confundidas por los terratenientes con la nación misma. “Aquí que hacemos patria soportando los crudos inviernos, etcétera...”. La lucha de clases en lo que hace a la renta es entre el arrendatario y el terrateniente, pongamos el acento en la igual representación que permite la construcción posterior del materialismo dialéctico. Aunque no puedo decir que esté de acuerdo en reducir la cuestión de la renta al dinero y su representación. Casi nadie que trabaje la tierra estaría de acuerdo con eso. Durante la revolución rusa hubo terribles revueltas porque los campesinos habían entendido que una vez echados los nobles y terratenientes de la tierra la propiedad sería de ellos. Es muy antigua y arraigada la voluntad de posesión de la tierra. La tierra en este sentido es vivida como una prolongación del propio cuerpo, y la posesión de la tierra como una prolongación indeterminada de la vida particular. Esta es la ideología del campesino. Cuando encaren el problema de la renta, piensen que en Europa tanto la nobleza como el pueblo salía de una larguísima etapa de servilismo, un sistema en el cual los hombres pertenecían a la tierra y no tenían libertad de traslado, este es un tema esencial.

Sin embargo, la naturaleza interviene en las condiciones de mercado que aparecen dentro de la estructura jurídica del arriendo y que sirven para esta-blecer precio y obligaciones. Pero esta intervención de la naturaleza aparece como destino dentro del contrato de arriendo. La renta recupera a cada rato la vieja relación de los gremios con los señores feudales que debía tener en cuenta las condiciones reales del trabajo y por lo tanto tiene una cierta resistencia a la mercantilización.

La renta entra, pues, en la composición del precio de las mercancías de una manera totalmente diferente a la de los salarios o los beneficios. Los salarios o beneficios altos o bajos son la causa de los precios elevados o módicos; la renta alta o baja es la consecuencia del precio…

Los países se pueblan no de una manera proporcional al número de habitantes que pueden vestir y alojar con sus producciones, sino en proporción al número de los que puedan alimentar…

Esta referencia al valor específico de los víveres siempre me ha sorprendido. La idea que parece tener Smith y también Marx al respecto es que son un ele-mento fundamental en la composición del precio de la renta. Es cómo si sobre los víveres no pudiera pesar totalmente la arbitrariedad del mercado. Sí, son moneda de cambio, esto es, una constante para la composición de ingresos y activos, pero como tales resisten su conversión a objetos de cambio, lo que quiere decir que el dinero no logra una representación absoluta en lo que hace a los víveres. Me parece que hay un elemento religioso, un fetiche en este asunto y quise señalarlo para la reflexión.

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Los rentistas sacan dividendos del progreso, pero supongo que eso también vale para la gran empresa que utiliza sus influencias con el objeto de generar servicios: supuestamente para la sociedad, para la humanidad, etcétera. Pero que sostienen y acrecientan los intereses de los rentistas. Hay sí, un respeto ancestral por la tierra debido a su capacidad de alimentarnos y calmar nuestra sed. Les vendo un lote en la Luna.

Con el valor real del producto no sólo aumenta innecesariamente el valor real de la parte correspondiente al propietario, es decir, el poder real que esta parte le confiere sobre el trabajo ajeno, sino que con dicho valor aumenta también la pro-porción de esta parte en relación al producto total. Este producto, después de haber aumentado al precio real, no requiere para su obtención mayor trabajo que antes. Y tampoco será necesario un mayor trabajo para reponer el capital empleado en ese trabajo…

El poder del rentista de la tierra. El señor de la tierra, como dice Marx -también Adam Smith- tiene un poder directo sobre la vida, es el rey, el monarca absoluto de la época mercantil.

Smith concluye que el interés del terrateniente es siempre idéntico al interés de la sociedad, lo cual es una estupidez... (Cfr. tomo. II, pág.. 151)

Ahí tenemos a los patriotas, a los forjadores de la patria, a los barones de la tierra. Debido a que el aumento de la renta del terrateniente no tiene una re-lación mecánica con el aumento del trabajo de los campesinos, la acumulación producida por la renta es del mismo signo que la acumulación producida por el capital, pero mucho más injusta si la comparamos con la índole y la profundidad de su poder social.

Aparece como cuerpo inorgánico de su señor. De aquí el aforismo: nulle terre sans maître.

Aquí se expresa la renta de la tierra como el cuerpo mismo de los hombres, convertido de bien efímero en bien intemporal.

…en el que se expresa la conexión del señorío y la propiedad territorial. Del mismo modo, la dominación de la propiedad territorial no aparece inmediatamente como dominación del capital puro. La relación en que sus súbditos están con ella es más la relación con la propia patria. Es un estrecho modo de nacionalidad.

[...] y la misma se reduzca a la riqueza simplemente material, de cosas.

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Es importante esta reducción de la tierra a objeto de la ciencia, bajo las leyes de la enajenación, porque de este modo podrá pensarse la producción del sujeto que le es pertinente. Esta es una gran revolución teórica, que trajo enormes consecuencias en el siglo XX.

La división de la propiedad territorial niega el gran monopolio de la propiedad territorial, supera, pero sólo por cuanto generaliza este monopolio. no supera el fundamento del monopolio, la propiedad privada.

Aquí se manifiesta la impotencia de la división natural del trabajo propia del liberalismo frente al proceso de acumulación de la tierra pensada como capital. Se trata de una crítica demoledora e irremediable. La contradicción entre el latifundio y el capital industrial, es una contradicción aparente pues ambos se funden en el proceso de acumulación, lo que ha cambiado es el modo de repre-sentación del valor, y por ende, la constitución de precios y salarios.

El trabajo enajenado

Lo primero que nos dice Marx aquí es que se mercantilizan las instituciones, se borran las diferencias en la estructura productiva. Describe este proceso como de deshumanización. La deshumanización es básicamente pérdida, no hay nece-sariamente una perversidad en este proceso, ni tampoco se trata de un proceso voluntario, es simplemente el efecto de la acumulación.

(...) por último; desaparece la diferencia entre capitalistas y terratenientes, entre campesino y obrero fabril, y la sociedad toda ha de quedar dividida en las dos clases de propietarios y obreros desposeídos.

¿Por qué no se oponen monopolio y competencia? Lo que nos dice Marx es que quizás se deriven una de la otra en una relación objetiva. Pero esta no es la omisión. La omisión y la petición de principio está en no explicar el origen de la propiedad privada, es lo que en el salario tampoco se ve con claridad, ¿de dónde puede el capital comprar el trabajo, demostrado como está que el capital financiero no es trabajo acumulado?

Supone como hecho, como acontecimiento lo que debería deducir, esto es, la relación necesaria entre dos cosas, Por ejemplo, entre división del trabajo e intercambio. Así es también como la teología explica el origen del mal por el pecado original dando por supuesto como hecho, como historia, aquello que debe explicar.

Rescato este párrafo porque no todo es dialéctica en el materialismo dialéc-tico: Marx nos habla de lo que hay que deducir. Sin embargo la vocación de El Capital, cuando construye los modos de producción originario, la superestruc-

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turas etcétera, es el método inductivo, lo que a Marx le obsesiona es sacar leyes generales a la manera de la ciencia ilustrada.

El trabajo no sólo produce mercancías; se produce también a sí mismo y al obrero como mercancía, y justamente en la proporción en que produce mercancías en general.

Esta realización del trabajo aparece en el estadio de la Economía Política como desrealización del trabajador, la objetivación como pérdida del objeto y servidumbre a él, la apropiación como extrañamiento, como enajenación.

Aquí Marx describe el origen de la explotación no como una malsana dispo-sición de unos hombres contra otros, como pensaría un Hobbes “el hombre es un lobo para el hombre” sino como ínsita o derivada de la misma propiedad privada. Este es el origen objetivo de la explotación. Sólo a través de la propiedad privada hecha dinero puede el capitalista apropiarse del trabajo del obrero y del obrero mismo hecho objeto.

Pero el extrañamiento no se muestra sólo en el resultado, sino en el acto de la producción, dentro de la actividad productiva misma

¿Conocen ustedes la diferencia entre un dilema moral y un dilema político? Desde mi punto de vista en el dilema moral hay casi siempre una elección, una alternativa y requiere de una decisión soberana, que puede ser íntima o colectiva. Se puede hacer esto o aquello, se puede elegir esto o aquello, hacer o no hacer. Pero en el dilema político en el fondo no hay ninguna alternativa, uno está lan-zado a la lucha aunque no lo pueda reconocer, aunque no lo pueda saber y sus opciones son tácticas, puede luchar sólo, o aceptar su condición gregaria y tratar de generar una experiencia. ¿Para qué? Si la lucha es por la autodeterminación y la justicia, seguro que se pagará un alto precio en sangre humana, si la injusticia se enfrenta con una estrategia colectiva, el precio es menor, si se fracasa, queda la experiencia para los tiempos, y casi siempre ocurrió que donde unos fracasaron con su sacrificio otros tuvieron éxito y las muertes no fueron en vano. Enton-ces la diferencia entre un dilema moral y un dilema político, es que los dilemas políticos no existen.

Dénse cuenta de la inversión en el punto de vista, si no hay dilema moral en el dilema político, si el dilema político funda la totalidad de los actos del hombre, la historia, por lo menos la historia de la actividad humana, tanto espiritual como material, puede pensarse como producción básicamente material, en el sentido de que hay un algo producido por un sujeto que se produce a sí mismo en ese algo. Por lo tanto la historia ya no podrá derivarse de una idea. Marx en el inicio de su pensa-miento instala la sospecha de que la actividad de la razón no viene efectuándose como se decía.

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La naturaleza es el cuerpo inorgánico del hombre; la naturaleza, en cuanto ella misma, no es cuerpo humano. Que el hombre vive de la naturaleza quiere decir que la naturaleza es su cuerpo, con el cual ha de mantenerse en proceso continuo para no morir. Que la vida física y espiritual del hombre esta ligada con la natu-raleza no tiene otro sentido que el de que la naturaleza está ligada consigo misma, pues el hombre es una parte de la naturaleza...

La vida productiva es, sin embargo, la vida genérica. Es la vida que crea vida. En la forma de la actividad vital reside el carácter dado de una especie, su carácter genérico, y la actividad libre, consciente, es el carácter genérico del hombre. La vida misma aparece sólo como medio de vida.

¿Por qué saca Marx todo este tema de la naturaleza del hombre como ser genérico, como humanidad? Dos explicaciones: una porque el trabajo enajenado enajena a la humanidad del hombre mercantiliza a la humanidad del hombre debido a que enajena su misma actividad productiva particular, además de ena-jenar su relación con el trabajo. La segunda explicación se relaciona con una dificultad lógica que tiene el sujeto marxista en su predicado. En efecto este “obrero” de que nos habla, si bien es un obrero de carne y hueso, no sabemos si es un hombre, si es la humanidad, si es un concepto del hombre, de la hu-manidad, es decir se trata de una hipótesis científica que puede abarcar muchas cosas, no necesariamente contradictorias pero si vagas, un tanto indefinidas, y a mi juicio encierra una contradicción, porque pese a las peticiones de Marx al “sentido común”, al pensamiento concreto, a la visión natural de la cosa, se trata evidentemente de un concepto, de una piedra de toque con la cual construye su teoría antropológica, y desde el punto de vista lógico habría que establecer con precisión su alcance, es decir, su predicado. Con esta apelación a la “naturaleza”, Marx trata de darle alguna precisión a este punto oscuro. Convengamos en que no lo logra demasiado, superado ya el fervor de la denuncia. Hoy por hoy sabe-mos que el “obrero” marxista no puede escapar al lenguaje, para referir en él su relato sobre la explotación y el capital. En tiempos de Marx hubiéramos dicho que este hombre no podía escapar del mundo que produce.

no es una determinación con la que el hombre se funda inmediatamente. La actividad vital consciente.

Entonces no sabremos lo que es, pero sí sabemos que a través de su concien-cia mediata, este hombre se piensa como humanidad del hombre, y el modo de ser del trabajo es sin duda la humanidad del hombre. La producción es la con-tracara de la libertad, el hombre se piensa como ser genérico, esta es su primera determinación, el primer movimiento de esta determinación es una negación de su humanidad al producir de manera enajenada un objeto ajeno a sí mismo, mediante este instrumento, que es el trabajo enajenado. Todo el proceso, parece existenciario, pero la reflexión lo torna genérico. Marx quiere decir que el pen-

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samiento que deriva del trabajo, de una idea que es sin duda una producción enajenante y enajenada, porque el proceso que describe es el proceso inverso. En esta sección de los Manuscritos se hace cargo de toda la tradición idealista desde Platón hasta Hegel que ha influido por contraste (no por contradicción -como se piensa-). Dice que el animal sólo se produce a sí mismo mientras que el hom-bre produce la totalidad de la naturaleza en cada objeto. Además -dice Marx- el hombre produce belleza (¡!). Todo esto es falso, el castor produce su mundo y no sólo a sí mismo, el mundo del castor es diferente al mundo del hombre, pero los animales eligen y rechazan pareja, matan o salvan a sus hijos, los alimentan o no, sufren en su escala las mismas disyuntivas morales y metafísicas que el hombre. Esta conversación carece de importancia, la señalo porque aquí se muestra el positivismo de Marx, que perdido su genio personal produjo tanto daño en la experiencia soviética.

En el mundo práctico, real, el extrañamiento de si sólo puede manifestarse median-te la relación práctica, real, con los otros hombres.

Es importante discernir que aquí el mundo práctico señala una relación ob-jetiva entre los hombres, no necesariamente moral, alude mucho más a la clase que a la humanidad.

La propiedad privada es, pues, el producto, el resultado, la consecuencia necesaria del trabajo enajenado, de la relación externa del trabajador con la naturaleza y consigo mismo.

Comprendemos también por esto que salario y propiedad privada son idénticos

Son idénticos considerados como productos del trabajo y no en sí mismos. Son idénticos si aceptamos como cierto el punto vista del pensamiento liberal. Llegamos así al origen de todos los males. La propiedad privada que es la conse-cuencia del trabajo enajenado, pero interactúa, esta frase oculta la enorme impor-tancia que tiene para Marx haber alcanzado esta definición y que comenzará la larga polémica con Proudhon, autor de un libro que hoy nadie lee Filosofía de la Miseria que fue referencia del socialismo científico y que fue masacrado por Marx en su Miseria de la Filosofía. Desde un punto de vista, ahora sí marxista, habría que aclarar que propiedad privada y salario son idénticos desde la perspectiva de la acumulación y sólo desde ella, no del capital en general. Es un poco lo mismo, pero hilando mucho más fino. No se trata de que Marx no haya sido un pensador sincero, pero él necesita generar escuela, convencer a mucha gente en poco tiem-po entonces esconde muchas mediaciones. Marx no está pensando alegremente en su cátedra, todo esto ocurre dentro de una disputa ideológica salvaje.

Aunque ambos padecen del trabajo enajenado, lo padecen de distinta forma y su relación concebida como daño mutuo limitado no es simétrica, porque el daño del capitalista al obrero no es idéntico al daño del capitalista contra sí mismo.

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Segundo manuscrito,Antítesis de Capital y Trabajo - Propiedad Privada y Capital:

El trabajador tiene, sin embargo, la desgracia de ser un capital viviente

Como capital, el valor del trabajo aumenta según la oferta y la demanda, e in-cluido físicamente su existencia, su vida ha sido y es entendida como una oferta de mercancía igual a cualquier otra. El trabajador produce el capital, el capital lo produce a él; se produce, pues, a sí mismo y el hombre, en cuanto trabajador en cuanto mercancía, es el resultado de todo el movimiento...

La cosificación marxista no es igual a un objeto de la ciencia, tiene un dina-mismo interno según las leyes del mercado, crece y decrece según la oferta y la demanda. ¿Cómo es la visión íntima que tiene el obrero de sí mismo definido de esta manera. Hay un vicio de subrepción, un espejismo en esta descripción marxista, esta descripción se llama a sí misma “natural”, pero se trata de una descripción crítica. La visión del trabajador como mercancía es una visión de la autoconciencia. ¿Qué es lo interesante? La certidumbre de que esta condición alienada, enajenada, representa para el obrero el principio de un cambio: ¿se trata de la famosa toma de conciencia? Lo novedoso que Marx agrega aquí es que esta toma de conciencia no agrega nada, es una petición de principio, ya está insita en la descripción inicial. ¿Entonces? No se trata de “tomar conciencia“, no se trata de quejarse de la injusticia. La única posibilidad que tiene el trabajador de recu-perar el eje, el manejo de su propia vida es salirse de la relación con el capital, es decir cambiar el modo de producción de sí mismo. Salir de la relación con el capita-lista, del modo enajenado y generar una relación nueva con sus pares, comenzar a pensar la clase, esta es la verdadera toma de conciencia, y no la queja decadente propia del socialismo científico, que tañe la campana de la desolación en lugar de la campana de la agitación y de la lucha. En la gestión de la clase hay un nuevo modo del pensar, un modo que el marxismo llama práctico. La objetividad para el marxismo, como para Hegel es esta relación indiferente, es decir inhumana.

El salario tiene, por tanto, el mismo sentido que el mantenimiento, la conservación de cualquier otro instrumento productivo.

El trabajo produce al hombre y también lo mercantiliza, según el conoci-miento que acompaña la producción de su objeto. Así la deshumanización no es más una resultante ética, sino que se trata de un instrumento que permite la transformación necesaria del recurso humano.

…no ha progresado aún hasta la indiferencia respecto del propio contenido, hasta el pleno ser para sí mismo, es decir, hasta la abstracción de todo otro ser y por ello no llegado aún a capital liberado.

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Pero el trabajo no ha perdido en este estamento (la indiscriminación entre industria y agricultura, entre ganancia y renta natural de la tierra) el vestigio de la humanidad que le es propia y en él hallaremos las claves para la solución del dilema histórico que nos propone el capitalismo. En el germen del trabajo liberado, encontraremos el cáncer del liberalismo, la explotación del hombre por el hombre.

En la oposición aparente entre el capitalista y el terrateniente, su estética dife-rente, vemos la falsa evolución del capital. El dinero entonces reemplaza al capital inmóvil de la tierra porque su representación es más plena y más universal que la de la renta. Este se defiende diciendo que se trata de la mercancía primaria, el primer paso de la cultura, pero repito: se trata de una oposición aparente, su ena-jenación coincide con la división creciente del trabajo. En este cuaderno Marx describe el proceso aparente en la relación entre capital y trabajo, textualmente: primero ambos aparecen unidos, luego uno se transforma en el otro indiscri-minadamente, para finalmente destruirse dentro del proceso de acumulación que coincide con el universal, a saber: el dinero, la más amplia representación del capital mercantil.

Tercer manuscrito: propiedad privada y trabajo

La economia política como producto del movimiento de la propiedad privada [...] La esencia subjetiva de la propiedad privada, la propiedad privada como actividad para sí, como sujeto, como persona, es el trabajo.

¿Entonces que es la propiedad privada? El concepto lato, tradicional de la misma, lo que todos podemos entender, parece ser la representación social de lo que es mío. Esta definición ya la encontramos en la filosofía del derecho de Kant Pero esto tan sencillo tiene dos vertientes. ¿Cómo lograr que los entes a mi alre-dedor funcionen respecto de mí de la misma forma que mi cuerpo? Esto es un sinsentido, no puedo vender mi cuerpo más que de una manera simbólica, salvo que desee esclavizarme o suicidarme. La propiedad del cuerpo representa un te-rritorio inalienable para la decisión, no existe materia que pueda resistir el predi-cado de la propiedad. El bien propio puede ser según el derecho liberal, dividido, entregado, regalado, vendido, alquilado, tirado, destruido. No hay tiempo alguno en la posesión de la propiedad: un bien puede desaparecer, pudrirse, terminarse y seguirá siendo propio. Lo que hay en los cementerios ya ni siquiera es el cuerpo, pero lo seguimos venerando como a la persona, si hilamos fino, decimos que son sus restos, lo que queda de ella, un vestigio. Esto nos indica que la persona escapa a la propiedad y sin embargo pensamos en la propiedad, de la misma manera en que pensamos en nosotros mismos, la propiedad es para nosotros, lo mismo que somos nosotros para nosotros mismos. Pero este sí mismo que somos cuando nos pensamos como propios no somos nosotros, ya que nosotros estamos sujetos a una condición temporal. De modo tal que cuando pensamos en nosotros como

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algo propio sólo pensamos en un resto de nosotros mismos. El estado, aún el es-tado liberal interviene en la propiedad de nuestros bienes, la ley ampara nuestra propiedad de algo, tal es así que esta propiedad dura más allá de nuestra muerte, y nuestra muerte debe ser atestiguada por el estado para que alguien con derecho se apodere de lo que nos era propio. El liberalismo piensa que sin algo propio no puede haber libertad: si algo no es lo mismo, no es sí mismo, no puede decirse de algo que es libre. Lo que Hegel aporta y Marx lo sigue en esto, es que la propie-dad no es un derecho natural, como decía la posición ilustrada, porque frente a la propiedad en sentido absoluto, la vida gregaria resulta imposible. Entonces para el estado, la propiedad es social y no absoluta. La propiedad social y la propiedad metafísica es relativa, tienen un límite externo, aún nuestro cuerpo, aún nuestra vida, tiene límites en la consideración de eso como propio. El suicidio está pe-nado, la invasión del cuerpo requiere de la autorización de un juez; al igual que la invasión de la mente. El límite -dice el estado liberal- está fijado por el daño a un tercero o a uno mismo, entonces el pensamiento de algo como propio no es natural del hombre es un bien cultural, una producción, no obstante, se trata de una producción tan esencial que modela la forma misma de la vida, de la conciencia particular. La propiedad viene del hecho de tener que nombrar algo para que exista, al decir de algo que existe por ejemplo, nos estamos apropiando de alguna manera de él, porque al decir de algo que existe, también decimos como es, cómo existe, lo modelamos, lleva nuestra marca, y nuestra marca deja testimonio en el lenguaje. El lenguaje anuncia a todos que el bien nombrado es propio, cuando aparecen los terceros respecto del bien nombrado como propio este bien alcanza un predicado común, el de ser reconocido como propio por todos, ya allí, se sale del tiempo común, encierra su propia temporalidad. Todos conocen que un bien es propio, esto también establece un límite sobre la propiedad de algo y permite que aunque se enajene en la historia del bien se sabe que ha sido propio. De alguna manera lo propio nunca pierde su marca, perdemos la disposi-ción del bien, pero la propiedad de algo se sacraliza, resulta inalienable. Podemos perderlo por la fuerza o por la justicia, sin embargo de ambas formas contendrá en su historia el antecedente de haber sido propio. El cuerpo y los bienes nos pertenecen tal como nosotros pertenecemos a Dios. Esta historia del bien como propio es la producción subjetiva de la propiedad, en la mirada de Hegel. No difiere en mucho de esto el pensamiento de Marx:

Del mismo modo que la propiedad territorial es la primera forma de la propiedad privada, del mismo modo que históricamente la industria se le opone inicialmente sólo como una forma especial de propiedad (o, más bien, es el esclavo librado de la propiedad territorial), así también se repite este proceso en la comprensión científica de la esencia subjetiva de la propiedad privada, en la comprensión científica del trabajo; el trabajo aparece primero únicamente como trabajo agrícola, para hacerse después valer como trabajo en general.

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El trabajo en general no contiene ninguna universalidad, proviene de la mera indiscriminación entre propiedad territorial e industria. Se trata de aquella indi-ferencia entre el obrero y el trabajo alienado en que ni uno ni otro se reconocen en su esencia.

Propiedad privada y comunismo

Pero la oposición entre carencia de propiedad y propiedad es una oposición todavía indiferente, no captada aún en su relación activa, en su conexión interna, no cap-tada aún como contradicción...

Marx agrega aquí un tema importante y es que la conciencia nace de la contradicción.

El comunismo, finalmente, es la expresión positiva de la propiedad privada supe-rada; es, en primer lugar, la propiedad privada general. Al tomar esta relación en su generalidad, el comunismo es: 1º) En su primera forma solamente una genera-lización y conclusión de la misma...

El comunismo es la primera visión del hombre superada su enajenación, pero sólo superada como extrañamiento, es una visión exterior del trabajo no-enaje-nado. Esta visión todavía debe realizarse y entonces cambiar como visión misma. Es una superación de la indiferencia, pero hasta cierto punto. Es correcta la crí-tica que dice que Marx en el comunismo nunca logra abandonar la escatología, Vayamos despacio en este espinoso asunto.

Este comunismo, al negar por completo la personalidad del hombre, es justamente la expresión lógica de la propiedad privada, que es esta negación .[negación de la humanidad del hombre] La envidia general y constituida en poder no es sino la forma escondida en que la codicia se establece y, simplemente, se satisface de otra manera. La idea de toda propiedad privada en cuanto tal se vuelve, por lo menos contra la propiedad privada más rica como envidia deseo de nivelación, de manera que son estas pasiones las que integran el ser de la competencia. El comunismo grosero no es más que el remate de esta codicia y de esta nivelación a partir del mínimo representado. Tiene una medida determinada y limitada. Lo poco que esta superación de la propiedad privada tiene de verdadera apropiación lo prueba justamente la negación abstracta de todo el mundo de la educación y de la civilización, el regreso a la antinatural (IV) simplicidad del hombre pobre y sin necesidades, que no sólo no ha superado la propiedad privada, sino que ni siquiera ha llegado hasta ella.

Galimatías. No perdamos de vistas la oposición general que es entre comunis-mo y propiedad privada. Ambas formas de la conciencia producen una subjetivi-

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dad. Marx da en esta parte una serie de ejemplos entre los géneros. Seguramente se había peleado con la hija, lo que dice es sencillo. Dice que el comunismo reducido al rechazo de las condiciones materiales de la propiedad privada es igual a ella, es lo mismo que ella, no supera la indiferencia entre comunismo y propiedad privada. La indiferencia es siempre indiferencia, entre el hombre y la mujer (indiferencia de géneros), entre capitalismo y propiedad privada, entre ser particular y ser genérico, etcétera. Pero aquí agrega que esta oposición indiferen-te en cualquiera de sus formas es un reflejo de la condición animal del hombre, de su pulsión instintiva, como tal no es esencialmente humana (¡!). Marx sigue a la Ilustración en esto; si el pensamiento es exterior a sí mismo no hay huma-nidad del hombre, el hombre debe construir su humanidad, no puede evitar al principio pensarla como propia, luego la piensa genéricamente y finalmente logra apoderarse de su humanidad, pensarla como un ser dentro de sí, este es el comunismo real. Espero que se haya entendido mejor. Esto que parece tan teórico y “raro” se vio claro en el caso de los campesinos rusos que entendieron al comunismo como un reemplazo de la propiedad de la tierra por parte de los nobles, a la propiedad de la tierra por parte de los campesinos, de este modo, rechazaron con absoluta violencia el concepto de la propiedad comunitaria de la tierra que era el motor principal de la revolución rusa, para jolgorio de los anarquistas y del clero.

En esta relación natural de los géneros, la relación del hombre con la naturaleza es inmediatamente su relación con el hombre, del mismo modo que la relación con el hombre es inmediatamente su relación con la naturaleza, su propia determinación natural.

El paradigma de la explotación del hombre por hombre, es la relación patriar-cal del pater familias. No se hasta que punto.

Del carácter de esta relación se deduce la medida en que el hombre se ha convertido en ser genérico, en hombre, y se ha comprendido como tal; la relación del hombre con la mujer…

Leemos “y se ha comprendido como tal”. Marx dice algo importante. La relación del hombre con la sociedad, con el otro, con el límite, tiene un carácter obje-tivo, pero de este carácter objetivo no se deduce que en esta relación queden excluidas las decisiones, la voluntad particular, y estemos sometidos por un lado, a la pura intuición instantánea de la sabiduría genérica, y por el otro, que nues-tro destino sea por siempre quedar sometidos a nuestra vida instintiva, nada de esto es cierto, este saber de carácter objetivo requiere de todas las mediaciones de la cultura; por aquellas que elijamos seremos responsables, los patriarcas que esclavizan a sus mujeres y a sus hijos no quedan exonerados porque el estadio patriarcal está en la naturaleza humana, el estado patriarcal está en la naturaleza humana y además esos tipos son unos hijos de puta. Eso quiere decir.

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La primera superación positiva de la propiedad privada, el comunismo grosero, no es por tanto más que una forma de mostrarse la vileza de la propiedad privada que se quiere instaurar como comunidad positiva.

2º) El comunismo a) Aún de naturaleza política, democrática; b) Con su supera-ción del Estado, pero al mismo tiempo aún con esencia incompleta y afectada por la propiedad privada...

Varios temas. ¿Superación del Estado? Entonces el comunismo aquí defini-do: ¿no es una forma de organización del estado? Seguramente sí, pero en este parágrafo se recalca el desenvolvimiento subjetivo del comunismo frente a la propiedad privada en general. De esto deduce el camarada Adoratsky que se trata de la superación del estado liberal. Más o menos. Este comunismo tiene su concepto, lo cual quiere decir que hay en él vestigios de la humanidad del hombre, pero no sabe su concepto, se trata de un saber incompleto. Sin embargo, aún como incompleto Marx nos nuestra que estamos ante otro tipo de saber un saber no espiritual, donde ninguna idea puede existir previamente a su produc-ción, de trata de un saber práctico, dentro de una comunidad positiva. Todo muy misterioso...¡que suspenso! Bueno, es el materialismo dialéctico.

El comunismo como superación positiva de la propiedad privada en cuanto auto-extrañamiento del hombre…

El hombre debe verse a sí mismo como a un extraño, lo cual quiere decir que ha de rechazar el haber sido convertido en objeto, va a rechazar haber sido mercantilizado. Después dicen que en el materialismo no hay trascendencia, yo me pregunto: ¿qué mayor trascendencia puede haber que negarse a uno mismo, en nuestra existencia real, en nuestra existencia social, para ir en busca de algo que no está, para ir en busca de algo que debemos construir. Convengamos en que esta magia no nos ha salido muy bien. Para Marx esta trascendencia es una negación absoluta de la tradición, el hombre recuperado no piensa ya en sus necesidades materiales sino que conoce su esencia gregaria.

La filantropía del ateísmo es, por esto, en primer lugar, solamente una filantropía filosófica abstracta, la del comunismo es inmediatamente real y directamente ten-dida hacia la acción.

Marx ataca la doctrina de Owen (padre del cooperativismo) filantropía reli-giosa, había mucha gente que pensaba que la revolución era una cuestión moral, una reforma del espíritu y luego sobreimpresa en ella una reforma del estado, era un querulante, un peleador. Los anarquistas tienen una visión de este tipo, una concepción religiosa. Muchos marxistas americanos creían en la cuestión de la reforma moral.

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…(en el hecho de que ha de ser este punto de partida reside justamente la necesi-dad histórica de la propiedad privada). El carácter social es, pues, el carácter general de todo el movimiento; así como es la sociedad misma la que produce al hombre en cuanto hombre…

Sobre este desarrollo se creará después el concepto de clase y la idea de so-ciedad.

La sociedad es, pues, la plena unidad esencial del hombre con la naturaleza, la verdadera resurrección de la naturaleza, el naturalismo realizado del hombre y el realizado humanismo de la naturaleza.

Esto se ha llamado la escatología marxista, la voluntad de hacer surgir en el fondo el origen de la sociedad de una esencia, que aunque no sea divina, fun-ciona como tal, es consistente este punto de vista, pero a mi juicio carece de importancia teórica. Simplemente lo menciono porque me parece que desde este lugar se habla del marxismo como de una religión.

Mi conciencia general es sólo la forma teórica de aquello cuya forma viva es la comunidad real, el ser social, en tanto que hoy en día la conciencia general es una abstracción de la vida real y como tal se le enfrenta. De aquí también que la acti-vidad de mi conciencia general, como tal, es mi existencia teórica como ser social.

Esta reiterada preocupación por lo social tiene que ver con que la idea de las condiciones materiales del pensamiento a las que hoy ya estamos acostumbrados. Resultaban una novedad teórica entonces, quizás no propia de Marx, aunque él les dio la fuerza que tienen hoy en día. Piensen que era un tiempo en que la academia post-hegeliana estaba cargada de falso espiritualismo.

La vida individual y la vida genérica del hombre no son distintas, por más que, necesariamente, el modo de existencia de la vida individual sea un modo más par-ticular o más general de la vida genérica, o sea la vida genérica una vida individual más particular o general.

Marx corrige a Hegel en un punto crucial de la Lógica sobre el alcance del predicado de la diferencia entre lo particular y lo general, pero puede hacerlo porque le da a lo social una categoría originaria que en Hegel no existe, no se trata entonces de un error en el proceso dialéctico como Marx insinúa …no le vai a enseñar a tu padre a hacer hijos…

Pensar y ser están, pues, diferenciados y, al mismo tiempo, en unidad el uno con el otro.La muerte parece ser una dura victoria del género sobre el individuo y contradecir la unidad de ambos; pero el individuo determinado es sólo un ser genérico deter-minado y, en cuanto tal, mortal.

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Esta es una discusión sobre los alcances de la libertad y una primera reflexión sobre el individualismo, Marx aquí intuye “un punto de vista americano” ya en-tonces. Piensen en el pragmatismo moral de un Santayana, tan distinto de Lutero. Se está diciendo que la libertad no puede ser el reflejo vacío y abstracto de la voluntad personal cuyo origen es Dios, la nada, el ser, o el ombligo de Bobby, sino que en el contenido de la libertad hay una totalidad que se refleja y llena ese contenido superando los límites de la muerte biológica particular, sin esto, la cultura sería imposible. Marx menciona al lenguaje como un instrumento inerte, una suerte de bolsa donde el pensamiento va a buscar sus recursos. La totalidad que la libertad particular encierra no es virtual, es real, es la sociedad misma en el acto de fundar esa voluntad particular, este es el alcance real del predicado de lo particular y la miseria de su opuesto: el individualismo. Hegel diría del indi-vidualismo que carece de infinito.

...es la eficacia humana y el sufrimiento del hombre, pues el sufrimiento, huma-namente entendido, es un goce propio del hombre.La propiedad privada nos ha hecho tan estúpidos y unilaterales que un objeto sólo es nuestro cuando lo tenemos, cuando existe para nosotros como capital o cuando es inmediatamente poseído, comido, bebido, vestido, habitado, en resumen, utilizado por nosotros. Aunque la propiedad privada concibe, a su vez, todas esas realizacio-nes inmediatas de la posesión sólo como medios de vida y la vida a la que sirven como medios es la vida de la propiedad, el trabajo y la capitalización.

Es la visión natural -digamos así- de la propiedad privada, la recibimos ya en sentido crítico. Marx describe nuestro sentido de posesión como una enferme-dad, directamente como una patología. Lo terrible de este punto es que también lo recibimos como un mandato desde el estado. Quiero llamar la atención sobre la medida de la esperanza que significa la convicción de modelar el universo, por lo menos el universo social desde la nada, como dioses. Para el pensamiento mar-xista, los hombres somos los dioses de la humanidad. Hemos dejado pasar y he-mos abaratado este acto luminoso, quizás más los socialistas que sus enemigos.

La superación de la propiedad privada es por ello, la emancipación plena de todos los sentidos y cualidades humanos; pero es esta emancipación precisamente porque todos estos sentidos y cualidades se han hecho humanos…

Aquí se habla por primera vez de libertad, la recuperación de la humanidad ocurre en el sentido cristiano del libre albedrío, para el cristianismo sólo se pue-de ser libre a través del contenido de la trascendencia, sólo podemos levantar la carga del pecado original a través de la Gracia, que nos será concedida por la fe. Esta es quizás la miseria del marxismo, no podemos liberarnos con el mismo martillo con que hemos forjado nuestras cadenas, en nombre de la sensatez del materialismo y, mientras tanto, seguir esperando que la gente se de cuenta… La famosa concientización del proletariado.

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necesidad y goce han perdido con ello su naturaleza egoísta y la naturaleza ha perdido su pura utilidad, al convertirse la utilidad en utilidad humana.

Marx aquí nos señala que el sujeto marxista es diferente al sujeto cartesiano, que es un sujeto cristiano, el cogito cartesiano es la conciencia que se inclina ante Dios y escucha su consuelo, la absolución del cura, dicha en secreto en el medio del confesionario. El sujeto cartesiano se sabe inmediatamente individual sin ninguna construcción teórica, es la primera evidencia de la autoconciencia, Marx nos diría que es inmediatamente sensible ante sí mismo. Les recomiendo la lectura de la Quinta Meditación de Descartes, son unas hojas que fundan el mundo moderno, el mundo tal como lo conocemos, porque como he dicho más arriba desconfío de esta superación del sujeto marxista. Igualmente la Ilus-tración (Kant) ya desconfiaba del sujeto cartesiano, para él se trata de una suerte de juicio imaginario de afirmación colgada en medio de la nada, pero este es otro tema.

Esto sólo es posible cuando el objeto se convierte para él en objeto social y él mismo se convierte en ser social y la sociedad, a través de este objeto, se convierte para él en ser…

Este es el territorio soviético de Marx, la lectura leninista, aquí vemos la tan mentada “inversión de la dialéctica hegeliana”. ¡Bah!

...sus propias fuerzas esenciales se hacen para él todos los objetos objetivación de si mismo, objetos que afirman y realizan su individualidad, objetos suyos, esto es, él mismo se hace objeto. El modo en que se hagan suyos depende de la naturaleza del objeto y de la naturaleza de la fuerza esencial a ella correspondiente, pues justamente la certeza de esta relación configura el modo determinado real, de la afirmación.

Nada nuevo, pero se trata de una afirmación de idealismo extremo. Este es un momento de enorme dificultad teórica, no tengo en la manga una alternativa para este idealismo, pero igualmente veo el peligro de la escatología, veo que de este ser social el cual de alguna manera se apodera de toda la realidad, la realidad sale como de una idea, como de Dios, entonces diremos que como hicimos al-gunos pases mágicos y tenemos ciertos conceptos sobre las cosas, nuestros dioses son diferentes y mejores que los de ellos. Esta es la imagen de la guerra, este es el núcleo de sentido de la segunda guerra mundial. En esta frase está toda la barbarie del fascismo.

Un objeto es distinto para el ojo que para el oído y el objeto del ojo es distinto que el del oído. La peculiaridad de cada fuerza esencial es precisamente su ser peculiar…

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Dice: objeto por la forma que le damos. Es la postura de un Berkeley, todo nace de nosotros.

Algún día la Ciencia natural se incorporará la Ciencia del hombre, del mismo modo que la Ciencia del hombre se incorporará la Ciencia natural; habrá una sola Ciencia.

Al paraíso marxista se le ve la bota, esta lleno de autoritarismo, no es extraño que su construcción en el estado haya resultado en una autocracia. Esta vocación de unicidad es absolutamente hegeliana y desde mi punto de vista también un error teórico. Ya lo señaló Dilthey, en Las Ciencias del Espíritu: ¿por qué espíritu absoluto? En el espíritu absoluto no hay lugar para el hombre, está uncido a la exigencia de un arado demasiado pesado para él. Tal muestra el espíritu de las naciones, el espíritu objetivo que es más plenamente humano. Se dijo del pobre Dilthey, quien además era tartamudo, que se trataba una justificación de la social-democracia, una vuelta al liberalismo, en fin era una época de grandes pasiones, la Segunda Guerra Mundial aún no se había librado. Digámoslo así: en el espíritu absoluto: ¿no impone la conciencia su contenido a la emancipación misma? Cuando la emancipación es una con su contenido: ¿no pierde su naturaleza de emancipación como potencia vacía de la voluntad particular? Sería la objeción de un Kant, y la mía. También creo que en un discurso ideal, a posteriori, Marx le objetaría eso a Lenin.

El elemento del pensar mismo, el elemento de la exteriorización vital del pensa-miento, el lenguaje, es naturaleza sensible. La realidad social de la naturaleza y la Ciencia natural humana o Ciencia natural del hombre son expresiones idénticas.

Esta visión de las ciencias naturales es una suerte de pago ideológico para con la física de Galileo y de Newton, respecto de las cuales el positivismo es deudor, pero así también el marxismo pierde en la especulación histórico-social y queda fuertemente ligado a su evolucionismo pensado como escatología.

Un ser sólo se considera independiente en cuanto es dueño de sí y sólo es dueño de sí en cuanto se debe a sí mismo su existencia.

En estos parágrafos Marx analiza la pobreza y la riqueza, la actividad y la pa-sividad, que son la contracara de la enajenación y humanización de la naturaleza del hombre. Estos criterios no son propios de Marx y estaban en las discusiones de la época. El adueñarse de la existencia habla de la positividad del hombre y de una propiedad más universal. La novedad está quizás en el peso enorme que tiene dentro de este proceso la decisión particular, más que el conocimiento histórico.

…al haberse evidenciado, práctica y sensiblemente, el hombre para el hombre como existencia de la naturaleza y la naturaleza para el hombre como existencia del hombre, se ha hecho prácticamente imposible la pregunta por un ser extraño, por

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un ser situado por encima de la naturaleza y del hombre (una pregunta que encie-rra el reconocimiento de la no esencialidad de la naturaleza y del hombre).

El hombre produce al hombre como originario. La pregunta metafísica por el hombre lo supone como un inexistente. Es la respuesta del materialismo, no tiene por qué satisfacernos

…pero el socialismo, en cuanto socialismo, no necesita ya de tal mediación; él comienza con la conciencia sensible, teórica y práctica, del hombre y la naturaleza como esencia. Es autoconciencia positiva del hombre, no mediada ya por la supe-ración de la Religión, del mismo modo que la vida real es la realidad positiva del hombre, no mediada ya por la superación de la propiedad privada, el comunismo. El comunismo es la posición como negación de la negación, y por eso el momento real necesario, en la evolución histórica inmediata, de la emancipación y recupe-ración humana. El comunismo es la forma necesaria y el principio dinámico del próximo futuro, pero el comunismo en si no es la finalidad del desarrollo humano, la forma de la sociedad humana.

Muchos temas. El socialismo es la conciencia inmediata y sensible del hom-bre humanizado que no requiere de la superación de la propiedad privada y de la superación del ateísmo (concebido como contrario de la religión y por lo tanto dependiente de ella). Marx sigue en esto a Feuerbach, este socialismo así puesto, casi no es dialéctico, es como la figura comunitaria del hombre libre, a mí me suena a pavada, Mandrake y la galera. El comunismo en cambio es una forma política necesaria, superado y realizado a sí mismo, más allá del comunis-mo puramente material, no es la finalidad del desarrollo humano porque se trata de su motor liberador, y es la forma de la sociedad humana porque el hombre que alcanza su autodeterminación plena y polifacética ya no abandonará esta forma social.

Requisitos humanos y division del trabajo bajo el dominio de la propiedad privada

La necesidad de dinero es así la verdadera necesidad producida por la Economía Política y la única necesidad que ella produce. La cantidad de dinero es cada vez más su única propiedad importante.

El dinero es la representación más universal, pero como carga el contenido egoísta de la dominación, de la apropiación de la propiedad privada; no con-templa las determinaciones reales de los objetos que caen bajo su influencia, sino que impone determinaciones imaginarias o arbitrarias, generando todo un movimiento social espúreo, una falsa universalidad, que hoy conocemos como sociedad de consumo.

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Pero siendo todo esto, el dinero no puede más que crearse a sí mismo, comprarse a si mismo, pues todo lo demás es siervo suyo y cuando se tiene al señor se tiene al siervo y no se le necesita. Todas las pasiones y toda actividad deben, pues, disol-verse en la avaricia. El obrero sólo debe tener lo suficiente para querer vivir y sólo debe querer vivir para tener.

El dinero es la representación universal de los bienes. Como representa a los bienes en su totalidad, no representa a ninguno. Así el dinero es una representa-ción del capital. Pero se trata de una representación inmediatamente universal, por lo tanto de alguna manera el dinero sólo puede producirse a sí mismo. Sin embargo yo no estoy muy de acuerdo con esto, porque el dinero tiene su propia historia de representación, el dinero no es igual a sí mismo en todas las épocas tal como esta interpretación marxista señala, por lo tanto debiera haber una producción del dinero para transformarse en trabajo (esencialmente) y también en propiedad privada.

La antinomia del dinero es entre avaricia y despilfarro. Se trata de un falso ascetismo que no produce al hombre sino al esclavo social que es el obrero.

…olvida que para él el uso determina el valor de la cosa y que la moda determina el uso; ...

Marx introduce aquí que el valor de uso está determinado por la moda, un principio si se quiere estético. Es interesante ver que uno de los pilares de la visión clásica: a saber el valor de uso, se halla extrañado de sí mismo. En oposición al comunismo pensado Marx analiza las diversas figuras de la propiedad privada, aún aquellas que toman la forma superior de la moral y la filosofía política. Las formas superiores del capitalismo burgués esconden que el estado es la verdadera figura del capital bajo las formas sociales pre-revolucionarias.

La moral de la Economía Política es el lucro, el trabajo y el ahorro,…

Pareciera que igual que el comunismo la riqueza tiene una expresión abs-tracta signada por la indiferencia entre avaricia y despilfarro y una expresión natural en que puede ser pensada independientemente del dinero como un adueñarse de bienes materiales y espirituales. En cuanto a la expresión abstracta ella contiene un desarrollo subjetivo que encierra las figuras antes mencionadas del capitalismo burgués:

La igualdad no es otra cosa que la traducción francesa, es decir, política, del alemán yo = yo. La igualdad como fundamento del comunismo es su fundamentación política y es lo mismo que cuando el alemán lo funda en la concepción del hombre como autoconciencia universal. Se comprende que la superación de la enajenación parte siempre de la forma de enajenación que constituye la potencia dominante: en Alemania, la autoconciencia; en Francia, la igualdad a causa de la política; en

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Inglaterra, la necesidad práctica, material, real que sólo se mide a si misma. Desde este punto de vista hay que criticar y apreciar a Proudhon.

La otra figura que describe el aspecto subjetivo de la riqueza es el hogar, trans-formado por la propiedad privada en caverna:

...que habita sólo en precario, como un poder ajeno que puede escapársele cualquier día, del que puede ser arrojado cualquier día si no paga (XV). Tiene que pagar por esta casa mortuoria. La luminosa morada que Prometeo señala, según Esquilo, como uno de los grandes regalos con los que convierte a las fieras en hombres, deja de existir para el obrero. La luz, el aire, etcétera, la más simple limpieza animal, deja de ser una necesidad para el hombre. La basura, esta corrupción y podredum-bre del hombre, la cloaca de la civilización (esto hay que entenderlo literalmente) se convierte para el en un elemento vital. La dejadez totalmente antinatural, la naturaleza podrida, se convierten en su elemento vital.

Marx nos habla de moral porque describe este proceso subjetivo a través de estas figuras antes sacras y en ese presente, convertidas en fetiches.

...el caballo y la espada (en donde ellos son el verdadero medio de vida) son re-conocidos como los verdaderos poderes políticos de la vida. En la Edad Media se emancipa un estamento tan pronto como tiene derecho a portar la espada. Entre los pueblos nómadas es el caballo el que hace libre, participe de la comunidad.

Estas son figuras medievales, representaciones de la libertad y de la autode-terminación. Son símbolos de la vida sensible natural, que el marxismo busca construir. La verdadera riqueza debe ser una superación del tener. Pero: ¿por qué la moral? Aquí Marx nos habla de moral desde el punto de vista del derecho. Busca una redefinición de la teoría de las clases propia de la economía política, es decir una nueva teoría del estado, primero del estado capitalista y finalmente de su superación. No será posible la humanización del obrero, sin la construcción de una moral que contemple la contradicción.

Pero la cueva del pobre es una vivienda hostil que «se resiste como una potencia extraña, que no se le entrega hasta que él no le entrega a ella su sangre y su sudor», que él no puede considerar como un hogar en donde, finalmente, pudiera decir: aquí estoy en casa...

La cuestión del hogar tiene su importancia porque es el escenario donde se desenvuelve el estamento patriarcal de la familia, la familia que todavía funda el derecho liberal que es la primera visión del límite y también de la evolución, por otra parte el hogar es el paradigma de la propiedad privada, pero se nos enseña que aún en el hogar no se puede tomar a la propiedad privada en el sentido lato

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del economicismo, sino que tiene un movimiento subjetivo: el hogar es caverna, es casa mortuoria, es calandria, este es el hogar extrañado, aquí se ve la enaje-nación del producto más claramente que en cualquier otro escenario porque el obrero no suele ser dueño de su casa.

...por ultimo (y esto es válido también para el capitalista), domina en general el poder inhumano...

Este poder inhumano, no es otra cosa que figura de la acumulación.

...ha experimentado aún en sí misma la riqueza como un poder totalmente extra-ño; no ve en ella todavía más que su propio poder, y no la riqueza, sino el placer.

La riqueza extrañada no depende de sí misma sino del placer de ser rico. Aquí a mi juicio hay una contradicción, porque la acumulación es siempre algo en sí mismo, es el motor de la enajenación, es el capitalismo mismo. Marx sigue estric-tamente el orden de Hegel en esto, pero yo no sé si se aplica a la riqueza que ya vimos que es avaricia y derroche en su etapa indiferente, y que vive una síntesis subjetiva en el egoísmo social, cuyos frutos como dice el tanaj son ilusorios. Es importante señalar que el sujeto que sufre estos avatares de la propiedad privada es un individuo, ya no un operario, ya no un obrero, porque la riqueza concebida como proceso subjetivo es un movimiento cultural, incluso el dinero es pensado aquí desde el punto de vista de su representación. Si lo dijéramos en términos del Capital estamos dentro de la superestructura, es otro punto de vista.

La baja del interés del dinero es, en efecto, resultado y necesaria consecuencia de movimiento industrial.

Aquí Marx mantiene una discusión con Proudhon, autor de la Filosofía de la Miseria, un libro que tañe la campana de la compasión por los pobres y que confía en la evolución económica que producirá la división del trabajo: “la mul-tiplicación de talentos y la producción de talentos”, esta división en “tareas sim-ples” y “determinadas” optimizará la producción hasta el punto de hacer magia, de alimentar a miles con tres panes y tres peces. Todo el evolucionismo con la magia de la producción en serie y el maquinismo cree firmemente en la cons-tante multiplicación de los bienes, y en la riqueza creciente. El principio de este futuro venturoso es la baja del interés del dinero a consecuencia del crecimiento industrial, esto es en detrimento de la renta de la tierra. Marx acepta la des-cripción (evidente a todas luces) de la permanente industrialización, pero dice que la verdad de este desarrollo esta en la mercantilización y en la acumulación misma. Este estamento aniquilará también al capitalista -oportunamente- para gestarse como un poder inhumano. Es decir: el capital como representación del estado. La culminación histórica de este proceso será la reforma keynesiana. En nuestro país, el peronismo, y después Frondizi. Actualmente el desarrollismo del presidente Kirchner no es otra cosa que keynesianismo.

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La disminución del interés del dinero (que Proudhon considera como la supresión del capital y como tendencia hacia la socialización del capital) es por ello más bien solamente un síntoma del triunfo del capital trabajador sobre la riqueza derrocha-dora, es decir, de la transformación de toda propiedad privada en capital industrial; el triunfo absoluto de la propiedad privada sobre todas las cualidades aparente-mente humanas de la misma y la subyugación plena del propietario privado a la esencia de la propiedad privada, al trabajo...

Todo lo que Proudhon capta como movimiento del trabajo contra el capital no es más que el movimiento del trabajo en su determinación de capital, de capital in-dustrial, contra el capital que no se consume como capital, es decir, industrialmente. Y este movimiento sigue su victorioso camino, es decir, el camino de la victoria del capital industrial. Se ve también que sólo cuando se capta el trabajo como esencia de la propiedad privada puede penetrarse el movimiento económico como tal en su determinación real.

Así también la división del trabajo no es otra cosa que el establecimiento extraña-do; enajenado, de la actividad humana como una actividad genérica real o como actividad del hombre en cuanto ser genérico.

El motivo del que cambia [trueque] no es la humanidad, sino el egoísmo.

La conciencia egoísta es una conciencia incapaz de salir de sí misma, incapaz de pensarse como conciencia inmediata, tiene como cortado el camino hacia su sensibilidad. En Marx y en Feuerbach la sensibilidad siempre tiene una base social. Por eso se habla también de individuo y no de operario u obrero.

En el estado avanzado todo hombre es comerciante, la sociedad es una sociedad mercantil.

¿Recuerdan que el hombre era el animal racional? Según parece ahora lo que diferencia al hombre de los animales es que el homo mercator, el animal comercial... Hay muchos desarrollos que piensan el comercio como una condición me-tafísica de la humanidad. El principal instrumento contra la guerra y la razón material de la evolución (sobre todo desde el punto de vista cultural). Marx trae esta cuestión a fin de proponernos una descripción antropológica diferente a los términos que ha venido utilizando, los cuales representan el lenguaje de la guerra. El homo mercator de alguna manera abre el espacio de la solución política, la resolución civil a la salvaje antinomia de la lucha de clases. Sin embargo no debemos confundirnos porque la posición teórica dentro de los Manuscritos de París es muy diferente,

dicen cuando señalan el egoísmo, el interés privado, como fundamento del inter-cambio, o el comercio como la forma esencial y adecuada del intercambio.

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El interés privado en oposición al interés social.

Decir que la división del trabajo y el intercambio descansan sobre la propiedad privada no es sino afirmar que el trabajo es la esencia de la propiedad privada; una afirmación que el economista no puede probar y que nosotros vamos a probar por él. Justamente aquí en el hecho de que división del trabajo e intercambio son configura-ciones de la propiedad privada, reside la doble prueba, tanto de que, por una parte, la vida humana necesitaba de la propiedad privada para su realización, como de que, de otra parte, ahora necesita la supresión y superación de la propiedad privada.

División del trabajo e intercambio son los dos fenómenos que hacen que el eco-nomista presuma del carácter social de su ciencia y, al mismo tiempo, exprese in-conscientemente la contradicción de esta ciencia: la fundamentación de la sociedad mediante el interés particular antisocial...

El poder del dinero

El dinero, en cuanto posee la propiedad de comprarlo todo, en cuanto posee la propiedad de apropiarse todos los objetos es, pues, el objeto por excelencia. La universalidad de su cualidad es la omnipotencia de su esencia; vale, pues, como ser omnipotente..., el dinero es el alcahuete entre la necesidad y el objeto, entre la vida y los medios de vida del hombre. Pero lo que me sirve de mediador para mi vida, me sirve de mediador también para la existencia de los otros hombres para mi. Eso es para mi el otro hombre.

Es el poder enajenado de la humanidad.

El dinero es, al hacer esta mediación, la verdadera fuerza creadora.

La diferencia entre la demanda efectiva basada en el dinero y la demanda sin efecto basada en mi necesidad, mi pasión, mi deseo, etc., es la diferencia entre el ser y el pensar...

Como el dinero no se cambia por una cualidad determinada, ni por una cosa o una fuerza esencial humana determinadas, sino por la totalidad del mundo ob-jetivo natural y humano, desde el punto de vista de su poseedor puede cambiar cualquier propiedad por cualquier otra propiedad y cualquier otro objeto, incluso los contradictorios. Es la fraternización de las imposibilidades; obliga a besarse a aquello que se contradice.

Pensadas desde la Lógica de Hegel estas mediaciones inmediatamente univer-sales representan un gran problema teórico. Piensen por ejemplo en la idea de la “verdad”, ¿qué quiere decir que la verdad se media a sí misma? ¿Se trata de

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una verdad a medias? En efecto: ¿como puede la verdad mediarse a sí misma? Hegel en esto sigue estrictamente su propia metodología, es un problema de todo el desarrollo y no es que yo tenga aquí un as bajo la manga. Fíjense: la categoría final de la Lógica es la Idea Absoluta pensada como ser dentro de sí; es decir determinada como infinita. Sin embargo para Marx y Feuerbach se trata de la producción de un individuo sensible y equivocado. El dinero es una de estas categorías, es inmediatamente universal y como representa a la totalidad de los entes, en realidad no representa a ninguno. ¿Ustedes creen que en el pensa-miento todo está claro? Lamento desilusionarlos. Se trata de la propiedad privada pensada como esencia del trabajo enajenado. Sin embargo para mí esto no está nada claro, metáforas aparte. Esta indiferencia de los entes no es en absoluto, ya no la universalidad que se pretende sino ni siquiera una totalidad, por eso el dinero es la culminación de la vida enajenada, tiene su propia moral -el pragma-tismo-. Evidentemente lo que se encuentra bajo el dominio del dinero no puede alcanzar su esencia, es más: debe rechazar este esfuerzo para aceptar su dominio. En fin allí tienen los textos. No tengo más para decirles.

Crítica de la dialectica hegeliana y de la filosofía de hegel en general

¿En qué situación nos encontramos ahora frente a la dialéctica hegeliana?

Esta pregunta introduce el supuesto de que la evolución ha cambiado el punto de vista teórico, pero fundamentalmente el hecho de que las predicciones de Hegel sobre un crecimiento continuo de la razón no se han cumplido. Esta evidencia palmaria que niega la realización plena de la autoconciencia, para Marx queda fuera de la teoría, pertenece al reino de la percepción. Quiero decir que se trata de un diálogo de sordos, en el que un hombre despreciado por el establishment académico alemán, y por lo tanto europeo, enfrenta con una vio-lencia creciente a un grupo de irónicos profesores que refugiados en una nube pretenden ignorar sucesos evidentes y palmarios que ocurren a centímetros de su nariz, tales como, por ejemplo: la comuna de París.

...aquella critica que no había sido capaz de realizar el hecho, lo vio consumado y se proclamó crítica pura, decisiva, absoluta, llegada a claridad consigo misma; después de que, en su orgullo espiritualista, redujo el movimiento histórico todo a la relación del mundo (que frente a ella cae bajo la categoría de «masa») con ella misma y ha disuelto todas las contradicciones dogmáticas en la única contradicción dogmática de su propia agudeza con la estupidez del mundo, del Cristo crítico con la Humanidad como el «montón», después de haber probado, día tras día y hora tras hora, su propia excelencia frente a la estupidez de la masa...

Fíjense el uso que hace Marx de la palabra crítica, la cual denota el principio de la relación dialéctica entre el absoluto y un existente, que muestra por sola

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presencia la falsedad y destrucción de este absoluto. En efecto la presencia de esta masa, en contradicción con la burguesía, resulta demoledora para la ciencia de la historia que estatuye la dialéctica idealista. En términos del absoluto (adrede eludo la palabra Espíritu porque se trata de una falsa conciencia) el existente no puede rehusar su pertenencia a él por ignorancia. Marx introduce a Feuerbach un filósofo menor, cuya obra por mera denuncia no trajo ninguna sombra sobre la lógica hegeliana, como una especie de ídolo que lo protegerá a él mismo de las iras desatadas dentro del establishment, el poder de esos profesores herederos de Kant debió ser temible para intimidar a un Karl Marx. Se dice sin embargo, que tuvo una amistad contrariada con Bruno Bauer.

Marx nos dice que el pensamiento no puede superar el universal abstracto aunque sea un ser dentro de sí, es decir un existente (Dasein) infinito que conoce su límite. En el fondo cuando Marx nos propone que la superación del pensa-miento es una ciencia inductiva (que va de lo particular a lo general, y luego deduce leyes generales) primero sobre la economía y finalmente para pensar la teoría del estado, nos está diciendo que esta ciencia no es pensamiento. Desde el punto metafísico el materialismo dialéctico regresa a través de Hegel al mismo Kant. Oculta este regreso mediante el hecho de que cuando la historia se piensa a sí misma ya determinada, lo hace dialécticamente. Pero a esta nueva forma de pensar Marx la describe como a una relación práctica. En el fondo el marxismo explica la historia como la relación objetiva entre las clases. A mí me parece bas-tante consistente, aunque las mediaciones estrictamente hablando quedan en la oscuridad. Determinarlas ha parecido una tarea casi infinita.

Enciclopedia toda no es más que la esencia desplegada del espíritu filosófico, su autoobjetivación. El espíritu filosófico no es a su vez sino el enajenado espíritu del mundo que piensa dentro de su autoenajenación, es decir, que se capta a sí mismo en forma abstracta.

Marx nos dice que la lógica es el dinero del espíritu, pensamiento abstracto enajenado. ¡Esto es genial porque es cierto!, es el instrumento del pensar para comprar la verdad que le conviene. La lógica aplicada a la historia ni siquiera es teología que se encuentra atada a los principios y dogmas del Credo, se trata de oportunismo metafísico. Finalmente lo dice con términos hegelianos, el espíritu aplicado a la historia no vale para sí mismo como saber. Debemos encontrarnos con otro tipo de pensamiento, para Hegel y para la tradición, un pensamiento profético, pero para Marx, cualquier pensamiento capaz de superar su naturaleza enajenada.

Es justamente del pensamiento abstracto de donde estos objetos están extrañados y es justamente al pensamiento abstracto al que se enfrentan con su pretensión de realidad.

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En Hegel esta sería la falsedad de la visión natural, el fraude de la cosa. Pero aquí como en Kant, establecer un límite para el pensamiento tiene un acento moral, abre un horizonte.

Toda la historia de la enajenación y toda la revocación de la enajenación no es así sino la historia de la producción del pensamiento abstracto, es decir, absoluto …, del pensamiento lógico especulativo.

Mientras es en sí el pensar sobre la historia resulta claro, el problema es colocar sobre la historia a la autoconciencia, pensar la historia con un para sí. Este pro-blema se traslada al pensamiento marxista. El fascismo y el pensamiento nazi no son otra cosa que un para sí. Sobre este particular, Marx se apoya en el concepto de clase. Otros puntos de vista hablan de pueblo, nación, pero nadie puede en el fondo eludir una conciencia simple cogitativa para pensar la historia. ¿O acaso diremos que sobre la historia sólo puede haber ciencia? Es otra la urgencia de la relación del hombre con su propia historia, sin embargo en el gesto de absolver-nos a nosotros mismos nos erigimos en juez y hacemos pasar toda una experien-cia colectiva a través de un punto presente. Esto no sé cómo se resuelve.

lo que hay que superar no es el hecho de que el ser humano se objetive de forma humana, en oposición a si mismo, sino el que se objetive a diferencia de y en opo-sición al pensamiento abstracto.

Marx señala aquí la diferencia entre amor y onanismo. Desde este punto de vista uno permite la reproducción y el otro no. Además podemos pensar que Onan ofendía a Dios, pero ese no es el tema del materialismo.

Marx reconoce el sentido crítico de la fenomenología hegeliana del espíritu, cuya estructura subjetiva el continúa, pero señala una suerte de “restauración de la empiria existente”. Esta restauración parece casi una constante en el movimiento de la historia, hay una restauración de la monarquía absoluta en Francia, una restauración del Imperio y una restauración de la nación rusa durante la época de Stalin. Esta restauración más que un ocultamiento de la verdad, parece ser un movimiento necesario, una debilidad en la esencia del espíritu absoluto, que no puede escapar de su finitud, por eso cuando el espíritu finito se piensa como un ser dentro de sí, genera el terror. Este terror es pensado como indiscriminación. Cuando Hegel nos habla de la época termidoriana de la Revolución francesa nos dice “la noche en que todos los gatos son pardos”. Marx propone aquí salir de este espejismo retornando el pensamiento a la oposición originaria entre el hombre resignado a sus condiciones materiales, vale decir a su propio cuerpo, y a su condición finita desde lo particular, la aceptación en todo caso de la infinitud como ser genérico, ya no como nación o como pueblo; si no, en Marx, como humanidad, y un mundo sensible. Esta es la madre de todas las antinomias y debe prevalecer a una falsa negación, a una falsa determinación. El resultado en lo po-lítico ha sido un mundo Ilustrado, una permanente negación de la experiencia

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popular, porque una vez que el espíritu resignó su condición absoluta, ya no cesó de resignarse, y transformó su resignación en una pulsión de muerte. El sueño de una Europa popular se transformó en un Concilio Vaticano II y la libertad para las mayorías en la sangre de Stalingrado.

Cuando Hegel nos habla de trabajo como la esencia del hombre se refiere a “das tun”, la tarea que es un término kantiano, se trata de un concepto producti-vo en el que no está discriminado, aún en el espíritu absoluto el trabajo espiritual y el trabajo sensible, por eso -dice Marx- no distingue claramente el trabajo enajenado. Este es -para Marx- el error de la Fenomenología. El hombre pensado como filósofo no puede pensar cosas que la humanidad no piensa

El que el objeto como tal se presenta ante la conciencia como evanescente es el antes mencionado retorno del objeto al si mismo.

Detengámonos en este retorno del objeto a sí mismo. Al pensar el objeto, el sujeto le impone su idealidad, se trata de una idealidad externa al objeto, propia del sujeto y como tal lo enajena. Así enajenado por el sujeto, el objeto no puede alcanzar una objetivad propia, una objetividad verdadera que para Hegel es un ser dentro de sí, se trata de un objeto que sabe su límite. Salgamos de Hegel. Este es el mundo fenoménico de un Kant, es el objeto reconstruido -es decir- creado dentro del experimento de un Galileo. Kant mismo le da a esta objetividad un valor relativo, sometida al juicio apodíctico de la ciencia, pero que sólo puede vivir dentro del mundo fenoménico (esta “evanescencia” que menciona Marx, no es otra cosa que la visión fenoménica del objeto de conocimiento) pero sobre todo, resulta un objeto incapaz de abrir del candado del juicio. Se trata del famo-so círculo de acero del sujeto del cual el objeto no puede escapar, pero no es eso. Lo que tanto Hegel como Marx enseñan es que el objeto pensado dentro de este círculo de acero, reconstruido en el experimento de la física de la naturaleza u organizado dentro del mundo fenoménico de Kant, se trata de un objeto enaje-nado, un objeto que no sabe nada de sí mismo. Estamos en el núcleo, en el centro de la tradición de pensamiento europeo que tanto Hegel como Marx respetan y que tratan de resolver… ¿Entienden?... También es difícil para mí comprender esto, siempre ha sido difícil para todos. Uno espera de un Marx, que patee el tablero, que nos diga: ¡qué es toda esta pavada!, el sujeto ve y entiende al objeto y nada más ¡qué tanto!, ¡un poco de sensatez! Pero es que la maldita percepción de que nos hablan los empiristas y que parece estar en el inicio del proceso del co-nocimiento es un hecho derivado, muy posterior. Lo que aquí se trata de hacer, es rescatar no sólo el complejo proceso de conocimiento sino el momento real en que este proceso se produce. Lo que quiero decirles es que Hegel no inventó todo esto, no lo sacó de su cabeza, el valor de este pensamiento estriba en que realmente recoge algo como el magma mismo de la tradición.

Pero a continuación, a mi juicio, Marx se equivoca, dice que tanto el hombre en su humanidad -ser genérico- como la naturaleza quedan excluidos de este proceso de la autoconciencia, y por lo tanto de alguna manera en esta visión,

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escapan a la enajenación. Se toma a las mediaciones como ciertas y se dice que los conceptos son falsos. Acuerdo en que dentro de la consumación final del espíritu absoluto, Hegel equivoca la índole del pensamiento. Dios dice: ¡Hágase la luz!, y sigue todo apagado, la magia no funciona, pero la fundamentación que hace Marx de esta compleja cuestión es por lo menos tendenciosa.

El hombre es inmediatamente ser natural. Como ser natural, y como ser natural vivo, está, de una parte dotado de fuerzas naturales, de fuerzas vitales, es un ser natural activo; estas fuerzas existen en él como talentos y capacidades, como impulsos; de otra parte, como ser natural, corpóreo, sensible, objetivo es, como el animal y la planta, un ser paciente, condicionado y limitado; esto es, los objetos de sus impulsos existen fuera de él. en cuanto objetos independientes de él, pero estos objetos los son objetos de su necesidad, indispensables y esenciales para el ejercicio y afirmación de sus fuerzas esenciales.

Aquí entramos, a mi juicio en una fase dogmática del pensamiento de Marx, claro que no hay demasiadas opciones, pero no es para nada claro de que manera el hombre, aún pensado como ser genérico puede ser inmediatamente natural. No se puede elegir todo el arsenal instrumental del idealismo dialéctico y hacer al final una afirmación cartesiana, porque el hombre es un ser natural como algo evidente inmediatamente a la razón. Se puede decir en desmedro de mi afirmación que fundamentar esto teóricamente es regresar a la autoconciencia abstracta y enajenada, se necesitaría otra índole de pensamiento para fundar esto, un pensamiento puramente intuitivo, un pensamiento que no poseemos, y de cuyo uso sabemos que nos conduce a un objeto enajenante y enajenado.

Un ser que no tiene su naturaleza fuera de sí no es un ser natural, no participa del ser de la naturaleza.

Ya Hegel había señalado la condición irreductible de la naturaleza su esencial alteridad, imprescindible para su determinación por la dialéctica negativa.

Tal ser seria, en primer lugar, el único ser, no existiría ningún ser fuera de él…

Marx sigue a Feuerbach, pero no es esto lo que quiero traer, no es nuevamen-te la crítica a la religión, sino el tremendo problema que resulta para Occidente la unidad, el problema de lo discreto, porque no hemos podido pensar la unidad por sí misma, sin la mediación de la totalidad, no podemos pensar la unidad sin una ciencia de lo discreto, sin la ciencia de la unidad. No hemos resuelto que yo sepa, este problema.

El hombre, sin embargo, no es sólo ser natural, sino ser natural humano, es decir, un ser que es para si, que por ello es ser genérico,...

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El para sí del hombre es la humanidad, la del obrero la clase, no todos están de acuerdo con esto último, el respetable Lucaks por ejemplo, piensa distinto.

… conoce esta negatividad del mismo porque ella se enajena a si misma, pues en esta enajenación ella se conoce como objeto o conoce al objeto, merced a la insepa-rable unidad del ser para sí, como sí misma … De otra parte, está aquí implícito simultáneamente el otro momento: que ella, igualmente, ha superado y retomado en si esta enajenación y objetividad, y que así en su ser otro como tal está junto a sí.

Los filósofos y sus galimatías. La conciencia inmediata sensible conoce la negatividad del objeto porque si no, no se sabría enajenada. La superación de este conocimiento también es un saber, pero me parece que es un saber del ser genérico del hombre. Si lo sabe genéricamente de manera inmediata en la con-ciencia, es un saber de la humanidad, pero si quiere hacerlo un saber propio para satisfacer una necesidad natural, el ser genérico de esta conciencia es la clase. No sé explicarlo más claro. En la clase media la decisión de satisfacer una necesidad natural, por ejemplo, el hambre, y por supuesto cuando el hombre logra nacer, es decir, se produce a sí mismo, la determinación de toda su historia, la propiedad de la humanidad no es necesariamente una propiedad individual, pero la pro-piedad de la clase indiscutiblemente es también una propiedad particular, esta propiedad particular le permite al ser humano natural gozar de bienes inasibles, en lo material, pero perceptibles con claridad y evidencia, como la justicia o la libertad, he aquí la importancia de este saber.

Ahora bien, la autoconciencia sabe la negatividad del objeto, es decir, el no ser diferente del objeto respecto de ella, el no ser del objeto para ella, porque sabe al objeto como su autoenajenación, es decir, ella se sabe (el saber como objeto) porque el objeto es sólo la apariencia de un objeto...

El saber es todo el tiempo el mismo, de esto depende la unidad del ser, la unidad del ser en realidad no es otra que la unidad del saber del ser uno. Al saber que es el único acto de toda conciencia (la conciencia no puede hacer otra cosa que saber) la negatividad del objeto, sabe que se sabe enajenada y sabe al objeto bajo la forma del otro que para Hegel y para Marx es un ser junto a sí.

El hombre que ha reconocido que en el Derecho, la Política, etc. lleva una vida enajenada, lleva en esta vida enajenada, en cuanto tal, su verdadera vida humana. La autoafirmación, la autoconfirmación en contradicción consigo mismo, tanto con el saber como con el ser del objeto, es el verdadero saber y la vida verdadera.

La contradicción parece ser la prueba patente de la existencia de la vida sensible. El camarada Adoratsky traduce “sinrazón” para mí es inexistencia o a lo sumo indeterminación, también se puede usar la palabra contingencia. La sinrazón, la irracionalidad no tiene que ver con este proceso, no podría desprenderse un

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saber y menos un saber verdadero de la sinrazón. Este mundo enajenado en que la conciencia sabe que se sabe falsa es el estado, en el cual conviven la conciencia enajenada y objetiva y la conciencia inmediata sensible. La contrapartida obje-tiva y social podría ser muy bien el capital, pero como involucra un proceso de conocimiento mucho más vasto yo voto por el estado, es discutible.

Un papel peculiar juega en ello el superar, en el que están anuladas la negación y la preservación, la afirmación.

Aquí Marx expresa por primera vez la importancia de la voluntad particular y social. La decisión como saber.

Del mismo modo, la cualidad superada es igual a cantidad, la cantidad superada igual a medida, la medida superada igual a esencia, la esencia superada igual a fenómeno, el fenómeno superado igual a realidad, la realidad superada igual a concepto, el concepto superado igual a objetividad, la objetividad superada igual a idea absoluta, la idea absoluta superada igual a naturaleza, la naturaleza supera-da igual a espíritu subjetivo, el espíritu subjetivo superado igual a espíritu objetivo, ético, el espíritu ético superado igual a arte, el arte superado igual a Religión, la Religión superada igual a saber absoluto.

A mi juicio se mezclan un poco los términos lógicos. Si vamos al enfoque estrictamente kantiano, la cualidad se relaciona con la sustancia, pero no con la cantidad, no es la mediación correcta. A mí me parece significativo porque demuestra que cuando Marx piensa la dialéctica no cree en ella como en una ciencia, pese a que lo dice. La única ciencia que Marx reconoce como tal es la inductiva. Cuando Marx piensa la lógica lo hace estrictamente en términos de Hegel, quien a su vez está interesado mucho más que en describir el universo fenoménico lo que él -Hegel- llama el universo real, que supera esta relatividad, el hecho de que todo sea provisorio, una pura apariencia. El juicio es el instru-mento que permite una lógica del descubrimiento para la historia, este no es el instrumento que utiliza Marx, quien prefiere las hipótesis deductivas obtenidas por inducción. Marx entra en la dialéctica espiritual como quien entra en un museo, no quiere tocar nada en el fondo. Salvo cuando ataca la filosofía del de-recho de Hegel, el materialismo no hace nada o casi nada con la dialéctica. En la filosofía del derecho sí, porque ofrece una teoría del estado, fruto de su investi-gación genuina de los modos de producción. Esta intimidación que produce el universo hegeliano es muy común, resulta difícil alcanzar las alturas de las águilas. Mirando para atrás sólo un Kant hubiera quizás intervenido en la dialéctica, ho-rrorizado ante un pensamiento que pretende volver a producir el mundo.

Piensen ¿por qué el arte supera a la moral? Esto es misterioso aún en Hegel, los alemanes pasan de largo diciendo que es la recuperación del espíritu grie-go, bla bla… Pero el arte, la visión superadora de lo bello más allá de la moral (esto hubiera sido un escándalo para Kant) nos propone el tema de la unidad,

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sin esta visión de la unidad que nos entrega el arte no podríamos entrar en el espíritu absoluto. Aprendan a detenerse un poco en las mediaciones, a mirarlas críticamente, si tomamos a la dialéctica como un ladrillo en el fondo es como si no pudiéramos leerla y entonces le damos un uso meramente instrumental, pragmático.

...este superar pensante, que deja intacto su objeto en la realidad, cree haberlo sobrepasado realmente.

El superar tiene una doble minusvalía, es una ilusión en el sentido que no es una superación material del objeto sino que lo deja intacto. Es menos que la producción del objeto, aunque sea una producción enajenada y no alcanza el estadio absoluto. Sin embargo imprime una cierta dirección a la historia. Esta dirección contiene también un saber material de la vida, sin el cual la compren-sión de la historia resultaría imposible, es el plano, el lugar ideal, el esquema en que se mueve la historia pensada. Marx alude aquí nuevamente a la temática kantiana, sobre la vocación que tiene la razón de superar siempre la experiencia, pero el espejismo marxista es diferente del de Kant, es sólo metodológico. La creencia en la superación es lo que permite conocer al objeto inmediatamente sensible como enajenado, fenómeno y noumeno coinciden en esta visión, pero no son uno, la visión de ambos permite diferenciarlos en esta falsa superación, será finalmente la condición genérica del hombre la que supere la enajenación material e inmediata del objeto, permitiéndole un saber capaz de modelar al es-tado. Ya sé, es complejo. Resulta importante señalar que aquí no hay un proceso psicológico, pero tampoco se trata del conocimiento del objeto, pensado como adaptabilidad (adecuación) a las leyes de la verdad.

El humanismo positivo nace del ateísmo y su expresión política será el comu-nismo. Quiero simplemente señalar que este humanismo ya no predica del sujeto particular sino del estado, pocas veces Marx usa la categoría del pueblo, porque para la homogeneización del obrero en la clase es esencial para la superación y la convivencia de la conciencia enajenada y de la conciencia inmediata, que per-mite al hombre tener un lazo objetivo con sus pares, con sus otros. El pueblo no es una categoría suficientemente limpia para el materialismo dialéctico.

… porque el ser humano mismo sólo tiene valor como ser abstracto pensante, como autoconciencia; ...

Este es el momento cartesiano, el momento del cogito cartesiano. Lo que Marx nos dice de alguna manera es que en su inmediatez el cogito no es abs-tracto sino sensible, que la conciencia inmediata de la autoconciencia es material y sensible, pero la producción subjetiva de esta autoconciencia es abstracta y como está enajenada no percibe que su producción es esencialmente fenomé-nica. En términos de Kant, la certeza del mundo fenoménico no depende de

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un percatarse de lo fantasmático, sino del uso fenoménico de la razón, del uso apariencial de la razón, pero Kant diría que el uso es correcto porque si no la ciencia no tendría éxito, aunque la visión del universo en su totalidad por parte del entendimiento resulte falsa. Kant tampoco las tiene todas consigo. Ya dijo Jacobi, no puedo aceptar el sistema trascendental de Kant con la cosa en sí, pero tampoco sin ella.

En Hegel (a pesar del absurdo ya señalado, o más bien a consecuencia de él) este acto aparece, sin embargo, en primer lugar, como acto puramente formal porque abstracto, porque el ser humano mismo sólo tiene valor como ser abstracto pensante, como autoconciencia; en segundo lugar, como la aprehensión es formal y abstracta, la superación de la enajenación se convierte en una confirmación de la enajenación o, dicho de otra forma, para Hegel ese movimiento de autogeneración, de autoobje-tivación como autoenajenación y autoextrañamiento, es la manifestación absoluta de la vida humana y por eso la definitiva, la que constituye su propia meta y se satisface en si, la que toca a su esencia.

Lo que Hegel y también Marx nos dicen aquí es que más allá de la cuestión de la abstracción o la no abstracción del cogito, en tanto autoconciencia inme-diata y sensible este cogito no es en verdad una persona sino la expresión absoluta de la vida humana en general. Volvemos a Kant. El “yo pienso” es un juicio lógico colgado en medio de la vida humana en general y si es absoluto, la autocon-ciencia de la humanidad en general, es decir un juicio universal. ¿Interesante? Por ello es capaz de modelar el mundo como totalidad. Se trata de un juicio teleológico, modela la naturaleza en general, nos encontramos ante una decisión, una decisión por la justicia, una decisión por la revolución, desde un punto de vista estrictamente subjetivo, una cuestión de la voluntad particular que como sabemos es la producción de la clase.

No se trata tan sólo de nombrar al espíritu absoluto como dialéctica negativa. Se trata de decir que esta dialéctica negativa resulta esencial para poder pensar la conciencia inmediata de la humanidad, que en Marx ya no será necesariamente lógica dialéctica sino ciencia inductiva, por lo menos en un principio. Es como una lectura kantiana de la Fenomenología del Espíritu. No se decirlo con mayor claridad. Marx va más allá de Feuerbach, cree haber logrado cambiar la índole íntima del pensamiento, cree haber descubierto la diferencia. Está como Edipo, que ya no sólo ha adivinado el dilema de la Esfinge, sino que ha logrado hablar su idioma.

La lógica toda es la prueba de que el pensamiento abstracto no es nada para si, de que la idea absoluta de por sí no es nada, que únicamente la naturaleza es algo...

Pero no hablamos de una naturaleza puramente física, es una naturaleza capaz de ser modelada por una decisión.

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Pero también la naturaleza tomada en abstracto para sí, fijada en la separación respecto del hombre, no es nada para el hombre...

...el tiempo igual a la negatividad que se relaciona consigo misma...

...la naturaleza separada, distinta de estas abstracciones, es nada, una nada que se confirma como nada, carece de sentido o tiene sólo el sentido de una exterioridad que ha sido superada.

«En el punto de vista teleológico-finito se encuentra el justo supuesto de que la naturaleza no tiene en sí misma el en [sí] absoluto»

Pero, simultáneamente, expresa esta oposición de tal forma que esta exterioridad de la naturaleza, su oposición al pensamiento, es su defecto;...

«El espíritu tiene para nosotros, como presupuesto, la naturaleza de la cual es la verdad y, por ello, lo absoluto primero.

La revelación en el concepto es creación de la naturaleza como ser del espíritu, en la cual él se da la afirmación y verdad de su libertad...

El espíritu absoluto en su contemplación y aburrimiento nos muestra la ex-terioridad de la naturaleza como una falta, como una imperfección -volvemos aquí a los griegos, a Aristóteles, a la contemplación de las Ideas en la naturaleza en la physis- . Esta naturaleza enajenada, esencialmente enajenada es una nada, es esencialmente lo otro que el pensamiento, he aquí la clave para saber la enaje-nación (aporte de Marx). Sin embargo hay otra naturaleza la que una vez que se sabe enajenada se libera de la idea y se libera para un nosotros, estrictamente para el ser genérico, en Hegel para el pueblo alemán. Esta naturaleza liberada asume la totalidad de la humanidad (sólo la humanidad europea, los negros abstenerse). También está en Hegel la espinosa cuestión de la revelación, pero aquí no es otra cosa que el lenguaje, esto es estrictamente Hegel. Para liberarse la naturaleza debe ser nombrada, debe ser mentada, sin embargo este nombrar a la naturaleza genérica por alguien que no es el hombre particular es el lugar de Dios, o por lo menos del Verbo, hoy simplemente diríamos que se trata de la condición sim-bólica del lenguaje.

Pero el tiempo es una negatividad consigo misma, esto es necesario para que la naturaleza se libere de la Idea absoluta. La naturaleza así libertada y relacionada con la humanidad no es tampoco arbitraria, tiene una forma, una teleología -que Marx no abandona- y en el fondo será superada por la sociedad. Marx termina sus Manuscritos totalmente deslumbrado, al igual que nosotros, y reconoce la deuda infinita y definitiva que tiene con el idealismo.

Manuscritos de París, es un libro que Karl Marx escribió un poco para sí mis-mo, y para ordenar su pensamiento. Como ya dije se trata de un fragmento y se

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piensa que varias secciones se han perdido. De todos modos sus temas fueron ampliamente desarrollados en El Capital y en otros artículos. Fue una obra de enorme influencia en su época. Cientos de miles de personas comprendieron las razones por las cuales sus vidas eran un infierno, lo comprendieron claramen-te, lo comprendieron de manera definitiva. Pocos textos fueron tan duramente criticados, en vida de Marx y luego de la Revolución rusa. Ninguna persona que ignore previamente su contenido puede seria y honestamente permanecer igual después de una lectura atenta. Es de esos libros que cambian el curso de un río, que producen un antes y un después. Marx nunca nos dice que decisión debemos tomar, sin embargo sus páginas están impregnadas de una profunda moralidad. Resulta ineludible elegir por que vereda vamos a andar en nuestra vida, que clase personas vamos a ser. Tenemos no obstante el derecho de elegir lo que queramos, lo que consideremos mejor, o más seguro, o más conveniente para nosotros, sin embargo hay que tener en cuenta dos cosas antes de tomar esta decisión. Una, que sólo hallaremos consuelo en el corazón del prójimo, y nunca en el propio, y otra que el oro del Diablo no se puede gastar. Gracias.

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ideoloGia

La palabra ideología tiene diversas definiciones por el uso, según lo requieran las circunstancias o el interés de la palabrería de turno:

La lista de la estupidez humana es infinita y no pretendemos agotarla, pero más menos hemos respetado el cuadro de la confusión, y de la deshonestidad y de la palabrería y de la masificación, y de la superficialidad y de...

La definición de conjunto de ideas, es una definición puramente material, pu-ramente exterior, efectivamente pude pensarse a la ideología como un conjunto de ideas, no se le puede criticar nada, pero no ofrece una descripción completa del fenómeno. Sobre todo no lo describe en tanto que problema.

En cuanto a fin de la teoría, alude al comienzo histórico de la palabra, o por lo menos al momento en que comienza su gran crédito político, me refiero a La ideología alemana, donde se critica al idealismo decadente o hegelianismo postrero de Bauer, Stirner y Strauss (Bruno Bauer: San Bruno). En este sentido es también cierto que el materialismo dialéctico fue pensado para dar fin a la teoría. No se trataba de un nuevo sistema sino del análisis científico de los asuntos históricos. Independientemente de la cuestión de si el materialismo es o no un “nuevo idea-lismo” (debido a la utopía comunista, que no entra para nada en nuestra discu-sión) este asunto del fin de la teoría, o como yo lo llamo: el fantasma milenarista no es nuevo en la “ideología” alemana. Kant construyó un sistema crítico, que cesaría con la actividad metafísica de la razón dentro de los límites del conocimiento y el mismo Hegel, a quien Marx le hace sólo algunas correcciones secundarias (inversión de la dialéctica) también decreta el fin de la teoría. Esto se basa en que la verdad se encuentra en la cima del orden natural y entonces ninguna teoría explicatoria de la verdad pude discernirse como falsa. La verdad es un supuesto que se encuentra en la misma voluntad de exposición teórica. Los relativismos (historicismos, escepticismos) producen recortes en la verdad y aceptan límites para la verdad, pero el acceso a la verdad reside en el sujeto, en la forma misma de la exposición teórica. En este sentido hay que citar el caso de Popper, epistemó-logo positivista, muy conocido por su libro: La sociedad abierta y sus enemigos en el que incurre en un alegato anticomunista. Popper define a la teoría válida como aquella que alcanza el nivel de la falsación, es decir, la única teoría aceptable es aquella falsable. La falsación en Popper tiene dos niveles. Todo sistema de ideas se refiere a una serie de axiomas o postulados, que utilizará a manera de leyes básicas, y se construirá estableciendo relaciones entre estos axiomas o postulados. La axiomatización de un sistema de ideas deberá incluir también la lista completa

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de los nexos y las leyes que se utilizarán para relacionar entre sí a estos axiomas. De este modo, un sistema se transformará en algo similar a lo que es un conjunto dentro del álgebra de Boole (creador de la teoría de conjuntos).

La falsación que propone Popper tiene dos niveles en este sentido, ya fue-ra por entrar en contradicción con algunos de los axiomas propuestos, o bien porque estando todo correcto, las verdades últimas del sistema pasan a formar parte de un sistema que las abarque, convirtiéndose por ello en falsas al no poder dar cuenta de los nuevos fenómenos agregados. En suma toda teoría es falsable debido al supuesto de que el conocimiento es infinito (infinito aquí quiere decir simplemente indefinido, lo indefinido no puede ser infinito porque no ha alcanzado una definición de sí mismo, el infinito de Popper no ha alcanzado una definición de su totalidad). En cuanto al supuesto de la verdad como cima del orden natural. La epistemología popperiana no lo refuta, por el contrario lo afirma en todos sus pasos. Justamente la relación entre las afirmaciones de un sistema y sus axiomas y reglas mantiene prístina la evidencia de verdad, para que ninguna de las informaciones de la teoría caiga fuera de estas reglas de la eviden-cia de la razón consigo misma. Y digo que el supuesto se mantiene porque no hay ninguna mutación en el concepto de razón, cuyas reglas de evidencia, que aquí se llaman de validez (validez lógica) son la presencia virtual que sostiene a todo el pensamiento positivo, científico sobre la realidad. Hegel afirma que esta fe en el espíritu de la verdad es la forma misma del espíritu consigo mismo, o ser en sí del espíritu y depende de la vocación de unidad del espíritu.

Esto en cuanto a fin de la teoría o fantasma milenarista. Popper también sos-tiene que el conocimiento científico es el último.

En lo que hace a las condiciones de producción del conocimiento, esto ya está en relación con la teoría marxista clásica, para la cual las ideas provienen de un orden material. Hace al problema ya mencionado someramente de la inversión de la dialéctica. El ser no es lo primero en el pensamiento, proviene de un elemento concreto y exterior a él: la acción que lo produce. El estudio de estas condiciones materiales nos servirá mayormente para vaticinar la dirección del pensamiento, esta es la cuestión en lo que hace a las condiciones de producción. Dije que tiene relación con la concepción materialista clásica porque allí se de-creta el fin de las teorías o sistemas idealistas del mundo, debido a que no expli-caban -según decían- los fenómenos en general sino que eran el sub-producto de ciertos procesos políticos, interpretados científicamente por el materialismo. Este punto se diferencia del fin de la teoría en general. El fantasma milenarista es un presupuesto de toda la tradición occidental y alemana de pensamiento que Hegel define como: fe de la razón en su acceso a la verdad objetiva, en cambio el tema de las condiciones de producción es un hecho históricamente acotado; aunque el materialismo dialéctico se convirtiera a su vez en un idealismo.

En cuanto a las condiciones de posibilidad del discurso, se analiza el problema del límite del conocimiento. El límite del conocimiento ya no es un supuesto, ya no es un fantasma sino que es uno de los términos a que debe referirse todo sistema de ideas. Aquí el error conceptual es grueso, porque siempre, absolu-

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tamente siempre, un sistema de ideas pensó el problema del límite, y dio una solución para el mismo. Ya Platón pensaba en el problema del límite y el mito era el instrumento que él consideró adecuado para tematizarlo. Hegel piensa el límite que es el elemento que dinamiza el sistema de ideas. Entonces debemos separar el problema del límite del de la ideología, que le es completamente ajeno. El límite pertenece al campo de la teoría.

En lo que refiere a la conciencia que se piensa, es un término estrictamente he-geliano. Habla de un regreso del espíritu sobre lo ya hecho, sobre lo ya pensado, pero este regreso también resulta prospectivo, no se vuelve a empezar sino que se mira y actúa retrospectivamente. Este aspecto o definición de la ideología es falso en tanto que alude a un término interno de un sistema del mundo, en particular a la actividad del espíritu subjetivo (hoy lo pensamos como el yo), pero denuncia cierto aspecto formal, en el modo de la ideología, como que tematiza lo ya visto, lo ya hecho, denuncia esta actitud reflexiva de la ideología que es cierta, pero que también contiene cualquier interpretación.

La época que se piensa es otro término hegeliano, se refiere concretamente a la filosofía, filosofía propiamente dicha, pero le da un carácter objetivo a la re-flexión que en el punto anterior era resorte del espíritu subjetivo, ya fuera por la reflexión de los pueblos, reflexión científica, antropológica, o lo que se quiera. Rescato este detalle de despersonalización objetiva, porque aumenta la “predic-ción” del concepto ideología, convierte la ideología en un acto comunitario, y entonces algo muy importante para nuestra definición, lo vincula directamente desde la teoría, con la libertad del hombre, repito, este aspecto genérico, incluye la nota de la libertad en el tema.

Específicamente de los instrumentos del discurso, hay una vuelta de tuerca histórica. El espíritu vuelve, el primer objeto de análisis es el lenguaje, la mate-rialidad de lo que se ha hecho. Para esta interpretación la ideología se vincula con la validez y su primera expresión es la lógica aristotélica. Vincular la ideolo-gía a la validez es en principio limitar grandemente los alcances de la ideología, pero lo más grave de esto son los problemas que esta limitación trae. La mayor parte de los fenómenos históricos o psicológicos que quizás son la preocupación fundamental que constituye la ideología, caen fuera de su análisis y si se incluyen es para inscribirlos en un nuevo e inmutable sistema idealista. Esto va en contra del objetivo del pensamiento crítico que piensa las cosas en tanto que ya fueron y no como deben ser las cosas en general. Hay en la teoría, una obligación respecto de la verdad que tuerce el modo histórico de los hechos, indispensable para la construcción del pensamiento crítico...

La liquidación o tematización de supuestos, es el criterio que surge con la filosofía del giro anticartesiano y especialmente con el método fenomenológico de Husserl. El objeto de la filosofía de Husserl es la destrucción de las teorías psicologistas del conocimiento muy en boga en la Alemania de 1911, época de la publicación de las Investigaciones Lógicas. El pensamiento según Husserl debe analizar y destruir todo supuesto antes de construir una teoría explicatoria de la verdad. Este trabajo de destrucción se realiza mediante su método fenomenoló-

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gico de puesta entre paréntesis (epojé) de las vivencias a fin de traer ante el con-cepto la presencia del objeto, mediante la cual alcanzará su correcta definición. Nuevamente no es esto ideología sino un método para la construcción de la ciencia en general. La confusión se ha creado por cierto aspecto del materialis-mo dialéctico en que a partir de sus condiciones materiales se adivina el curso del pensamiento de una época. Una cosa es dentro de los términos del análisis histórico y otra muy distinta un método para la construcción de la ciencia en general. No obstante la liquidación de los supuestos puede ser una de las notas constitutivas del regreso, de esta vuelta del pensamiento que damos como válida para la construcción de una definición de la ideología. Porque la presencia de nexos oscuros entre el lenguaje que fue en el espíritu y el lenguaje que regresa en la reflexión, constituirían un límite en esta reflexión, en la posibilidad de decidir, en la libertad.

El método de Husserl pretende una superación de los términos del conoci-miento según la lógica tradicional. Las diversas variaciones de la conciencia que permiten la presencia del objeto ante ella -puesta entre paréntesis- permiten la construcción de una objetividad no inmutable, y separan la objetividad de la verdad de la objetividad, por lo que no reducen la verdad al criterio lógico de la identidad (A=A); todo lo cual le da al método científico un carácter dinámico (conciencia intencional) que permite superar la idea de conciencia a manera de recipiente, de receptáculo que contiene a las ideas. La conciencia dentro de este sistema no será otra cosa que su propia actividad, esto es la objetividad que pueda construir. Si bien no se reducen las leyes de la evidencia a la identidad, hay en Husserl una confianza ciega en las reglas de evidencia de la razón (conciencia), tal es así que la ciencia no es otra cosa que la puesta en marcha de estas reglas de evidencia. El proceso fenomenológico no es un proceso lógico sino que es un proceso que coloca al objeto en el sujeto, sin la mediación del juicio, es decir, neutralizando por completo al lenguaje.

Las condiciones de posibilidad de la práctica política. Es muy impreciso. Dentro del materialismo dialéctico, el análisis del surgimiento del capitalismo (plusvalía relativa y acumulación originaria) permiten una toma de conciencia, una conciencia de lucha (conciencia de clase), o bien una toma de conciencia en general de carácter ético, pero no hay nada en la teoría que sea condición de posibilidad de la práctica política. La práctica política es obra de la conciencia despierta, no de la teoría, al menos dentro del materialismo dialéctico. Concebir que una teoría en general es condición de posibilidad de la práctica política, o sea, que algún sesudo libro de lógica es culpable directo de una revolución, es como pensar que resulta imprescindible para cualquier revolucionario el co-nocimiento, no de la injusticia que lo oprime, sino de Aristóteles. Imagino al pueblo que carga contra el Palacio de Invierno repasando una parte de la lección que tenía olvidada. No obstante en esta catarsis, en este despertar de la conciencia que nos propone hay otro elemento para una definición de ideología. Por el contrario es la práctica la que va a generar una nueva teoría, la práctica determina todas o casi todas las diferencias entre marxismo y leninismo, por ejemplo. Pensar

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lo contrario en principio es convertir la revolución en algo inmutable, ade-más quitarle a la práctica todo su poder dinámico y aglutinante. Si tuviéramos que establecer diferencias muy gruesas, pinceladas de brocha gorda, podríamos afirmar que la teoría atomiza (discierne) y la práctica aglutina, pero ambos son procesos imprescindibles para la revolución y deben permanecer perfectamente diferenciados. Esta vinculación a la toma de conciencia, a la ética (eticidad), se-para también a la ideología de la verdad.

Fin del idealismo o trascendentalismo en general. Este punto también podría llamarse de la epistemología en general. Es un sinsentido que proviene de la escuela francesa, comienza con la antropología de Levi Strauss y todos sus secuaces, fundadores de la escuela estructuralista. Ya en el 48 los franceses inventaron el existencialismo, que pudrió los sesos de más de un intelectual durante 20 años. Luego inventaron el estructuralismo, teñido burdamente de teoría psicoanalítica. El planteo antropológico de Levi Strauss establece vínculos constantes en las re-laciones familiares dentro de culturas primitivas. De estos vínculos saca alocadas conclusiones que conforman una suerte de atavismo de la condición humana, que no explica absolutamente nada, ¡pero es tan interesante! Antropólogos del bloque oriental e ingleses, citaron con paciencia innumerables casos que daban por tierra esta presuntuosa interpretación.

De la epistemología en general, con honrosas excepciones (Saussure, Grei-mas) y horrorosas obsecuencias, transforma el fin del idealismo (y comienzo de la interpretación materialista de la historia) en el fin de la ideología, y comienzo de la epistemología, una suerte de desvío logicista, que recorta la historia según su necesidad teórica o necedad teórica, y funda una ciencia en general no-teórica (!!), por la cual de lo que se trata es de discernir los términos (muy original por cierto). Para ello adoba todo de grandes y poéticos adjetivos, términos equí-vocos, supuestamente aclaratorios. Hay infinitas variantes, las más entretenidas son las que recurren también al inconsciente, para establecer una memoria de los atavismos que definen nuestra miserable condición humana. Estos atavismos constituyen nuestra verdadera materialidad, lo que hace a este análisis materialista (!!); esta memoria por supuesto es simbólica, ¿y quiénes son los únicos que pue-den interpretar el I Ching de la condición humana? Por supuesto, los franceses. Se trata de verdaderos poetas materialistas, con mi burdo intelecto no alcanzo a comprender su altísima sensibilidad. Visto en concreto pienso que esta suerte de nueva teología laica disfrazada de antropología no agrega nada a las teorías de Von Humboldt, antropólogo alemán de principios de siglo, con una apasionante teoría sobre lenguaje y símbolo que Cassirer sigue y explaya (once tomos). No es posible establecer una ciencia epistemológica en general, porque eso es reducir todo un cambio en el modo de pensar a un simple problema psicológico.

Se refiere a la ideología como la influencia de la religión en la cultura. En nuestro caso la influencia de la Revelación cristiana dentro de los términos del pensamiento. La Revelación es concebida como expresión indubitable de la verdad, su fuerza reside en nuestra convicción de este hecho. De la Revelación

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así definida podemos afirmar que es igual a sí misma; en tanto que Revelado, Dios es idéntico a la Verdad. Interviene en nuestro pensamiento a través de la Providencia o la Gracia y también a través de la tematización del problema del origen. Estos son los dos grandes predicados de la Revelación.

¿Pero qué es esta verdad propia de la Revelación? No es otra cosa que el lugar de la verdad. El establecer la identidad entre la Revelación y la verdad es el prin-cipio de la “doctrina cristiana”, de hecho cualquier otra doctrina, por ejemplo la doctrina psicoanalítica no contiene otro esquema que éste. ¿Por qué decimos que es el lugar de la verdad? Porque lo coloca en nuestro origen (en tanto Reve-lado). No obstante cuando esta identidad entre la Revelación y la verdad, ejerce su autoridad, transforma a la Revelación en una normativa vacía y puramente maniquea, un esquema del obrar, nos decía Ortega. Es decir que la Revelación así constituida no genera teoría respecto de esta normativa, frases como un sistema de vida, una filosofía de vida, corresponden a la influencia del cristianismo en la cultura (estrictamente dentro de la teoría del Estado). La providencia constituye el destino del hombre, que es el marco apropiado para el deber. Fíjense que esta providencia es un tanto grosera en los detalles, hace más bien a los fines de la vida humana en general, dejando un espacio para la convicción, que es la otra pata sobre la que se apoya dicha identidad entre Revelación-Verdad. El espacio de la convicción es llenado por el deber del hombre, a través del deber el sujeto particular accede a un marco universal, se coloca en términos de su destino. Esta servidumbre de su propia naturaleza, o servo arbitrio, como enseñaba Agustín, es la definición de la libertad humana que, dentro de esta doctrina, es un concepto positivo (normativa maniquea) y por lo tanto universal y no predicado de un sujeto particular. El deber-ser, no cae sobre el vacío, sino sobre el ser mismo de la vida, establece una diferencia, tanto lógica como ontológica, pero el ser sobre el que se realiza es un ser convicto, un ser cuya nota dominante es la convicción sobre la Revelación y la Providencia. De lo contrario la fe resultaría una tiranía. Entonces el sujeto particular, puede ascender o no al ser del hombre a través de su deber ser y esto no solo se presenta como un acceso a la libertad, sino como la conciencia de ella, la conciencia de la Providencia y de la Revelación, esto es, como un acceso a la Verdad. Pero ocurre que la conciencia de lo numinoso reclama la verdad, digamos, en una tesitura mística, sin embargo como tal se convierte en un acto intransferible y misterioso, sólo produce normativa, que es lo que hemos explicado más arriba. Deber y destino son dos caras de una misma moneda. El deber es concepto genérico, con pretensión universal, el acto de cumplirlo, lo convierte en un destino particular. Pero el deber no alcanza una identidad consigo mismo, o por lo menos no alcanza más que una identidad formal consigo mismo, ya que puede ser llenado con significados contradicto-rios. Decimos que tiene una pretensión universal, porque hay cierta normativa general (por ejemplo los Diez Mandamientos) que el deber no puede vencer en su voluntad de formalización de convertirse en un principio general para toda la actividad humana. Por eso el deber-ser cae sobre el ser convicto, que es el destino.

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El destino por tener una raíz mitológica1 es más firme, tiene menos problemas, pensado genéricamente, sólo es deber, se diluye en las reglas más generales de la normativa (el acceso a Dios, la perfección humana, la espiritualización de la vida). Y vemos que en concreto se va identificando con el deber. Por eso deci-mos que son dos caras de una misma moneda. Vamos a la cuestión. ¿El cristia-nismo, es ideología? Ninguna moral ha escapado a estos términos así descriptos, quizás las éticas materialistas, historicistas o pragmatistas que han querido refutar esta dupla, estos términos, rechazando por ejemplo la autoridad del origen, son las que más dentro de estos términos han desarrollado su discurso. No vamos a empequeñecer la cuestión, pero sí decidiremos. A nuestro juicio el cristianismo no es ideología. Esto no se deduce de lo dicho, no debemos mentir al respecto. El uso, la aceptación, la convicción acerca de estas categorías, para comprender la realidad han impregnado nuestra cultura hasta el punto de reemplazar cualquier otra realidad, que desde el punto de vista de la lógica pudiéramos considerar más apropiada. Le damos al asunto la importancia de una categoría específica, que debemos llamar: influencia de la religión en la cultura, la convicción y el uso le ha dado este sitio, y tienen el nivel de la verdad (como lugar). No creemos que el cristianismo sea ideología, justamente porque no funda teoría. En tanto verdad, resulta una experiencia intransferible. Pero como normativa nos da un índice para alcanzar nuestra propia definición de ideología.

Sí, evidentemente la ideología puede ser pensada como crítica, esto alude a la diferencia formal, entre un sistema cuyo predicado es la verdad, y el pensamiento de la ideología, este regreso o reflexión del pensamiento sobre sí mismo.

También es interpretación, sobre todo en cuanto al espacio que abre en el discurso sobre el que se piensa, este vaticinio sobre el camino de las ideas, pero como el punto anterior o el número uno, resulta insuficiente o inespecífico (hablamos más de la interpretación en otra parte).

Aquí hablamos del surgimiento histórico del concepto. Es factible y coheren-te reducir el problema a la interpretación que hace Marx en La ideología alemana y/o Miseria de la filosofía, no muy diferente de la del materialismo teórico de Feuerbach. Esto tiene que ver con otro punto que es el del fin del idealismo. En este sentido, el materialismo ya no es una teoría idealista, sino el fin de las teorías idealistas, el surgimiento de un nuevo espíritu científico, crítico y libre, y por supuesto capaz de acceder por sí mismo a la verdad, contra el engaño malicioso del idealismo de por ejemplo un Bruno Bauer. Tanto hacia atrás como hacia adelante tenemos y hemos expuesto que la ideología es algo más. Hacia atrás la tematización del límite del conocimiento, o bien el planteo de Husserl quien desea producir una nueva objetividad. El método fenomenológico no es otra cosa que un supuesto enriquecimiento de la objetividad, que dentro de la lógica quedaba reducido a un esquema de certeza, es decir, quedaba reducido a un esquema de verdad o falsedad. Husserl trata de fundar una nueva epistemología,

1 O sea, más firmemente ligado a la voluntad divina.

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que respete el dinamismo de la objetividad en la conciencia, señalando, y éste es su gran hallazgo, que la objetividad no sólo está relacionada con la verdad, sino que es mucho más, y también, que la certeza es tan sólo una parte de la verdad. El conocimiento, así enriquecido por el método, gana no sólo una construcción, sino que alcanza una objetividad plena, no, -repito- un esquema o un concepto de ella. De esta manera pasa a través de las generaciones como un “tesoro” in-apreciable. Para ello resulta imprescindible eliminar los supuestos, que nos impi-den alcanzar esta objetividad, que nos da la puesta entre paréntesis (epojé). El gran problema que invalidó el método, fue que el supuesto enriquecimiento, resultó sólo un recorte, y que la realidad continuó siendo más rica que su interpretación. Su dinámica, más dinámica, y la objetividad muy discutible como siempre.

Esto parece revalidar la hipótesis del crecimiento dialéctico de la realidad. Sea de esto lo que fuera no nos parece que se pueda desconocer el tiempo transcurrido, no podemos por una cuestión de supuesto rigor formal, olvidar que se continuó utilizando el término, más allá de su destino original (el idea-lismo alemán). Si bien muchas veces se ha usado la palabra ideología para dar cuenta de aquellas regiones que el pensamiento no podía tematizar, dándole a esta patraña conceptual un aura estética y misteriosa propia de un oráculo, allí hay algo. Creemos firmemente que el concepto ha tenido uso porque llenaba una necesidad teórica cuyos alcances todavía debemos deslindar. Por ello hemos querido hacer un inventario de su uso, porque pensamos que en cada ítem, hay una nota de ese algo. ¿Y qué tenemos? Parece ser que nada. Pensándolo en sí mismo, todas las notas negativas se convierten de pronto en positivas. Se trata de un regreso, una reflexión, no es lo mismo, formalmente hablando, que cuan-do enfáticamente pretendemos averiguar la verdad; ahora pretendemos sopesar cuanto hemos conseguido. Este regreso representa entonces, una comparación, por lo tanto estamos en condiciones de afirmar, algo para nosotros muy importante: que la ideología no puede independizarse verdaderamente de la teoría. Tiene el modo de la Revelación en tanto que abre un espacio pero no funda teoría (distinto de la interpretación en general porque coloca a la teoría en el origen). Aquí la verdad es una fuente, una fuente originaria, ajena al modo de pensar ideológico, pero una fuente discutible, una fuente crítica. Hasta aquí tenemos que la ideología es: otra cosa, pero que depende de la teoría, porque se nutre de sus verdades. A diferencia de la interpretación, la ideología no logra apropiarse de su espacio, no logra apropiarse de la objetividad que su crítica funda, porque esta objetividad remite a nuevas teorías (principio de falsación). Y no queremos aceptar que es el pensamiento que tematiza el límite porque hay algo, hay otro modo en el pensar. No obstante, siendo crítica, para la realidad que funda y que una nueva teoría explica, actúa como Revelación. Ahora bien, al ser un nuevo modo de pensar, se adapta al supuesto del fin de la teoría, y puede fundar a manera de Revelación, una práctica, una -digamos así- lucha por la justicia. Esto equivale a decir que el concepto de lucha de clases como motor de la historia, más la explicación de la acumulación originaria del capital, fundan la revolución, o por lo menos la necesidad de la revolución. Pero esto no es así pensándolo desde un punto de

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vista estrictamente lógico, debemos expresar que media la conciencia, debemos continuar afirmando que el hombre y no la lógica es motor de la historia.

Entonces tenemos una suerte de causa libre, de fundación vacía, un montón de aire. La ideología no es teoría y no es práctica, no es sólo interpretación, ni tampoco solamente crítica, ya que estas hacen únicamente a sus aspectos forma-les. Quizás ya estemos en condiciones de construir una definición:

La ideología es un modo de pensamiento vinculado a la crítica. Debe desvincularse de la verdad ya que para ello depende de la teoría; contiene un solo supuesto y es del que la verdad revelada a la razón bajo la forma de la contradicción, produce una suerte de catarsis ética concebida como toma de conciencia. La ideología no refleja este supuesto sino que requiere de una teoría para pensarlo, por lo tanto, al pensarse como crítica se presenta totalmente vacía.

Desde la ideología no se puede dar cuenta de lo que significará esta toma de conciencia, sobre todo si ha de ocurrir en la práctica política; pensemos que la ideología se encuentra siempre vinculada a las verdades de la teoría que critica. Toda la conceptualización del vaticinio, del oráculo, o lo que fuere debe por ende quedar descartada. Vinculamos la ideología a la ética, como una parte de la naturaleza de la razón, tan imprescindibles como la verdad o la evidencia. Debemos agregar que la ética que construye la ideología es una ética totalmente mecanicista. Mecanicista en el sentido de que la evidencia de verdad, de por sí, es suficiente para la producción de esta catarsis, de esta toma de conciencia. Fíjense que esta catarsis es común a todos los temas mencionados, y que las contradic-ciones llegan cuando se quiere aumentar el concepto, llenarlo de verdad, llenarlo de teoría, modos que no le son propios. Debemos empobrecer el concepto, para poder tenerlo claro.

Hay que aclarar que siendo el fin de la teoría un supuesto más, la ideología así vinculada a la eticidad (como una Revelación) no resulta muy útil y el hueco que la ideología no puede llenar, resulta ocupado por una estrategia para la acción. Tampoco la ideología enriquece la ética porque de ella posee un sólo concepto, el de la catarsis, aunque vinculado a la evidencia y a la verdad como partes de la naturaleza de la razón... Pudo quizás ser de utilidad mientras se pensó la historia como el desenvolvimiento de la esencia de un pueblo, la nacionalidad (Herder), etcétera, entonces esta ética mecanicista podía convertirse en motor de la historia pero hoy queda relegada a un segundo plano. Aún así nos será imposible renun-ciar a la seducción de la ideología, a este regreso sobre lo ya hecho, o bien al vati-cinio sobre lo que vendrá, pero serán sólo formas para la construcción de teorías. Ya no poseemos esa antigua fe en la posibilidad de construir una objetividad sin supuestos, nos seduce la Revelación, pero sabemos que no somos dioses.

* Respecto del ítem de la epistemología en general, quizás falte aclarar la relación entre metalenguaje e ideología. El metalenguaje es un concepto muy usado en la lingüística

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en general. Tiene su origen en Bertrand Russell (origen histórico), filósofo integrante del círculo de Viena y representante del así llamado positivismo lógico. El metalenguaje es un lenguaje que se refiere a otro lenguaje, que Russell llama de nivel cero, o sub-cero en algunas partes. El lenguaje de nivel cero es el lenguaje común, el lenguaje de uso, o lenguaje “natural”. ¿Cómo entra en esto la ideología? En la lenguaje natural hay ciertos significados tácitos o subyacentes que el metalenguaje trae a la luz bajo la forma de la con-tradicción. El metalenguaje dentro del pensamiento de Russell hace estrictamente a una teoría del significado, se trata de una herramienta lógica. Como tal es un lenguaje “po-bre”, que reduce la objetividad a su aspecto lógico. O sea que mide el lenguaje cero con una variable binaria según lo que es verdadero o lo que es falso. La unidad de análisis es la proporción, de la que se dice que es toda aserción afirmativa o negativa. Reducida la obje-tividad a su aspecto lógico, se puede establecer una identidad entre objetividad y certeza. Según Russell el lenguaje natural mezcla los significados, hasta el punto de convertirse en una herramienta inservible en relación con la verdad. La consecuencia directa de esto es que hay tantos sistemas de pensamiento como pensadores. Este concepto de metalenguaje refleja una antigua aspiración europea de construir un sistema irrefutable de verdad, cuyo ejemplo concreto es la computadora. La pretensión de construir un lenguaje concebido como teoría del juicio que garantice una sabiduría universal viene quizás de Raimundo Lullio quien fue el primero que propuso la construcción de un Ars Magna et Universalis Según se dice consiguió hacerlo, así como la transmutación de plomo en oro, pero estos valiosos secretos lamentablemente no lograron llegar a nuestras manos. No se trata aquí como en Husserl de enriquecer la objetividad, sino de empobrecerla, hasta reconstruirla nuevamente en una larga serie de juicios cuya verdad está garantizada por una cadena de pasos formales. Antes que Russell filósofos importantes como Leibniz se hicieron eco de esta pretensión. A nuestra manera de ver, el lenguaje cero, o lenguaje material también es un recorte lógico, en efecto, ¿cuál es el lenguaje natural?, ¿el de las lavanderas, el de los filósofos, el de los chinos?, ¿quién elige las proposiciones que irán constituyendo una lógica? Desde el punto de vista de la epistemología en general, el sistema es más aloca-do que el de Husserl (reducir toda la vida a la verdad y a la lógica parece bastante más alocado). En Husserl, nos enfrentamos con la realidad misma, con la presencia del objeto que habíamos traído ante la conciencia, pero aquí es un mero esquema. No obstante la teoría de Russell tuvo gran predicamento en su tiempo, ya que fue aderezada con una compleja interpretación de la ciencia. Russell-Whitehead, escribieron un libro muy se-sudo, llamado Principia Mathematica, donde se pretende axiomatizar, es decir, dar cuenta de todo el conocimiento científico en bloque. Esto sirvió grandemente para ciencias que parecían haber alcanzado la perfección como las ciencias formales. En este sentido resulta interesante el intento del profesor Hilbert (filósofo norteamericano, autor de los veinte problemas pendientes de las matemáticas), quien pretendió axiomatizar (fundar cientí-ficamente) la aritmética. El intento fue refutado por la obra del profesor Gödel, quien diseñó el teorema que lleva su nombre y que demuestra que el intento de Hilbert padece del vicio de la inconsistencia. Lo concreto es que la lógica aplicada al álgebra ha dado un gran resultado, pero todavía no ha podido dar cuenta de la realidad en general, como era la pretensión principista de Russell, intentos posteriores del positivismo han generado resultados muy pobres y arbitrarios.

Sin embargo puede decirse que la filosofía de la ciencia hoy en día es la base de la así llamada revolución tecnológica; tiene su propia tradición y su propio derrotero.

Respecto de lo que a nosotros nos interesa, los supuestos, que el metalenguaje demostraba o traía a la luz, hacen exclusivamente a un paradigma de verdad-falsedad, y desde el punto

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de vista de una epistemología en general nos parece muy pobre, aunque quizás represente otro punto para una definición de ideología. Nosotros no creemos en la posibilidad de un Ars Magna et Universalis, y deberán demostrarnos lo contrario.

El segundo punto que se me señala es respecto de la dupla deber-destino, esto no parece demasiado claro. En efecto, no resulta claro el concepto de deber. Podría entenderse el deber como un deber-hacer, una obligación genérica sobre el acto concreto, pero aquí se define el deber como deber-ser, uno de los modos del ser, es este el sentido en que el deber-ser se convierte en destino. El hiato mencionado, entonces, no se produce entre el deber y el destino, sino entre el deber-hacer y el deber-ser; entre ambos media el concepto de lo que es en sí mismo. Bueno, una categoría de la fe, una categoría teológica, esto es, el ser convicto, o la convicción ante la Revelación. El asunto es complejo, ignoro si con esto lo he aclarado u oscurecido. Es cierto que en la dupla las categorías universales y particulares se mezclan todo el tiempo, igual que dos caras de una misma moneda, este problema hace a la posibilidad o no de la trascendencia del hombre, a la posibilidad de la Salvación. Es terreno de discusión; queda planteado.

(desgrabación de una clase)

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lumpen proletariat UnA AnTIGUA COMPAñíA

Tal vez el marxismo haya confundido objetividad con determinación ¿no?

Ansgar Klein (in memoriam)

La condición lumpen tiene más de ciento cincuenta años. Pero su significado se ha ido corriendo. No es un mero corrimiento de la representación, algo como la nuda modernización de la palabra o de la referencia. Por obra de la historia la referencia ha cambiado esencialmente y hoy adhiere a un fenómeno mucho más complejo. Nuestra hipótesis es que nos hallamos ante un corte sincrónico en la reconocida teoría de las clases.

Inicialmente la palabra refería a aquellas personas sin bienes. Como carecían de bienes tampoco se hacían cargo de la estructura jurídica destinada a defender-los. Así, el socialismo era una especie de valor residual, de desecho sostenido por todos aquellos que no eran incluidos dentro de los valores de la burguesía.

Desde la mirada marxista la figura del lumpen tiene un desarrollo subjetivo y otro desarrollo objetivo, pero a diferencia de lo que estamos acostumbrados no se deriva uno de otro ni alcanzan ninguna síntesis, sino que permanecen, para la perplejidad del análisis, en una ingrata e irreductible antinomia. La figura del lumpen se presenta ante los actores mucho después de haberse constituido como tal y su origen y proceso permanecen ocultos. Esta figura resulta refractaria a toda representación. Algunas claves.

Bajo el pretexto de crear una sociedad de beneficencia, se organizó al lumpempro-letariado de París en secciones secretas, cada una de ellas dirigida por agentes bona-partistas y un general bonapartista a la cabeza de todas. Junto a roués arruinados, con equívocos medios de vida y de equívoca procedencia, junto a vástagos degene-rados y aventureros de la burguesía, vagabundos, licenciados de tropa, licenciados de presidio, huidos de galeras, timadores, saltimbanquis, lazzaroni, carteristas y rateros, jugadores, alcahuetes, dueños de burdeles, mozos de cuerda, escritorzuelos, organilleros, traperos, afiladores, caldereros, mendigos, en una palabra, toda es masa informe, difusa y errante que los franceses llaman la bohème: con estos elementos, tan afines a él, formó Bonaparte la solera de la Sociedad del 10 de Diciembre.1

1 Karl Marx: 18 Brumario de Luis napoleón Bonaparte, Madrid, Fundación Federico Engels, 2003.

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Con alguna sorna se describe aquí a los relegados, a los refractarios aún a la clase de los pobres. Rápidamente se nos aparece el grupo de los más pobres entre los pobres, una suerte de infecciosos de la pobreza, incapaces de toda esperanza o proyecto y por lo tanto inmunes a la dialéctica revolucionaria. Este relegamiento ya no es económico, se trata de sus tristes consecuencias, un estadio cultural pre-parado ya para ser mano de obra y grupo de choque de la reacción bonapartista. Marx trata aquí de separarlos de los trabajadores y de reconocerlos como agentes con los mismos intereses de clase que los enemigos de los trabajadores.

Pero la figura del lumpen tiene también una gran seducción y esta seducción ha ido tomando diversas figuras a lo largo de la historia del siglo XX.

El desclasado francés es idealizado en la figura del clochard (cloché, por las cam-panas de la plaza donde se reunían). Se trata de una figura romántica desarrollada por la literatura, hasta Cortázar nos ofrece un fugaz retazo de dos clochardes ena-morados en Rayuela. ¿A qué se dedicaban? A vender latas de sardinas vencidas y desechadas por los supermercados. Esparcidores de muerte románticos, Francia lava las culpas de su revolución fracasada y de su eterna vocación imperial con estas figuras un tanto perversas que aprendimos a amar con la lectura de Fran-cois Villon2 poeta, ladrón y mártir del siglo XV, de Rimbaud y del más cercano Jean Genet. Igual nos hace llorar la Marsellesa en Casablanca -se ve que nuestros sueños han sido persistentes. Esperábamos más de De Gaulle que fruncir el ceño y traicionarnos, otro emperador vencido.

¿Por qué Sartre escribe más de mil páginas sobre Genet que agotan nuestra paciencia y nos dejan asombrados? Francia guarda silencio ante el misterio de su propia perversión. Los ingleses en cambio, conocen su secreto: la dama jacobina no es otra cosa que una gran puta.

El que más me interesa aquí es el lumpen americano, su historia masiva pro-viene de la crisis de 1930, la gente se queda sin trabajo, sin casa y comienza una migración pobre y permanente en busca de empleo y de nuevos horizontes, es un movimiento interno, viajan de polizones en los trenes y son perseguidos, pero sobre todo caminan, por eso recibieron el nombre de walkers, caminantes. Los caminantes aumentaron grandemente sus filas, durante la época del flower-power, en la cual América comenzó a preguntarse si la bonanza de los sesenta no provenía de la guerra. No es que quisieran producir alguna autocrítica revo-lucionaria como parecen pensar algunos reflexionadores sociales, filomarxistas tipo Fanon. A mi juicio se trató de un gesto mucho más elemental de despertar, comprender el estado de las cosas. Una vez al año creo que en el estado de Pensilvania se hace una gran barbacoa (great bbq.) en honor de los walkers y ellos llegan de todas partes del país e incluso del continente americano para festejar e integrarse al resto de la sociedad. ¿Por qué se les rinde este homenaje? Es como hubiera alguna clase de de deuda con ellos, como si los walkers fueran una parte

2 F. Villon, Testamento (Yo soy François ¡cuánto me pesa! De París cerca de Pontoise Pendiendo de la cuerda de una toise Sabrá mi cuello Lo que mi culo pesa).

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olvidada o rechazada del resto del canon societario debido a algún crimen o traición inicial. Los walkers no se integran, ni son perdonados, terminada la fiesta y tras unos días de reposo, recomienzan el eterno trajinar de su destino. Tenemos un pequeño muestrario de todo esto, en los años veinte y treinta, los crotos del gobernador Fresco, también polizones de ferrocarril. No me parece que haya gran diferencia entre los países centrales y los países periféricos respecto de la figura del lumpen.

Vamos a tratar de describirla en términos absolutos. Como decía Gauguin (¿y, qué tal Martinica? -Ud. Sabe, lo mismo que París, sólo que con menos hielo; ¡y más moscas!-).

El clochard también fue heredero de la bohemia. La bohemia, madre del libe-ralismo y de la anarquía social, fue una época en la cual adustos señores, de cuello duro viajaban a Italia y a Grecia, iban a Viena o al sur de Francia a fin de aliviar la enorme pena, la angustia que les producía el sinsentido de la vida. Una época en que se podía trabajar o no, aunque no trabajar era deshonroso, entonces se estudiaba, se viajaba, mientras tímidamente se pensaba en un matrimonio por conveniencia. Había una cantidad de viudas con bienes financieros e inmobilia-rios, producto de la activa y lacerante explotación colonial. Bueno, estos señores en determinado momento se sacan el cuello duro, van sin corbata y se dedican a leer, a pintar y a hacer huevo, emborracharse, componer música y salir de putas. Una vida maravillosa, cuya inspiración hemos perdido. Alguna pincelada vemos de ella en el tango Anclao en París de Enrique Cadícamo. Desgraciadamente los ahorros de las viudas, se fueron agotando, igual que el impulso de aquella era dorada, que sólo existió para ser recordada y añorada. Mientras tanto, hacemos religiosamente nuestras doce horas socialistas.

Sin embargo el lumpen tiene su propia carga de seducción. Esto tiene que ver con las ansias de libertad. En las sociedades antiguas, por lo general paganas o islámicas, la figura adquiere una condición profética. El ermitaño, anacoreta, el monje tibetano mendicante, tienen un lugar entre quienes los han rechazado, entre quienes ellos mismos desprecian. Se les reconoce quizás la posesión de algún secreto acerca de lo humano y, aunque no se los integre, se escucha su pa-labra con atención. El cristianismo en cambio ha disuelto al lumpen en el rebaño. Tuvo un solo profeta que fue Juan el Bautista pero que enseguida nos conectó con el hijo de Dios, con el Mesías. Parece razonable que en el cristianismo no haya demasiado lugar para el pensamiento profético, son otros los encargados de esa tarea, e incluso Dios mismo la supervisa.

De todos modos esta es una visión demasiado aristocrática de la ‘conciencia lumpen’. El lumpen también es una figura que suma una continua invalidez. Casi incapaz de acceder a su característica humana. Debe ser sostenido, económica, políticamente. En lo emocional, hay que tolerar su violencia, su irracionalidad. Es el descerebrado por el paco, el dipsómano, el oligofrénico que ni siquiera pue-de acceder al lenguaje, un escalón por debajo del analfabetismo, sin la suficiente sinapsis lógica como para participar de la totalidad del mundo, sin capacidad reconstructiva. Hay un continuo ruido en su percepción segmentada, un angus-

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tiante sonido de rallador. El residuo de la actividad social capitalista que habita los rincones de nuestras ciudades. Quizás es lo que Gorki ha querido describir en Les Bas Fonds con palabras de Luis Jouvet. ¿Quién lo ha matado? -¡Les bas fonds, m”sieur! ¿Le bas fonds son acaso una persona? Son el rechazo que aún no se ha apoderado de sí. Representa una violencia del tipo de algo que no puede ocupar el mismo espacio que lo otro de sí. Es una representación que no se sabe aún representación y a causa de ello resulta violenta. Pensamos que se trata de la naturaleza dentro de la cultura. Estamos equivocados, dentro de la cultura hay determinación natural, pero no existe nada que no hayamos creado nosotros, por eso es nuestra. La naturaleza no se encuentra por fuera del cogito, por fuera del cogito, tal como bien nos ha enseñado Descartes, sólo puede haber otro cogito.

La figura del lumpen arrastra su propia totalidad. Semeja a los escarabajos peloteros que empujan su pequeña bola de bosta, junto a la cual duermen y se reproducen. Pero no nos referimos aquí al residuo, al remanente del rechazo, sino a aquella otra figura capaz de producir su rechazo como propio a la manera de una pertenencia, un país de un solo hombre, un espejismo. La pertenencia pro-viene de la determinación, como tal no parece un bien histórico, sin embargo tiene su propio dinamismo y produce una presencia cogitativa. Hoy imaginamos un cogito absolutamente hermético, pero esto no era así dentro de las sociedades paganas. Cuando los romanos vencían a los nubios y los mataban a todos, los nubios odiaban a los romanos. No necesitaban reconocer a los autores concretos de la masacre. No siempre el cogito ha sido un círculo cerrado, tampoco estamos describiendo algún dilema moral. Los romanos eran efectivamente culpables de haber asesinado a los nubios. Cuando los nubios retribuían la acción podían apiadarse o no de una niña inocente romana pero ello no hacía al eje de la cues-tión. Lo que quiero decir es que el talión no es otra cosa que algo extraído de una jurisprudencia tácita y aceptada por los pueblos. Pero aquí no hay naturaleza, hay una determinación por la pertenencia. La determinación en la clase viene a sustituir la magnífica coherencia de este universo, pero este resulta irreproduci-ble y lo hemos perdido para siempre.

Es correcto afirmar, que el rechazo, el relegamiento es un denominador co-mún. No sólo se trata de un atributo permanente, sino que hace a la descripción presente de la condición lumpen. Esto es muy importante, porque la cualidad principal de su espejismo, de su ocultamiento, estriba en que la condición pre-sente de la figura del lumpen ocurre mucho antes de que tengamos conciencia de ella. Esta figura no parece armarse en torno al trabajo. He aquí el origen de nuestro interés.

¿Por qué decimos que ocurre tanto antes? El lumpen jamás elude la determi-nación del rechazo, constituye su esencia contra ella.

No se elige la condición lumpen que en verdad proviene de la determinación del rechazo. El lumpen sufre el rechazo y jamás logra levantarlo, tarda un tiem-po largo, incluso varios años, en adquirir conciencia de su nuevo estado com-pletamente desvinculado de toda relación gregaria. La experiencia del rechazo entonces resulta ineludible porque se transforma en el lento reconocimiento de

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una nueva situación, una perspectiva radiante de la vieja historia personal y social de la cual ya no podremos separarnos pero tampoco relacionarnos con ella de manera eficaz.

Diógenes no duda que Alejandro construirá su inmortalidad. Lo que pre-tende enseñarle es que aún él no estará presente en ella. Aún para este grande emperador, la eternidad del mármol será un espejismo, una sombra, un engaño.

¿Cuál es el hilo conductor entre figuras tan disímiles? O, dicho más precisa-mente: ¿comparten algo esencial Diógenes y Alejandro? Debemos repensar un poco la mirada marxista que es la que nos ha despertado.

La mirada marxista

No se trata tanto de pensar el lumpen sino la alienación principalmente en los Manuscritos de París. Para eso debo retomar las tonterías que todos mis alumnos me dicen al respecto. Marx dice que el trabajo alienado se origina en que el trabajador no tiene acceso al producto de su trabajo. Como las abejas, hacemos la miel y entonces una oscura presencia entre la bruma nos atonta y nos la quitan. Este Cuco es el capital. Para sufrirlo debemos haber cometido la siguiente im-prudencia: aceptar un salario por nuestro trabajo. El salario es la contrapartida de la renta, igual que las dos caras de una misma moneda. Cuando nuestro trabajo tiene precio, las garras del capitalista acarician su ganancia. La alienación es sólo el producto de semejante imprudencia, de nuestro exceso de ingenuidad. Igual que las abejas nos vemos tentados de usar las cómodas colmenas de madera para fabricar la miel de la cual seremos vilmente expropiados. Si hubiéramos hecho nuestros panales en el bosque, en el viejo y querido árbol de nuestra infancia, nada malo nos hubiera ocurrido. Pasado un siglo y medio de esta fábula nos queda un regusto amargo en nuestra quijada de abeja y sospechamos que aún aquella infancia feliz en el bosque ha sido un invento del apicultor.

Marx avanza: esta incapacidad de acceder al producto de su trabajo lo coloca fuera de lo que es el trabajo en general, el trabajo ya no considerado como una tarea específica, sino como la capacidad de producir algo en general y como lógica consecuencia, este considerarse fuera del trabajo en general impide al obrero productor acceder al propio género humano que debiera caracterizarlo. La interpretación materialista del marxismo pone el acento en que el trabajo es la actividad principal del hombre a través de la cual este alcanza su esencia y la alienación es un quedar fuera de la propia humanidad y sentirla como extraña a nosotros. La alienación nos arranca de nuestro lugar humano. La mercancía es la representación de un bien en dinero. Este valor de cambio de los bienes se es-tablece por el tiempo de trabajo que ha demandado producirlo. Este es el credo que repitieron los trabajadores de todo el mundo moderno durante más de un siglo. ¿Qué hay de cierto? Además de la lectura estrictamente marxista, podemos pensar la alienación dentro de la tradición teórica del idealismo alemán. De este modo hay que imaginar a Marx como sosteniendo un largo y fervoroso diálo-

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go con el gran maestro Hegel. Ya no podía hacerlo en persona, debía encarar, como siempre ocurre, a los epígonos. Los epígonos son criaturas que piensan la decadencia como plenitud. La soledad de Marx es infinita. Imagínense tener que hablar toda la vida con Engels el que encima le era leal, lo admiraba y lo mantenía; un verdadero calvario. Engels el darwinista, Engels quien creía sin sombra de duda que era posible pensar la historia igual que una ciencia inductiva y contra fáctica y además hacer de ello un sacerdocio épico. No le envidio la suerte al pobre Marx. Los epígonos tuvieron nombre y apellido, Bruno Bauer, Max Stirner, uno se impresiona en la Ideología Alemana, cuando ve desplegarse la ira de Marx y, sin embargo, esa tradición idealista tan denostada se encuentra absolutamente presente en su pensamiento. Mucho más allá de Hegel, se en-cuentran Kant y Descartes, el enano de Feuerbach poco tiene que hacer frente a estas figuras gigantescas.

Que los trabajadores deben asociarse en la clase para emprender la tarea re-volucionaria parece un hecho innegable. Sin embargo Marx da otro paso y nos enseña que la clase es el lugar natural para la producción de la esencia de lo humano. El escenario adecuado para generar la experiencia de la libertad. La evidencia perceptiva de esta experiencia ni siquiera es objetiva se trata tan sólo de un ansia, la esencia de la libertad pertenece completamente al reino de los fines y de la interpretación, no hay ninguna presencia de lo humano dentro de la clase. Por mucho que nos esforcemos la percepción solo alcanza el universo de la alienación.

No se discute el alcance de la universalidad de la lógica sino el alcance de la determinación respecto de la objetividad y su diferencia, porque el gran aporte del pen-samiento marxista es que la lógica dialéctica no da cuenta de ninguna totalidad, ni aún de una totalidad subjetiva.

Durante siglos el pensamiento objetivo se ha manejado con dos conceptos principales: la sustancia y la esencia. Es la herencia aristotélica. Sustancia es lo que existe por sí esencia es lo que hace que algo sea lo que es. Esta es la base material del sentido común, del adentro y del afuera, de lo bello, del sujeto y del objeto. Son más que conceptos, son referencias tópicas o nombres de referencias tópicas, de las cuales se derivan los conceptos. Pero el concepto antes de penetrar en la lógica tiene un alcance, un límite, un afuera y un adentro. Si no pudiéramos constituir esto al nombrarlos, deberíamos caminar a través de los árboles o las paredes. Hay una sola de estas referencias tópicas que me deja perplejo y es la de borde. En efecto el borde menta un universo que no conoce. ¿Cómo podemos sentir la vorágine del abismo, la orilla, antes de saber del afuera? ¿Sospechamos del afuera? Creo que el cuerpo sabe su orilla antes de saber de sí, conoce que el cuerpo no es el útero, antes de saber que uno es el cuerpo. Grave misterio del ser y del uno. Esto cambia en parte con la aparición de Fichte. Fichte piensa que la sustancia no es un algo como pretensión lógica, no hablamos aquí de Ding, de cosa, sino quizás de Sache, un producto terminado, un algo no necesariamente material, sino el acto de producirla. Para mí es harto evidente que cuando Marx se refiere al trabajo como la esencia del hombre está instalado dentro de la tradición

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del idealismo alemán, no agrega nada a lo que dice Hegel de esta cuestión. Así me han enseñado a mi materialismo dialéctico y todo lo que he leído en contra de esta interpretación que coloca al materialismo dialéctico como una severa ruptura respecto del idealismo alemán y una nueva manera de pensar la historia y la ciencia, original y propia de Marx. Un pensamiento que será entregado a los pueblos cual llama prometeica me ha parecido vano superficial y contradictorio, pero sobre todo de consecuencias políticas contrarias a lo que se había preten-dido instaurar. Sin embargo, el materialismo dialéctico no representa la última palabra dentro de esta línea conceptual pues ésta pertenece a la fenomenología husserliana. Husserl afirma que la conciencia no es nada en sí mismo fuera de aquello que contiene. Es la actividad de construir nuestra objetividad, frente a un correlato objetivo, frente a la presencia del objeto. Este es el juego de la in-terpretación, cuyo movimiento interior se halla marcado por la intencionalidad, tema en que sigue fielmente a Brentano (en fin, harina de otro costal). No es original esta descripción, se apoya en la interpretación frankfurtiana, si mucho no me equivoco.

Si la esencia del hombre es el acto de producirla, el discurso de los Manus-critos de París se vuelve mucho más suave y accesible. Tengan en cuenta que son escritos en el margen de lo que el joven Marx estaba estudiando y los problemas que veía. Concluir por ello que esta es una obra que resulta inmadura y que sus dificultades quedaron resueltas cuando se enuncia la teoría de los modos de producción, ya me parece un punto de vista sumamente discutible.

La alienación y la mercancía son un par ordenado, van juntas. La carga que se le imputa a la mercancía dentro de la mirada marxista, es la pérdida absoluta de la percepción cualitativa. Pero esto es ya una deformación del concepto propuesto por el propio Marx. Hasta aquí habíamos dicho que si la finalidad esencial del objeto, del bien económico es adquirir un valor de cambio esto hace que se transforme en una mercancía. Pero el que la mercancía transforme al valor de uso en valor de cambio ¿en qué modifica la esencia del objeto? ¿Por qué mo-tivo la producción de un bien se transforma en la producción de un valor? ¿Es que sólo existe lo valioso? Y entonces, ¿cómo adquiere su valor de cambio o su valor de uso? O bien, ¿por qué el valor de cambio deja de ser un agregado, una cualidad de la sustancia, un accidente -diría el viejo Aristóteles- y se transforma en una condición esencial? Esto sucede justamente porque se ha transformado el modo de la esencia, ahora se ha convertido en un acto, la cosas ya no son nada en sí mismas fuera del acto de producirlas. Pero el producirlas todavía no tiene una relación intrínseca y objetiva con una teoría del valor. La producción puede referir a la verdad o a la belleza o a la mera voluntad de hacer algo. ¿Por esto sólo el algo adquiere valor de uso? Debemos agregar aquí el problema de la inter-pretación propio de la conciencia histórica. Si -por ejemplo- afirmamos que la conciencia histórica al producir evalúa y ordena porque gesta la realidad como una totalidad, habremos avanzado en la solución frankfurtiana. Pero mucho me temo que hemos vuelto muy complejo un proceso llevados por sus problemas lógicos pero sin avanzar ni un solo paso en su solución.

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Evidentemente hablamos de la esfera de la interpretación. La alienación pro-duce la mercancía interpretándola como tal. La existencia material de la mer-cancía se afirma en la presencia de la percepción de su existencia. No se trata de una realidad nueva, tampoco de un valor agregado a la vieja realidad; es un nuevo modo de percibirla y esto es lo que permite al obrero producirse a sí mismo como mercancía. De lo contrario nos encontraríamos ante un absurdo galimatías lógico. La primera consecuencia de esto es que la objetividad de la mercancía proviene de una nueva forma de percibir el mundo. Esta es la razón por la cual aceptamos sencillamente esta frase incomprensible de Marx que dice que el obrero se produce a sí mismo como mercancía. Lo cual produce un enor-me problema ontológico: todo lo que sabemos de la mercancía proviene de la alienación pensada como totalidad del mundo de la producción de la mercancía.

Entonces no hay ningún problema de la objetividad de la mercancía. El pro-blema es exclusivamente el de la determinación de la objetividad de la mercancía. El objetivo de la reflexión marxista –hablamos de los Manuscritos de París- es alcanzar claridad acerca de la esencia de lo humano. Esta esencia que merece ser restaurada del mundo de la mercancía queda ligada así a la utopía definida como el ideal humano: la sociedad de los productores asociados. Si estuviéramos ante un proceso lógico, como en Hegel, se trataría meramente de encontrar las me-diaciones apropiadas, pero se ha producido una inversión de la dialéctica que ya no se funda en el ser en general sino en la producción del ser de las cosas y el hombre es ese hombre de carne y hueso, lo que todos sabemos inmediatamente que es un hombre, una conciencia sensible e inmediata. La percepción es funda-mental, no sólo a causa de las condiciones materiales de la esencia de lo humano sino principalmente para restaurar esa presencia frente a la alienación que nos la ha sustraído. ¿cuál es la evidencia de esta sustracción? Pues la presencia misma de la explotación cuyas mediaciones Marx tratará de explicar y que no ha sido explicada en la Filosofía del Derecho de Hegel.

La restauración de la esencia de lo humano, lamentablemente reproduce todas las determinaciones propias de la alienación y el esfuerzo de Marx para conver-tirse en un Fichte y restaurar esta malherida presencia de la conciencia histórica en las luchas de los pueblos por la libertad nos ha sumergido en la clase que ha demostrado ser una estructura artificial, únicamente capaz de reemplazar a unos príncipes por otros, en lugar de representar -como se pretendía- un amparo para la libertad. De esto se derivan las siguientes consecuencias. La percepción de por sí no se constituye en ciencia, igual que el silogismo por sí no se constituye en lógica. Así, la determinación no deriva en universal, la unión de los trabajadores por objetivos políticos comunes no deviene necesariamente clase, ni tampoco se deriva la clase de la determinación del género por el particular. La clase es la realización objetiva de la conciencia alienada.

El cogito no siempre ha tenido la forma cartesiana que el materialismo y el psicoanálisis aceptan sin la menor crítica. Repensemos la figura de Diógenes.

Cuando era chico había una revista de chismes que se llamaba Radiolandia. Radiolandia porque la tele no existía. Algunas secciones de los radioteatros de

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moda venían fotografiados con globitos de diálogo y chismes bastante livianos, sobre un cambio de peinado o que se le había descosido el vestido en medio de la fiesta. Las sirvientas del caso leían con apasionado interés cada detalle y remarcaban en rojo la elección de su galán, actor principal de la masturbación femenina en la sagrada hora de la siesta. A los calores naturales de aquellos cuar-tos mal ventilados había que agregar los calores del ansia de aquellas mujeres solitarias y aburridas. La Radiolandia de los griegos fue escrita por otro Diógenes, Diógenes Laercio. Diógenes Laercio y Aristófanes fueron los autores griegos más procaces y despachados que llegaron hasta nosotros, aunque los griegos … en fin. Allí nos enteramos que Simónides, famoso poeta citado por Platón, escondía camino al Ágora algunos recipientes, a fin de masturbarse, porque padecía de irrefrenables impulsos sexuales. También escuchamos la ira de un padre porque un amigo desairó a su hijo a la salida de los baños, y lo abandonó sin una palabra amable, sin acariciarle un testículo, en boca de Aristófanes. Nos enteramos que Aristóteles era más bien bajo, ligeramente cojo, ceceaba al hablar y usaba canti-dad de anillos de oro. Algunos profesores nos explicaron que Diógenes Laercio no era necesariamente un chismoso, sino que pretendía unir y fundamentar la personalidad con el pensamiento. No me convencieron demasiado. Bueno, a través del Laercio nos enteramos que Diógenes era hijo de un banquero y que ambos fueron presos por falsificar moneda. Diógenes andaba semidesnudo por la calle, se untaba en estiércol, vivía en un tonel. Untarse en estiércol era una práctica medicinal aceptada en la época. Heráclito se servía de ella para curar una supuesta hidropesía. Se pensaba que los humores secos absorbían a los humores húmedos. Todavía conservamos la idea de que los tónicos malolientes son muy buenos para la salud. Se trata de un mercantilismo espiritual, dar algo para recibir algo. Diógenes también predicaba el suicidio, la vida, pensada como physis, como principio vital, era una sola, y había que tratar de unirse a ella, sin mediaciones artificiales. Este gesto de extrema austeridad impactaba grandemente en la Ate-nas socrática. Pero también puede entenderse la austeridad de Diógenes como fruto de su rencor hacia la aristocracia que no lo protegió de su hybris. Soy como los perros vuelvo a vivir con vosotros aunque me habéis hecho daño (tratándose de Diógenes hay que utilizar el español clásico). Un mostrarse mendicante y crítico junto a los aristócratas que justamente castigaron su desmesura catilinaria. Como resultado de vivir a la intemperie, no vestirse demasiado, los continuos baños de estiércol y los pocos baños naturales a Diógenes se le desarrolló una especie de costra verde-grisácea en lugar de la piel . El decía que había creado una piel que lo protegía igual que la piel de los animales y que esto era fruto de su pensamiento. Incluso se había conseguido una novia que compartía su gusto por la intemperie y lo ayudaba a rascarse las costras y las infecciones que continuamente debían producirse en su cuerpo. Al poco tiempo la novia tenía el mismo aspecto que él, con lo cual se transformaron ambos en una suerte de crítica viviente de la aristocracia ateniense. No sabemos si algo de todo esto es cierto, pero no pueden negarme que se trata de un relato apasionante. Así llega-mos y podremos explicar, al tan conocido encuentro con Alejandro. Si no fuera Alejandro quisiera ser Diógenes.

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Diógenes y Alejandro piensan que pueden ser el mismo hombre. Ellos no dicen que participan de la esencia de lo humano, a fin de unificarse no necesitan abandonar su particularidad. Lo que afirman es que el mundo de Diógenes y el mundo de Alejandro pueden ser un mismo mundo si ellos así lo desearan. ¿Qué los diferencia? El ansia. El ansia de Diógenes es unificarse con el mundo y el ansia de Alejandro es que el mundo se unifique en él. Se encuentran en las antípodas, o sea, prácticamente en el mismo lugar.

Párrafo aparte merece la cuestión del dinero. La literatura marxista hasta don-de la he podido soportar, confunde dinero con valor de uso. El dinero es la puta universal afirma Marx en los Manuscritos de París. El dinero cuantifica el valor, ¿es él mismo cuantitativo? Marx dice que no, que es mucho más de lo que se supone, que transforma la significación misma del bien en algo que puede ser comprado o vendido, respecto de lo cual su valor perderá la relación como lo que el bien es, para equipararse a un valor de cambio equivalente. ¿Es cierto que el dinero imputa valor es lo que Marx dice- o meramente lo cuantifica? Bueno, lo que ocurre es que primeramente quien ha producido el bien, se piensa a sí mismo como una mercancía y esto le permite pensar todo el mundo en su re-lación inmediata con el dinero. Salvada esta mediación, puede afirmarse que el dinero no sólo cuantifica, sino que imputa valor. Pero si no estoy loco, esto más que transformar el dinero en valor de uso, lo transforma en un bien privilegiado, capaz de dar valor a todos los demás bienes. En efecto el dinero no es meramente un factor de distribución de los bienes de capital sino que es la voz del capital. Brinda existencia a los bienes en el reino de la mercancía, sin ser el mismo una mercancía.

El dinero es la metáfora del universal concreto. Habíamos dicho que el uni-versal concreto era el mecanismo lógico que permitía a la alienación determinar en el género, pese a ser una producción particular capaz de ser percibida de ma-nera inmediata como algo extraño y fuera de lugar respecto de la naturaleza hu-mana. Porque finalmente la sociedad de los hombres será el escenario apropiado para dirimir la cuestión de la libertad. Este mecanismo lógico expresa en realidad una gran impotencia. Es como las cadenas de Kepler. Pienso que las órbitas deben ser circulares, sin embargo resultan elípticas, cosa que he averiguado más allá de toda duda, mediante el cálculo, entonces invento unas cadenas cristalinas, capaces de arrastrar a los planetas, desde el centro del círculo imaginario de sus órbitas hacia alguno de sus focos a fin de justificar lógicamente la presencia de la eclíptica, es decir del plano que contiene a la órbita elíptica. ¿Por qué hago esto sino porque mi pretensión de que la órbita debiera ser circular, ya que el círculo, es una figura más perfecta, más acorde con lo que sería la obra de Dios, persiste? Este es el universal concreto, las cadenas de Kepler.

El universal concreto es lo que permite que cada bien exista en la repre-sentación como tal. Resulta la garantía y el valor de verdad de la presencia. La restauración de la presencia de la conciencia histórica fracasa permanentemente por esta razón la presencia resulta arrojada del Edén de las luchas políticas, al reino de la utopía.

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¿Por qué la determinación es en el género? Es poco lo que nos auxilia la lite-ratura marxista a este respecto. En efecto, ¿qué es esta esencia de lo humano, que todos conocemos inmediatamente, es decir que tenemos percepción evidente de ella, pero que no se encuentra por ninguna parte, y para hablar de ella debemos recurrir a la utopía, con lo cual pensamos a la manera judía, toda la realidad de manera finalista, igual que una teleología?

El universal concreto no es invento del materialismo dialéctico, viene por supuesto de Hegel, pero allí ocupa el lugar de una mediación lógica. Es lo que permite al ente ser uno aún en relación con el absoluto y de este modo el pensar no pierde aquello que ya ha alcanzado. Es decir, hay un momento en que los entes deben ser restituidos a aquello que fueron pero con el contenido de lo absoluto. Aquí hablamos de la presencia de la percepción, el pensamiento se en-camina desde lo exterior del ente, hasta el ente en sí, este estadio de la percepción sólo puede darse en la clase. Todos los grandes estudiosos del marxismo, Zino-viev, Lenin, Lukács, se han estrellado contra cierta sensación de insuficiencia en este asunto. Recuerdo que el profesor Klein había ido a un congreso en Moscú para averiguar que habían descubierto los estudiosos del materialismo en los os-curos rincones del sistema. Volvió echando sapos y culebras. Encontró una serie de viejitos aterrorizados (época de Kruschev) que repetían todos los dogmas y no resultaban capaces de describir un solo problema teórico, maldijo a todos en alemán y dejó perplejos a los camaradas que quedaron preguntando por qué se irritaba tanto este camarada de ultramar, discípulo de Codovila, que hablaba con acento. No hay certezas en este punto. Puedo darles mi interpretación. Creo que en Marx conviven dos urgencias: la fundamentación teórica de un nuevo punto de vista destinado a cambiar el mundo del pensamiento y la transformación mis-ma de este mundo. En síntesis, el dogma de la clase es teóricamente cuestionable, por eso es un dogma. Marx tenía en este punto la necesidad de fundar la praxis política antes que la de pensar en el origen de la teoría. Mi interpretación es que el universal concreto constituye el instrumento destinado a establecer el dogma de la clase. Lo veremos más claramente en Lukács. No quiero en este artículo ir a Lenin porque se haría de una extensión abominable.

La figura del lumpen

Aquí viene la figura del lumpen a resolver todos nuestros problemas teóricos. La esencia del lumpen no es el trabajo sino el ocio, por lo tanto no participa de la esencia de lo humano si es que pensamos el materialismo dialéctico como un quiebre con la tradición, una ruptura epistemológica, otro modo de pensar y construir la realidad, eso hace Althusser, por ejemplo. Entonces el trabajo será una actividad que expresa el trabajo abstracto, ninguna actividad en particular. He aquí lo que dicen mis alumnos. Si aceptamos esto, no podemos ya dar ni un paso. Si en cambio imaginamos que el marxismo se inscribe dentro de la tradi-ción del idealismo alemán de un Fichte y de un Hegel sí podemos avanzar, por-

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que el lumpen produce su ser igual que todos los hombres. El lumpen es aquello que ha hecho de sí, que tiene su propia historia y su propio dinamismo interno. El siguiente paso también nos deja perplejos, porque el lumpen no se relaciona con ningún producto, con ningún bien, consume bienes de manera parasitaria, igual que el resto de la humanidad, pero no los produce, por lo tanto no puede acceder a la condición alienada de su ser humano. Ni en el producto, ni en el trabajo en general, ni en su determinación del género. En efecto el lumpen jamás abandona su condición particular y por lo tanto ni puede ni quiere determinar el género.

Nuestra relación con la esencia de lo humano no parece depender estricta-mente de un saber. Entonces lo que el lumpen traiciona es un reconocimiento de lo propio, algo esencial por interior, debido a eso la esencia, para Marx mucho más que para Hegel, es interior. Esta incapacidad del lumpen de acceder a la alie-nación es justamente lo que le impide generar cualquier experiencia de lucha política, sin embargo el lumpen se piensa a sí mismo un resistente: ¿debemos cuestionar la universalidad de la alienación?

El lumpen se nos aparece como el ideal del sujeto revolucionario desde el punto de vista teórico o lógico y, sin embargo, resulta cruda y meticulosamente rechazado. Marx se ocupa de cada una de sus figuras y reconocemos fácilmente la inmoralidad en todas ellas. En general, son como retazos de un universo de-cadente y ya superado. Por esto había afirmado que al lumpen se lo mide en lo objetivo con la regla de evolución y en lo subjetivo con la regla de la trascen-dencia; fracasa con ambas. No obstante detrás de la subversión jurídica del estado, parece latir con opacidad un gesto restaurador de aquel primitivo liberalismo inconcluso en cuya visión de la totalidad no hay más que una vaga comprensión del estado como estructura protectora, una visión materna3 del estado. Pero aún debemos superar, me parece, esta paradoja de que el lumpen calza mejor que la figura del obrero con la esencia de lo humano.

Detrás de las imputaciones de inmoralidad, Marx esconde el verdadero argu-mento, que es la incapacidad ontológica del lumpen de integrar la clase. Esto y no otra cosa es lo que impide su integración al proletariado. Ahora bien, en su disolución, parecería que arrastra consigo un secreto acerca de lo humano que no hemos podido resolver claramente.

Vamos a analizar someramente el Prefacio del Historia y conciencia de clase de Lukács (en otra parte hacemos un análisis muy detallado de la totalidad del texto donde se habla de la cosificación que ha dado para escribir muchas tonterías acerca de la mercancía4). El Prefacio del año 1967 es muy importante, tres años antes de la muerte de Lukács representa un balance de su propia figura, una severa autocrítica pocas veces vista.

3 Je.4 Cfr. Primavera paradojal de la praxis, en preparación.

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Como me ha sucedido con frecuencia. También en ese caso tuve suerte: quien en-cabezaba la oposición contra Bela Kun era Eugen Landler, un hombre dotado de una inteligencia notable, sobre todo práctica, y también de una gran sensibilidad por los problemas teóricos, con tal de que estuvieran realmente ligados, aunque fue-ra indirectamente, a la praxis revolucionaria: por su intima compenetración con las masas. Su protesta contra los proyectos burocrático-aventureristas de Kun me con-quistó inmediatamente y siempre estuve a su lado a partir del momento mismo en que se inició la lucha de fracciones. no puedo detenerme aquí a hablar ni siquiera de los detalles más importantes, y a menudo también interesantes desde el punto de Vista teórico, de esta lucha interna de partido: quisiera recordar sin embargo, que la escisión metodológica ‘en mis ideas’ se profundizó y se trasformó en una escisión teórico-práctica: en las grandes cuestiones internacionales de la revolución seguí sosteniéndolas tendencias de extrema izquierda; pero como miembro del partido húngaro me convertí en adversario encarnizado del sectarismo de Kun, Todo esto se hizo evidente en la primavera de 1921. En relación con la línea húngara yo sostuve, de acuerdo con Landler, una política enérgicamente anti-sectaria, mientras que en el plano internacional y en el teórico era al propio tiempo un defensor de la “acción de marzo». Esta simultaneidad de tendencias opuestas alcanzaba así su punto culminante. Cuando se agudizaron las divergencias en el interior del partido húngaro y con los primeros movimientos espontáneos de los obreros más radicales en Hungría, el influjo de las ideas teóricas correspondientes se reforzó también en mi pensamiento aunque no llegó a adquirirla superioridad sobre todas las demás, y a pesar de que la crítica de Lenin había sacudido con fuerza mis ideas acerca de la «acción de marzo».

Tal como reconoce, Lukács era partidario de las ideas trotskistas que entraron en desgracia luego de la revolución fallida de 1905. Una vez más Lenin había advertido que era muy temprano; y una vez más Lenin había tenido razón. No obstante, es seguro que era admirador de Liebknecht y Luxemburg, los funda-dores del grupo Spartak. Liebknecht –junto con Gramschi- comparte el dudoso honor de haberse pasado la vida en la cárcel, aunque según parece su genio no era teórico como el de Luxemburg. Desconozco los aportes de Bela Kun y Eu-gen Landler pogque están en húngago, y si no, tenemos vegsión en cigílico (ruso) que tampoco entiendo nada. El caso es que como los mismos que se habían apurado en 1905 en octubre de 1917 sostuvieron que todavía no era el tiempo. Lenin publica su opúsculo Izquierdismo: una enfermedad infantil del comunismo dedicado seguramente a Trotsky sin nombrarlo, aunque él mismo en su autobiografía (Mi Vida) se hace el sorprendido mucho más de lo que resulta elegante. Pasados los años parece muy evidente que el señor Bela Kun era un tipo jodido al que no le importaba traicionar a sus camaradas de lucha a fin de quedar bien con komintern del polit-bureau soviético y que el señor Eugen Landler, era un patriota y un gran dirigente popular. Lukács no hizo una sola autocrítica, sino varias, lo cual no impidió que se pasara la vida en el ostracismo político dedicado a las artes natu-ralistas, esta especialización obligada, tampoco le ahorró nuevas infamias como

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la de Josef Revai5 quien encontró en el trabajo de Lukács sobre Blum alguna recidiva de la antigua enfermedad izquierdista. No creo para nada en ninguna de las autocríticas de Lukács, salvo quizás la que hizo para responder a la crítica de Lenin. La postura de Lukács había sido la de rechazar cualquier participación de los comunistas en el parlamento. Lenin respondió que la toma del poder se llevaba adelante tomando el ladrillo más cercano, los elementos que el estado ponía a disposición de quienes venían a deponerlo6.

Sin embargo en este prefacio final, casi un epílogo, Lukács omite explica-ciones sencillas que para él debieron ser evidentes, por ejemplo alrededor de la idea de pertenencia. Cuando critica a Bela Kun, utiliza la frase: aventurerismo burocrático. Esto debe ser algo parecido a decir cualquier cosa para conseguir un resultado independientemente de si es lo mejor … ¿para quién? Lukács insinúa que Kun solo desea acumular poder. Esto seguramente era cierto, pero muy complicado, porque tanto él como Sandler también quisieron acumular poder, Trotsky y Stalin quisieron acumular poder. No por nada Lukács reconoce que fue un enemigo encarnizado de Kun. Mucho más sencillo es aceptar que Kun trabajaba para los rusos porque era quienes tenían el poder. En un principio el ascendiente ideológico, en tiempos del internacionalismo proletario y luego el poder militar. Si introducimos la idea de la pertenencia nacional, todo el pa-norama se vuelve cristalino, sin embargo Lukács no lo hace, pese a su enorme sagacidad. Evidentemente él necesita explicar el proceso histórico en términos estrictamente marxistas. Todos pertenecen a la clase de los trabajadores y desean construir el internacionalismo proletario, sin embargo en la lucha concreta ave-riguamos que los comunistas rusos eran mejores comunistas que los comunistas húngaros. Que el ejercicio final del pensamiento haya sido la restauración del sistema, lo honra en el sentido de que reclama un puesto de lucha en lugar de lauros académicos (muy merecidos) pero también hace que tengamos que ir mucho más allá, junto con la Teoría de las necesidades de Heller, para entender el sentido final de esta disputa. Efectivamente el problema del comunismo en un solo país nace junto con la revolución bolchevique, Marx mismo lo tematiza, y

5 «Los que conocen la historia del movimiento comunista húngaro saben que las opiniones literarias sostenidas por el compañero Lukács desde 1946 hasta 1949 se encuentran estrechamente vinculadas con anteriores opiniones políticas, que sostuvo con respecto al desarrollo político en Hun-gría y a la estrategia del partido comunista a fines de los años veinte» (Josef Révaí: Literarische Studien, Berlín, 1956, pág. 235).6 Ver Luckacs, Historia y conciencia de clase, Prefacio: “Lenin llamaba la atención sobre una diferencia, o mejor dicho, una oposición decisiva: el hecho de que una institución esté superada desde et punto de vista histórico universal -por ejemplo, de que el parla-mento esté superado por los soviets- no significa en modo alguno que se deba rechazar la participación táctica en ella, sino todo lo contrario. Esta crítica, cuya validez reconocí inmediatamente, me obligó a establecer un nexo más diferenciado y mediato entre mis perspectivas históricas y la táctica cotidiana, y representa así el inicio de un viraje en mis ideas.”

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no cuando fracasa la III Internacional, en estas antojadizas interpretaciones de Lukács vemos con claridad la magnitud del asunto.

Hegel es el primero en enfocar et problema de la enajenación como problema fun-damental de la posición del hombre en el mundo y con respecto a él. Pero la enaje-nación es para él. al propio tiempo, con el término de alienación (Entäusserung) la posición de cualquier objetividad. Si se la Concibe coherentemente, la enajenación se identifica así con la objetividad. En la medida en que supera la enajenación, el sujeto-objeto idéntico debe superar al propio tiempo la objetividad. Pero puesto que el objeto, la cosa, existe para Hegel solo como alienación de la autoconciencia, su reasunción en el sujeto representaría el fin de la realidad objetiva y, por ende, de la realidad en general.

Para la crítica filosófico-burguesa –baste pensar en Heidegger– era absolutamente obvio sublimar la crítica social en una crítica puramente filosófica, hacer de la enajenación en su esencia social una eterna ‘condición humana’», para usar un término que se puso de moda más tarde.

...pero el hecho de que en las sociedades clasistas fuese insuperable y sobre todo su fundamentación filosófica hacían que se le identificara con la «condición hu-mana…

Estos párrafos sobre Hegel son extraordinarios, aquí se encuentra toda nuestra discusión sobre la alienación expuesta con gran precisión ya en 1919. Ochenta años después no hemos logrado agregar casi nada. Lukács llama mesiánico a su pensamiento; con esto probablemente quiera expresar esta convicción común a todo idealismo, de que sólo por nombrarlas las ideas debieran existir. La práctica política es un poco más exigente que esto, sobre todo cuando se quiere derivar la revolución de una idea. Otra cuestión importante que Lukács no encara es el liderazgo de Lenin. Evidentemente, por lo menos en la primera época, el liderazgo colegiado era una escenografía y la macro-política era totalmente di-señada por Lenin. Estas ideas son omitidas pese a su obvia presencia porque van en contra del relato acerca de la lucha de clases. Cuando Trotsky cede ante Stalin estaba todavía al mando del ejército rojo y tenía el poder de aplastarlo. Trotsky se defiende en Mi Vida, dice que el internacionalismo proletario como proceso cultural, había decaído en el corazón del partido, que los camaradas sólo pensa-ban en usar frac e ir al ballet. No suena muy consistente, sobre todo si uno piensa en el Gulag. Después de Trotsky, Stalin sí pudo someter al pueblo ruso a la gran guerra patriótica. Es evidente que la disputa pasa por otro canal. La esencia de lo humano no puede estar signada únicamente por la trascendencia y la evolución. La clase representa a la objetividad y no a la determinación.

Qué estamos diciendo sino que Lukács afirma que la alienación en Hegel solo podrá ser superada cuando la conciencia abandone la visión natural del ob-jeto y la objetividad se vuelva absolutamente subjetiva. Muy bien, en Marx este

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proceso culmina en la clase. Pero Marx afirma que esa objetividad que pertenece al sujeto debe serle otorgada de lo exterior, sigue en esto la visión de Rousseau. Es decir, exige que la objetividad se convierta en determinación a los efectos de fundar una ciencia capaz de interpretar la historia. Lukács, llama a este paso el método. Es un disparate enorme que no quiero discutir ahora. Esta determina-ción desnaturaliza la esencia de la idea que es la libertad. Nos encontramos ante una dificultad lógica o teórica de imprevisibles consecuencias. Notemos que en la práctica política de Lukács el único momento en el cual ocupa un puesto “oficial” es durante el gobierno de Nagy en 1956. Afirma que fue un cargo tran-sitorio hasta que se fundara la República Húngara. Dice que los distintos cam-bios en su pensamiento político se debieron a una moda, a la manera en que se pensaron los problemas en las diferentes épocas. Es inaceptable. Me parece harto evidente que nos encontramos ante mediaciones que Lukács rechaza. Se niega a tematizar su propio proceso fuera de los términos de la trascendencia y de la evolución, pese a que sus propias conclusiones teóricas lo llevan a este punto. Dice que lo que caracteriza a la dialéctica como ciencia es la idea de totalidad y a continuación refiere seguramente esta totalidad a la clase. No se percata que curiosamente su único amigo en los peores años de ostracismo y que lo defiende de los siniestros ataque de Josef Revai fue el profesor y crítico Lifschitz de origen judío. No tiene ningún sentido. Es obvio que aún la lógica dialéctica nos exige recuperar de la determinación nuestra objetividad trabajosamente construida.

La objetividad es previa e imprescindible para la percepción. Es condición ineludible de la idealidad de la percepción. El inconsciente, dentro de esta hipó-tesis, se deriva de la idealidad de la percepción, porque piensa otro cogito. Kant alude a este problema como la idealidad del espacio y del tiempo. Pero se trata de la determinación de lo propio como diferente del todo. Esto no es todavía ningún saber, pero abierto de esta manera a la existencia, puede aceptar el dina-mismo propio como diferente del dinamismo del todo, y el contenido histórico tanto en la historia personal como en la historia del todo. Sin embargo si arran-camos de la historia del todo y después como siempre hemos hecho, sublimamos este proceso en el pueblo, en la humanidad o en el estado, la objetividad, ya no podrá eludir al cogito y por lo tanto jamás alcanzará el grado de lo propio. He aquí la condena de la dominación dentro de la modernidad.

La débil figura del lumpen es el espejismo del papel de la ideología llevada mucho más allá de lo que se debiera. No hay en el pensamiento ningún meca-nismo capaz de garantizar la libertad. No podemos liberarnos de este ejercicio mediante el discernimiento de la praxis política, sobre todo si vamos a imponerle una totalidad pergeñada desde el estado. La persistencia de nociones como la de la pertenencia, sólo aparecen a fin de denunciar que el camino de lo auténtico se encuentra en la objetividad y no en la determinación. Curiosamente en su fragilidad y rechazo el lumpen nos ilumina sobre este hecho.

Hay sin embargo una determinación en el lumpen; su surgimiento en la arena política no ha sido azarosa. Es lo que dejamos fuera de la totalidad propia de la determinación. Diógenes y Alejandro son el mismo hombre.

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Estos hechos me hicieron sentir la necesidad de una nueva orientación teórica. Y el inicio de un viraje decisivo se vio claramente cuando, en las discusiones rusas de partido, me encontré del lado de Stalin, del lado de la afirmación del socialismo en un solo país. Pero este viraje, en el fondo, estaba determinado de un modo directo por la experiencia de trabajo en el partido húngaro. La política correcta de la fracción de Landler empezó a dar sus frutos. El partido, que trabajaba en una estrecha ilegalidad, tuvo un influjo cada vez mayor sobre el ala izquierda de la socialdemocracia. de modo que en 1924-1925 se hizo posible su escisión y la fundación de un partido obrero radical, orientado en el sentido de la legalidad. Este último, dirigido ilegalmente por comunistas, se propuso como tarea estratégica la instauración de la democracia en Hungría, tarea que culminaba con la petición de la república, mientras que el partido comunista ilegal mismo se atenía a la vieja consigna estratégica de la dictadura del proletariado.

Si la alienación alcanza su para sí, no puede ya referir a la clase, sino sólo a sí misma, por lo tanto no debe aplicarse a los objetos en general, sino que su objetividad, deberá ser plenamente subjetiva.

Nietzsche ve en esto la voluntad y la trascendencia pero si queremos ser fieles a Hegel debemos buscar en el lumpen una determinación puramente subjetiva que niegue a la clase. La ideología es vista como un freno para la dominación y un amparo para la libertad. Las ideas cumplen entonces el papel de un fetiche.

La finalidad de esta reflexión no es pensar la “esencia del lumpen” cuyo desti-no final no nos interesa demasiado sino la de la alienación. Sabemos de la esencia del lumpen por la determinación propia del relegamiento. Las únicas mediaciones que logran permanecer ocultas son las evidentes, las que nos llevan a una falsa presencia. En este sentido la praxis resulta incapaz de defenderme del error o de mostrarme alguna alternativa. Por eso los únicos remedios que poseemos contra la ilusión son la lógica y la guerra, aunque en su ejercicio corramos el riesgo de perder nuestra humanidad.

La conciencia histórica requiere de la lógica, pero la lógica dialéctica no expresa la totalidad de la conciencia histórica, sino únicamente refiere a su teo-ría de la verdad. Esto queda claramente demostrado en esta figura del lumpen. Cuando Lukács nos habla del dinamismo del pensamiento histórico presentado como una superación de la actitud contemplativa del pensamiento burgués, en realidad está tratando de describir la enorme complejidad de la condición pre-sente de la conciencia histórica.

Una antigua compañía

Aunque hemos dicho que la cuestión que deseábamos describir tenía que ver con la alienación y las luchas políticas de principios de siglo, evidentemente la figura del lumpen excede este marco y lo encontramos desde el comienzo

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mismo de la historia de la cultura. Quizás no un profeta pero sí un sacerdote o por lo menos un confesor renuente.

¿Qué hemos perdido con nuestra condición gregaria la cual indudablemente hemos elegido y nos determina porque de ella se nutren todos nuestros valores?

A mi juicio imprimirle a la experiencia humana su grado distintivo que he querido tildar con la lógica del sequitur, que dice que todas las afirmaciones mantienen una condición, cuyo corolario principal expresa que cualquier cosa que hayamos hecho pudo efectivamente haber sido así…o no.

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¿DÓNDE ESTAMOS EN CASA?�

“Al tratar del Estado debemos recordar que sus instituciones no son aborígenes, aunque existie-

ran antes de que nosotros naciéramos; que no son superiores al ciudadano; que cada una de ellas

ha sido el acto de un solo hombre, pues cada ley y cada costumbre ha sido particular; que todas

ellas son imitables y alterables, y que nosotros las podemos hacer igualmente buenas o mejores.”

Emerson, Ralph Waldo

Antes de pasar al análisis de la obra principal de Ágnes Heller, esa que nos des-pertó a todos los marxistas, quiero comentar este artículo extraordinario donde trata nuevamente dos viejos problemas, el cambio de escenario (principalmente esto) y la referencia subjetiva de las necesidades. Yo no sé si resuelve finalmente el problema, pero debemos decir que aquí, sí toma posición. Parece que habla de nada, que habla de tonterías, y sin embargo...

Estas dos personas, aparentemente, viven en mundos aparte. Para la primera, la tierra tiene un centro, éste se llama Campo dei Fiori, el lugar en el que nació y espera morir. Está profundamente comprometido con la monogamia geográfica que le esposa a su tradición. Su compromiso se extiende desde el pasado remoto, el pasado del Campo, hasta un futuro más allá del suyo propio, el futuro del Campo. Para la segunda, la tierra no tiene centro; es geográficamente promiscua, sin pathos. Su paradero le resulta indiferente. Mi pregunta la sorprendió porque el concepto cargado de «hogar» (casa) no tenía, aparentemente, ningún significado para ella.

Heller distingue tres tipos de hogar, uno espacial, personificado por el perso-naje del Campo dei Fiori que no sabe lo que ocurre a dos kilómetros de allí. Otro temporal que está representado por la señora que viaja por el mundo y vive en hoteles, y de una manera un tanto condescendiente dice que el hogar es donde vive: el gato. Es decir, cede la lealtad hacia el lugar a un tercero, y el lugar por cier-to no está demasiado definido. Su hogar carece de espacio propio. Y finalmente Heller propone morar en el espíritu absoluto, para la famosa elite europea, lo cual contiene, rechaza y conserva ambas posibilidades, la espacial y la temporal.

Su promiscuidad geográfica simboliza algo extraño (unheimlich), a saber, el aban-dono de la que quizá sea la más vieja tradición del Homo sapiens, el privilegiar un lugar o determinados lugares frente a todos los demás.

1 En Thesis Eleven, Nº 41, 1995, págs. 1-18.

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Y si el lugar privilegiado es destruido por la guerra o por una catástrofe natural, o si la necesidad o la curiosidad impelen a un grupo a abandonarlo para su bien, el espíritu del antiguo hogar es transportado, normalmente, sobre la espalda de la co-munidad al nuevo lugar de residencia, como ocurrió en el caso de los viejos colonos de Sicilia o los primeros colonos modernos de nueva Amsterdam, nueva Orleans, new Haven o los judíos siempre y en toda Europa. El «hogar» parece una de las pocas constantes de la condición humana; por eso mi vecina de mediana edad del Jumbo parecía una especie de monstruo cultural. Pero no es un monstruo; es una persona muy solitaria, el producto final (aunque no el único producto, ni mucho menos el producto final) de doscientos años de historia moderna.

Súbitamente el discurso adquiere gravidez y deja de ser una pavada socioló-gica. ¿Por qué? Heller no ha dicho nada nuevo. Igual que cuando nos habla de la teoría de las necesidades en Marx, no dice nada nuevo, todo estuvo siempre allí, solamente que no lo habíamos visto. La virtud del genio.

La frase: «Mi hogar está donde vive mi gato» no es sólo una deconstrucción del concepto de «hogar» sino que es simultáneamente la manifestación de una profun-da nostalgia: el gato tiene un hogar; la criatura de la naturaleza tiene un hogar; yo no tengo un hogar; soy un monstruo. Sin embargo, no es un monstruo; es una paradoja.

¿Pero qué tipo de bagaje (equipaje) cultural lleva consigo? La respuesta es simple: ninguno. no necesita llevar ninguno. El tipo de cultura en la que participa no es la cultura de un lugar determinado; es la cultura de un tiempo. Es la cultura del presente absoluto.

Nostalgia y paradoja. A la representante de la modernidad nada la obliga a su continuo trajín. Ella probablemente lo identifica con su libertad pensada esta vez como autodeterminación, ¿pero qué determina esta autodeterminación? Una tautología. Nostalgia de un espacio intransferible, por lo menos esto y de una imagen idealizada de uno mismo en ese espacio. Pero este sujeto moderno, no idealiza supuestamente ese lugar, simplemente lo reconoce como algo que ha perdido. Esta es la primera verdad que se dice, la falta del hogar, representa de suyo una amputación del yo, como figura imaginaria sobre el origen. ¿Qué parte nos falta? Parece ser una que nos esclavizaba, que nos impedía encarar el ritmo de la vida moderna. Sin embargo, más que haber quedado allá en el hogar, al su-jeto moderno le gustaría pensar que él se ha desprendido de aquello. Quizás esto defina la paradoja. El sujeto moderno no se ha desprendido de nada, el hogar es algo que le fue quitado, por eso siente nostalgia. Ya lo sabemos, el presente absoluto no puede ser otra cosa que el establecimiento histórico de la ausencia. Odio estas frases.

Tiene una «experiencia del hogar» peculiar. Por ejemplo, sabe dónde están los enchufes; conoce por adelantado los menús; sabe entender los gestos y las alusiones;

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entiende a los otros sin ayuda de mayores explicaciones. nada es extraordinario en las puras relaciones funcionales; no son como cuartos oscuros, ni tierras extranjeras o bosques tropicales. no son el extranjero. Incluso las universidades extranjeras no son extranjeras. Tras impartir una conferencia, uno espera las mismas preguntas en Singapur, en Tokio, en París o en Manchester. Pero no hay hogares de gatos en los hoteles de negocios, en los centros comerciales o en las universidades. no son lugares extranjeros pero tampoco son hogares.

Ahora el artilugio se disipa, y ya no sabemos si Heller es la dama del avión o viceversa, si la historia es real o no. Pero poco importa. Dejemos que Heller nos engañe, es mucho más interesante ser engañados, que atenerse escrupulosa-mente a los hechos. El presente absoluto no es un hogar, porque no se lleva en la espalda, como se llevaba el fuego sacro, antes de saber cómo hacer un fuego nuevo. El presente absoluto es un nuevo dios que ya no necesita de los dioses del origen. Pero algo ha cambiado y se ha perdido en los adoradores de este dios. Y no es algo que pueda preservarse espiritualmente, no se trata de un legado a la manera de un tesoro, se trata de una herencia de invalidez, de incapacidad y encogimiento frente a la naturaleza.

Mi compañera de viaje no ha viajado en realidad. Ha permanecido quieta. no po-demos decir que se haya quedado en un sitio, porque se ha desplazado por muchos. Pero aun así ha permanecido, es como si todos esos lugares remotos y no tan re-motos se hubieran desplazado hacia ella y no ella hacia ellos. Lo que cargaba sobre su espalda no era una cultura particular o un lugar (o lugares) particular(es) sino un tiempo particular compartido por todos los lugares. Ella permaneció siempre en el presente. Siguió siendo ella misma en la medida en que se desplazó junto con todos los tiempos presentes comunes a todos los lugares que visitó.

¿Pero este tiempo particular, al ser intransferible, no es un espacio, no es, él mismo, un lugar? ¿No ocurre que la persona en sí misma deja de ser algo igual a sí mismo y se convierte entonces en algo que se nutre cada vez de lo nuevo, no es algo que contiene en sí mismo toda condición presente? ¿De qué otra forma podría comunicar a los otros esta situación, si no fuera así?

Cuanto más lejos llegaba la organización social moderna, más esferas culturales abarcaba, más general y extendida devenía la conciencia de la contingencia. Ahora, no son sólo los habitantes de la llamada «cultura occidental» los que experimentan su existencia inicial como contingente sino que lo hacen millones.

La conciencia de la contingencia original, tradicionalmente europea, golpeó como un terremoto. Simplificando un poco, podemos enumerar dos crisis principales. La primera fue la experiencia de la contingencia cósmica, que dio como resultado la pérdida del hogar metafísico, o al menos de la presuposición de tal hogar. La creen-cia en un telos predeterminado de nuestra vida terrena desapareció.

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Evidentemente Heller está preocupada por la temática del exilio, mucho más que por la emigración. El abandono de la familiaridad, el desgarramiento perso-nal y social. Es un tema personal que ella conoce. A mí también me concierne, soy un hombre de la diáspora. Sobre esta cuestión circula de manera oscura la idea de destino. Ella lo llama: la contingencia original. Es una hermosa frase.

nuestro telos, destino, es desde entonces desconocido, por lo que debemos buscar nuestro destino o crear la imagen de nuestra perfección antes de poder empezar a satisfacerlo. nietzsche dijo que en los tiempos modernos Dios ha sido reemplaza-do por un interrogante. Me gustaría añadir que un interrogante ha reemplazado a su vez al espacio imaginario en el que se suponía que nuestra vida era satisfecha, el punto autoelegido de nuestra perfección. El término espacio o punto puede indicar aquí el grado o nivel en el rango del orden social donde la persona encuentra su tarea autoelegida o su destino. También puede indicar el espacio geográfico, esto es, la ciudad, el país, el territorio del destino final de uno.

Extraordinaria precisión. ¿Cuál es la fuerza de la idea de familiaridad? En el hogar somos elegidos más allá de nuestras acciones o decisiones, el hogar representa un juicio de valor sobre nuestra persona, más allá de lo que nosotros seamos. La familiaridad no es un lugar, es un pacto irreversible con el origen que ninguna carga moral puede levantar. Esta es su importancia ontológica. La carga del hogar reposa en la idea de lo previo, tiene que ver con los sueños de nuestros padres acerca de nosotros, es el espejismo de la permanencia sin detrimento de la sin-gularidad. El amor de madre no resulta incondicional por su determinación bio-lógica o material, tiene que ver en cambio, con la percepción de esa expectativa ya realizada. Es esta percepción la que tiñe nuestros primeros actos para librarnos de toda responsabilidad. En la mirada del hogar, toda nuestra existencia refiere a la percepción de esta expectativa. Estamos ante un hecho cultural fundante, ni material, ni moral, el hogar es la percepción de la esencia de lo humano. Sin embargo la libertad humana requiere de una carga propia, del desgarramiento y de la decisión, si todo lo que compone al sujeto moderno, tiene relación con lo que él pueda adquirir, el hogar como expresión de la esencia de la libertad de lo humano, jamás podrá escapar de la celda de la paradoja y de la nostalgia.

Los hombres modernos comienzan a experimentar su contingencia social como el signo de interrogación que ahora reemplaza la espacialidad fija (país, ciudad, rango) de su destino señalado. El futuro es abierto como espacio indeterminado; es, de primeras, un espacio extraño, el nicho oscuro que puede contener las riquezas de Oriente, pero que también contiene un sino impredecible. Si se acepta el lugar elegido por uno en la tierra, la estructura fija de todas las elecciones de la persona, tanto las fáciles como las difíciles, quedan instaladas. Los modernos perciben esta limitación como falta de libertad. El lugar señalado no es libre –el lugar autoseña-lado es libre. La libertad, en este sentido, significa que uno abraza la contingencia en tanto apertura de infinidad de posibilidades. La elección de un lugar autoelegido

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contra uno señalado introduce ya el elemento de tiempo como uno de los deter-minantes esenciales en la experiencia de la contingencia. Podemos aprehender el tiempo, el tiempo que nos llevará en sus olas, hacia el lugar autoelegido. La auto-conciencia de la historicidad nace de esta manera.

Aquí la reflexión parece dar un giro de 180º. El hogar de los modernos ya no será un tiempo siempre presente, sino un interrogante sobre la ontología de la referencia. Esto está más de acuerdo con lo que yo veo. La distinción apa-rece entre un lugar señalado y otro autoseñalado. Esta distinción parece ser la única que sobrevive a la incertidumbre propia del porvenir. Heller dice que el hogar del sujeto moderno es un lugar extraño, seguramente por novedoso, sin embargo esto no me parece muy razonable, porque se empaña el criterio de la familiaridad que es muy consistente. Piensen que la contingencia original del hogar moderno, no tiene relación con ignorar cual pueda ser el hogar, sino con la dificultad para conservarlo. El hogar es elegido sin duda, pero esta elección reposa en el reconocimiento, en el discernimiento de lo familiar. Esta antinomia entre el lugar señalado y autoseñalado, para pensar la cultura moderna, me parece antojadiza en la cuestión del hogar. Los modernos perciben esta limitación como falta de libertad. El lugar señalado no es libre —el lugar autoseñalado es libre. La libertad, en este sentido, significa que uno abraza la contingencia en tanto apertura de infinidad de po-sibilidades. Es inaceptable para mí. salvo que abandonemos la idea de arbitrio que hasta este instante nos había impulsado, y pensemos la libertad como un ejercicio de trascendencia, de evolución, de continua perfección. No se puede, a mi juicio, soslayar la firme idea de la familiaridad en el hogar, Heller se afana en construir su interpretación sobre la modernidad y se equivoca. El tiempo no se encuentra ausente en la idea de hogar como espacio, lo que debiera discutirse es si lo que determina el hogar es el espacio o el tiempo. Nuestra definición:

Hogar es lo propio lo que abandonamos en el origen y que encontraremos en el fin de los tiempos.

¿Un tanto idealista, no? Puede ser, tratemos de discutir con Heller. El ingre-diente que yo agrego es que el hogar también tiene relación con la finalización de los afanes, con la muerte, es el último gesto materno, la prueba final. La libertad, en este sentido, significa que uno abraza la contingencia en tanto apertura de infinidad de posibilidades. La contingencia del origen es propia de la libertad, no se puede iniciar el vuelo sin esa contingencia. Pero la libertad no puede abrazar la contingencia, no es jamás un quehacer incierto, es una pura determinación a cada paso. Podemos aprehender el tiempo, el tiempo que nos llevará en sus olas, hacia el lugar autoelegido. La autoconciencia de la historicidad nace de esta manera. La autoconciencia de la historicidad es la determinación de nuestra presencia en el tiempo y no el tiempo propio de nuestra presencia.

La novela del siglo XIX, antes de Flaubert, muestra la experiencia espacial y tem-poral del hogar en un equilibrio momentáneo, aunque no sin tensión. En muchas

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novelas de Balzac, por ejemplo, hay casi una disyunción exclusiva: quien se arroja en la corriente del tiempo pierde su patria (tierra de sus padres, hogar) mientras que quien se aferra a su hogar, pierde el contacto con el tiempo. El conflicto entre padres e hijos también contiene un conflicto de experiencia del hogar: los hijos se sienten en casa (hogar) con sus compañeros de clase, mientras que su padre se convierte en un extraño. Muchas de las características de la experiencia espacial del hogar pue-den trasladarse a la experiencia del tiempo, aunque la cualidad de la experiencia se modifica. La familiaridad es el constituyente más decisivo del sentimiento de estar en casa (hogar), pero no da cuenta de este último por completo.

Vamos a asistir ahora al desarrollo de la visión de Heller sobre la familiari-dad. Por supuesto su punto de vista avala la interpretación que ella hace. Este segmento del artículo no es quizás tan rico conceptualmente, pero tiene gran belleza descriptiva, con variados ejemplos extraídos del arte, sobre todo de la literatura francesa romántica e impresionista. Quiero detenerme aquí no por la fascinación de la belleza, sino porque en esta sección Heller nos brinda su tes-timonio, el testimonio de su propia vida. Esto a mi juicio le otorga un enorme valor testimonial a lo que está diciendo.

¿Qué es familiar? Los sonidos (del grillo, del viento, del arroyo, del autobús, de las discusiones de los vecinos), los colores (del cielo, de las flores, de la tapicería), las luces (de las estrellas, de la ciudad), los olores (la ciudad que uno conoce bien tiene un olor propio peculiar), las formas (de la casa, del jardín, de la iglesia, las esquinas de las calles). Estos y parecidos signos de familiaridad distinguen un lugar de otro. Son experiencias eminentemente sensoriales. Esto es, en la expe-riencia espacial del hogar, las impresiones sensoriales están cargadas de significados extraídos de los elementos cognitivo/evaluativos de la disposición emocional. Este tipo de experiencia espacial del hogar no puede ser transferida a la experiencia temporal del hogar.

¿No alcanza con decir que lo familiar es lo que puede ser reconocido como propio? Quizás no. Heller quiere fundar la experiencia de lo familiar. Las ex-periencias espaciales no pueden ser enteramente traducidas a lo temporal como presentes; no es lo mismo, a causa de la complejidad de las texturas. ¿Podemos engañar la espacialidad sensorial? Seguramente, a través del instrumento virtual es sencillo. Engañar la experiencia sensorial nos produce una sensación de tras-cendencia. Otro tema importante es que la experiencia espacial jamás puede escapar de la nostalgia y de la paradoja. Heller no se detiene suficientemente en este tema de lo previo (prefiero llamarlo así, de manera más incierta, porque no puedo asegurar que estemos hablando del origen de lo propio, pero el hogar espacial tiene la estructura de lo previo). Si a esto agregamos la dificultad de tra-ducir la experiencia temporal en la espacial, quizás resulte más productivo rever el análisis completo de Heller sobre este asunto del hogar y pensar por ejemplo que la misma presencia que gozamos en la visión temporal de la libertad como

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presente, es aquella que hemos dejado abandonada en el origen. Me quedo en-tonces con mi interpretación, que dice que el hogar representa una parte perdida de lo humano, sin la cual quedamos en una situación de invalidez frente a la na-turaleza o frente a la historia. No obstante, esta idea del hogar como seguramente iremos desarrollando, resulta esencial para pensar en el cambio de escenario.

El segundo elemento de familiaridad es el lenguaje, la lengua madre, el acento local, las canciones de la guardería, los lugares comunes, los gestos, los signos, las expresiones faciales, las pequeñas costumbres. Uno puede hablar con el otro sin proporcionar información de fondo. no hacen falta las notas a pie de página, se dice mucho con pocas palabras. Y podemos quedarnos callados. Cuando el silencio no es amenazador es que estamos en casa. En el primer nivel, la familiaridad del lenguaje no puede ser transferida al completo a la experiencia temporal del hogar.

De forma parecida, si mañana yo comentara el giro heideggeriano en cualquier universidad del globo, no necesitaría tampoco proporcionar información de fondo. De aquí podemos extraer una conclusión preliminar, que el hogar proporcionado por cualquier discurso universal, sea éste funcional o transfuncional, está localizado en el tiempo, no en un lugar. Uno participa en él dejando atrás todas las experien-cias sensoriales que constituyen nuestro hogar en el espacio.

Este argumento es firme. Lo que compartimos como saber universitario es-pecífico, lo sabemos en cualquier facultad de filosofía del globo, con diferencias de matiz e interpretación, el corpus del saber será el mismo, porque conforma el lenguaje del saber filosófico. Esto es muy consistente hasta que preguntamos: ¿qué sabe este saber? Es un conocimiento que tenemos antes de usarlo, se trata de una condición previa. No estamos hablando de matices, ni de interpretación, porque los matices y la interpretación es lo que vamos a agregar a este saber elemental, de la cosecha propia, los matices y la interpretación, serán justamente lo que no forma parte de este saber elemental. Entonces nuevamente: ¿qué sabe este saber? Sencillo: sabe un lugar, original por idealizado, un lugar en cual estuvimos presentes y dejamos abandonada una parte de nosotros mismos: el hogar.

Denomino comunicación universal a toda aquella que abstrae de la experiencia sensorial espacial de los participantes, aconteciendo en un espacio inmune, indife-rente o abstracto respecto de cualquier hogar particular (en un avión Jumbo o en un hotel, por ejemplo), y que sin embargo tiene un hogar temporal: el presente absoluto.

Sinceramente pienso que suscribe lo que digo.

La vida de mi vecina se presenta como una paradoja porque ella se presentó con la frase: «mi hogar está donde vive mi gato». no contestó «mi hogar es el ancho mundo» o «mi hogar es mi compañía» o «mi hogar es la época presente». no,

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dijo: «mi hogar está donde vive mi gato», donde vive un ser natural, un hacedor de hogar. El animal cuida el hogar para el hombre (la mujer): deconstrucción del término «hogar», nostalgia, sí, pero también algo que aparece como una regresión —la vuelta al gato. En conjunto construyen la paradoja: vivir ufano en el mundo insensibilizado del presente absoluto y echar de menos el calor animal del cuerpo, de la manada. Así que todavía viaja. Va a pequeños pueblos de Rumania (no entiende la len-gua); escarba en los archivos parroquiales buscando certificados de nacimiento y de defunción para descubrir algo, quizá un trozo de papel con el nombre de su abuelo, o simplemente para saber de dónde viene.

En apoyo de lo que dice Heller hay que decir que el hogar temporal no sólo tiene la fuerza de la sensatez y el pragmatismo, sino también la fuerza de haber sido elegido. El hogar temporal no le viene al sujeto del ejemplo impuesto por las condiciones de la cotidianeidad que de alguna manera lo han producido, sino que tiene la fuerza de la condición presente de la vida, a la vez que denuncia la miseria absurda de la ideología. Este es el sentido final de la paradoja para Heller.

Hasta ahora he ejemplificado dos tipos representativos de experiencia del hogar, la experiencia del hogar espacial y la experiencia del hogar temporal, en dos tipos ideales simples. Espero haber aclarado tres puntos. Primero, que hay una tendencia general a desplazarse desde la experiencia espacial del hogar hacia la experiencia temporal del hogar. Segundo, que todas las experiencias del hogar, incluidas las formas de vida conservadoras, son intentos más o menos logrados de hacerse cargo de la contingencia; en consecuencia, con la excepción de algunos lugares remotos, ya no es posible la mera experiencia espacial del hogar. Tercero, una experiencia meramente temporal del hogar es un límite; exige una abstracción total de la sensorialidad/emocionalidad, y es así como desencadena su (presunto) opuesto, la regresión al mundo de la salud del cuerpo, de la fraternidad biológica y de la mera corporalidad. Ha de prestarse atención a la vieja advertencia de que la civiliza-ción engendra la barbarie, con una importante advertencia: no todos los modos de retorno desde la experiencia temporal del hogar al un día mundo familiar de la construcción espacial del hogar significan regresión a la barbarie.

Este párrafo y todo el desarrollo posterior es un intento de arrancar el pro-blema de las necesidades del contexto de la ideología, o sea, dejar de pensar al sistema de las necesidades como metalenguaje, más que como un lenguaje. Entonces la totalidad que piensa el hogar temporal como una presencia pasa a ser ahora: la modernidad. Se me dirá que un concepto así tiene el efecto exacta-mente contrario, instala la discusión dentro de la ideología. I don’t think so. La tendencia general es un motor eficaz que obra igual que un programa traductor de la condición natural de la necesidad de un hogar dentro del espacio, a una condición que como hemos visto, rechaza todo contenido y se nutre de las

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formas que va adquiriendo: pero que no es de por sí una norma. Si pensáramos la modernidad como ideología debiéramos recurrir a un concepto de libertad encubierta como el de trascendencia. Esto es, yo pienso la libertad no como un arbitrio según dicta la tradición premoderna, sino como la perfección continua del sujeto, amparado por una insoslayable pulsión de trascendencia. Más temas. La reflexión sobre la necesidad de hogar, si bien tiene su origen en un espacio idealizado, no representa de suyo una reflexión sobre el estado, no es ese el tema: Segundo, que todas las experiencias del hogar, incluidas las formas de vida conservadoras, son intentos más o menos logrados de hacerse cargo de la contingencia. El hogar no es realmente un pensar sobre la libertad o la justicia, no tiene una mirada teórica. Se trata de un conjunto de estados de ánimo que producen resultados prácticos, fragmentarios, los cuales se insertan en el sistema de las necesidades. El tiempo que aparece como tiempo presente es un límite, nos enseña Heller, es decir, que se desprende de todos sus contenidos emocionales, abandonados en la bolsa de lo premoderno. Finalmente como ocurre con el sistema de las necesidades en general, la necesidad de hogar pensada como presencia temporal produce un sujeto acorde, el cual tiene una relación: pobre con dicha presencia, más o me-nos simétrica y fácilmente reconocible. Es como en la broma sobre la teoría de la relatividad: cuando uno finalmente logra entenderla, resulta que ya no es la teoría de la relatividad. Esta visión simétrica de la presencia con la necesidad de hogar, en realidad ya no es la necesidad de hogar. Finalmente una advertencia, no debemos identificar el hogar del origen, el hogar espacial con la corporalidad. ¿Por qué no? Porque el particular es un diseño, una construcción lógica adaptada al sistema de las necesidades.

Hay un topos, un lugar metafórico, que los modernos empezaron a denominar «alta cultura»; yo prefiero la expresión de Hegel y me referiré a él como el territorio del espíritu absoluto. La filosofía es «nostalgia del hogar», dijo novalis. Cuando la experiencia temporal del hogar pierde su densidad, los hombres y las mujeres aún pueden encontrar su hogar «allá arriba», en las altas regiones del arte, la religión y la filosofía. Cuando digo hombres y mujeres me refiero a los habitantes del continente europeo.

Ya en el inicio la palabra griega nos causa un poco de gracia. Creo incluso que no alcanza con ser europeo para creer que el espíritu absoluto es un hogar, aunque lo llamemos: alta cultura, me parece que hay que ser un europeo en el exilio. Este es el efecto canguro sobre el idealismo extremo.

En el nacimiento de la modernidad la distancia entre los tres hogares (el espacial, el temporal y el del espíritu absoluto) era insignificante. Quien habitaba en las regiones del espíritu absoluto, habitaba en el presente, o en el pasado y en el fu-turo del presente, pero en absoluto en el presente abstracto y sensorialmente vacío, porque todavía estaban ligados a su hogar espacial. Pero pronto empezó el viajar por el tiempo y por el espacio. Los europeos se embarcaron en un buceo sin fin en

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el pasado, y se embarcaron también en expediciones sin fin hacia las regiones más remotas de la tierra. En un siglo, la alta cultura europea devino omnívora. Y ahora, incluso la línea divisoria entre la alta y la baja cultura muestra signos de quiebra.

La cultura europea ha llegado a estar dominada por la hermenéutica, tanto si la nombra como si no. La hermenéutica realiza la tarea de transfusión de sangre cultural. Los modernos dan significados a sus alegrías y sufrimientos, esto es, se mantienen culturalmente vivos a través de la absorción continua y de la asimi-lación de comida espiritual que ha sido preparada en el pasado, o en mundos presentes pero extraños.

Menuda descripción de la experiencia colonial. Pero no se trata aquí de la carga de la ingenuidad, Heller es demasiado brillante para ser tildada de inge-nua o de romántica. Es un firme idealismo lo que la lleva a hacer este tipo de afirmaciones, un firme idealismo que comparto. La época de la modernidad en que los tres hogares estuvieron muy cerca, es la mirada de Aristóteles: conoce mejor quien conoce la causa en realidad el único hogar en aquella Europa de Campanella era justamente el espíritu absoluto, donde el hogar temporal podía contener en sí al hogar espacial negado, que es lo que Heller quiere defender el hogar deja de ser un lugar para ser un estado que se nutre de todos los lugares: Roma es el mundo y el mundo es Roma. Pero no veo que la húngara se encuentre dispuesta a expresarse en estos términos.

El hogar debe transformarse en nación para ser un hogar. La ideología es ahora enemiga de la tolerancia porque incluye la idea de la victoria. La victoria, o la superación, atacan frontalmente a la universalidad, la pretensión de sistema propia de las necesidades. Por eso la ideología busca ser naturalizada, se le quiere quitar filo a su puñal. Hay una idea muy interesante en el hecho de que interpre-tar continuamente los estados de ánimo aparece como una forma de traducción, de convertir el acervo cultural intramundano, en un acervo puramente europeo: Los modernos dan significados a sus alegrías y sufrimientos, esto es, se mantienen cultural-mente vivos a través de la absorción continua y de la asimilación de comida espiritual que ha sido preparada en el pasado, o en mundos presentes pero extraños.

El espíritu absoluto, el tercer hogar de los europeos modernos, es sensorialmente denso; más aún, la densidad sensorial es uno de sus mayores atractivos. Cuando rememoramos un encuentro con este mundo siempre contiene un grano de nos-talgia. Deseamos retornar. La nostalgia moderna es propiamente, no obstante, distinta del deseo de retorno al vientre materno; desea experimentar lo mismo en tanto diferente. La repetición exacta de lo que uno desea no satisface. Cada repetición ha de ser irrepetible. Esto no es simplemente una búsqueda de novedad, sino una búsqueda de novedad en lo familiar. Este deseo es una de las grandes motivaciones que empujaron a los modernos, en su búsqueda de novedad, cada vez más en el pasado.

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Para ella es la pulsión de novedades, para mí es la libertad bajo la determina-ción de la trascendencia. Evidentemente la frase acerca del vientre materno va en contra de lo que yo decía acerca de que el hogar es la recuperación de nuestra presencia abandonada u olvidada en un lugar familiar. Nada más propio que el vientre materno. Pero el vientre materno sólo representa al hogar como pulsión de la memoria: no hay memoria social del vientre materno. Pensado como influencia eficaz, el vientre materno es pura determinación, ya fuere que pensemos a esta determinación como biológica o cultural. No hay nada que pueda discernirse en relación con el vientre materno, pensado este discernimiento como nuestra presencia allí, no es tampoco un lugar familiar que pueda reconocerse. Resta, sí, la cuestión de la novedad, de lo nuevo. Muy bien; es cierto, que la búsqueda moderna del hogar, es una búsqueda del hogar como algo nuevo que agregue un elemento del que carecíamos previamente, un elemento inexplorado, propio, pero diferente. Yo lo asimilo al concepto de libertad como trascendencia, pero a la vez, sospecho de mí mismo, y creo que estoy incurriendo en ingeniería dia-léctica. No es mi intención. El hogar representa lo nuevo, en la medida, en que lo nuevo como propio puede completarnos. El hogar, sí es un seno que tienta nuestra imaginación y que podemos representar y comunicar a los otros. Reto-maremos esta idea de lo nuevo, que me parece que es una idea originalmente de Adorno, porque es muy rica, y sobre todo porque yo no pretendo tener razón en cada detalle. Indudablemente la verdad acerca del hogar debiera incluir un aspecto novedoso.

El espíritu absoluto, el tercer hogar de los europeos modernos, no sólo satisface sen-sorialmente sino que recompensa cognitivamente. Las cosas, las obras singulares que ocupan el espacio de la alta cultura, son densas con el significado. La densidad del significado no es un atributo ontológico, mucho menos una constante ontológica, ni es una cuestión de evaluación subjetiva. La multiplicidad de la interpretabilidad, más el peso existencial de la interpretación singular, conforman de forma conjunta la densidad. Si, tras un millar de interpretaciones de una obra, la interpretación mil uno todavía puede decir algo nuevo, la obra es densa en significado.

Aquí se menciona, un tema muy importante: que lo abstracto, no necesaria-mente resulta siempre inteligible, puede muy bien ser sensible, en el sentido de lo empírico, y aún así mantener su característica de abstracto. El pensamiento no aparta de por sí la emoción o el sentimiento, este es un prejuicio simétrico del que supone que el concepto aparta la corporalidad y el sentimiento. Esto es una estupidez, pero se trata de una estupidez muy extendida y comúnmente acepta-da. Heller como criatura inteligente resuelve claramente el tema.

Sin embargo, uno no puede habitar en el tercer hogar de la modernidad europea sin practicar constantemente los poderes propios de juicio y reflexión. Un hogar es siempre un hábitat humano, una red de lazos y conexiones humanas, un tipo de comunidad. En casa (hogar) uno habla sin notas a pie de página, pero uno

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puede hablar sin notas a pie de página a condición de que uno hable con alguien que le entienda. Y si uno entiende al otro con pocas palabras, alusiones, gestos, se presupone ya un trasfondo cognitivo común.

¿Qué se comparte en el hogar, si la búsqueda tiene el signo de lo propio y de lo nuevo? El tema sin embargo tiene gran interés, evidentemente casi siempre tenemos mucho que decir y mucho que compartir acerca del hogar. Es un lugar común que lo mencionemos cuando hablamos de nosotros mismos. Y hay quien siente que no puede explicar nada de sí mismo si no cuenta de dónde viene. Si lo que hemos abandonado en el hogar es reconocido como propio, en el mis-mo acto, también aceptamos que se trata de algo sumamente valioso, la cifra de nuestra persona, aquello que proyectado, dice casi todo acerca de nosotros, una metáfora final. Si el hogar no nos ha dado nada que consideremos valioso, diría que no es el hogar, es el lugar dónde nacimos. El gesto es el de la película Padre Padrone: despedirse del lugar donde uno nació, orinando en el camino.

El tercer hogar es un hogar como otros, ha de ser compartido. Para los visitantes (y todo aquel que no es un artista, un filósofo o un teólogo es un visitante), es el lugar al que desean retornar, y al que de hecho retornan, para repetir una experiencia irrepetible. La experiencia es vivida; vive en el recuerdo y en la re-membranza. La experiencia necesita ser recordada en conjunto aunque no haya sido experimentada en conjunto. Los visitantes del tercer hogar retornan juntos a este hogar y, en reflexión y discusión, mantienen viva la imagen de este hogar. Lo que usualmente denominamos «alta cultura» no es sólo la suma total de las obras que determinados europeos han puesto en un pedestal, sino que incluye todas las relaciones humanas, emotivas o discursivas, que acontece han sido mediadas en y por el mundo del espíritu absoluto.

Uno puede decir, estoy leyendo el libro X, «qué bonito es», el segundo puede añadir, fui al concierto A, «fue maravilloso», el tercero, fui al concierto C, «que maravilloso fue», y así sucesivamente. no le ocurre a ninguno que tenga una experiencia compartible; no hay discurso cultural; no puede haberlo. Si esto es así, la experiencia personal también se eclipsa, e incluso si no lo hace, nunca proporcio-nará un hogar en el que uno pueda vivir. Es más fácil enseñar a escuchar al gato la música que a uno le gusta, que esperar lo mismo de uno de nuestra especie.

Esto es muy interesante otra vez. La imposibilidad de compartir lo propio, la experiencia personal del hogar, termina eclipsando a la persona misma. ¿Es así? Me parece que no. ¿Qué es compartir? Evidentemente salvo hermanos o veci-nos, no hay respecto del hogar experiencias comunes. Lo que se comparte cuando decimos: el hogar, es una cierta condición ontológica de nuestros actos signada por la familiaridad. Compartimos además un cierto acuerdo ideológico (hay que decirlo así) sobre el ideal humano. Esto es morar en el espíritu absoluto.

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Pero lo compartimos como propio. El hecho de compartirlo no lo vuelve común. El hogar significa lo propio: ¿por qué razón para que el otro entienda lo que es propio, lo que es nuestro, esto debe convertirse por fuerza en algo común? La comprensión es común, la expresión y la comunicación son comunes, pero todo esto no retacea la calidad de lo propio que tiene el hogar.

Y Heller agrega: la incomunicabilidad de lo propio es la virtud principal del hogar.

El espíritu absoluto, así lo dijo Hegel, trata de la recolección. Se recolecta un pasa-do que uno no recuerda. Esto es lo que hacen los intérpretes. Pero si no hay textos comunes privilegiados que la mayoría de los intérpretes intenten descifrar, el pasado también queda fragmentado en colecciones de mini–interpretaciones. Uno recolecta el pasado, otro algún pasado distinto; ningún camino conduce de uno a otro.

Pero en una cultura omnívora, incluso aquellos que habitan en el mismo pequeño nicho en tanto hogar espiritual difícilmente se comunican, porque diez personas leen diez libros enteramente distintos, un centenar de personas un centenar de libros diferentes. Sus lecturas y pensamientos necesitan ser sincronizados. Y, de hecho, están sincronizados. Distintos poderes se ocupan de su sincronización. Dos sobresalen entre ellos: los sucesos históricos que cambian la percepción del mundo por la gente casi de forma simultánea, y las modas.

¿Cuál es el vademecum del intérprete?, ¿de qué acervo luminoso saca su cri-terio?, ¿cómo elige?, ¿qué piensa?, ¿qué es valioso?, ¿por qué abre unos caminos, y cierra otros? Heller reconoce dos fuentes, aún en la alta colina del espíritu absoluto: la historia y la moda. Y yo también. Por eso discutiremos este tema, el de la elección de las necesidades con George Simmel, un hombre luminoso como pocos.

Podemos considerar brevemente a la democracia como un aspirante merecedor del estatuto de cuarto hogar de los modernos. Del mismo modo que el tercer hogar fue erigido en Europa, el cuarto ha sido levantado en norteamérica. Para explorar la cuestión, puede utilizarse a América como un tipo ideal, sin la menor pretensión de exactitud histórica. Interpelemos con una sencilla pregunta a un americano imaginario: «¿Se siente usted en casa en una/la democracia?», o mejor, «¿En virtud de vivir en una democracia, se encuentra usted como en casa (allí)?». La cuestión no es si alguien puede sentirse en casa en la democracia X, sino si las instituciones democráticas mismas han de considerarse como hacedoras de hogar básicas o casi suficientes.

Los Estados Unidos de América son una nación constitucional; hay defensores de la nacionalidad constitucional también en Europa. Una nación constitucional no

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es una nación sin nacionalismo; el nacionalismo, denominado jingoísmo (patrio-terismo), está muy extendido en América. Pero la experiencia del hogar en una nación constitucional difiere de la experiencia del hogar en un típico estado–nación europeo. ni la lengua común ni la cultura o religión nacional dominantes son aquí necesarias para una experiencia fuerte del hogar, como ocurre, por ejemplo, en Francia.

Se inicia aquí la discusión sobre si la democracia puede ser considerada un hogar. No si uno tiene un hogar en un país democrático, sino si la democracia es por sí un predicado del hogar. Esta es una disputa sobre el exilio, el exilio no es cualquier tema, sobre todo para un europeo de preguerra, entre guerras o postguerra, digamos entre 1900 y 1950, antes de la aventura militar de los ame-ricanos en Corea, que pese a haberse titulado, acción de policía, fue a mi juicio el principio de las hostilidades en una nueva guerra, la guerra fría.

¿Por qué no Yalta? Yalta fue una conferencia de paz. Nadie creía en la paz, pero la división del mundo que allí se produjo, era una división para la paz. Claro que esa paz no tenía en cuenta para nada a los nuevos actores que habían en el mundo. China, Checoslovaquia, África. Con Corea se hizo evidente que la en-tente entre las nuevas potencias atómicas, no iba a ser respetada, que no se trataba de un mero juego de ajedrez, que no estábamos ante una disputa política. Stop. No voy a desarrollar este tema. Dejemos trabajar a los historiadores.

Evidentemente la fuerza de la democracia americana se encuentra en el sen-timiento de amparo que generaba después de la desolación de la guerra. Este es el sentido de hogar que Heller quiere discutir. Porque el sentimiento de amparo ha sido muy fuerte para la generación de mis padres. Los judíos y otros inmi-grantes llegaron a otra América, simplemente porque se llamaba así: América. Ese sentimiento de amparo, casi un seno materno, no tiene tanta relación con la libertad, como con el sentido de la igualdad social. Es el mismo sentimiento que en un principio hubo generado la revolución bolchevique. Iguales derechos civiles, el hogar de la democracia, es el hogar de la igualdad política, de la igual-dad ante la ley, más allá del origen. Exactamente el reverso de Europa y de todo los que venimos construyendo. Heller por supuesto concluirá que la democracia por sí no va a ser un hogar. Obvio.

El hogar de la democracia es el hogar del amparo de lo diferente. no hay co-munidad ni racial ni social. Las instituciones democráticas son las hacedoras de hogar para los americanos, pero no sólo porque son instituciones democráticas, sino porque están fundadas por su propia constitución, la estructura de su más amplia identidad. Una identidad amplia no es necesariamente abstracta. Está la cosa de la experiencia democrática. Los americanos tienen esta experiencia. Su autocompren-sión se nos presenta en el drama del tribunal, en el enfrentamiento entre acusación y defensa, y en el veredicto unánime del jurado. Su ideal queda encarnado en el hombre de coraje cívico, su verdad política procede de los periódicos, al margen del

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trasfondo étnico, de la lengua nativa, de las costumbres locales y del tipo de música que prefieran escuchar. Estas experiencias son sensorialmente densas puesto que producen excitación, causan sufrimiento y alegría, y serán recordadas.

Desde que Henry James escribió su primera novela Daisy Miller, los intelec-tuales europeos de distinta laya se debaten en la misma perplejidad, confesada o no. ¿Cómo pudieron estos chimpancés con pretensiones venir a jugar nuestro juego sin ningún respeto ni conocimiento, y ganar? Las respuestas van desde una consideración solapada y torcida hasta un sentimiento de escándalo que los des-borda. Por momentos se ve la sensación de escándalo en la palabra pontificadora de Heller. Nos despierta una sonrisa, porque me parece totalmente claro que la fuerza americana es justamente esta ingenuidad, el ver el mundo como un lugar nuevo y deslumbrante...del cual vale la pena apoderarse. El yankee es un cazador de pavos reales, por lo menos en un primer paso, antes de deglutírselos. Y es esta compulsión por lo nuevo lo que ella dice que funda el hogar moderno. Se ve que admiraba a Henry Fonda cuando hacía de presidente en aquellas películas en que tiraban la bomba atómica y cuando hacía de jurado. Seguro que se perdió a Gary Cooper en A la hora señalada, no hubo justiciero mayor, pero Heller no soporta las películas de cowboys

En América nada ha cambiado; la democracia ha de volverse a ganar cada día. La violencia era rampante; la sociedad empujó el péndulo de la modernidad en una dirección, casi hasta el punto de la autodestrucción. Entonces, el péndulo fue empujado hacia atrás, y se restauró un momentáneo equilibrio. En América hemos encontrado, en los últimos doscientos años, un mundo que Hegel pensó zanjado con la revolución francesa. La negación está integrada en el sistema. Y el sistema es también un sistema de Sittlichkeit. Sin embargo, es un sistema de Sittlichkeit sin el tercer hogar (europeo). Por eso la mayoría se entiende como una autoridad ética. El valor se pone en el consenso, no en el disenso, justo igual que antes del desarrollo de la modernidad.

Tiene una frase que no he transcripto en la cual opina que América es igual desde Tocqueville.

(...)mi amigo exclamó: «¡Pero esto es Tocqueville!». «Por supuesto», respondí, «nada ha cambiado desde Tocqueville.» Esto no significa que no haya ocurrido nada. Pero el curso que los acontecimientos políticos toman en América es muy parecido al de los cuerpos políticos premodernos, tales como, por ejemplo, la repúbli-ca romana. Este modelo difiere radicalmente del modelo de cambios históricos que atravesó Europa durante los mismos siglos del calendario común. Mientras Europa vivía la historia, América ya vivía la poshistoria. Las excepciones las constituyeron las dos guerras mundiales en las que América entró en contacto político directo con la historia europea y asiática.

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A mí me parece que esta es una visión imposible. Evidentemente la evolu-ción americana no ha sido simple, ni tampoco un mero problema de fuerza e insistencia, pero no ha quedado expresada en la ideología. La denuncia cívica propia del justiciero americano no es una disputa ideológica. No se trata allí de que una idea sea superior o más verdadera que otra, sino de decir que la verdad no se encuentra en las ideas. La verdad es la construcción del corazón puro. ¿Cuál es el corazón puro? El corazón de la patria. El corazón puro es aquel que el unicornio no resulta capaz de atravesar. La virgen americana está dormida, pero Gi I Joe ni piensa dejar pasar al príncipe. Heller debió ver todas esas pelí-culas de cowboys igual que yo (conbói). Ella contrapone la democracia americana a la francesa, y de inmediato descubre que la francesa termina en Napoleón: En América hemos encontrado, en los últimos doscientos años, un mundo que Hegel pensó zanjado con la revolución francesa. Después dice que la negación está integrada al sistema y que el sistema incluye algo así como la eticidad. Con que la negación está integrada al sistema, Heller quiere decir que la negación no determina, o determina a medias: ¡qué sé yo!, me parece pontificador condescendiente y falso. Obviamente la negación está incluida en el sistema, pero no por ello deja de determinar, ahora bien, este sistema súbitamente ideado por Heller con deter-minación defectuosa, posee por obra y gracia del evangelio europeo: eticidad, (otra vez Henry Fonda). Creo que todo este pequeño desatino sólo muestra la perplejidad de Agnes. Recuerdo anécdotas. Una de mi profesor Conrado Eggers, tratando de criticar a Hegel, el preguntaba: ¿cuál es la síntesis en la oposición día-noche? Seguramente Eggers, hubiera preferido que yo no recuerde la anéc-dota, no contaba con la maldad de los niños. Hegel ha recibido críticas mucho más consistentes. La siguiente anécdota es la de los músicos de jazz. Los músicos de jazz criticaban al rock porque no había aportado casi nada formalmente a la música, lo consideraban intelectualmente dependiente del jazz, y su gran éxito les parecía abominable, pero fundamentalmente injusto. Los tarados músicos de jazz pensaban que el fenómeno del rock se trataba del uso de la síncopa. El pen-samiento tendrá siempre el brillo de la época. Si América ha arrasado a Europa, no ha sido la casualidad, sino una mejor conexión con la esencia de la época: ¿quién ha pensado esto? Sí, el torpe de Hegel, un europeo.

La constitución democrática es un hogar que uno no puede llevar sobre su espalda. Uno está en casa a través de las prácticas y compromisos diarios. En este respecto, el cuarto hogar es como el primero, ligado al espacio. Podría ser representado como un gigantesco Campo dei Fiori. Pero un gigantesco Campo es distinto de un Campo romano. En el Campo romano todas las personas, todas las caras, resultan fami-liares. En el campo gigantesco todo el mundo es un solitario. Aunque esto tampoco es así, porque este gigantesco Campo está dividido en pequeñas granjas, llamadas movimientos populares, grupos de presión o comunidades.

Este párrafo nos muestra que la esencia del hogar para Heller sigue siendo espacial. su reflexión sobre América, en la que por supuesto la idea de hogar no

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importa nada, me recuerda a la de Heidegger cuando nos habla de lo gigantes-co en La Epoca de la Imagen del Mundo (hacia el final en el apéndice). Es la misma perplejidad, y a la vez me transmite cierta sensación de asfixia, de herencia mal-versada, como si más allá de la política y del pragmatismo, America no pudiera hacer nada de importancia con la experiencia europea. Este enfrentamiento nos debiera hacer pensar: ¿qué es una cultura? Creo que nadie lo sabe. Son esas pre-guntas que se hacía Eggers Lan, no repetiré errores.

Puesto que la constitución democrática debe ser restablecida a cada momento, po-dría decirse, sin exagerar, que aquel que viva en este hogar está en casa en el presente absoluto. Quizás, este desarrollo marque el retorno a la normalidad. Los europeos buscaron su hogar en la historia durante doscientos años; vivieron en las grandes narrativas; esto parece haber terminado. La democracia americana nunca necesitó una gran narrativa. Los ciudadanos americanos son a este respecto como los ciudadanos atenienses o como los ciudadanos de la república romana. Sin embargo, el resto de las cartas se manejan ahora de manera completamente nueva. Los antiguos tenían un hogar metafísico común. Se encaminaban hacia un destino señalado que recibían al nacer. Estaban ligados a su género, a su etnia y a su tribu. Los hombres y mujeres modernos son contingentes, sufren o disfrutan todas las consecuencias y no reciben ninguna de las determinaciones antes enumeradas. Pero aquello que uno no recibe por nacimiento lo puede lograr por elección.

La democracia americana nunca necesitó de las grandes narrativas, por eso se declara ipso facto: moderna. La conquista del oeste, la guerra contra los indios, Viet-Nam, Corea, Irak, el oro en California, el comienzo de la industria cine-matográfica. Esas no son grandes narrativas, son tan grandes que producen su propia metáfora: la de los indios malos, la de los indios buenos, la de los pisto-leros valientes, la de los asesinos crueles, los cowboys que cantan, los cowboys del rodeo. Claro, no es una narrativa europea, al lado de las guerras púnicas, de las Termópilas, de Napoleón, de la revolución bolchevique, de la guerra de los boxers, ¿qué puede importar todo eso?, además sólo ocurre en el siglo XIX. Sin embargo la narrativa anglosajona se emparenta consigo misma. No es muy espiritual debo reconocerlo, ¿pero afirmar que los americanos no participan de las grandes narrativas? Su misma guerra de la independencia lo ha sido. Sí, se trata de una narrativa instalada desde y para la modernidad, eso es cierto, aun lo que ha ocurrido durante el siglo XIX. Ni siquiera Karl Marx, el joven, pudo escapar de la fascinación, de la narrativa heroica de la guerra civil, para denunciar su apostasía, sí, pero participó. La narrativa americana, igual que la europea ha participado de la épica internacional, y ha participado por cuenta de la humani-dad. Los jóvenes aviadores americanos, pelearon en China, los tigres voladores, y pelearon en Francia, ya en la gran guerra.

Es en estos campos, y a través de estos campos, en los que constantemente tie-ne lugar la regresión a la barbarie. Los pequeños hogares, donde son creados y

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sostenidos de forma continua los conflictos del gran Campo, son, por definición, antiuniversalistas. Empujan sus intereses y se hacen grandes sobre el resentimiento. Tratan a los otros con sospecha. Movilizan su propio campo a través de la supre-sión del gusto y la opinión individuales. Producen desviados, enemigos. También constituyen «razas» de los grupos étnicos o religiosos. nada es más simple, después de todo, que producir una raza extraña. Uno observa unas pocas características del comportamiento, del gesto, del habla de otro grupo y los declara repulsivos y orgánicos, y nace una nueva raza. Ahora, en medio de la democracia americana, además de las religiones extrañas, de los grupos étnicos, de los hombres y mujeres de otro color, incluso el otro género es percibido como una raza extraña. Por tanto, no es sólo una figura retórica cuando un americano dice que está en casa en la democracia americana.

En efecto, no hay nada más sencillo que crear una nueva raza. Una raza es lo que aparece; ¿qué otra cosa puede ser? ¿Pero una raza sólo es reconocida por su relato mítico? La raza es precisamente antiuniversal por definición, pero encierra un elemento incapaz de ser reducido lógicamente. No hay raza sin origen. No es posible fundar un hogar en la raza, porque en el fondo la raza carece de condición presente, ya sea espacial como temporal. La raza funda claramente el discurso de la razón práctica, siempre que el relato rescate aquellos elementos que compo-nen una universalidad virtual por fuera del logos. Cuando la moral aparece en la sociedad como una característica racial, tiene el poder del origen; pero ni aún en este caso su condición alcanza el presente, para ello debe ser traducida por el reconocimiento. Si la raza fundara el hogar, habría quien puede quedar excluido por la fuerza de una ley que reflejase la determinación racial. ¿Cómo recuperar entonces nuestra presencia en el origen?, ¿qué habremos dejado abandonado allí que queramos recuperar? La espada de Sigmund, jamás será nuestra espada, nosotros debemos recomponerla con las partes que la leyenda nos ha entregado. Si hubiera sido nuestra espada: ¿qué importancia podría tener? Es igual que estar presente en el coito con el cual nuestros padres nos engendraron y saberlo. Se trata de una pesadilla. Convengo en que la curiosidad nos mate.

La democracia en general no es un hogar, pero una u otra democracia puede serlo, si los ciudadanos, si los padres o madres fundadores presentes, la refundan cada día. Si existe tal hogar, es espacial, porque uno no lo puede llevar a sus espaldas, y también es temporal, en la medida en que uno vive en el presente absoluto. Pero el hogar democrático no garantiza en sí el fin de actitudes mentales antidemocráticas, incluso totalitarias no evita la violencia física usada como arma en el ejercicio de la fuerza. La democracia se acompaña bien del racismo; la recaída en la barbarie parece pertenecer a la civilización democrática en un mundo contingente. Si uno busca remedio contra la intolerancia, contra la estrechez de miras, contra los prejui-cios, contra el ciego odio, uno ha de dirigirse al liberalismo. Pero el liberalismo no ofrece un hogar; no es un hogar; sólo es un principio, una convicción y una actitud. Uno puede ser liberal en todos los hogares. Sin embargo, primero necesita uno. La

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democracia, como forma política adecuada de la modernidad, puede llegar a ser el hogar de todos los modernos, de los liberales y de los antiliberales por igual. Euro-pa ha de ser americanizada en este punto. Las democracias europeas compondrán entonces un territorio, un gran Campo dei Fiori, en el que los distintos poderes de la tolerancia y la intolerancia librarán su batalla por intereses siempre mudables. Puede conjeturarse que ésta es una batalla sin vencedores por las dos partes. Pero también puede esperarse que el odio, el resentimiento y la enemistad no llevarán la iniciativa en nuestra casa.

La democracia puede ser el hogar si la constitución es la garantía de la li-bertad. He aquí el resguardo. Se trata entonces de un presente jurídico. ¿Cómo funciona esto? Resulta bastante complejo. Los fundadores nos entregan en es-píritu, a través de su palabra el resguardo de nuestra necesidad de libertad. Sin embargo las mediaciones de la satisfacción permanecen a oscuras. Efectivamente se trata de un hogar temporal por la presencia espiritual de la palabra jurídica de los fundadores, y espacial porque ocurre en una nación. Esta nación no obedece a la determinación de la raza, ha fundada mediante un acto: la promesa de la libertad. Su historia, la historia de este pueblo en la visión de Agnes Heller, es la actualización permanente de este acto. Por eso dice que no ocurre nada desde Tocqueville, aunque debe ser mucho más Emerson. Pero entonces nos enseña Heller hay que buscar el hogar en el liberalismo. Es decir en la ideología que funda al derecho y no en el derecho mismo. ¿Por qué?, porque el liberalismo es un sistema de ideas capaz de contener a liberales y antiliberales. En cambio el estado nación está pensado como límite. Sin embargo esto no es precisamente lo que ocurre en América.

Es conocida la tensión entre el concepto de libertad tomado como el libre arbitrio de la voluntad únicamente (Dr. Filmer) con aquel otro concepto que piensa que la libertad es un bien histórico que requiere el conocimiento de un hacer libre. América llama con el primer clarín, es el clarín que todos entienden, la vida te lleva hasta donde tus capacidades te lo permiten y entonces el límite ya no es un límite sino la realización plena de la voluntad. Este es el clarín de Es-partaco, pero finalmente su destino era ser Cesar o morir y lógicamente Espartaco no podía ser Cesar. ¿Por qué no podía ser Cesar?, ¿no resultaron advenedizos casi todos los reyes desde Amenofis IV? La elección se expresa entre llevar la voluntad hasta su plena realización, o brindar un testimonio sobre esta dificultad para los tiempos que vendrán. Agnes Heller tiene un sitio privilegiado que le permite observar esta contienda, porque a su juicio los Espartaco de Europa, devinieron césares y ha imaginado que el testimonio detallado de esta situación brindaría una síntesis al dilema de los tiempos. Esta batalla entre liberales y antiliberales no es una lucha de clases postergada, es una batalla entre dioses y titanes, una contienda mortal entre demiurgos, forjadores de mundo. Esta batalla no es una épica, es un crimen contra la humanidad, y además es un crimen que no cesa. Carlos Marx se ha levantado contra este río inaudito de sangre que en nuestro tiempo, en Europa, comienza con la guerra civil española.

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Mientras Europa sufría la dramática y dolorosa transformación desde la estructura social premoderna a la moderna, las cosas del hábitat cotidiano proporcionaban constancia. El gran ejército de napoleón invadió Europa, sin embargo, el mismo reloj fue heredado del abuelo por el padre y del padre por el hijo. no sólo las mansiones de la aristocracia inglesa sino también las casas de labranza de los campesinos franceses siguieron habitadas por los mismos objetos. Cuando el hijo volvía a casa después de errar por el mundo, podía encontrarlo todo en su antiguo lugar, incluso si su lustre histórico a veces se había ido. Resulta interesante observar que cuanto más se ha apaciguado la historia europea tras el nuevo apocalipsis del Holocausto y el Gulag, tanto más las cosas del hábitat cotidiano han comenzado su deambular histórico. El hijo que retorna ahora de sus andaduras, no reconocerá el hogar de su infancia. Todavía hay recuerdo, pero sin la posibilidad del reconoci-miento. Por tanto, los símbolos del reconocimiento son producidos artificialmente, mediante la fotografía, en exposiciones, en películas.

Ahora Heller, nuestra chilindrina húngara, reduce su pretensión metafísica y hablará de lo que sabe, hablará de lo que ve, sospecha que la destellante luz de la utopía de Waldo Emerson, ha generado su propia sombra, y la sabiduría europea la ilumina en este sentido Entonces Heller abandona su concepto de lo nuevo, y nos va a hablar de valores constantes, representados por los útiles, los relojes, los cubiertos, los candelabros, las berajot, el vino de Shabbat, el tales del zeide. Pero nos dice que quien regresa no reconocerá estos útiles: ¿sábanas bordadas con el monograma de mome, pero son wash and wear? Sin embargo hay que explicar que este regreso, elude la condición de la nostalgia y de la paradoja, se trata de un re-greso real. He aquí el sentido de la espinosa frase: Europa de ser americanizada. No se trata entonces de un choque entre una conciencia moderna y la constancia de los valores tradicionales, sino de algo mucho más importante; para america-nizarse, Europa debe regresar, ¿adónde?, no sólo a una condición premoderna, sino a una condición premoderna idealizada. No obstante este falso regreso, este juego de abalorios, produce una novedad, que es la condición histórica del re-conocimiento de la necesidad del hogar y nos sumerge en la pregunta madre de todas las perplejidades: ¿por qué elegimos? Ya hemos dicho, que este problema no existe en el acto de la elección sino en la construcción de un sistema de las necesidades.

En este punto el hogar como necesidad de hogar, se transforma en la representa-ción de la necesidad de hogar. Hogar, dulce hogar —¿pero es tan dulce, o ha sido tan dulce? La fragancia familiar puede ser el olor a carne quemándose. El gesto familiar pudiera ser el de la mano alzándose para pegar. El color podría ser oscuro y gris. El hogar es el rincón en que lloramos, y donde nadie nos escucha, donde pasamos hambre y frío. El hogar es el pequeño círculo que no podemos romper, la infancia podría parecer un túnel sin final ni salida. Fue, después de todo, en un mundo en el que todos estábamos en casa donde la metáfora de la tierra como valle de lágrimas describía al completo nuestra experiencia. Qué bien no regresar,

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ni siquiera a través del sofá del analista. Podemos adquirir la levedad del ser, la insoportable levedad del ser, de la misma forma que la mujer en el Jumbo rumbo a Australia.

Un hogar donde la “constitución” no nos protege del estado, sino que el estado utiliza la constitución a fin de agredirnos. Un estado salvaje que expresa la barbarie de la sociedad. Evidentemente nos encontramos antes dos clases de justicia, la justicia de los justicieros, de los knights, de los cruzados, y una visión épica de la justicia, que tampoco contiene el reconocimiento de la necesidad de los particulares. Fíjense que los cruzados perdieron todas sus batallas, las úl-timas a manos del sultán Salladin, pero eso no le quitó el aura caballeresca a los caballeros: Godofredo de Bouillón, Ricardo de Platagenet, Federico Barbaroja. Salladin debía representar otra justicia, una justicia con telos, sin embargo no fue así, Salladín aceptó la justicia de los knights, la justicia de excalibur y el papa permaneció en San Juan de Acre. ¿Cuál es la diferencia?

Las olas de grandes narrativas reales, no ficticias, han desaparecido, pero sus resul-tados se han convertido en nuestra tradición. Permítanme que recolecte algunos de éstos. Tenemos un «tercer hogar», el hogar del espíritu absoluto, y aún podemos ele-gir habitar allí. En este hogar, podemos estar en casa en todos los lugares y en todos los tiempos. Las palabras singulares concretas de este tercer hogar apenas pueden ser denominadas «europeas », porque pertenecen a distintas culturas nacionales. Pero la posibilidad siempre presente de habitar en un tercer hogar, o de visitarlo de vez en cuando, pertenece a la experiencia del hogar de los europeos en general. Esto constituye la tercera y la cuarta dimensión de la experiencia europea del hogar, y no de ninguna otra cultura. Desde este punto de vista podemos, quizás, invertir la pregunta inicial. En lugar de preguntar «¿Dónde estamos (nosotros europeos a finales del siglo XX) en casa?» podemos preguntar más bien: «¿Quién es un eu-ropeo a finales del siglo XX?» y se podría contestar: «Un europeo es una persona que puede estar en casa en un tercer hogar (del espíritu absoluto) o que visita este hogar regularmente». no hace falta decir que no sólo son europeas las personas de este tipo, pero son los hacedores de hogar de Europa. El Mercado Común o el Parlamento Europeo no hacen Europa —los gatos del tercer hogar sí.

La justicia de los knights, no parece un lugar, contiene su propia universalidad y esta universalidad no se encuentra establecida, depende de cierta tarea que por supuesto no es una tarea individual. Los pueblos siguen al justo, porque esta justicia, aunque robusta y seductora, se encuentra inexpresada. No sabemos casi nada de esta justicia, que depende incluso de actos todavía no realizados. Pero no es una Gracia, se refiere más que a cierto concepto de lo equitativo, a la fuerza con que logremos llevarla adelante. Es una justicia formadora de leyes, en un tiempo en que estas leyes aún no se han revelado. La justicia épica en cambio, parte del reconocimiento de su anverso, en este sentido, hay que decir que nadie necesita recibir lecciones de injusticia.

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El hábitat, la continuidad espacio temporal, la tribu y los dioses de la tribu, ellos, juntos, hacen un hogar premoderno. Este hogar es ahora conservado y ocasional-mente restaurado en el tercer hogar, en el museo vivo de la memoria. Para conservar la experiencia premoderna del hogar ofrece aquí, hemos visto, una tercera y una cuarta dimensiones de nuestras vidas posmodernas. El trabajo de restauración es una invención europea. También fue aquí donde se concibió la idea de las nue-vas «urbes», sin embargo las nuevas urbes fueron erigidas sobre tierra virgen. El pasado es preservado allí en el presente absoluto. La democracia es el presente absoluto, abarca el pasado del presente y el futuro del presente. El tercer mundo, sin embargo, preserva el pasado en el presente. El futuro que va más allá del futuro del presente ha desaparecido. En el hogar premoderno, el futuro siempre estaba allí, como el futuro del lugar, de la tribu, de los dioses de la tribu. La gran narrativa hizo un brillante esfuerzo para extender nuestra imaginación hasta el futuro más allá de nuestro horizonte. Sin embargo, esto ha desaparecido. Los hombres y mu-jeres modernos están encarcelados en la prisión de la historicidad, y se han vuelto conscientes de ello. En su sentido más amplio, denominamos precisamente a esta prisión de la historicidad nuestro hogar

La relación de la conciencia moderna con el hogar, no cambia mucho sobre la idea de hogar, en cambio nos da algunas claves sobre la conciencia moderna. Lo que la conciencia moderna funda en el hogar, no lo funda como lugar origi-nal, siempre en la interpretación de Heller, sino sobre cierta idea de tierra baldía, que es una imagen de la condición del tiempo como presente absoluto: El trabajo de restauración es una invención europea. También fue aquí donde se concibió la idea de las nuevas «urbes», sin embargo las nuevas urbes fueron erigidas sobre tierra virgen. El pasado es preservado allí en el presente absoluto. La democracia es el presente absoluto, abarca el pasado del presente y el futuro del presente.

El error de los marxistas ha sido pensar que la ideología es un hogar seguro para la libertad. Hemos visto que la libertad tiene por lo menos dos expresiones que no se complementan ontológicamente: el arbitrio de la voluntad; y también el reconocimiento de lo ya hecho como propio. ¿A cuál nos referimos? Debiéra-mos creer que se trata de ambos. Esto coloca en su máxima tensión a la relación entre el hogar y el tiempo. En términos de la satisfacción de una necesidad, no podemos situarnos: fuera de ella para pensar si estamos satisfechos; si es correcto que estemos satisfechos; para luego legislar al respecto, dejando afuera o adentro, lo que es correcto, o lo que es incorrecto respecto de la satisfacción. Se ha pensado que la satisfacción expresa un proceso que funda al mismo logos. Creo que esto es imposible de averiguar; el sistema de las necesidades ha sido diseñado para esta investigación. Cuando Heller menciona el hogar, lo que hace es colocarnos den-tro del sistema, abandonar por un momento la pretensión de totalidad a fin de sumergirnos en el orden de los particulares. El camino correcto. La gran narrativa hizo un brillante esfuerzo para extender nuestra imaginación hasta el futuro más allá de nuestro horizonte. Sin embargo, esto ha desaparecido.

¿Cuál este futuro más allá de nuestro presente? ¿Existe tal cosa? Creo que sí. De lo contrario la vida histórica sería una parodia, la condición presente de la

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conciencia histórica, resultaría una reconstrucción. Estaríamos jugando nuestro destino con los dados cargados: Los hombres y mujeres modernos están encarcelados en la prisión de la historicidad, y se han vuelto conscientes de ello. En su sentido más amplio, denominamos precisamente a esta prisión de la historicidad nuestro hogar. Los judíos siempre hemos sospechado de la libertad, pero debemos reconocer que la libertad es nuestro tema, nuestra gran obsesión.

Y sin embargo, también, en la propia lengua nacional, en los hábitos del grupo étnico de uno, en la comunidad de la religión de uno, dentro de los muros del alma mater de uno o en el círculo íntimo de la propia familia. Uno de los hogares puede llevarse en la espalda, a los otros uno desea retornar y el tercero nunca se ha dejado atrás.

Fíjense en la riqueza de esta idea del hogar. ¿Hasta dónde somos capaces de elegir más allá de nuestra identidad? Por otra parte: ¿lo que nosotros somos de-termina absolutamente aquello que discernimos y elegimos? ¿Cuál es la propie-dad de lo nuevo respecto de la necesidad, cuál es su valor, si no da en el blanco respecto de lo que nosotros somos? Esto es lo que se está preguntado Heller aquí. A esto se refiere cuando nos habla de la densidad del hogar. ¿Cómo puede la historicidad ser una prisión? ¿Por qué la conciencia moderna no halla ningún equilibrio cuando se encuentra con lo que es? ¿Es correcta la descripción del bienestar como flujo continuo? Heller no resolverá estos problemas, la solución a su juicio no puede desprenderse de un continuo discernimiento entre lo que es propio y lo que no lo es. Sin embargo esta solución no contempla la impo-tencia de la sociedad civil para acceder a la autoconciencia. ¿Deberemos concluir que esta autoconciencia es una fantasía? Incluso Karl Marx señala los límites y la contingencia del universo político: La emancipación política no es la emancipación del hombre- dice en La cuestión judía-. Todos dejan vacante el lugar de la utopía. Sin embargo esta utopía tampoco es cualquiera, suele quedar emparentada con la condición presente de las necesidades.

Un hogar está más próximo a la lógica del corazón, el otro a la lógica de la razón. Hay una multiplicidad de jerarquías entre estos dos hogares, entrecruzándose unas con otras. Esta jerarquía es estrictamente personal y no normativa. Al menos no debe ser normativa; la no normatividad es la norma. Porque si la jerarquía de las experiencias del hogar es establecida normativamente, la cultura moderna contem-poránea entra en el estado de guerra civil. no es la preferencia subjetiva, sino la in-sistencia normativa, lo que desencadena las guerras civiles entre las comunidades y grupos étnicos, religiosos, etc. La democracia, como vimos en el ejemplo de América, no es una salvaguarda contra la violencia ligeramente sublimada o no sublimada. Mencioné el liberalismo como un antídoto posible.

La decisión y la elección constituyen la esencia de la necesidad para Heller. La necesidad en su definición queda absolutamente ligada a la cuestión de los

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particulares. Es la necesidad la que diseña a su particular, pero el particular así determinado, padece una justicia que no lo satisface finalmente, porque resulta incapaz de salir del reino de la representación. Por lo menos estamos pudiendo describir la magnitud del asunto, aunque quede sin resolver. La democracia de alguna manera también es una determinación exterior a la libertad, pero se trata de una determinación que la obliga a encontrar su esencia, como tal finalmente excede el marco de la necesidad, porque lanza la necesidad al reino de la utopía.

Resta presentar el problema de la violencia. La violencia es pensada con una herida. Heller tiene quizás una visión infantil de la violencia. No digo esto pe-yorativamente, sino porque expresa frustración ante el límite. La mirada de esta profesora húngara ve la violencia como la de alguien pateando y gritando por-que no le dan algo. Una furia animal, la representación de la barbarie. Tengo una sensación un poco rara, después del nazismo y del Gulag, que mostraron todo lo contrario respecto de la violencia, que nos hablan de una violencia que aparece como representación extrema de lo humano, esta visión taxativamente utópica, me sorprende. No debiera, porque se desprende como una consecuencia lógi-ca de la perspectiva kantiana. Creo que esta visión nos habla de la herida y la resistencia frente a la presencia demoníaca de la perversión. ¿Cómo es posible que a alguien que quiere pensar tan profundamente la libertad, se le escurra de entre los dedos la perversión de lo jurídico, respecto de la cual Auschwitz; sus trenes y su orden son la expresión más extrema y más acabada. Hay en Israel, en el museo de Yad Vashem un vagón del tren que iba a Birkenau sostenido en un punto muy alto sobre el vacío. Se dice que simboliza un tren que no va a ninguna parte. Cuando lo vi, me pareció la expresión más perfecta de la paz perpetua de I. Kant.

Todos los hogares son tiránicos en un punto; necesitan compromiso, sentido de la responsabilidad y también algo de asimilación. La cuestión es el tipo de asi-milación, no la cantidad. Si la demanda de asimilación viene con una demanda implícita o explícita de que la persona debe separarse de todos los otros hogares de su preferencia personal, la búsqueda de la asimilación ya no es algo tiránica sino que se vuelve fuertemente iliberal. Esto es igualmente válido en todos los niveles. Es verdad si el estado-nación presiona a favor de la asimilación de forma que los súbditos deben separarse de su comunidad étnica, o si los grupos étnicos presionan a favor de la asimilación y presionan a sus miembros para que se separen de la cultura nacional. Mucho se ha dicho últimamente sobre la inclinación tiránica del universalismo, y con justicia, pero el particularismo puede ser tan tiránico como el universalismo. Son tan sólo dos caras de la misma moneda.

Esta tiranía del hogar tiene que ver con la fuerza propia de la identidad, ¿hasta dónde determina el impulso indentitario?, ¿qué significa que la tiranía del hogar es asimilada a la dictadura de las necesidades?, algo que se acepta por someti-miento, depende de la aceptación, aún en el caso extremo del patrioterismo, del fascismo, digamos así. Para Heller la determinación identitaria debe nutrirse de

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la libertad de elegir, del arbitrio, caso contrario representa una falsificación del hogar genuino, que es un lugar donde debemos ser aceptados por lo que somos, y no porque debemos ser: Si la demanda de asimilación viene con una demanda implí-cita o explícita de que la persona debe separarse de todos los otros hogares de su preferencia personal, la búsqueda de la asimilación ya no es algo tiránica sino que se vuelve fuerte-mente iliberal. Entonces la respuesta de Heller a la afirmación de que para desear cualquier cosa debemos primeramente desear algo, es que no. Aún la libertad arrancada mantiene una disposición interior de restitución, esta restitución no es una restitución de algo, sino que es la restitución de la capacidad de decidir por uno mismo. Emerson, genio y figura. No queremos necesariamente el caramelo, sino que no nos sea arrancado. Si la satisfacción de la necesidad de libertad remi-tiera siempre al origen, al origen en el hogar, deberíamos también poder regresar a aquel tiempo primigenio, es decir, haber vivido en vano. La libertad no es una promesa de justicia, eso no se encuentra en la esencia de la necesidad de libertad, ni corresponde a su sistema de necesidades. He aquí la posición.

La democracia sólo trata de deberes y derechos, eso no tiene ninguna relación con necesidad y libertad, aunque la mirada de Kant sobre la historia diga lo con-trario. Pedimos de la libertad no sólo el arbitrio y el discernimiento, sino además la realización. La ideología como prolongación de la ética de la intención impide la actualización de los términos de la libertad humana. Es sobre esta falsificación que se imprime la idea del estado, lo que Heller de ahora en adelante llamará: la modernidad. Sin embargo el origen carga con un saber que el hogar como pre-sencia no tiene, carga con el saber de la desgarradura, de la partición (partage) del abandono. Este es el poder del origen.

Tampoco acepta Heller que lo original sea lo único en la naturaleza de la libertad, la libertad puede muy bien ser otra cosa que lo que era. He aquí el espejismo del hogar.

no todos los hogares precisan de compromiso o responsabilidad. En una ocasión, cuando mi avión volaba sobre el Mediterráneo, vi debajo de mí el azul del mar extendido entre los grises contornos de los continentes e islas en las que se origi-naron mis culturas, y fui atrapada por una fuerte emoción porque sentí que allí había encontrado mi hogar más profundo, primordial. Fue una experiencia de flotar libremente, que no me obligaba. Pero los hogares en los que uno realmente vive y habita, obligan. En el mundo del presente absoluto incluso el canto del ruiseñor y la sombra del castaño obligan, porque no podemos presuponer que estén aquí mañana.

La imagen, al final del artículo, resulta crucial. Europa oriental fue arrancada de la órbita de su nacionalidad por la experiencia soviética. Claramente para los países del Pacto de Varsovia, la pérdida de la autonomía primeramente política y a consecuencia de ello, la más dramática pérdida de la autonomía económica, era evidente, era una clara injusticia. Aquellos no fueron países ricos, tuvieron base agrícola y cultura artesanal, pero entraron a la modernidad en el furgón de

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cola, y casi todos ellos fueron sospechados de colaboracionismo con los nazis, salvo Checoslovaquia, hoy República de Serbia y Montenegro...por ahora. Este exilio tenía una trampa, porque al estar lejos de Moscú en una época previa a la informatización vivieron la nostalgia y la reconstrucción fantasiosa del an-tiguo hogar, sobre el territorio de una nación que ya no existía, o que no les pertenecía. Igual que siervos vueltos al territorio donde vivían, pero que ahora se encuentra habitado por un nuevo Amo. El otro exilio es un exilio interno, el más angustiante, el ostracismo, muchos años antes del destierro que ya es es-perado como un bálsamo. Imagino las noches heladas de Budapest, pateando la nieve negra de las ciudades pobres, yendo de casa en casa para no ser detenida, la traición o la indiferencia de los conocidos, la impotencia de amigos y familiares. Nadie repara en sus derechos civiles, hasta que los pierde, esta es la fuerza del ostracismo, por eso ha sido utilizado como instrumento de persecución desde épocas muy tempranas. Es una tragedia griega, porque no es que alguien ignore que tiene derechos civiles y se percata cuando los pierde. Uno lo sabe todo el tiempo, le advierten, lo amenazan, persiguen a sus familiares, le quitan el empleo, son penas leves al lado de lo que vendrá, uno lo sabe y no puede evitarse. Una tragedia griega: peripecia, catarsis, agnición. El destierro, el exilio, porque este es el tema, permite recuperar las dos condiciones del hogar, la paradoja y la nostalgia y con él Heller descubre su verdadera libertad, lo que le era propio en su origen y debió dejar abandonado y que ella llama el espíritu absoluto.

Culmina el análisis del texto, pero no quiero todavía abandonar este artículo tan importante donde aparecen todos los temas del pensamiento de Heller. Ella presenta sus puntos de vista, algunos muy polémicos, tejidos en el paño de su propia existencia. Para discutir con ella yo debo extender con impudicia mi pro-pio paño. De lo contrario ella será una persona dolorida con una parte de su vida arrancada, con el sueño del mundo que pudo haber sido, con la férrea voluntad de testimoniar la necesidad de un cambio, ¿y yo quién soy?, ¿la verdad, la acade-mia, la crítica, la historia? Inaceptable. Discutiremos ella y yo, dos personas, dos particulares, a cualquier precio, con la esperanza que de los jirones de nuestras existencias, los que vendrán, saquen alguna enseñanza. Así sea.

Mi padre llegó a la Argentina en 1924. Contaba que no podía estudiar ni trabajar, pese a ser medalla de oro. Pasados los años, me quedo con la impresión de que era un buen estudiante, pero no el mejor, ni un mártir, ni mucho menos. Estaba deslumbrado por las ideas socialistas. Sus hermanos quedaron en Europa para luchar como partisanos, uno tuvo un hijo cuyo rastro se perdió. Ambos fa-llecieron en Israel. Todos los judíos de su tiempo cuentan que eran medalla de oro, pero que igual no pudieron estudiar, el argumento aparece en los Relatos Hebreos de I. Babel, quien había nacido en misma ciudad en que vivió mi padre: Odesa, la perla del destierro. Eso sólo me habla de la humillación, la otra parte de la historia me parece nebulosa. Ambos quisieron ahorrame la carga de la hu-millación. Soñaron un hijo orgulloso con su capacidad cívica intacta. Por su-puesto imprimieron todo lo contrario y reprodujeron con prolijidad las salvajes reglas de la explotación. ¿Por qué no te quedaste en Europa si había una revolu-

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ción en marcha? Falta de trabajo y de dinero. ¿Y una vez aquí? Una vez aquí quería irme con mi mamá, tenía 17 años, era un chico. Mi padre mantuvo intac-ta su vocación socialista, solía contarme que iba a escuchar a Trotsky en el famo-so: Circo Moderno, y guardaba ejemplares en francés del periódico que Trotsky publicaba en París: nasche Slovo. Hay una anécdota divertida con eso, que conté en otra parte. En cambio sus hermanos fueron decididos anti socialistas, porque vivieron la experiencia de sometimiento de los países del este europeo respecto de la unión soviética. Sobre el socialismo de mi padre, le encuentro dos razones. Era la moda imperante dentro de su clase y generación. El fue un joven en Ar-gentina durante la guerra civil española, recibió muchos refugiados republicanos en su casa, y a mi juicio lo más importante; su socialismo representaba el amor por la tierra rusa: el hogar. El respeto por la manera de pensar propia del lugar que había abandonado. No creo que se viera a sí mismo como un militante. Proba-blemente toda su vida se sintió un lumpen, y ese fue su secreto. No obstante en los años 50 hizo un intento de emigrar a Rusia, durante la época estalinista, para que su familia recibiera una educación socialista. Mi madre impuso su criterio lumpen. Hoy diríamos pragmático (¿qué vamos a hacer?, no tenemos el idioma, aquí podemos ganarnos la vida y estamos bien etc.). La polémica con sus herma-nos fue muy interesante, era una polémica en ruso, de la cual yo sólo recibía los retazos que mi padre me contaba a cuentagotas, era un hombre muy introverti-do, más por educación que por naturaleza, siempre tenía miedo de cometer al-gún error irreparable, de decir alguna tontería. Se conectó con sus hermanos en el año 1956 a través de la Agencia Judía, tuvo suerte porque uno de ellos trabajó para el Ministerio del Exterior. Sufrió prisión durante 15 años por su conducta sionista en la Polonia ocupada. La vocación socialista de esta generación siempre me ha parecido discutible. Lo verdadero de las aldeas en el país askenazi era el edén americano, donde incluso un judío podía enriquecerse. Todos los relatos del siglo XIX, tuvieron algún pariente que era magnate en América y que regre-saba como Moshiah para salvar a los demás. Hay que decir que este Golem se sostuvo en el tiempo. Sin embargo sólo Israel vino a cauterizar la herida original; la restitución de los derechos civiles plenos, la causa del problema. Los judíos que participaron de la experiencia soviética, con la excepción de los intelectuales, buscaron esa restitución: un medio comunitario que no contemplara el origen sino la decisión, un hogar moderno, nos diría Heller. Se refugiaron en la ideología como quien se refugia en la propiedad privada. Fueron en mi opinión esta clase de comunistas. No se trata de una posición peyorativa, una revolución se construye con los medios que están a su alcance, los rusos no podían distinguir cuando su propio país luchaba por la supervivencia, pero eso no oscurece el sueño del ho-gar judío en Europa, el final de su precariedad política, finalmente no fueron comunistas, fueron simplemente rusos y levantaron los cartelones de Eretz en hebreo: Let my people go. La otra historia importante se refiere a un amigo de mi padre se llamaba Lajzer Huberman, un judío pequeño contrahecho de no más de metro y medio y aspecto endeble. Fue secretario del partido comunista de su pueblo en Polonia. Cuando avanzó el ejército rojo salió con sus camaradas para

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recibir a los libertadores envueltos en banderas rojas y polacas. Efectivamente los oficiales y soldados rusos los abrazaron y los besaron para después hacerlos pri-sioneros. Fueron enviados a Siberia para trabajar: cortar madera a fin de abastecer los ferrocarriles rusos. Tenemos gran necesidad de brazos camaradas, y los solda-dos rusos están en el frente, ¿ustedes? Ustedes son polacos. Notable contradic-ción. Una vez en Siberia vivió el siguiente episodio. Se trabajaba ocho horas diarias, jornada socialista, pero había que ir caminando hasta el sitio en que cor-taba la madera, lo que demandaba otras ocho horas cuatro para ir y cuatro para regresar. Llegó una circular del comando por la cual se ordenaba que los domin-gos los caballos debían descansar, porque de lo contrario terminarían agotados. Por lo tanto ese día los prisioneros tuvieron que tirar ellos de los carros cargados con madera. Se cortaba un metro cúbico por día por persona. ¿Y nosotros?,-preguntó el Sr. Huberman-¿no tenemos que descansar? ¿Qué quieren que haga?, la circular del Partido dice esto y a mí me parece muy razonable. Esto determinó la decisión de fugarse del Sr., Huberman, ex-secretario del partido comunista de su pueblo en Polonia. Lo hizo en un trineo casero a través de un mar helado en Finlandia, así llegó ya con una mujer y una de sus dos hijas hasta Portugal. Dón-de encontraba tiempo esta gente para enamorarse y tener hijos, es algo que se me escapa. En el camino enfrentó a otro judío alto y fornido. Lajzer Huberman llevaba una bolsa de trigo para alimentar a su familia. El otro judío le dijo que lamentablemente, él y su familia tenían mucha hambre y entonces le iba a sacar la bolsa. L. Huberman, le explicó que también él tenía familia, y que también ellos tenían hambre. ¿Cómo concluyó la conversación? Bueno el otro judío era alto y fornido y Huberman pequeño y contrahecho...Relataba esto con diverti-da resignación, divertida sobre todo porque habían logrado sobrevivir. ¿Por qué relato esto? Ante experiencias similares en tiempo y espacio, tanto mi padre como su amigo Huberman sacaron conclusiones opuestas. Mi padre se mantuvo fielmente ligado al ideario estalinista. Es decir a su juicio la ideología continuó siendo un elemento eficaz para la construcción de la justicia y de la libertad. La justicia y la libertad de los pueblos sólo podrían alcanzarse mediante la restaura-ción de la ideología. Huberman en cambio tenía otra opinión. La justicia y la libertad. Para mí, Enrique,-me decía-, lo mejor y lo más razonable es un sistema mixto, con el otro terminé en el Gulag,-y agregaba socarronamente- tu papá no piensa así. Huberman no quería cometer ningún ilícito, ni siquiera moral, no quería que su convicción política se interpusiera entre mi padre y yo. Era un gran amigo. Ambos coincidían en el tema zionista. Israel es una realidad, me decían tanto él como mi padre, y con los árabes no se puede negociar. Firman y después no cumplen, esta es la causa de la guerra. Ambos interrumpían la discu-sión y trataban sus negocios con tranquila perseverancia y absoluta confianza, incluso para engañarse mutuamente, sobre precios y plazos. Estaban conscientes de que la sangre no llegaría al río. Eran personas decentes, en el lícito ejercicio de la picardía comercial. Yo observaba atónito desplegarse ante mis ojos este es-cenario circense. Mi padre fue un hombre que sufrió una cantidad de agonías aparentes, que no terminaban con su vida, pero cada ocasión parecía inminente.

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Recuerdo una tarde en que L. Huberman asistió a una descompostura cardíaca y dudaba entre quedarse o irse mientras me daba la lata sobre el zionismo y miraba de reojo a mi padre que estaba entre gris y violeta. Le parecía poco apro-piado que él asistiera a la muerte de su amigo. Su amigo y cliente, no le había dado esa confianza, y quería retirarse justo a tiempo, pero con la seguridad de que la urgencia sanitaria quedaría zanjada. Era un fino caballero, no conocí otro igual entre los obreros europeos devenidos ridículos empresarios término medio (crudos). Soñadores sí, pero esa cosa fina que iba mucho más allá de los modales, sólo este. Seguramente jamás hubiera esperado semejante homenaje. Sus hijas y nietos emigraron a Israel, fruto de su activa vocación zionista, pero él se quedaba: ¿por qué? Viviendo aquí puedo ir a Israel cuando quiera, viviendo allá no puedo venir a la Argentina cuando quiero. El idioma me cuesta, pero sobre todo los hijos. Los hijos nunca te aman tanto como cuando estás lejos, los extrañás y en-vias dinero,...mucho dinero. Otro que vivía en La Plata, era un hombre muy elemental. Reflexionando me confesó un día. –“Tengo que vender muchos pi-lotos este mes, mi hijo va a estrenar otra obra”-. El hijo hacía teatro underground. Tenemos que discernir aquí si el pragmatismo de Huberman, tiene una carga ideológica o no, o si fue un hombre que se iba acomodando a las circunstancias. Por supuesto que tanto él como mi padre no se daban ninguna importancia, pero los hechos en el tiempo tienen su propia luz, y también generan nuevas sombras. Lajzer Huberman era militante de un sistema de ideas, el cual afirmaba que la libertad no se puede construir en el reino de la anticipación y que la jus-ticia no es igual a sí misma. Mi padre en cambio pensaba que esta visión necesa-riamente debía degradar a la libertad y a la justicia, hasta tornarlas irreconocibles y que el deber del pensamiento era mantener alta e irrevocable la ambición humana, ellos no le daban a su disputa mi ridículo tono abstracto, pero era de esto de lo que hablaban. Ambos creyeron en el Campo dei Fiori. ¿Pero no es más lógico que justamente los judíos trataran de imponer una condición temporal para el hogar, o bien, que se refugiaran en el derecho y en la ideología para fun-dar ese espacio idealizado? Cuando los judíos azquenazis tomaron la militancia comunista buscaban la misma igualdad de derechos que finalmente encontraron en Eretz Israel. Es que no puede haber hogar moderno si no es sobre la base del rechazo del Campo dei Fiori, no puede haber inicio temporal para el hogar, aún para el hogar judío. Para nosotros el hogar moderno se inicia en la diáspora, fue el emperador Vespaciano quien nos inició en la modernidad. También me he percatado de que la diáspora se compone de diversos exilios. Yo inicie el mío en 2001. La Argentina, me expulsó por motivos muy similares a los que la Rusia de los tzares expulsó a mi padre. Y tomé mi nueva condición lumpen con alegría, como quien descubre una nueva libertad y a la vez una verdad profunda acerca de su condición. Sin embargo el exilio no sólo termina con la vida de uno, tam-bién la convierte en un espejismo, la relación con un hogar ya inexistente per-manece eficaz aún como negada y pervierte y modela todo lo que uno constru-ye. Por ejemplo mi hijo, no sintió el abandono de la disolución del espacio común, sino la disolución de la referencia entre nosotros que fue súbitamente

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destruida. Su Campo dei Fiori se convirtió en una presencia capaz de un imperati-vo que le expresaba que su padre que él reconocía como propio se había conver-tido en algo siniestro, un padre que ya no lo reconocía, que no sólo había vulne-rado un contrato natural entre ambos, sino que había vulnerado la misma naturalidad, la esencia de aquel contrato, dicho contrato lo modelaba contra su voluntad en algo que él no quería ser, un hijo de otro, y además, en un hijo aban-donado. Eso lo aterrorizó. Estos son los exilios de mi diáspora. ¿En qué se dife-rencian de la diáspora de mi padre? El fue lanzado de Odesa por incapacidad para mantenerse. Sin embargo relata que realizaba trabajos como revendedor de carne de caballo, la cual vendía como ternera de primera calidad, pese a cierto aspecto verdoso y sabor inconfundiblemente dulzón. Esto despertaba la suspicacia de al-gunos de sus clientes, pero nadie creía que un chico de 12 o 13 años fuese capaz de organizar un engaño de tal envergadura, y era verdad, los que armaban seme-jante engaño eran otros, la madre, los vecinos, la necesidad. Había hambre y el hambre generaba un engaño generalizado. En sus relatos se siente la angustia por la degradación creciente de su propia humanidad. Caminar con un pan de harina de arveja de color gris, escondido bajo el saco, entre personas que desfallecían de hambre tiradas en las veredas, lanzando espuma sanguinolenta por la boca. Pien-sen que los nazis no habían llegado todavía. También revendía aguardiente de manzana que compraba en el campo. Más anécdotas graciosas, que he referido en otra parte y que no pienso repetir. Pese a que evidentemente estaba deslumbrado por las ideas socialistas, también parece cierto que no las sentía propias, no eran algo que el aceptaba que debía formar parte de su vida concreta, él pensaba que eran parte de los sueños sobre la historia de la humanidad, alguna película de Eisenstein, algo que ocurría en otro lugar. La vida en Odesa sólo era lobreguez y fracaso. Había dejado de creer que su Campo dei Fiori estuviera en Odesa, como yo dejé de creer que el mío estuviera en la Argentina.

La diáspora se tornaba presente y alcanzaba su momento de autoconciencia, su paten-cia desgarrada.

La relación con los hermanos era muy diferente, mucho más densa. Ellos quedaron Europa luchando como partisanos y marcharon a Palestina una vez concluida la segunda guerra mundial. La relación con los hermanos me era relatada por mi padre, se desarrollaba en cartas escritas en ruso. Allí se veía que el mandato familiar había sido que el tío americano salvara a los padres de la ferocidad antisemita. Mi padre no cumplió con ese mandato. En el año 1956 se enteró por boca de su hermano israelí que mis abuelos y tías fueron obligados a cavarse su propia tumba en el pueblo en donde residían a la sazón, los ametra-llaron dentro. Esto me lleva a explicar cuál era el papel que la ideología jugaba dentro de la conciencia de mi padre. Él le echaba en cara a su hermano israelí que Israel la patria judía hubiera roto lazos políticos e ideológicos con la Rusia soviética para postrarse a los pies de un nuevo amo. Los Estados Unidos. Joseph, el hermano, respondía que los judíos eran pordioseros, que la verdad final sobre

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su pueblo era que no podían elegir, que debían inclinarse ante los poderosos, quienes quiera que fueran. Mi padre ayudó muchas veces a sus hermanos, pero eso jamás lo consoló de no haber cumplido con el mandato inicial de salvar a sus padres y hermanas. La culpa lo arrastraba a ese lugar originario en el cual un chico de 15 años, había hecho una promesa tácita que no había podido cumplir. Por eso digo que la fuerza del origen arrastra ya un saber sobre la conciencia desgarrada.

Esta es más o menos mi historia, es una historia real. Ahora debo reconstruir con los datos que poseo la historia imaginaria de Agnes Heller. La historia sobre el hogar de Ágnes Heller que debe brindarles las claves de que porqué esta au-tora piensa que el hogar, el Campo dei Fiori, es el espíritu absoluto.

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de HiSTOriA y CONCiENCiA DE ClASEGyörGy lukács

Cuando hablamos de Lukács, mencionamos la figura del restaurador. En efecto, pienso que Lucaks cree en la restauración teórico práctica del marxismo apañado por la frase que dice prefiero el peor socialismo al mejor capitalismo. Pero aún más importante que esto es entender que Lukács, al final de su vida, no desea ser recordado como un fino intérprete del marxismo o un profesor de estética. Lukács quiere que se lo recuerde como un camarada, como alguien que caminó junto a millones en la magna tarea de construir un nuevo mundo.

Este es el marco que le vamos a imponer a nuestra interpretación del Prefacio tardío que le hace a Historia y conciencia de… de 1967, cuatro años antes de su muerte.

Al recoger y publicar aquí los documentos más importantes de ese período (de 1918 a 1920) quiero subrayar precisamente su carácter de intentos, sin atribuir-les en modo alguno un significado actual en la lucha presente por un marxismo auténtico.

Parece un pavada. Sin embargo rascando un poco la cáscara de la declaración ocasional, podemos entender que para Lukács, el problema del socialismo en un solo país surge con el estalinismo, en los años veinte y el proceso de la institucio-nalización de la socialdemocracia en Europa fue sólo una consecuencia derivada de esta cuestión. Podemos ir mucho más allá. Es evidente que la crítica que hace Lenin en los veinte sobre situarse a la izquierda del socialismo (La Enfermedad Infantil del Izquierdismo en el Comunismo de abril de 1920) lo influyó profun-damente. La crítica se hizo probablemente personal. Lenin era una especie de padre para todos estos jóvenes de los países de Europa oriental, porque se había convertido en la demostración viva de que la afirmación de Marx sobre el he-cho de que la revolución bolchevique triunfaría primeramente en Alemania por tratarse del país más adelantado, cuna de la herencia racionalista, había resultado falsa; los posteriores eventos de los años 30 y 40 fijaron aún más la magnitud de esta perplejidad.

Imaginemos ahora el proyecto de dominación de Hitler, un Reich que dura mil años antes de comenzar las invasiones. Todo esto muy de brocha gorda por supuesto. Pienso en una Gran Alemania con Polonia anexada junto con Austria y los Sudetes. Hitler seguramente no pensó seriamente en anexar la Rusia con-

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tinental, e integrarla al país, más lógico me parece que quisiera establecer con los rusos una relación de dominación, similar a lo que pensaba acerca de los Bal-canes, Italia; seguramente imaginaría instalar algún gobierno títere, igualmente en España, Francia, Portugal. En cambio con Suecia y Noruega y Dinamarca, querría construir alguna mitología más o menos arbitraria de la raza vikinga y tomar la estructura jurídica y política del imperio inglés para relacionarse con las colonias del tercer mundo, del África, etc. Este quizás fuera su primer borrador. Por supuesto no suponía la enorme competencia intelectual y cultural que los países de Europa Oriental sostuvieron toda la vida contra Alemania. Todo esto apareció claramente después. Seguramente en un principio Francia le habría parecido de gran importancia, a fin de lavar la gran humillación de Versalles y la fuerte tradición republicana que ese país siempre propagó en el exterior: Francia, cuna de la libertad. Pero el vertiginoso y aplastante éxito de la blitzkrieg convirtió rápidamente a Francia en un asunto de segundo orden. Asimismo, el paulatino éxito de los soviéticos, sobre todo después de Stalingrado, fue creando, a los fines que nos interesan una suerte de orgullo intelectual soviético, que provenía principalmente del éxito militar, pero que se adscribía, a su condición pionera en la imposición del socialismo. Embarcado como estaba en la construcción de un proletariado mundial, es seguro que Lukács no estaba dispuesto a aceptar una diminutio, una suerte de complejo de inferioridad de facto de sus capacidades políticas e intelectuales por el hecho de provenir de los países de Europa Central. Pero esta situación de inferioridad se hace evidente en los treinta años posterio-res a la III Internacional, aún para ser resistida, como por ejemplo ocurrió con el mariscal Tito y sus partisanos.

La Europa ofuscada por el terror y la matanza de la guerra, no ha logrado su-perar el borrador nazi para la dominación. Podría agregar que este borrador tan artificial, no resulta necesariamente nazi sino que está en el espíritu de paneuro-peísmo, pero démosle por ahora el beneficio de la duda, total, mis afirmaciones son tan endebles e hipotéticas que no importa. En efecto, la guerra distribuye jerarquías nacionales, relaciones culturales entre los pueblos, no es novedoso, pero sí me sorprende que Lukács, no se detenga por un segundo en esta cuestión de la nacionalidad, perspicacia no le falta.

Lenin llamaba la atención sobre una diferencia, o mejor dicho, una oposición deci-siva: el hecho de que una institución esté superada desde et punto de vista histórico universal –por ejemplo, de que el parlamento esté superado por los soviets– no significa en modo alguno que se deba rechazar la participación táctica en ella, sino todo lo contrario. Esta crítica, cuya validez reconocí inmediatamente, me obligó a establecer un nexo más diferenciado y mediato entre mis perspectivas históricas y la táctica cotidiana, y representa así el inicio de un viraje en mis ideas. Pero se trataba de un viraje dentro de una visión del mundo que seguía siendo sustancialmente sectaria. Esto se vio al año siguiente, cuando, a pesar de que consideraba crítica-mente algunos errores tácticos particulares de la facción de marzo», la sostuve sin embargo en su totalidad con una actitud críticamente sectaria

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La crítica se vuelve personal porque Lukács no era partidario de la parti-cipación bolchevique en los parlamentos liberales, en defensa de la pureza in-telectual del internacionalismo proletario. Lenin ataca severamente este punto de vista. De allí que Lukács genera su propia autocrítica bajo la idea general de mesianismo revolucionario. El mesianismo alude a una revolución intelectua-lista, propia de los claustros, a utilizar únicamente los foros ideológicos como las revistas políticas o las sesiones en Viena de la III Internacional. Finalmente quizás con toda la carga de la culpa histórica, a la condición judía de su pensa-miento. La crítica de Lenin es ajustada, el mismo nombre de bolchevismo indica mayoría. ¿Qué mayoría? La de la representación parlamentaria de las mayorías habitualmente excluidas de los parlamentos liberales. La autocrítica en cambio me parece mucho menos ajustada. No pienso para nada que la palabra mesianis-mo exprese una interpretación ajustada del problema que describe. Es evidente que la estrategia leninista pasó y pasaba por tomar el poder en cada uno de los países antes de establecer las bases capaces de fundar el complejo asunto del internacionalismo, tan complejo que ha quedado pendiente y nos ha costado el destino de la revolución misma. Todo esto nos deslumbra y nos advierte de la enorme lucidez de Lenin.

la circunscripción de cuya dirección política yo era responsable. La confrontación con los hechos, la necesidad de buscar lo que Lenin había llamado «el eslabón más cercano de la cadena», llegó a ser para mí, entonces, más inmediata y urgente que nunca [...] no se podía permanecer prisioneros de la inmediatez de los hechos; había que tratar constantemente de poner al descubierto las mediaciones, a menudo ocultas, que habían llevado a esa situación y sobre todo prever cuáles situaciones surgirían probablemente de ella, para determinar la praxis sucesiva.

Como me ha sucedido con frecuencia. También en ese caso tuve suerte: quien en-cabezaba la oposición contra Bela Kun era Eugen Landler, un hombre dotado de una inteligencia notable, sobre todo práctica, y también de una gran sensibilidad por los problemas teóricos, con tal de que estuvieran realmente ligados, aunque fuera indirectamente, a la praxis revolucionaria...

¿Entonces que quiere decir mesianismo? Groseramente sabemos que Lukács se refiere así a todo idealismo que no contemple con claridad el origen percep-tivo del pensamiento. Esto no es suficiente. La praxis refiere nuevamente a lo interpretado y lo determina. Mesianismo, hilando fino, es la certeza de que por pensar o decir algo eso necesariamente va a ocurrir. El mesianismo como lo ex-presa Lukács es un tiro por elevación contra el concepto de necesidad histórica, una praxis especular y simétrica del espíritu absoluto. Esto es una barbaridad.

El primer párrafo se refiere a la percepción de la realidad y a la necesidad de una percepción siempre presente en la actividad lógica. Son las condiciones

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materiales del discurso. Cuando Lukács se niega a participar en los parlamentos liberales, olvida que la praxis es esencialmente una capacidad de modificar la rea-lidad. La percepción padece la ausencia del todo como un destino. El se refiere a esta actitud como una actitud contemplativa, propia del pensamiento burgués. Si la totalidad proviene de la actividad particular o del grupo, la objetividad que de ella resulte será resorte de ese mismo grupo o clase. Tendrá un agregado algo redundante, será una objetividad percibida como objetiva. El mesianismo es este carácter objetivo así constituido.

Sin embargo las mediaciones permanecen ocultas. Estar prisioneros de la inmediatez significa que la clase si bien es productora de la totalidad, no es productora de la totalidad de los hechos. Porque también el enemigo actúa. La revolución pensada como lucha política es una realidad que se desenvuelve en contra de otra que trata de disolverla. Y como muchas veces han sufrido los camaradas: los actores de la revolución y los actores de la reacción puede ser los mismos actores. Es más, se trata de un hecho palpable en la vida cotidiana. Este esquema una tanto paranoide contempla una idea de pureza de los con-tenidos propios y ajenos, que cuando los dirigentes adquieren responsabilidad y experiencia se transforma rápidamente en una pureza de objetivos. Primera conclusión: la praxis sin convertirse en pragmatismo rechaza todo capital teórico, esto es justamente lo que hace cambiar el punto de vista en el examen histórico.

Este hacer presente el sentido último de la praxis no parece decir mucho más que poner la actividad en relación con sus objetivos. Pero a continuación señala vínculos personales en el mismo espacio político, el partido comunista húngaro. Entonces, ¿cuál es la referencia que transforma a una práctica política en apro-piada y a otra en rechazada? Porque Lukács no nos dice que Landler acierta y Kun se equivoca, lo que nos dice es que ambos aciertan peligrosamente en relación con objetivos diferentes y que la antinomia es mortal y definitiva; aún para los tiempos y los actos que vendrán. ¿Se refiere a una oscuridad de alma? Sin embargo Lukács mismo actúa en contra de su convicción en relación con sus objetivos políticos. Apoya a Stalin en contra de su convicción íntima de lo que es el leninismo, para proteger el estatus del comunismo en el mundo de cara a la gran guerra patriótica. Esto nos ilumina sobre un nuevo papel propio de la determinación de la ideología en el materialismo dialéctico. Bela Kun como burócrata pro-soviético se encuentra completamente prisionero de su capital teórico, tanto que seguramente siente incapacidad de examinarlo libremente. ¿Qué nos dice Lukács? Que si la ideología comunista refiere a una idea de jus-ticia y de libertad, no debiera pasar por mediaciones reaccionarias o ajenas a los intereses inmediatos de clase y la tarea del pensamiento pareciera hacer presen-tes las mediaciones reales, aquellas capaces de conectarnos claramente con los ideales de justicia y de libertad. Entonces me parece a mí, que no hay aquí una disputa sobre el orden de la percepción, es decir tanto Kun como Sandler ven la misma vaca, pero la misma vaca se integra de manera diferente con la historia de la ganadería. Esto es, si lo entiendo bien, lo que dice Lukács, pero a mí me parece completamente errado. La disputa no es en torno a la interpretación,

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se halla un escalón más abajo, es en torno a la presencia de la percepción en la interpretación, lo que se discute aquí es la eficacia de las condiciones materiales. Digo esto porque no hay ninguna duda, de que la disputa permanecerá aún sin tema alguno, aún en la suspensión de toda praxis. Sandler y Kun son enemigos naturales, biológicos, sin embargo pertenecen a la misma clase, su desacuerdo no es temático, no requiere de controversia para existir, o bien la controversia ha sufrido ya una determinación. Es cierto, las mediaciones permanecen ocultas.

Su protesta contra los proyectos burocrático-aventureristas de Kun me conquistó inmediatamente y siempre estuve a su lado a partir del momento mismo en que se inició la lucha de fracciones. no puedo detenerme aquí a hablar ni siquiera de los detalles más importantes, y a menudo también interesantes desde el punto de Vista teórico, de esta lucha interna de partido: quisiera recordar sin embargo, que la escisión metodológica ‘en mis ideas se profundizó y se trasformó en una escisión teórico-práctica: en las grandes cuestiones internacionales de la revolución seguí sosteniendo las tendencias de extrema izquierda; pero como miembro del partido húngaro me convertí en adversario encarnizado del sectarismo de Kun, Todo esto se hizo evidente en la primavera de 1921. En relación con la línea húngara yo sostuve, de acuerdo con Landler, una política enérgicamente anti-sectaria, mientras que en el plano internacional y en el teórico era al propio tiempo un defensor de la acción de marzo. Esta simultaneidad de tendencias opuestas alcanzaba así su pun-to culminante. Cuando se agudizaron las divergencias en el interior del partido húngaro y con los primeros movimientos espontáneos de los obreros más radicales en Hungría, el influjo de las ideas teóricas correspondientes se reforzó también en mi pensamiento aunque no llegó a adquirir la superioridad sobre todas las demás, y a pesar de que la crítica de Lenin había sacudido con fuerza mis ideas acerca de la «acción de marzo.

Parece totalmente claro que en los albores del internacionalismo prole-tario, no era lo mismo ser húngaro que ruso. Lukács refiere de manera muy oblicua a este tema cuando nos habla de anti-sectarismo. Esta mediación per-manece oculta en su discurso pero, hay que decirlo, también resulta ocultada. Para afirmarlo con alguna precisión histórica ya era evidente que las tensio-nes dentro del partido comunista húngaro no eran simétricas a las tensiones dentro del internacionalismo proletario. El leninismo en el poder, después de octubre, ya mostraba una debilidad esencial, era la semilla de Stalin. La objetividad de la clase viene de lo exterior, debe serle otorgada. Esto afirma Lukács, siguiendo a Marx. Este exterior, no sabemos bien qué es, resulta nebuloso, tiene la fuerza de una determinación natural, y conlleva ínsita su propia determinación: universal concreto. No sabemos si estamos hablando de la nación, sin embargo allí afuera seguramente habita la diferencia entre el partido comunista húngaro y el internacionalismo proletario. Creo que esto ya podemos afirmarlo de manera taxativa. ¿Cuál es esta diferencia? Se trata de una diferencia que no refiere a la misma presencia, aunque menta una

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humanidad común, aparece con una doble determinación. Porque el dejar in-nombrada a la diferencia determina claramente la praxis de PC Húngaro. Aunque jamás se lo confesara ni a sí mismo, el pragmatismo de Lenin acerca del eslabón más cercano de la cadena, involucraba una oscura manipulación de la autodeterminación de los revolucionarios húngaros que ellos no podían ver como que velaba por sus intereses en el largo plazo.

Sobre este problema, mi libro asume una posición muy decidida: en varios pasajes se afirma que la naturaleza es una categoría social, y la concepción global del libro está orientada en el sentido de que sólo el conocimiento de la sociedad y de los hombres que viven en ella es filosóficamente importante.

Aparece la figura de Lunacharsky, hay en esto una velada crítica. Lukács re-cuerda el pasado izquierdista del comisario político verdugo de Babel y de tantos otros, pero no profundiza en el orden de la traición, no acepta la existencia de una antinomia objetiva. Quizás porque Lukács tomó un sendero similar, ser un buen camarada, defender la plaza hasta el último hombre. Traicionarse a sí mis-mo. Cuando ligamos la vida humana a un principio cambia su representación, deja de ser una persona y se convierte en una metáfora de la humanidad. Quie-nes salvamos no son más que personas, pero sentimos que representan nuestra salvación, y si somos fanáticos, la salvación de todos. Ah necedad…

Es evidente, por un lado, que esta concepción materialista de la naturaleza conlle-va una separación realmente radical entre la concepción del mundo burguesa y la socialista: sustraerse a esta problemática significa atenuar los contrastes filosóficos y, por ejemplo, impedir una elaboración decidida del concepto materialista de la praxis; por el otro, esta aparente superioridad de las categorías sociales repercute desfavorablemente sobre sus funciones cognoscitivas auténticas; también su carácter peculiar, específicamente marxista, resulta atenuado y a menudo se disminuye inconscientemente su superación real del pensamiento burgués

Así piensa Lukács la diferencia entre naturaleza y cultura. Es un marxista de libro. Naturaleza y cultura se funden en la conciencia histórica, la naturaleza representa la base material y sin embargo hay una tensión entre la aceptación de este primer eslabón de la base material y su absoluto desconocimiento del mis-mo. Que la dialéctica materialista piense la totalidad de la base material, atenta contra la autonomía de la ciencia de la naturaleza: repercute desfavorablemente sobre sus funciones cognoscitivas auténticas. La conclusión de esto será que el marxismo es un método, lo cual linda con la barbarie.

Sobra decir que también se disuelve aquella interacción que subsiste entre el trabajo considerado en sentido auténticamente materialista y la evolución de los hombres que trabajan. La gran idea de Marx, según la cual «la producción por la produc-ción no significa otra cosa que el desarrollo de las fuerzas productivas humanas

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y por ende el desarrollo de la riqueza de la naturaleza humana como fin en sí», se encuentra fuera del ámbito que Historia y conciencia de clase se propone con-siderar. La explotación capitalista pierde este aspecto objetivamente revolucionario y no se comprende el hecho de que «este desarrollo de las facultades del género hombre, aunque se logre sobre todo a expensas de la mayoría de los individuos y de ciertas clases de hombres, acaba por romper este antagonismo y por coincidir con el desarrollo del individuo, de modo que un grado más alto de evolución de la individualidad sólo se alcanza al precio de un proceso histórico en el cual los individuos son sacrificados» (Teorías sobre la plusvalía).

El trabajo entonces es el motor de la conciencia histórica pero debe pensarse igual que un combustible, no encierra un saber sobre la esencia humana. El tra-bajo no contiene casi ninguna clave para la interpretación. Se trata de una fuerza ciega, cuya función principal es arrancar al hombre del singular. El trabajo una vez encerrado en el particular de la conciencia histórica ya no puede salir de ella y la cotidianeidad del hombre que determina le resulta totalmente ajena. Pensado como percepción de la esencia de lo humano encierra una totalidad que desco-noce. El trabajo sostenido por la evolución es la forma misma de la alienación. El esfuerzo del pensamiento es justamente abrirlo a la cotidianeidad de la per-sona y transformarlo en un saber, torcer este destino de bólido y de fuerza ciega. Los resultados ignotos de este esfuerzo pertenecen al reino de la utopía. Acaba por romper este antagonismo y por coincidir con el desarrollo del individuo, de modo que un grado más alto de evolución de la individualidad sólo se alcanza al precio de un proceso histórico en el cual los individuos son sacrificados.

Se reduce así y se deforma también el concepto de praxis, que es fundamental para este libro. También en relación con este problema quise partir de Marx y traté de liberar sus conceptos de todas las deformaciones burguesas tardías, para hacerlos aptos a las necesidades del gran salto revolucionario en el presente. Ante todo, en aquel tiempo no me cabía la menor duda de que era necesario superar de forma radical el carácter meramente contemplativo del pensamiento burgués.Yo tenía en mente lo que Lenin afirma en ¿Qué hacer? cuando dice que, a dife-rencia de la conciencia tradeunionista que surge espontáneamente, la conciencia de clase socialista es introducida «desde fuera», «es decir, fuera de la lucha económica, de la esfera de las relaciones entre obreros y patronos.

Esta deformación de la praxis es justamente el retorno al sujeto singular, al hombre de carne y hueso tan caro a la percepción originaria del materialismo dialéctico. Justamente por esto señalamos una confusión entre determinación y objetividad. El carácter estrictamente subjetivo de la objetividad del objeto es inaceptable para el marxismo leninismo. Pero no se trata de algo que el leninismo pueda discutir abiertamente. Entonces Lenin presenta el problema de manera algo dogmática, como un punto de partida para el pensamiento y todos siguen este estilo de crítica histórica impuesta en el ¿Qué Hacer? Está bien, era una época

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de enormes urgencias, lejos de mi ponerme a pontificar. Es seguro que yo tam-bién hubiera seguido los mismos pasos.

Esta idea acerca del trabajo como una fuerza ciega, capaz del en sí y de la obje-tividad pero no de la autoconciencia, está emparentada a mi modesto juicio, con la afirmación antojadiza de que el materialismo dialéctico es un método y por esta razón -en ello se origina semejante afirmación peregrina- queda garantizada su objetividad. Hemos aceptado esta afirmación la cual ha hecho escuela durante los últimos cincuenta años, sin someterla la más mínima crítica. La objetividad que Lukács menciona desde fuera, parece quedar -dice- fuera de la lucha de clases o por lo menos del antagonismo principal entre obreros y patronos: es decir, fuera de la lucha económica, de la esfera de las relaciones entre obreros y patronos. ¿Dónde queda este estar fuera? A mi juicio, Lukács se refiere aquí a una respuesta que no puede provenir del análisis económico. Nos pide permiso en 1919, para introducirnos en medio del fragor del combate, dentro de la metafísica clásica. Otorguémosle salvoconducto. Además de todo esto, la cuestión de la fuerza ciega me resulta un tanto incompatible con el hecho de que el valor de uso surja del trabajo acumu-lado. Es muy difícil sustraer la autoconciencia de una teoría de la interpretación. Puede decirse que toda la teoría del valor se desarrolla por fuera del concepto de trabajo, ¿es a esto a lo que se refiere Lukács? ¿Cómo podría el trabajo acumulado producir una mediación concreta, sin que esto lo modifique, sin tener la menor noticia de lo que ocurre? Piensen un poco en el largo plazo, estos procesos alcan-zan finalmente la constitución de un sujeto y la definición de la alienación.

Desde el punto de vista de aquel período histórico, es comprensible que, en la lucha contra las concepciones burguesas y oportunistas en el, interior del movimiento obrero –que exaltaba un conocimiento aislado de la praxis, presuntamente objetivo pero separado efectivamente de cualquier praxis– es comprensible que mi polémica (justificada en gran medida) se dirigiera contra la exaltación y la sobrestimación de la contemplación.

Tenemos que ir despacio. Hace años estábamos todavía en posesión de cierta jerga marxista, pero hoy por hoy, la hemos perdido y los libros, deben distin-guir y dejar en claro casi todo. ¿A qué se refiere con concepciones burguesas y oportunistas? Nos habla de una falsa totalidad, de una praxis disociada de la totalidad de la praxis. Este es un argumento muy desagradable, el cual por lo general ha justificado todo tipo de persecuciones, y finalmente la imposición de políticas estalinistas generales, por sobre la necesidades inmediatas de los actores. Concepciones oportunistas nos habla de una confusión acerca del bien general, por eso también menciona el sectarismo y la actitud contemplativa, que es la incapacidad del pensamiento para modificar la realidad. La contemplación es un declararse ajeno e impotente para toda modificación.

Así quise distinguir de cualquier tanteo de opiniones» empirista (desde luego, esta expresión no estaba de moda entonces) la justa y auténtica conciencia de clase

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del proletariado, confiriéndole una irrefutable objetividad práctica. Pero no me fue posible llegar solo a la formulación de una conciencia de clase «otorgada». Yo tenía en mente lo que Lenin afirma en ¿Qué hacer? cuando dice que, a diferencia de la conciencia tradeunionista que surge espontáneamente, la conciencia de clase socialista es introducida «desde fuera», «es decir, fuera de la lucha económica, de la esfera de las relaciones entre obreros y patronos»

Fíjense que interesante. La objetividad final e irrefutable del afuera está dada sin duda por la percepción, tal nos dicen los marxistas cuando nos acusan de enredarnos con el lenguaje, esto es, quedar sometidos a determinaciones fantas-máticas. Podemos devolverles la gentileza, porque la materialidad a la cual ellos gustosamente se someten no trae casi ninguna luz acerca de la interpretación. Ejemplo: siempre me ha resultado falsa la interpretación leninista acerca de por qué motivos el tradeunionismo no se integró plenamente a la III Internacional. Trotsky en cambio nos trae alguna luz acerca de las razones. La polémica de Dudd, Doherty y McDonald era con el taylorismo. Dirigentes y obreros sospe-chaban que la reforma tecnológica jugaba mucho más intensamente en el desti-no de la humanidad, que la cháchara vacía de la III Internacional. Marx discute este asunto en El Capital, les dejo la disputa a los inquietos.

Pero no por eso la tarea que Engels le asigna aquí a la praxis inmediata, o sea, la de poner fin a la teoría kantiana de la «cosa en si inaprehensible», puede consi-derarse cumplida. Efectivamente, puede suceder que el trabajo no pase de ser una simple manipulación pasando por alto, espontánea o conscientemente, la solución del problema del en sí, o bien ignorándolo totalmente o en parte. La historia nos muestra casos en que una acción prácticamente correcta tiene como base teorías totalmente falsas, que no contienen una aprehensión del en sí en el sentido de Engels. Además, la propia teoría kantiana no niega en modo alguno el valor cog-noscitivo ni la objetividad de los experimentos de este tipo, sólo que los relega al ámbito de los simples fenómenos, mientras que el en sí sigue siendo incognoscible. Y el neopositivismo actual pretende apartar de la Ciencia todos los problemas de realidad (del en si), rechazándolos como «no científicos», a pesar de que reconoce todos los resultados de la tecnología y de la ciencia natural. Para que la praxis pueda ejercer aquella función que Engels justamente requería de ella, tiene que elevarse –sin dejar de ser praxis y transformándose incluso en una praxis más amplia– por encima de esta inmediatez.

¿Cómo es esta polémica de Engels con Kant? Es posible que en opinión de Hegel el fenómeno kantiano se corresponda con el en sí del pensar. Sin embargo Kant le da al fenómeno y a la objetividad en general una dimensión alternativa a la determinación puramente lógica. Es cierto, esto acorrala al materialismo dialéctico entre dos fantasmas, pero la solución de Engels y la correspondien-te suscripción de Lukács, distan mucho de resolver nada. Digamos primero lo grueso: todo el sistema trascendental es un esfuerzo para separar el ser del pensar,

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no se lo puede criticar omitiendo este asunto, se trata de un gesto muy grosero. Paradojalmente esta imprecisión de to phainomenon, le da a la verdad una condi-ción doble. No se trata de que lo aparente resulte necesariamente erróneo, sino que como tal queda referido a la percepción del sujeto trascendental, y que es esta y no otra la forma en que la ciencia construye su concepto de experiencia. ¿Qué dice Engels? He aquí la actividad del intellectus aectipus. Sobre la actividad del otro, del arquetipus, sabemos poco, pero en principio no parece necesitar la reconstrucción de ninguna experiencia y conoce intuitivamente. Engels nos dice que estamos ante perplejidades lógicas las cuales no limitan el crecimiento propio del saber y del método científico y por lo tanto no representan un cami-no que la praxis política deba necesariamente honrar.

Lukács responde que ya sea que pasemos el problema por alto o que lo de-claremos nulo como problema, es decir, falso, no podemos negar la objetividad de la ciencia sin negarnos a nosotros mismos, máxime si luego vamos a aprove-charnos de los resultados de esa misma ciencia, esto es, estamos en el lugar del papa Adriano VIII frente al Galileo de Brecht. Todo esto es una pavada infernal. Lukács, no reniega por supuesto de la posición de Engels y nos habla de una praxis más abarcadora, a mi juicio, un callejón sin salida.

Yo ignoraba en aquella época que en Lenin actuaran tendencias análogas. (Los fragmentos filosóficos se publicaron nueve años después de Historia y conciencia de clase.) Pero también en este problema Lenin renovaba efectivamente el método de Marx, mientras que yo incurría en un exceso (hegeliano) pues contraponía la importancia metodológica de la totalidad a la prioridad de la esfera económica. «Lo que distingue de modo decisivo al marxismo de la ciencia burguesa no es el predo-minio de las motivaciones económicas en la explicación de la historia, sino el punto de vista de la totalidad.» El carácter paradójico de esta metodología aumenta aún más porque se ve en la totalidad el vehículo categorial del principio revolucionario en la ciencia: «El dominio de la categoría de la totalidad es el vehículo del principio revolucionario en la ciencia» (Historia y conciencia de clase)

Nuevamente una praxis más abarcadora, como si supiéramos lo que esto quiere decir. De lo que se trata es del estatus ontológico de la teoría de los va-lores, respecto de la objetividad. Lo que distingue de modo decisivo al marxismo de la ciencia burguesa no es el predominio de las motivaciones económicas en la explicación de la historia, sino el punto de vista de la totalidad. Lukács se cita a sí mismo para criticar su desborde idealista. ¿Cómo es esta crítica? El libro dice que no son las motivaciones económicas sino el punto de vista de la totalidad; y esto es falso, es un desborde idealista. Pero el punto de vista de la totalidad: ¿no es la pretensión universalista de la ciencia? Sí, pero de la ciencia burguesa, de la ciencia pura-mente contemplativa, de aquella que no pretende la modificación de la realidad. ¿Cuál será la ciencia que permite esta transformación de la realidad? Natural-mente el materialismo dialéctico, cuyo principio economicista será justamente el principio revolucionario en la ciencia. Entonces, el abandono del economicismo

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será el abandono del principio revolucionario en la ciencia, que es el principio científico propio de la conciencia histórica. ¿Qué le ocurre a Lukács? (esto es el ABC del Capital). Está luchando contra el sectarismo, trata de defender lo inde-fendible, que un comunista ruso es equivalente a un comunista húngaro.

Finalmente habrá que aceptar lo que Lukács, como restaurador del marxismo, no puede aceptar: que el materialismo dialéctico no es un método, que decir esto es una grande pavada.

Desde luego, estas corrientes nunca han dado un relieve fundamental a la ruptura filosófica de Hegel con Kant y, por otro lado, trataban –bajo el influjo de Dil-they– de echar un puente, en la teoría, entre la dialéctica hegeliana y el irraciona-lismo moderno. Poco después de la publicación de Historia y conciencia de clase, Kroner identificaba a Hegel como el máximo irracionalista de todos los tiempos y en la sucesiva exposición de Lówith se hace de Marx y de Kierkegaard fenómenos ‘paralelos, surgidos los dos de la disolución del hegelianismo.

Lukács dedica un pequeño párrafo a la disputa académica propia de Historia… El no le da demasiada importancia, pero para nosotros es crucial. Toda la disputa gira en torno al papel de Hegel dentro del pensamiento. O Hegel produce un cambio radical en la estructura de la razón tal como plantea el materialismo o es un representante de un supuesto irracionalismo. No voy a reproducir la polémica, no tiene gran importancia. De lo que se trata en la visión de Lukács es dejar fuera de la tradición al materialismo dialéctico, quitarle el estatus de filosofía. Los grandes sistemas de pensamiento jamás han pedido permiso a la tradición académica a fin de integrarla, es ridículo. Uno forma parte de la tradición o no, y nada más, cada uno en su lugar. Tanto Hegel como Marx forman parte de la misma tradición idealista que comienza para algunos con Descartes y para otros con Kant, además han producido una ruptura epistemológica de gran-des proporciones, ¿qué tiene que ver una cosa con la otra? Hay evidentemente gente interesada en que las luchas por la libertad y la justicia queden fuera de los grandes problemas del pensamiento, pero la esterilidad de estas posiciones resulta evidente sólo de mencionarlas. En la interpretación de Lukács, Dilthey es un restaurador kantiano, quien abre una encrucijada. Por una de las ramas de la horqueta, marchan Kant, Löwy, Kierkegaard, etc. Por la otra rama, Hegel, el hombre de la hybris y por supuesto Feuerbach, Engels y Marx, filósofos malditos, que traicionaron la filosofía impregnándola de la oscura inmundicia de las cien-cias sociales. Si ustedes tienen paciencia, les cedo el honor.

Sin embargo, en relación con la influencia que ejerció en aquel tiempo, y también con una eventual actualidad suya en el presente, hay un problema cuya importan-cia es determinante y va más allá de todas las consideraciones menores: se trata del problema de la enajenación que yo trato aquí, por primera vez después de Marx, como una cuestión fundamental de la crítica revolucionaria al capitalismo, al identificar sus raíces histórico-teóricas y metodológicas en la dialéctica hegeliana.

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Desde luego, este problema ya estaba en el ambiente. Unos años más tarde, gracias a Ser y tiempo de Heidegger.

Constituye el sujeto-objeto idéntico que se realiza en el proceso histórico. Cierta-mente, en Hegel surgió por motivos lógico-filosóficos, ya que el logro del máximo grado del espíritu absoluto en la filosofía, con la desaparición de la enajenación, con el retorno de la autoconciencia a si misma realiza el sujeto-objeto idéntico. En Historia y conciencia de clase, en cambio, este proceso debe ser histórico-social, culminando en el hecho de que el proletariado –en su conciencia de clase– alcanza este grado transformándose en sujeto-objeto idéntico de la historia.

Esta explicación teórica, la del segundo párrafo, elude totalmente el problema que nosotros planteamos. Al afirmar que el espíritu absoluto es un sujeto-objeto idéntico, se elude la crucial diferencia entre objetividad y determinación, y se reduce los problemas de la Fenomenología del espíritu a una cuestión lógica. ¿Por qué lo hace? Para señalar que la desaparición de la enajenación en la Fenome-nología… ha resultado fantasiosa, porque simplemente ha buscado restaurar la objetividad supuestamente perdida por el idealismo. No nos parece claro que el reemplazo del sujeto histórico por sí garantice la verificación propia de la autoconciencia, que es lo mismo que decir que la materialidad por sí garantiza la objetividad. Ambos procesos ontológicos, requieren de la lógica dialéctica. Pero ni aún la presencia de ella, es una garantía suficiente, sino que las mediaciones que produzca deberán resultar acertadas. Son errores muy gruesos, casi infantiles, es como decir que alguien tiene razón porque es un científico, o, que alguien tiene razón porque es un político. Sin embargo creemos en esto, así andamos. Más adelante surge la verdad de la argumentación de Lukács, cuando afirma que la recuperación de la relación entre Hegel y Marx, y la necesaria recomposición de la figura de Hegel, hecha por un comunista militante, trajo aparejado el con-vencer a muchos académicos europeos de abrazar esas ideas libertarias. Entonces que el forro de Stalin y Bela Kun, tienen que perdonar al gran Lukács, porque su supuesto desvío trajo aparejado un aumento en el prestigio europeo para las ideas socialistas. La historia ha demostrado que el reemplazo del sujeto histórico en el cual, la verdad es que todos habíamos cifrado nuestras esperanzas no resultó para nada suficiente, ni garantizó nada, tanto como la absurda Filosofía del derecho de Hegel. Uno ama a los padres y jamás los perdona, es parte del amor de los hijos, es lo justo.

A través de un autoconocimiento semejante –por muy justo que pueda ser y aun admitiendo que esté basado en el conocimiento del mundo social– es decir, en un autoconocimiento tan perfecto ¿puede efectivamente realizarse un sujeto-idéntico? Es suficiente formular con precisión esta pregunta para ver que la respuesta ha de ser negativa. El contenido del conocimiento puede retro-referirse al sujeto cognos-citivo, pero no por -eso el acto del conocimiento pierde su carácter enajenado. En la Fenomenología del espíritu, Hegel rechazó justamente la realización místico-

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irracionalista del sujeto-objeto idéntico, la «intuición intelectual» de Schelling, y planteó la instancia de una solución filosóficamente racional del problema. Su sano sentido de la realidad hizo que su instancia no pasara de ser una instancia: es cierto que su construcción general del mundo culmina en la perspectiva de su realización, pero nunca muestra de modo concreto, en su sistema, de qué forma pueda satisfacerse esta instancia. El proletariado como sujeto-objeto idéntico de la historia de la humanidad no es pues, una realización materialista capaz de superar las construcciones intelectuales idealistas: se trata más bien de un hegelianismo más hegeliano que Hegel, de una construcción que se propone subjetivamente superar a su propio maestro en la audacia con qué eleva su pensamiento por encima de cualquier realidad.

Aquí evidentemente se encara la cuestión de la diferencia. En principio ten-dría que retractarme de todo lo que he dicho, porque según parece todos estos temas ya quedaron resueltos en 1919. No hay problema, me ocurre todo el tiempo. Pero vayamos por partes. La primera afirmación expresa claramente que el agente de la autoconciencia histórica no puede ser un sujeto-objeto idéntico y que como es obvio dentro de la dialéctica materialista, si esta autoconciencia fuera llevada adelante por el proletariado este debiera rechazar su objetividad para poder fundarla. Enfrascados en la lucha teórica se ha hablado de una nueva lógica dialéctica por parte del materialismo. Soluciones estilo pizzería de Villa Crespo que promueven la hilaridad. Es suficiente formular con precisión esta pregunta para ver que la respuesta ha de ser negativa. El movimiento del pensar hacia el sujeto, nos enseña Lukács, no arranca al sujeto de la enajenación. Esta es precisamente la razón por la que he descrito el trabajo como un bólido, como algo exterior al proceso de la interpretación un mero combustible para el movimiento del pensar. Pero luego con poderosa erudición el gran Lukács nos habla de la crítica de Hegel a Schelling. ¿Qué dice la crítica? Que no por el hecho de ser hombre se sigue la humanidad del hombre. La presencia del hombre no es una demos-tración de humanidad- Esto es lo que quiere decir: Hegel rechazó justamente la realización místico-irracionalista del sujeto-objeto idéntico, la «intuición intelectual» de Schelling. En las conferencias de Jena de 1805 Hegel adquiere aún mayor preci-sión. Para convertirse en hombre, la criatura debe matar antes al animal humano. Lo cual nos habla de un cambio cualitativo en la humanidad respecto de las condiciones originales (materialistas) que lo produjeron. Tal piensa Hegel.

En la pizzería El Imperio de Scalabrini y Corrientes, los sabios aparatchik del PC, indican que esto es una pavada idealista que el materialismo dialéctico ha venido para corregir. No obstante tales sabios, que supieron imponer silencio a nuestras imberbes mentes juveniles, están siendo duramente criticados por el gran Lukács. Lukács les dice que la solución teórica propuesta ocupa el lugar de un súper-idealismo, es decir, la famosa intuición intelectual de Schelling, pero ahora desde el punto de vista materialista. Magia roja y no filosofía. Deténganse y pien-sen que estamos sólo en 1919, ni siquiera en 1967, a fin de medir lo retrasado de nuestras discusiones ideológicas. La ignorancia es eterna y omnipotente.

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Esta prudencia de Hegel tiene su base intelectual en la audacia de su concepción fundamental. Hegel es el primero en enfocar et problema de la enajenación como problema fundamental de la posición del hombre en el mundo y con respecto a él. Pero la enajenación es para él. al propio tiempo, con el término de alienación (En-táusserung) la posición de cualquier objetividad. Si se la Concibe coherentemente, la enajenación se identifica así con la objetividad. En la medida en que supera la enajenación, el sujeto-objeto idéntico debe superar al propio tiempo la objetividad. Pero puesto que el objeto, la cosa, existe para Hegel solo como alienación de la autoconciencia, su reasunción en el sujeto representaría el fin de la realidad objetiva y, por ende, de la realidad en general. Ahora bien. Historia y conciencia de clase se alinea con Hegel en el sentido de que también en este libro la enajenación está situada en el mismo plano que la objetivación (para usar la terminología de los Manuscritos económico filosóficos de Marx).

Tenemos que subir un escalón para acompañar a Lukács por este sendero, sobre todo porque finalmente no acordaremos con él. La alienación, pensada como enajenación, algo fuera de su lugar natural, es el problema fundamental de la posición del hombre en el mundo. No me parece casual la terminología hei-deggeriana en la presentación de este asunto. Esta Entausserung, este estar fuera de lugar, parece ser en efecto el punto de partida de la humanidad, la primera evidencia acerca de lo humano. Cuando Lukács nos habla aquí de objetividad, si no entiendo mal se refiere a la concepción natural que la existencia humana tiene de sí misma, es esta la objetividad que debe ser superada, ¿puede serlo desde el punto de vista del materialismo? Difícilmente. Porque la evidencia perceptiva siempre va a referir a una totalidad Entausserung, a una totalidad alienada. Esta objetividad no será otra cosa que to phainomenon, la apariencia, lo que aparece como forma de una experiencia posible y constituye finalmente un sujeto tras-cendental. Pero tratemos de no avanzar, dejemos hablar un poco a Lukács. Pero puesto que el objeto, la cosa, existe para Hegel solo como alienación de la autoconciencia, su reasunción en el sujeto representaría el fin de la realidad objetiva y, por ende, de la realidad en general. Y aquí aparece la causa por la que cita a Heidegger, porque esta investigación no va a arrojar ninguna luz sobre la objetividad en general, ese será el cometido de la ciencia. La realidad en general sufrirá el efecto contrario, se verá vaciada dentro del cogito. Esta es la superación de la objetividad de la que nos habla Lukács, ¿y la determinación?, por ahora no ha aparecido.

Para la crítica filosófico-burguesa –baste pensar en Heidegger– era absolutamente obvio sublimar la crítica social en una crítica puramente filosófica, hacer de la ena-jenación en su esencia social una eterna condición humana, para usar un término que se puso de moda más tarde.

La enajenación identificada con la objetivación era entendida sí como una categoría social –el socialismo hubiera debido superarla–, pero el hecho de que en las socie-dades clasistas fuese insuperable y sobre todo su fundamentación filosófica hacían que se le identificara con la «condición humana:

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Es difícil saber a qué refiere la cita sobre la condición humana. Puede refe-rirse a Sartre o a Malraux, ambos hablaban de la condición humana. Aunque en 1950 todo el mundo hablaba de la condición humana, había una trilogía del cine japonés de Akira Kurosawa, a quien supuestamente la película argentina La historia oficial superó cuando él estrenó su genial Ran, en la competencia por el Oscar, o habrá sido por el Pedro, ¡qué sé yo! No entiendo como hemos podido presentar una película que idealiza el sufrimiento de una madre apropiadora. No es extraño que los americanos nos hayan premiado. Todo el progresismo estaba feliz, pocas veces he pasado tanta vergüenza. No es una casualidad, ni una hybris que hayamos pasado por un genocidio. La trilogía o la última película de Kuro-sawa se llamaba La condición humana. Sin embargo yo voto por Sartre porque ya lo mencionó antes. Traigo estos párrafos porque representan una revalorización de la crítica social por sobre el pensamiento metafísico, motejado de burgués, contemplativo etc. No siempre el pensamiento metafísico se contentó con la contemplación. En realidad, se creía que era el único con la capacidad y el ac-ceso suficientes para modificar la realidad. Probablemente resultaba cierto. Es el modernismo de Lukács el que lo lanza a la esfera de lo reaccionario. Esto no es tópica, no son detalles menores.

La enajenación representa entonces la totalidad de la objetivación. Es el trabajo preñado de existencia humana. ¿Esta preñez que mencionamos, es la famosa de-terminación? Como totalidad la enajenación es inapelable y cualquier cosa que ella muestre debe por fuerza pertenecerle, más aún su aspecto fundamental: la hu-manidad del hombre. ¿Qué humanidad menta la alienación? Es una humanidad en su esencia, capaz de mostrar su identidad por si misma, casi con un carácter intuitivo, es la percepción y la vivencia de lo humano. Pero la alienación determi-na en el género, lo cual la inhabilita totalmente para la praxis, ¿quién actúa en el género de lo humano? Aunque no sepamos todavía quién actúa, la sola pregunta, le da a la humanidad que muestra la alienación un carácter temporal, transcurre para ser y no ser quién actúa en la construcción del presente que se muestra.

La condición humana, es la condición presente de la alienación.

A mi juicio es una grande ventaja que la esencia de lo humano producida por la alienación se presente despojada completamente de quién actúa, despojada de toda persona posible. Es más, esto me parece imprescindible. La producción objetiva de lo humano, debe presentarse libre de toda ética, separada de todo co-nocimiento que no refiera a la misma esencia de lo humano. Sólo pensada como producción del trabajo abstracto puede referir al valor en general.

Este es el único momento en que el trabajo abstracto entra en contacto con el valor en general, después esta relación, que en verdad es una hipótesis, se pierde irremediablemente. ¿Qué es esto de superar la categoría social de la alie-nación? Parece en efecto un hecho fantasioso, porque una categoría que menta su propia totalidad como expresión de su aspecto fundamental, no parece que pudiera ser superable. Tengamos paciencia.

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En realidad, la objetivación es efectivamente una forma insuperable de expresión en la vida social de los hombres. Si se considera todo lo que es objeto de la praxis, y por ende el propio trabajo sobre todo, es una objetivación, que cualquier forma de expresión humana, y por consiguiente también la lengua. Los pensamientos, los sentimientos humanos, son objetivados, etc., entonces es evidente que estamos frente a una forma universalmente humana de las relaciones de los hombres entre si. Como tal, la objetivación carece de un índice de valor; lo verdadero es una ob-jetivación al mismo título que lo falso, la liberación no menos que la subyugación.

Quiero llamar la atención sobre esta relación que plantea entre objetividad y valor. Lo que dice, si no entiendo mal es que la objetividad no aporta nada a la significación de las cosas, del producto humano, sino que representa solamente la determinación de su existencia, con una percepción material, suficiente y satisfactoria a los ojos de algo, que puede muy bien ser, el proletariado, o la conciencia histórica, en fin todas estas cosas que preocupan a los marxistas. Sin embargo la relación entre objetividad y valor, no resulta indiferente, porque la objetividad es por lo menos el producido de un trabajo alienado y sabemos por la lectura de los Manuscritos que esta tarea produce al propio sujeto como una mercancía. Pero el que sospechemos alguna relación no indica que sepamos a ciencia cierta, cuál es esa relación. Aunque utilicemos todo tipo de metáforas coloridas, y hablemos del trabajo abstracto como un bólido, como un puro combustible del motor del pensamiento, esto no evita la sospecha de una rela-ción, ni acerca ninguna idea respecto de cuál pueda ser esa relación. Como tal, la objetivación carece de un índice de valor; lo verdadero es una objetivación al mismo título que lo falso, la liberación no menos que la subyugación. Insistimos en imprimirle una carga ética a la objetivación porque sospechamos alguna relación con el valor. ¿Pero cuál? Esta sospecha tiene que ver con quién muestra, con quién actúa, con quién trabaja. Deseamos reparar nuestra presencia en este proceso que habíamos extirpado nosotros mismos, para pensar la alienación.

El valor no puede ser totalmente indiferente a la objetividad y correr por senderos separados, pero esta relación dentro de la cual quizás se devela el secreto de lo humano, dista mucho de ser clara para nosotros.

Sólo cuando las formas objetivadas en la sociedad reciben funciones que ponen la esencia del hombre en conflicto con su ser, subyugando, deformando y lacerando la esencia humana a través del ser social, sólo entonces surge la relación objetivamente social de la enajenación y, como necesaria consecuencia, la enajenación interna con todos sus aspectos subjetivos. En Historia y conciencia de clase no reconocí esta dualidad. De ahí su concepción histórico-filosófica fundamental falsa y deformada. (notemos de paso que también el fenómeno de la cosificación, afín pero no idén-tico, ni social ni conceptualmente, al de la enajenación es usado en el libro como sinónimo de ésta.)

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Ha renacido el buen comunista y su autocrítica para dejar satisfechos a los Plejanov y a los Lunacharsky, ¡porca miseria! La historia nos ha enseñado que los pueblos deformados y lacerados, no tienen ni idea de lo que puede ser la esen-cia humana. Entonces la enajenación tiene primeramente una totalidad puesta, el trabajo no la produce en su significación esencial, hasta que entramos en la esencia del valor de uso y la enajenación adquiere su condición plenamente sub-jetiva. En términos propios de los Manuscritos, el operario deja de sentir que es un actor en el mercado que ofrece libremente su trabajo a cambio de un salario al mejor postor y percibe primeramente la trama de la explotación fuera de sí, para finalmente aceptar la condición íntima de la explotación y discernir su verdade-ro lugar dentro de la trama. ¿Es esto la esencia de lo humano? No, pero quizás estemos avanzando sobre la esencia de la alienación, cuya nota principal debería ser la explotación, primero como dominación en sentido subjetivo y después ex-plotación en su carácter objetivo. Así la objetividad, cuya primera determinación es la existencia, lo cual no nos indica nada acerca de ella, lleva adelante este movi-miento acerca de su significación. Por este proceso, a través de la determinación, sí podremos quizás alcanzar la esencia de lo humano. Pero sigamos a Lukács. Lo que nos informa en este prefacio increíble, es que en Historia… él no ha tomado debida nota del poder disolvente de la alienación, un instrumento plenamente destructivo de la humanidad, tal enseña Marx, y él, Lukács, lo ha omitido. Si no se tiene en cuenta este poder disolvente y corrosivo propio de la alienación, esta capacidad de deformar la esencia de lo humano -quiere decir enmascararla- las mediaciones, aún las mediaciones básicamente correctas de la lógica dialéctica, no arribarán a buen puerto. Así trata de explicar en 1967, el destino final de la revolución soviética. Todavía había Repúblicas socialistas unificadas y Pacto de Warsaw, pero también existía entonces la polémica Kruschev-Sajarov.

Pero aun si nos limitamos estrictamente a las cuestiones centrales, hay que recordar brevemente la negación del carácter de reflexión en el conocimiento. Esta negación tenía dos motivos. El primero era la profunda aversión por el fatalismo mecanicista que actúa habitualmente en el interior de aquel materialismo mecanicista contra el cual protestaba apasionadamente –una vez más, no sin justificación– mi uto-pismo mesiánico de entonces, el predominio de la praxis en mi pensamiento. El segundo motivo surgía a su vez de no haber reconocido que la praxis se origina y radica en el trabajo. El trabajo más primitivo, el propio acto de recoger piedras por parte del hombre primitivo, presupone una correcta reflexión de la realidad que está directamente en discusión. De hecho, ninguna posición teleológica puede lograrse con éxito sin una imagen reflejada inmediata, por muy primitiva que sea, de la realidad que tiene prácticamente como objetivo. La praxis puede satisfacer la teoría y ser su criterio sólo porque en su base se encuentra, ontológicamente, como presupuesto real de cualquier posición teleológica real, un reflejo de la realidad que se considera correcto. no vale la pena examinar aquí más de cerca los detalles de la polémica que surgió acerca de este asunto, la legitimidad de un rechazo del carácter fotográfico en las teorías corrientes del reflejo.

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Este párrafo es a título de curiosidad. Efectivamente nadie hoy en día ni los defensores del racionalismo más exacerbado piensan la objetividad como una reproducción fotográfica de la realidad, ni creen que esto pueda ser posible. Lo que quizás hemos perdido en el fárrago del conocimiento, es la relación de este presupuesto con el modo mecanicista de la demostración. La ciencia ha mante-nido el modo mecanicista como garantía perceptiva para la evidencia, pero no es otra cosa que una rémora cartesiana del pasado. Casi nada en ciencia esta hoy por hoy garantizado por el mecanicismo. Sin embargo quiero en principio llamar la atención sobre esta relación entre la pretensión fotográfica y el mecanicismo que para mí estaba como perdido. Fíjense que el problema de la representación surge ante la evidencia de que la reproducción fotográfica es una utopía. Pero hay más. Detrás de esta cuestión aparentemente trivial, palpita el problema de que la producción humana, pensada como autoconciencia, jamás será una producción natural, por lo tanto jamás podrá presentarse como reproducción, tendrá otra esencia. En este punto materialismo e idealismo aparecen como dos caminos irreconciliables del pensar.

Queda pendiente la espinosa cuestión de la teleología. El juicio teleológico inicia su tradición en la Kritik der Urteilskraft (1790). Y nos habla de una carga finalista en los juicios. A mi manera de ver se han minimizado estos geniales aportes de Kant junto con la síntesis de la apercepción trascendental. El tema del juicio teleológico se subsumía en la causa final de Aristóteles y el tema de la sín-tesis…en el cogito cartesiano. Pero no es así, se trata de dos enormes novedades teóricas, increíbles para la época, que prácticamente agotan en su mera presen-tación toda la problemática propia de las Luces. El juicio teleológico menta una totalidad, no presente, esto resulta esencial para su definición, lo que agrega aquí Lukács, es que esta totalidad no resulta de suyo, sino que debe ser producida: La praxis puede satisfacer la teoría y ser su criterio sólo porque en su base se encuentra, ontológicamente, como presupuesto real de cualquier posición teleológica real, un reflejo de la realidad que se considera correcto.

¿Por qué confundimos determinación con objetividad? Desde el punto de vista materialista la objetividad se encarna en una producción. Lo que esta pro-ducción produce es una construcción del presente en relación con la estructura del valor y como tal; ya despojada de quién actúa, se convierte en determinación. Como ya hemos dicho, cargamos de eticidad esta construcción, porque estamos a la búsqueda de aquel hombre que hemos abandonado cuando iniciamos la construcción del presente. Este desarrollo no es original, se encuentra en la Fe-nomenología del espíritu, pero debimos ir hasta ella a buscarlo porque representa la respuesta de Hegel a Marx. Respuesta que los materialistas debemos escuchar.

El espíritu solamente eterno o abstracto deviene, pues, ante sí un otro o entra en el ser allí e inmediatamente en el ser allí inmediato. Crea, así, un mundo. Este crear es la palabra de la representación para el concepto mismo con arreglo a su movimiento absoluto o para el proceso en el cual lo simple enunciado absolutamente o el puro pensamiento es más bien lo negativo y, así, lo contrapuesto a sí mismo o lo otro,

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porque es lo abstracto; o, para decir lo mismo en otra forma, porque lo que se pone como esencia es la simple inmediatez o el ser, pero, como inmediatez o ser, carente del sí mismo y, por tanto, de la interioridad, como ser pasivo o ser para otro. Este ser para otro es, al mismo tiempo, un mundo; el espíritu, en la determinación del ser para otro, es el quieto subsistir de los momentos anteriormente incluidos en el puro pensamiento y, por tanto, la disolución de su universalidad simple y la disociación de ésta en su propia particularidad. (Hegel, Fenomenología del espíritu)

La totalidad de los Manuscritos se hallan explicados en estas pocas líneas, si sabemos leerlas. Claro que Hegel es también un tramposo porque: es el quieto subsistir de los momentos anteriormente incluidos en el puro pensamiento y, por tanto, la disolución de su universalidad simple y la disociación de ésta en su propia particularidad. Que alguien me explique a mí que soy tarado, como las mediaciones en el movimiento del pensar pueden permanecer en un quieto subsistir, deteniendo toda determinación. Pero más allá de este detallito que conversaré con Hegel en cuanto lo vea, aquí se dice que la conciencia inmediata deviene mundo porque es abstracta. En términos del Marx de los Manuscritos, ese ser sensible que está a la mano y que cualquiera puede reconocer de inmediato. Es abstracta y por ello deviene mundo, pero además deviene otro por ser inmediata: El espíritu solamente eterno o abstracto deviene, pues, ante sí un otro o entra en el ser allí e inmediatamente en el ser allí inmediato. El crear en el mundo del hombre es el verbo, la acción que produce lo aparente: to phainomenon. El crear del hombre está ontológicamente relacionado con la representación. Así se constituye lo simple en su carácter negativo. En términos de Marx, la alienación, algo que sólo alcanza su esencia en relación con otro, respecto de lo cual, lo simple es su apariencia deforme. Una apariencia que oculta sus principales aspectos, aquellos que permiten com-prender su esencia en la representación. Entonces: lo negativo, es lo que aparece como otro, o sea contrapuesto a sí mismo. ¿Recuerdan que la humanidad de-termina en el género? Aquí nace el problema porque la simple inmediatez del ser no es todavía su interioridad. Y Marx sigue estos pasos religiosamente en su dialéctica materialista. El mundo que crea el hombre es un mundo pasivo, es la representación de un mundo cuya única verdad está en la existencia, este mundo pensado en su simplicidad inmediata es una negatividad, porque es abstracto, no sabe nada de sí mismo, y se encuentra como apariencia, como representación, a la espera de la disolución de su universalidad y la disociación de esta en su propia particularidad. Todo esto debe ocurrir -según Hegel- para llegar a aque-llo simple, la conciencia inmediata, ese hombre que está a la mano y que todos podemos comprender de inmediato. ¿Ustedes quieren saber a quién admiro?

Estábamos en la teleología. La praxis es el enfrentamiento del trabajo abstrac-to con el valor de uso, en la construcción del presente. Esto menta una totalidad que tiene dos formas, la primera finalista, la representación de la tarea concluida. Pero esta totalidad finalista, debe tener también una reflexión eficiente, por-que es el trabajo abstracto el que produce el presente en términos de totalidad. Habíamos dicho que la totalidad finalista era en realidad la búsqueda de aquel

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hombre que habíamos abandonado para determinar objetivamente al género y que Hegel pone en la culminación de la construcción de lo simple: la disolución de su universalidad simple y la disociación de ésta en su propia particularidad. No creo que ganemos reiterando estas cosas tan complejas, me parece que lo que deben reiterar es la lectura de las mismas.

La ortodoxia en cuestiones de marxismo se refiere, por el contrario y exclusivamen-te, al “método”. Implica la convicción científica de que con el marxismo dialéctico se ha encontrado el método de investigación justo, de que este método sólo puede desarrollarse, perfeccionarse y profundizarse en el sentido que le dieron sus fun-dadores; porque todas las tentativas de superarlo o de “mejorarlo” tuvieron y no pueden dejar de tener otro efecto que hacerlo superficial, banal, ecléctico.

György Lukács se cita a sí mismo. Dice que el marxismo es un método. Quiere decir que el marxismo es una ciencia como la física. Es decir, Newton y Einstein son dos científicos estrictos, que participan de un mismo saber verdade-ro y apropiado. Los aportes de Newton no quedan invalidados sólo por el hecho de haber sido superado por el pensamiento de Einstein. Esto es mentira, no se puede aceptar el pensamiento de Einstein y el Newton como ciertos, son dos visiones de la naturaleza completamente antagónicas. Ni qué hablar del antago-nismo entre Einstein y Planck. Sin embargo no hay tensión en este antagonismo. Porque no determina gravemente a la conducta humana. Si hablamos de filosofía no hablamos de bellotas, ni de porotos. Tratamos de responder la vieja pregunta de Lenin ¿Qué Hacer? o la más antigua de Kant ¿Qué es el hombre? Pregunta acuciante si las hay, ya que aún no ha sido suficientemente respondida. Lukács nos dice que el materialismo dialéctico es una bolsa vacía que podemos llenar con cualquier contenido una vez que hayamos declarado nuestra profesión de fe proletaria. Nadie puede sostener esto seriamente y Lukács tampoco lo hace. Este es el lenguaje de sus antagonistas, de los epígonos, esto es lo que Lukács ha tenido que sufrir y no lo que produjo.

Tampoco se puede negar la presencia de muchos pasajes que ofrecen pretexto para una presentación de las categorías dialécticas en su movimiento y en su objetividad real y ontológica. Y remiten así una ontología auténticamente materialista del ser social. Por ejemplo, la categoría de la mediación es presentada en estos términos: «La categoría de la mediación como palanca metodológica para la superación de la simple inmediatez de la experiencia no es, pues, algo que fuera importado del exterior (subjetivamente) a los objetos, no es un juicio de valor o un deber ser, que se opondría a su ser, es la manifestación de su propia estructura auténtica y obje-tiva». O bien. en estrecha vinculación conceptual con este punto, la relación entre la génesis y la historia: «Génesis e historia no pueden coincidir o, para hablar más exactamente, ser momentos del mismo proceso, salvo si. por una parte, todas las categorías en las cuales se edifica la existencia humana aparecen como determina-ciones de esa misma existencia [...] (y no solamente de su comprensión posible) y,

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por la otra, su sucesión, su unión y su conexión se muestran como momentos del proceso histórico mismo, como características estructurales del presente. Sucesión y unión internas de las categorías no constituyen pues, ni una serie puramente lógica ni un orden según la factibilidad puramente históricas

Aquí dice cosas que los aparatchiks de Villa Crespo no aceptarían fácilmente. Una ontología auténticamente materialista del ser social. Esto marca el objetivo del pensamiento lukacsiano que no apunta a la constitución de la subjetividad, sino a una teoría del estado. ¿Lo logra? Yo diría que no, todo lo contrario. Utiliza adrede la terminología gruesa y ridícula de sus críticos. Lukács pone el acento en la novedad del materialismo dialéctico de que la praxis no depende de la teoría ni refiere necesariamente a ella. Primeramente nos dice que la mediación si bien tiene como finalidad la constitución de una subjetividad, esta tarea debe llevarse a cabo a través de una objetividad, porque sin ella dicha subjetividad no tendrá conciencia de su propia existencia. Esto es abc de la Lógica. No obstante que los aparatchiks que me hablaban todo el tiempo del ser social, no eran demasiado versados en la lógica de Hegel. Que no refiere necesariamente a una subjetivi-dad, no quiere decir que rechace de plano toda subjetividad, sino que busca una subjetividad, que no sea necesariamente persona. Esta subjetividad ontológica recogida en el fondo de la historia, que garantiza la objetividad y también la cien-tificidad de la praxis, representa el carácter dogmático que la praxis posee dentro del enfoque marxista y que Lukács, ya sea que lo acepte o no, está revisando en su libro. ¿Qué quiere decir que el materialismo dialéctico es un método? Esta afirmación subraya el carácter finalista y teleológico del trabajo alienado, su falta de eficacia directa en la constitución del presente, que es su principal caracterís-tica. Que el marxismo es un método quiere decir que se encuentra a la espera de una praxis suficientemente abarcadora que integre aquellas mediaciones que permanecen ocultas en la construcción objetiva del concepto del estado. Que el marxismo es un método quiere decir que la descripción de la libertad como la característica que define la humanidad del hombre, resulta por lo menos insufi-ciente y contradictoria. Que el marxismo es un método, quiere decir que hay un impedimento ontológico para que la conciencia jurídica se transforme y realice a la conciencia histórica. La finalidad del materialismo dialéctico, es la construc-ción de una capacidad subjetiva capaz de transformar la realidad que define. Si el materialismo dialéctico es un método, se trata de una nueva ciencia, tan diferente de todo lo conocido que seguramente seremos incapaces de reconocerla como una ciencia y un método acorde a todos los cánones aceptables hasta el momen-to. Entonces mucho más sencillo resultará afirmar todo lo contrario. ¿Por qué Lukács defiende esta posición? Sencillo porque defiende y pospone su profunda disputa con los epígonos que defienden al marxismo como un sistema de ideas ya concluso y establecido como teoría del estado. Vayamos entonces a la diferen-cia entre génesis e historia. «Génesis e historia no pueden coincidir o, para hablar más exactamente, ser momentos del mismo proceso, salvo si por una parte, todas las categorías

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en las cuales se edifica la existencia humana aparecen como determinaciones de esa misma existencia. Quiere decir que teoría y práctica no son procesos derivados de un modo mecanicista, y que el objeto del materialismo dialéctico es justamente el de pensar en esta diferencia. Lukács dice algo pequeño y a la vez enorme, que determinación no es todavía objetividad, no en este punto de la construcción del presente. Se hace eco de la posición de Marx cuando en La cuestión judía, nos enseña que la libertad política no representa la libertad del hombre. Entonces: ¿la libertad humana sólo puede realizarse mediante algún proceso místico, que queda necesariamente fuera del espacio de la conciencia histórica? Pareciera que este es el camino de un Heidegger, quién terminará por rechazar totalmente el instrumento dialéctico. En efecto, Lukács, se hace aquí cargo de la polémica con Heidegger, quien ha sido el más formidable detractor del punto de vista marxista para pensar la historia. Debemos asistir a su desarrollo porque representa el pun-to de vista más lúcido del pensamiento materialista a fin de tratar de responder a la posición del abominable profesor alemán. Esta ya no es una polémica que se realiza en los claustros, esta es la polémica que desangró Europa en la segunda mitad del siglo XX: y por la otra, su sucesión, su unión y su conexión se muestran como momentos del proceso histórico mismo, como características estructurales del presente. Suce-sión y unión internas de las categorías no constituyen pues, ni una serie puramente lógica ni un orden según la factibilidad puramente históricas. ¿Cuál es entonces el origen de la praxis, si este origen no resulta necesariamente subjetivo? Seguramente será necesariamente subjetivo a fin de alcanzar alguna determinación, pero no por ello se trata de un proceso cogitativo. He aquí el mesianismo al que Lukács se refiere, que desea criticar para satisfacción de Lenin -cosa que podemos com-prender- pero también de los Lunacharsky y los Plejanov lo perdonen.

En 1924 murió Lenin. Las luchas de partido después de su muerte se concentra-ron en medida creciente sobre el problema de la posibilidad del socialismo en un solo país. Desde luego, sobre esta posibilidad, como posibilidad teórica y abstracta, el propio Lenin se había pronunciado varias veces. Sin embargo, la perspectiva aparentemente cercana de una revolución mundial subrayaba entonces su carácter abstracto y meramente teórico. Ya la discusión se vertía sobre una posibilidad real y concreta, como lo demostró el hecho de que en aquellos años ya no se pudo contar con una perspectiva próxima de revolución mundial (perspectiva que sólo volvió a asomar, temporalmente, a raíz de la crisis económica de 1929). Además, la III Internacional había justamente interpretado la condición del mundo capitalista como una condición de «relativa estabilización». Estos hechos me hicieron sentir la necesidad de una nueva orientación teórica. Y el inicio de un viraje decisivo se vio claramente cuando, en las discusiones rusas de partido, me encontré del lado de Stalin, del lado de la afirmación del socialismo en un solo país.

¿Pero cuándo surgió la idea del comunismo en un solo país? En el terreno teórico este proceso ha sido pensado como una crisis de la identidad nacional, que debía ser reemplazada por la identidad de clase. Sin embargo la praxis re-

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volucionaria sufrió un proceso completamente independiente. Primeramente expresaremos la postura de Trotsky, la más principista e intransigente, ¿cuál es su tesis? Si no hay un reemplazo en la doctrina de la identidad, no hay revolución y esto es dogma socialista. La revolución es la condición objetiva del internacio-nalismo proletario. La producción objetiva de la revolución no tiene otra tarea y todo lo demás es to phainomenon, una mera apariencia. Y allí comenzamos a bailar la danza del fin y los medios y Trotsky -Víctor Serge mediante- descubre que las ideas de la libertad y las ideas de la esclavitud vienen del mismo lugar. Sin embargo, la cuestión del internacionalismo proletario palpitaba fuertemente en el corazón del proletariado europeo igual que un nuevo paneuropeísmo y la praxis política hacía que la formación del proletariado ruso moderno fuera vista en una suerte de espejo deformante como la constitución de dicho internacio-nalismo. Esto es muy claro cuando un lee en: Mi vida cuales son los argumentos por los que Trotsky piensa que sus ideas son leninismo puro.

Estas ideas comenzaron a minar los fundamentos espirituales del periodo entre 1917 y 1924. Se añadió el hecho de que la disminución del ritmo de la revolu-ción mundial, que se había vuelto tan evidente, impulsaba necesariamente a buscar la cooperación con aquellos elementos sociales que estaban orientados de alguna manera hacia la izquierda, contra la reacción que se aproximaba y se reforzaba. Para un partido obrero legal y radical de izquierda en la Hungría de Horthy, esto era algo totalmente obvio. Pero también el movimiento internacional mostraba tendencias en este sentido. Ya en 1922 se verificaba la marcha sobre Roma y en los años posteriores Alemania reforzó el nacionalsocialismo y llegó a una crecien-te concentración de todas las fuerzas reaccionarias. Así, los problemas del frente unitario y del frente popular pasaron necesariamente a un primer plano y fueron discutidos a fondo, tanto desde el punto de vista teórico como estratégico y táctico. A este respecto muy pocas veces se podía esperar alguna orientación de la lll In-ternacional, cada día más fuertemente influida por Stalin. Ésta osciló tácticamente entre derecha e izquierda, alternativamente. El propio Stalin intervino en el plano técnico, con resultados fatales, cuando definió, aproximadamente en 1928, a los socialdemócratas como «hermanos gemelos» de los fascistas. Se le cerraba así la puerta a cualquier frente unitario de las izquierdas.

Fíjense en las fechas, muy temprano, en el inicio de la Revolución de Oc-tubre, estas contradicciones entre la identidad nacional y la identidad de clase comenzaron a minar la pertenencia de los pueblos europeos a una totalidad ele-gida. En el análisis de Lukács, la diferencia se establece en el proyecto, por eso nos habla de que el marxismo es un método, porque sus contenidos son los conte-nidos naturales de la historia, un universo de determinaciones capaz de modelar al estado. Este análisis ha sido comprobadamente insuficiente. Todo atacaba el poder concertante de la revolución, igual que una sinfonía interrumpida, pero nadie se preguntaba si este poder era realmente concertante. Estamos tratando de seguir a Lukács en el sus desarrollos políticos, ellos son la contrapartida de

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los desarrollos teóricos. Nos damos cuenta de que la simetría es imposible, pero no por ello debemos abandonar la posibilidad de encontrar alguna relación. La perplejidad de Lukács puede expresarse así: ¿cómo una empresa de amor igual que la novena sinfonía de Beethoven pudo transformarse en la segunda guerra mundial, delante de los ojos de todos y sin que nadie pudiera hacer nada para impedirlo? Nadie se puede declarar inocente de un proceso enunciado de esta manera.

En aquel tiempo yo buscaba un auténtico programa de izquierda, que hubiera debido contraponer un tertium, por ejemplo en Alemania, a estos contrastes para llegar a una efectiva clarificación y a una toma de consciencia político-teórica. Pero, en ese periodo de transición, el sueño de esta solución teórico-politica de las contra-dicciones no pasó de ser un sueño. nunca logré encontrar una salida satisfactoria, aunque fuera para mi solo y por esta razón no me presenté nunca en ese periodo, ni en el terreno práctico ni en el teórico, en la escena internacional.

Una desesperante balcanización que ya se sentía en 1920.

La consigna legal de la república debía, pues, ser concretizada en el sentido definido por Lenin en 1905, el de una dictadura democrática de los obreros y campesinos. Hoy para nosotros es más difícil entender cuan paradójica sonara entonces parecida consigna. Aunque el sexto congreso de la III Internacional había mencionado esta posibilidad como tal, se pensaba en general que, puesto que Hungría ya había sido en 1919 una república de concejos, este paso atrás seria históricamente imposible.

¿Cuál es entonces el papel de la burguesía para una sociedad en transfor-mación? La burguesía es un espejo que custodia aquellos ideales que deberán necesariamente destruirse. De alguna manera la república de concejos que se menciona es una estructura de participación que remeda los gremios medievales, a esta estructura la burguesía no se opone por reaccionaria, por ideológica, sino por moderna. Cuando pretendemos concientizar a esta burguesía no pensamos suficientemente que el trabajo en relación con su producto y el trabajo en ge-neral tal como enseña claramente Marx, tiene un vínculo completamente dife-rente. Suplimos esta diferencia de orden objetivo y ontológico con un extraño voluntarismo moral, absolutamente incomprensible, allí surge la hermandad de todos los hombres y necesidad de construir una humanidad fundada en el amor. Es decir, después de plantear una firme estructura dialéctica de comprensión, súbitamente nos volvemos fundamentalistas luteranos. Pero hay más, porque la imagen de los gremios medievales, que no es la primera vez que se mencionan, remedan una relación no alienada con el trabajo, esconden esa ilusión. Frente a todo esto la burguesía irrumpe con su modernidad y no se trata tanto de que defienda intereses objetivos de clase, como expresa nuestra crítica fundamenta-lista, sino que muestra en su desgarramiento, la salvaje exuberancia de nuestras contradicciones.

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No podemos salir indemnes de esta investigación, sin expresar nuestra pro-funda sospecha acerca de la justicia ¿Cómo es esta justicia que hemos consegui-do y que venimos defendiendo desde la Politeia de Platón? Esta justicia no es algo en sí misma, sino que venimos a reemplazar con ella una libertad que se ha escurrido de nuestras manos. La incapacidad de la conciencia jurídica de la vida (Kant) de convertirse en una conciencia histórica, sólo refleja este grave proble-ma ontológico ¿Pero cuál es la miseria de la justicia? Porque es la justicia la que nos arrastra al género con su obsesión fantasmal por lo equitativo. A diferencia de la libertad no tiene sentido si pensamos al hombre en su singularidad. De este modo hemos creado una justicia que depende de un ideal del hombre, y hemos per-dido completamente de vista lo que este hombre puede ser más allá de la mera determinación de su existencia. En efecto hemos aceptado que el hombre es un ser vivo, es decir, hemos aceptado la determinación de la existencia y después de eso, no hemos podido dar ni un solo paso más. Este paso atrás sería históricamente imposible. Esta corta afirmación hace justamente al modernismo de la burguesía, y no sé si Lukács está consciente de las razones de su propia afirmación o si se deja llevar por una intuición práctica.

Desde luego, seguía convencido de que mi punto de vista era correcto, pero sabía también –por ejemplo, por la suerte tocada a Karl Korsch– que la expulsión del partido representaba entonces la imposibilidad de participar activamente en la lucha contra el fascismo que se acercaba. Y redacté esa «autocrítica» para «pagar mi entrada» en una actividad de este tipo, ya que en tales circunstancias no quería ni podía trabajar en el movimiento húngaro.

Una y otra vez, el Lukács del final que deberemos aceptar como el verdadero Lukács, sobre todo porque no tenemos ningún otro, piensa su propia evolución intelectual como un diálogo con Lenin -diálogo crítico- y no como la constitu-ción de un partido comunista húngaro, no húngaro por cierta vacua y resbaladi-za condición nacional, sino húngaro por la firme relación que debiera tener toda praxis política con el presente, vínculo que Lukács jamás cuestiona.

De una forma más concisa, se podría formular este retrato de Lenin como sigue: su fuerza teórica descansa en el hecho de que considera cualquier teoría –por muy abstractamente filosófica que sea– desde el punto de .vista de su eficacia en la praxis humana y, al propio tiempo, lleva el análisis concreto de la situación concreta dada en cada caso –análisis en el cual se basan constantemente todas sus acciones– ateniéndose orgánica y dialécticamente a los principios del marxismo. De modo que no es, en el sentido propio del término, ni un teórico ni un práctico, sino un profundo pensador de la praxis, un hombre que convierte apasionadamente la teoría en praxis, un hombre cuya mirada penetrante se fija siempre en el punto en que la teoría se convierte en praxis y la praxis en teoría. [...]a que la obra teórico-práctica de Lenin es también objetivamente inseparable de los momentos preparatorios de 1917 y está asociada a sus necesarias consecuencias.

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Si aceptamos livianamente esta última afirmación, Lenin deja de ser un teó-rico del marxismo para convertirse en un pragmático de la revolución interna-cional, apoyada en la construcción del estado soviético que debe ser su primer escalón. Desde el punto de vista hegeliano, esta es una segura preparación para la guerra. No puede resultar muy diferente el destino de las luchas populares vistas fuera del marco del paneuropeísmo. Una carga sobre los hombros de Lukács, que deviene inaceptable.

El rasgo más positivo de esta critica es la concretización de mis propias ideas en el campo de la economía, y se pone de manifiesto sobre todo en la polémica contra la concepción muy difundida, tanto la del tipo comunista materialista vulgar como la del tipo burgués-positivista, según la cual se debe ver en la técnica el principio de-cisivo, el principio objetivamente motor del desarrollo de las fuerzas productivas. Es evidente que de este modo se afirma un fatalismo histórico, una neutralización del hombre y de la praxis social, una acción de la técnica como «fuerza natural» social, como «ilegalidad natural».no solamente mi crítica se desarrolla en un plano his-tóricamente más concreto de lo que sucede generalmente en Historia y conciencia de clase, sino que además contrapone, en medida menor, al fatalismo mecanicista fuerzas contrarias que son características de una ideología voluntarista, mientras se trata más bien de mostrar en las propias fuerzas económicas el momento que, al desempeñar socialmente una función de guía, determina la propia técnica.

Lukács señala aquí su polémica con Bujarin. Bujarin era un intelectual le-ninista que luego fue purgado por Stalin pese a su vocación de burócrata. Esta disputa sobre el papel de la técnica, ha sido especialmente profunda en la Unión Soviética, mucho más que en Europa. En la URSS la humilde técnica se trans-formó en garantía de la revolución, porque el modernismo soviético, era en verdad un atajo que les permitiría enfrentar a Alemania durante la gran guerra patriótica. Como tal, la técnica era vista igual que un trabajo forzado por un fin noble. En esta función se transformaba también en guía intelectual y moral de la cultura. Las actividades no concretas, específicamente productivas, eran vistas como síntoma de decadencia y en un grado extremo hasta podía expresarse como traición a la patria, (sobre todo durante la guerra). Fue el tiempo en que la URSS, se llenó de ingenieros, había más ingenieros que puentes. En este sentido hay que decir que la técnica se transformó en la expresión socialmente identifi-cable del propio materialismo dialéctico. Los grandes contrastes de la intelligen-tzia rusa, permitían semejantes desbordes. Pensar en Hegel, o hacer una literatura que no fuera un energúmeno ditirambo del crecimiento de la conciencia social soviética, resultaba censurable socialmente y era rechazado a medida que las condiciones de vida de la sociedad rusa se fueron volviendo más y más intole-rables. Existen resabios de este modernismo recalcitrante en nuestras sociedades tan avanzadas y cualquier crisis los saca de inmediato a la superficie, la técnica y especialmente la economía resulta así vista como una suerte de salvaguarda del destino de clase.

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llegaba así, como el joven Marx de La sagrada familia en su crítica a los presun-tos superadores idealistas de Hegel, a la idea de que tales tendencias presumen subjetivamente que van más allá de Hegel, pero objetivamente representan un simple retorno al idealismo subjetivo de Fichte. Por ejemplo, el hecho de que la filosofía de la historia de Hegel no vaya más allá de la exhibición del presente en su necesidad corresponde también a los motivos conservadores de su pensamiento; y eran indudablemente elementos de un impulso subjetivamente revolucionario los que, en la filosofía fichteana de la historia, presentaban el presente como una «época de total contaminación», entre el pasado y un futuro filosóficamente –y presuntamente– cognoscible.

Fíjense desde donde viene el problema de la presencia como única garantía de la objetividad. Es cierto que la producción de la objetividad nos vincula con un sujeto. De este sujeto hemos dicho que no es un cogito. Yo pienso (?) que se trata de un sujeto quién rechaza para su constitución la lógica del sequitur, la lógica del condicional. La lógica del sequitur más allá de una teoría de la verdad, permite que las cosas puedan ser o no ser. El sequitur además de Hamlet es muy cartesiano, que si es sueño o vigilia, que el tamaño, que la distancia. Toda la duda metódica es una representación de esta lógica del sequitur. Nos encontramos muy cómodos cuando referimos esta duda metódica a la verdad, pero si la pensa-mos como construcción de la experiencia, remite a una esencia muy problemá-tica. Yo he llamado a este proceso la sustancialización de la esencia. Evidentemente el materialismo dialéctico viene al rescate ofreciéndonos una subjetividad ya refractaria a la lógica del sequitur. Seguramente no se trata de una vuelta atrás. El sujeto que la producción de la objetividad genera, no menta ningún origen. Esto es claro para la ciencia.

En la crítica de Lassalle afirmo que este radicalismo es puramente pretencioso, que en el conocimiento del movimiento histórico real la filosofía hegeliana representa un nivel más alto que el de la fichteana, ya que la dinámica de la mediación his-tórico-social objetivamente intencionada (objektiv-intentionierte), que produce el presente, está construida de modo más real, menos ideal que la remisión al futuro de Fichte. La simpatía de Lassalle por este tipo de ideas procede en su visión global puramente idealista del mundo; se opone a ese más acá que debía derivarse coherentemente de un decurso histórico económicamente fundado. Para poner de relieve la distancia que separa a Marx de Lassalle, mi ensayo cita la afirmación de este último, sacada de un coloquio con Marx: «Si no crees en la eternidad de las categorías, tienes que creer en Dios». Esta enérgica denuncia de los elementos filosóficamente retrógrados del pensamiento de Lassalle representaba entonces, al propio tiempo, una polémica teórica contra las corrientes de la socialdemocracia que, en contraste con la crítica que Marx ejerció con respecto a Lassalle, trataban de hacer de este último el fundador con igual mérito de la concepción socialista del mundo. Sin referirme directamente a ella, combatí esta tendencia al aburguesa-miento. También esta intención contribuyó a hacerme llegar, en relación con deter-

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minadas cuestiones, más cerca del Marx auténtico de lo que logró hacer Historia y conciencia de clase.

Lasalle, aunque contemporáneo de Marx, es el Proudhon de Lukács. La ver-dad es que sólo recuerdo algunos tediosos cuadros sinópticos insoportables y muy superficiales y un sistema parecido al ocasionalismo de Malebranche. Era socialista, anticapitalista y creía en algo así como el control de los actos fortuitos por parte del estado. En fin, probablemente esté siendo muy injusto.

Lo que dice Lukács, en cambio es muy interesante. Marx no las tiene todas consigo en su polémica con Lasalle, a los ojos de la historia ha quedado como el pensador más sensato y efectivamente, se trata de dos figuras incomparables, aún por la influencia que tuvieron en vida. El materialismo dialéctico tiene una carga teológica que Marx imputa a algo así como la forma de la realidad, la forma del valor, etc. Si el valor tiene una forma, una esencia, es algo que acepta una deter-minación en general, es algo que que recibe un concepto abstracto de sí mismo, más allá de lo que consideremos valioso. Podemos negar el origen divino de la carga teológica que tiene la realidad, pero a mi juicio es lamer la manteca y escu-pir la tostada. Marx puede aducir en su favor que Hegel resuelve fantasiosamente la síntesis, mientras que él toma a la síntesis como punto de partida y navega con la espinosa cuestión de la presencia de lo perceptivo en todos los pasos del desarrollo dialéctico. Evidentemente Hegel es mucho más penetrante que Fichte en el análisis político, cuyo pensamiento tiene una pesada carga teológica, cosa que le evita alterarse demasiado para la constitución de la conciencia histórica. Sin embargo, no veo que la objetividad intencional (objektiv-intentionierte) sea una novedad teórica de Hegel. Por otra parte la visión de Fichte sobre el presente me parece extraordinaria y profética respecto de los problemas que deberá asumir al respecto el materialismo dialéctico y que terminará quebrando totalmente la idealidad de la conciencia en la filosofía de la existencia. Volveremos sobre este tema cuando Lukács retome la cuestión. Si estoy con aire, vamos releer los párrafos pertinentes de Fichte y de Hegel, aunque es como mascar estopa: ya que la dinámica de la mediación histórico-social objetivamente intencionada (objektiv-in-tentionierte), que produce el presente, está construida de modo más real, menos ideal que la remisión al futuro de Fichte. Extraña intencionalidad que no parece depender de ninguna voluntad particular. Sin embargo es la existencia presente la que moto-riza esta tensión finalista, digamos teleológica de la realidad, se requiere por lo menos de un juicio teleológico desbordado por su consecuente, ¿no? La verdad es que yo también pienso que Lasalle es retrógrado, pero me molesta el gesto pontificador del húngaro, al fin y al cabo, creer en Ds, no es la peor imputación que se le puede hacer a un hombre.

De todos modos, todavía recuerdo la impresión que dejaron en mí las palabras de Marx acerca de la objetividad como propiedad material primaria de todas las cosas y de todas las relaciones. Todo esto está ligado, como ya dije, a la comprensión de un hecho: que la objetivación es un modo natural –positivo o negativo– de domi-

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nio humano sobre el mundo, mientras que la enajenación es un tipo particular de objetivación, que se realiza en circunstancias sociales determinadas

Meridiana claridad. La objetividad como propiedad material primaria de to-das las cosas y de todas las relaciones, es el mismo Dasein hegeliano, la determi-nación de la existencia. Lo más importante que hay que recordar de esto, es que porque sepamos que algo existe, no sabemos nada más acerca de ello. Creo que Marx contradice esta afirmación que mantiene en muchos escritos. Sin embargo no me parece que abandone a la objetividad como una conditio sine qua non para la producción de la cultura a la manera de una segunda naturaleza. ¿Por qué interesa tanto darle un rigor semejante a la obra humana? Hay muchas razones, yo ignoro cuáles de ellas estaban claras para Marx. Algunas ya las hemos revisado. ¿Quién hace en la conciencia histórica? Puede ser un pueblo un grupo, una clase algunos individuos sobresalientes, pero no parece este actor referirse a una persona, la conciencia histórica accede a la cotidianeidad por su propia puerta, es Agnes Heller quién ha estudiado este asunto con algún cuidado. Se requiere también de la producción cultural como una segunda naturaleza a fin de salva-guardar el mecanicismo metodológico de la crítica social y de la preocupación antropológica. No obstante todas estas alternativas a mi juicio son muy relativas, lo que se busca preservar con la idea de una segunda naturaleza es una suerte de rémora positivista, el dogma de la evolución. En efecto, sin evolucionismo el mate-rialismo dialéctico carece por completo de destino político. Efectivamente si la objetividad es género la alienación debe ser especie, sin embargo se trata de una especie particular porque todos los datos acerca de la presencia del objeto más los datos acerca de la producción de este presente provienen de la alienación. No es mucho lo que se nos informa con esta relación entre género y especie.

En ese período, hubiera querido poner por escrito también para el público esta nueva actitud mía, pero de inmediato no lo pude hacer y mientras tanto el manus-crito se perdió. Esto no me preocupó mucho en aquel momento: vivía en aquella atmósfera de entusiasmo y fermento que es propia de un nuevo inicio

Aquel lejano periodo de su juventud durante la revolución bolchevique, fue vivido por Lukács como una culminación de su vida incomparable con ningu-na otra etapa. Es como si todo lo que vino después no hubiera tenido ninguna importancia, y a la vez, sencillamente por haber pasado por aquellos sucesos, o haber sido testigo de ellos, los sufrimientos posteriores, las injusticias, se trans-formaron en una cuestión secundaria. Mi padre siendo un chico asistió al Circo Moderno para escuchar hablar a Trotsky. El me transmite un discurso de barri-cada, pero acompañado por la convicción firme de que aquellos dirigentes no eran marcianos, no eran reyes, ni grandes doctores, eran bolcheviques, uno de nosotros. Creo que en esto se encuentra la magnitud de la experiencia. No se trataba de la extrema radicalización de las políticas, del peligro, de la guerra o de la hambruna. Había la sensación de que desaparecía un orden lógico y el destino

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de los hombres por un rato, pasó a estar en sus manos. Durante la presidencia de Héctor Cámpora a nosotros nos sucedió lo mismo. Dirán que me he vuelto loco, de hecho Lopez Rega y Stalin manipulaban en las sombras. Esa fue la ver-dad final de todo. No comparo lo incomparable, porque estoy hablando de una generación que tuvo su destino en sus propias manos en las dos disímiles etapas. Y si una revolución no es eso por un momento aunque fuera un instante, no será nunca nada. Hacia el final de su prólogo es evidente que la intención de Lukács fue la de dejar un legado de revolucionario. No me recuerden como un acadé-mico brillante, eso no tiene ninguna importancia, sino como un camarada, que supo sacrificarse por los demás. Semejante intensidad de la praxis sólo sucede cuando se levanta el velo de la injusticia y se vive, aún jurídicamente en la lógica del sequitur en un mundo en el cual todo es posible.

Ya mencioné a uno de estos caminos indirectos: se trata de aquella vía que conduce desde el estudio de Hegel. Y más allá del proyecto de una obra sobre la economía y la dialéctica, hasta mi intento actual de una ontología del ser social.

La reiterada mención de la técnica y de la economía nos habla nuevamente del papel de la ciencia en el proceso de transformación de la sociedad. A esto me refería cuando subrayé más arriba el dogma de la evolución. De alguna manera la conciencia histórica debe conquistar la totalidad para pensarse autoconciencia. Este crecimiento no puede ser puramente cualitativo como hay la tendencia de pensar. La totalidad no adviene a la autoconciencia como una nueva esencia, ella debe crecer para conquistarla. Este es un cambio importante en el punto de vista. Por otra parte la verificación de la autoconciencia si bien es perceptiva (material), jamás puede ser cogitativa. La verificación de la autoconciencia como ya sabemos se da en la clase. La ciencia y la economía son los únicos instrumen-tos capaces de producir una verificación cuantitativa de la autoconciencia. Esto dicho de manera gruesa es una suerte de aumento en la condición humana. No hay contraparte perceptiva para este engrosamiento (eludo adrede la palabra evolución). Ni siquiera sabemos si tiene alguna relación con la verdad, porque la objetividad que la ciencia o la economía pueden producir no tiene una relación mecánica o necesaria con la verdad, pensada como una nueva esencia, un cambio cualitativo en la humanidad del hombre.

La ciencia entre las producciones humanas es la que tiene una relación na-tural con la presencia, tanto es así que presume de haber arrancado toda tem-poralidad del corazón de su actividad reconstructiva. Sin embargo no por dejar de tematizar la temporalidad ella desaparece ¿Por qué elegimos y aceptamos tan fácilmente un instrumento que elude lo que es la condición esencial de la conciencia histórica? En este sentido la ciencia nos arranca del sentido interno, nos conecta, incluso perceptivamente con un tiempo del que puede decirse que es la duración del mundo. Este es el verdadero indicio de la totalidad propia de la ciencia. Habiendo sido lanzados a la duración del mundo, la ciencia es la única capaz de pensar la unidad de lo humano como conciencia histórica. Quizás

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esta es la ciencia que la razón instrumental ha negado y esclavizado. La ciencia que cuantifica los sueños de los hombres. Equivocadamente se ha pensado la reconstrucción igual que un espacio, ni siquiera el hecho de que sea un espa-cio infinito ha despertado nuestras sospechas sobre esta espacialidad. La misma reconstrucción de la naturaleza o de cualquier otro escenario artificial provoca este espejismo perceptivo. En realidad nos conecta con esta duración propia del mundo. Esto es lo que genera la fantasía de que servirá para todos los tiempos y para todos los hombres. He aquí la gran seducción propia de la ciencia. En cuanto a la economía en particular, se la menciona para resaltar el vínculo con la percepción para evitar que la lógica dialéctica transida de idealismo, se con-vierta en un instrumento puramente especulativo como el racionalismo teísta propio de la escolástica. En general para los marxistas, y para los materialistas desde Feuerbach la aporía escolástica, de origen jesuita, se infiltra una y otra vez, escondida en la rémora de la tradición, en el honroso muro inexpugnable del modernismo progresista. La economía, donde todo se genera y produce, representa los pies en la tierra, una tierra equitativa que casi no mancha nuestras sandalias franciscanas. ¿Por qué sucede esto, si a mi juicio la economía representa todo lo contrario? En efecto la economía es el suelo sagrado en que el marxismo ha hallado la piedra fundamental de la contradicción en la teoría de la plusvalía absoluta y de la plusvalía relativa, la definición de trabajo y valor de uso. Sin embargo yo creo que esta llamada es tan importante porque restituye la voluntad subjetiva en la conciencia histórica. ¿Por qué lo hace? Por todas estas virtudes, propias de la sensatez y del sentido común que hemos resaltado como propias de la eco-nomía. Habíamos llegado a creer que acompañados de la ciencia, nos hallábamos sumergidos en la temporalidad de lo humano, habíamos logrado arrancarnos del sentido interno. Pero la conciencia histórica firmemente ligada a una relación natural con el presente, a una segunda naturaleza, necesita de su impulso, de su voluntad de lucha y de su convicción acerca de su trascendencia, de lo contrario su condición teleológica carecería de todo sentido. Este es el papel que tiene la economía. Cerrado el camino al cogito cartesiano, la condición teleológica de la conciencia no puede quedar abandonada en la estructura del juicio, al mero des-borde de su consecuente. Este desborde únicamente refleja un proceso mucho más vasto, que tiene que ser propio de la existencia humana concreta. Así llega-mos a una conclusión opuesta a la que los marxistas han sostenido habitualmente (hay excepciones que ya mencionaremos). El papel de la economía es devolverle un carácter intensamente subjetivo, devolver el sujeto a la conciencia histórica, cuando ella en el proceso de la producción de su objetividad lo había abando-nado y había que evitar todo retorno a un idealismo fichteano, o aquel otro en que la humanidad resulta de una intuición originaria. Formas encubiertas de jesuitismo que atentan contra la barrera iconoclasta del materialismo dialéctico. No sin sorna. He dicho. (Seguiremos obviamente desarrollando este tema.)

Lo que me interesaba principalmente no era sólo el problema de la mimesis sino también, en la medida en que criticaba ante todo las tendencias naturalistas, el

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de la aplicación de la dialéctica a la teoría del reflejo. Porque en la base de todo naturalismo hay, desde el punto de vista teórico, la «reflexión» fotográfica de la realidad. La de acentuar francamente –cosa que no hacen ni el marxismo vulgar ni las teorías burguesas– la oposición entre el realismo y el naturalismo es una premisa insustituible de la teoría dialéctica de la reflexión, y por ende también de una estética en el espíritu de Marx.

Sobre el final Lukács hace una somera mención acerca de sus vastas y conoci-dísimas investigaciones sobre estética. Hoy en día la crítica al concepto de míme-sis ya no es una novedad teórica, los franceses nos han atiborrado de creatividad. Sin embargo la diferencia entre naturalismo y realismo sigue siendo crucial a fin de resolver cuestiones metafísicas que exceden largamente el espacio del arte, especialmente el hecho de que el relato no se encuentra en capacidad de reproducir la realidad sino de comprenderla. Ninguna teoría de la verdad requie-re de esta reproducción tan cara al naturalismo. Si el relato tiene por objetivo comprender e interpretar lo que el realismo expresa, justamente debe rechazar todo reflejo para fundar una realidad propia, incluso a fin de llegar a la verdad este relato deberá negarse a sí mismo, por este camino quizás puede acceder a la esencia de lo que describe, igual que en cualquier otro procedimiento de objetivación. Esto quiere decir: la oposición entre el realismo y el naturalismo es una premisa insustituible de la teoría dialéctica de la reflexión, y por ende también de una estética en el espíritu de Marx. No vamos a analizar aquí las cuestiones estéticas en el pensamiento de Lukács, ese análisis necesitaría de otro libro. Más me interesa subrayar la confesión al pasar del autor de que esta trabajando en una ontología del ser social. Esta vocación sistemática de Lukács al final de su vida, indica que debemos tomar con pinzas toda autocrítica y que el autor tiene la convicción de que las claves para comprender las vicisitudes propias de la conciencia histórica se encuentran en Hegel, mucho más que en Marx.

No abandonen sin un cuidadoso examen este exuberante y maravilloso pró-logo. Desde cierta perspectiva es mucho más que la obra que anuncia, porque compara el más fino pensamiento abstracto con su contrapartida dentro de la praxis política y su influencia en los cuarenta años que siguieron a su tem-prana publicación. Reitero que dentro de mi interpretación Lukács siente que aquellos años de juventud representaron una culminación moral e intelectual mucho mayor que aquella representada por los años subsiguientes y que tiene la firme voluntad de que aquellos años expresen el verdadero núcleo de su legado. La relación personal y política con Vladimir Ulianov Lenin no tiene un papel secundario en esta decisión, la cual nos presenta un Lukács en un ejercicio de restauración.

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la cosificacion y la conciencia de clasedel proletariado

La diferencia entre una sociedad donde la forma mercantil es la forma que domina y ejerce una influencia decisiva en todas las manifestaciones de la vida, y una sociedad en la que esa forma sólo hace apariciones episódicas, es mucho más que una diferencia cualitativa. Porque el conjunto de los fenómenos, subjetivos y objetivos, de las sociedades en cuestión, toma, conforme a esa diferencia, formas de objetividad cualitativamente diferente. Marx subraya vivamente el carácter episódico de la forma mercantil en la sociedad primitiva: «El trueque directo, forma natural del proceso de intercambio, representa más bien el comienzo de la trasformación de los valores de uso en mercancías que de las mercancías en dinero. El valor de cambio no tiene todavía Forma independiente: todavía está ligado directamente al valor de uso. Esto aparece de dos maneras diferentes. En toda su organización, la producción tiene por fin el valor de uso y no el valor de cambio; y solamente cuando la producción rebasa la cantidad necesaria para el consumo. Los valores de uso dejan de ser valores de uso para convertirse en medios de cambio, en mercancías. Por otra parte los valores de uso se convierten en mercancías sólo en el cuadro del valor de uso inmediato, aunque polarizados de tal manera que las mercancías a intercambiar deben tener valores de uso para los dos poseedores, y cada una valor de uso para aquél que no la posee.

Lukács afirma con precisión que toda la reflexión del materialismo dialéctico gira alrededor del enigma de la mercancía. Siempre se ha seguido de esto que lo que se describe en el fondo es el problema del fetichismo de la mercancía. No me parece tan cierto y creo que coincido con Lukács en que se trata de describir y de encontrar las mediaciones apropiadas para un proceso más vasto el cual sólo alcanza a ser denunciado por el intercambio. Es decir, por un instante el intercambio devela aquello que la mercancía oculta, pero aquello que devela el intercambio no es la totalidad de lo que permanece oculto. Esto resulta bas-tante obvio. Lo que no resulta tan obvio es como este proceso tan vasto, puede quedar disuelto con la eliminación de la determinación de la propiedad privada. Por lo menos tenemos el derecho de preguntarnos qué otra cosa determina la conciencia histórica cuando deja de determinar la propiedad privada. Tal como ya hemos dicho en este artículo Lukács va a tratar la determinación de la praxis revolucionaria en el orden subjetivo. Esto hace que el escenario se vuelva estric-tamente cultural, aún en la discusión sobre el valor. Veamos el párrafo en detalle. Llama enormemente la atención, por lo menos la mía, la férrea voluntad de pen-

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sar las sociedad capitalista y las sociedades pre-capitalistas en su diferencia. Esto nos ilumina bastante en cuanto a las intenciones teóricas del autor. El trueque directo, forma natural del proceso de intercambio, representa más bien el comienzo de la trasformación de los valores de uso en mercancías que de las mercancías en dinero. Segui-mos con una mirada bastante gruesa. Hablamos de sociedades que no necesitan de un tercero (el dinero) para pensar el intercambio y afirmamos, que cuando aparece esta necesidad, la de un tercero para el intercambio el valor de uso ya ha cambiado. ¿Más sencillo?

Aparece un nuevo concepto para la necesidad humana.

Pero no iremos a Heller, no todavía. Tenemos que saber, si es que Lukács nos puede conducir a ello, cómo piensa Marx este cambio. Sólo les adelanto que no llega a pensarlo fuera de la relación mercantil. En el fondo ignoro la razón. Tengo mil hipótesis algunas obvias otras retorcidas y ninguna me convence. La Edad Media que Marx piensa y reconstruye no es una época histórica, esto ha sido dicho por muchos como Pirenne y es evidente. La pureza propia de la Edad Media que nos ofrece el materialismo dialéctico tiene relación con cierto ideal en el intercambio. Por otra parte los valores de uso se convierten en mercancías sólo en el cuadro del valor de uso inmediato, aunque polarizados de tal manera que las mercancías a intercambiar deben tener valores de uso para los dos poseedores, y cada una valor de uso para aquél que no la posee. Esta es la solución marxista pura: hay un valor de uso ligado a la producción y otro valor de uso ligado al intercambio. El segundo es tan definitivamente otro que el primero, que piensa y refiere a otra totalidad. Todas estas mediaciones se producen antes de la aparición del dinero. El dinero no viene a resolver ningún intercambio mercantil. Cuando el dinero aparece el cambio mercantil ya está establecido, el dinero viene a integrar el cambio on-tológico en el valor de uso y la subjetividad a la que refiere, en el mundo de las apariencias. Por cierto que el resultado inmediato de esta inclusión en el mundo de las apariencias es que el objeto desaparece. Nada de lo dicho nos ilumina acerca de lo que nosotros estamos buscando. Voy a expresar algunas de mis hipótesis y luego iremos a buscar en lo que piensa Lukács.

El sujeto se cosifica porque actúa como este ideal humano propio del intercambio que Marx imagina para el trueque medieval.

Cuando se introduce la mercancía, el objeto acepta que la objetividad del valor ya no depende de él sino de una fuerza exterior. Hoy la llamamos el mercado, pero lo que aquí se quiere recalcar es que se trata de una fuerza exterior y subjetiva y que por lo tanto funciona como determinación. La determinación es entonces esta capacidad de recibir el valor como algo exterior y que funciona bajo el para-digma de la persona ¿Para qué la producción del objeto entonces? Sin esta produc-ción la determinación de la objetividad como necesidad absoluta del objeto no puede producirse, van juntas. He aquí lo que cambia en el valor de uso.

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¿Pero no estamos diciendo lo mismo? ¿Hay un valor de cambio y un valor de uso para el intercambio?, ¿no es un juego de palabras? Me parece que no, porque a través de la transformación que sufre el objeto al ser convertido en mercancía es que recupera su verdadera objetividad. La necesidad de la mercancía es la necesidad de la objetividad propia de la producción hecha segunda naturaleza, hecha necesidad histórica. No sé si queda claro, pero esto queremos decir cuan-do afirmamos que cambia el concepto de la necesidad humana.

¿No hay ninguna relación entre objetividad y valor? No tanto. La aparición de la mercancía oculta la antinomia entre objetividad y necesidad que como vemos refiere a dos totalidades completamente diferentes. De no existir un uni-verso en común la lucha de clases no podría llevarse adelante, de modo tal que la apariencia tiene la función principalísima de generar este escenario común con todas las dificultades de referencia que se generan y que pretendemos traer a la luz.

En las formas de sociedad primitivas, esta mistificación económica sólo se mani-fiesta en lo referente al dinero y al capital a interés. Por la naturaleza de las cosas, ella está excluida, en primer lugar, del sistema donde predomina la producción con vistas al valor de uso y a las necesidades propias inmediatas; en segundo lugar, del sistema donde, como en la antigüedad y en la edad media, la esclavitud y la servidumbre constituyen la base amplia de la producción social: la dominación de las condiciones de producción sobre los productores permanece oculta aquí por las relaciones de dominación y de servidumbre, que aparecen y son visibles como resortes inmediatos del proceso de producción.

Entonces en la sociedad primitiva,-sea esto lo que fuere-, el capital presenta dentro de la apariencia una forma puramente económica y oculta su carácter social. La causa de este ocultamiento se debe en este análisis marxista, extractado del Capital, a la relación de esclavitud social con el proceso de acumulación de la riqueza. Dicho desde una perspectiva más moderna, a la relación expresa y presente de la esclavitud y la apariencia. En efecto la esclavitud o la servidumbre en general fueron un recurso, probablemente el principal para la acumulación. Pensado como esclavo, el hombre tiene una relación diferente con la esencia de lo humano ¿Pero no debiera simplificarse todo al ser el recurso humano un bien de consumo, cuya objetividad se encuentra garantizada? Si nos encontrásemos ante un análisis científico de las sociedades esclavistas, esta parece ser la conclu-sión más lógica. Sin embargo no es esa la pretensión teórica del materialismo dialéctico. La totalidad a la que refiere un mundo con esclavos es la del adveni-miento de un mundo de hombres libres. Esta es la necesidad histórica desde el punto de vista del capital social para este tipo de sociedades, que en verdad no existen fuera de la mente afiebrada de Karl Marx. Por la naturaleza de las cosas, ella está excluida, en primer lugar, del sistema donde predomina la producción con vistas al valor de uso y a las necesidades propias inmediatas. Esta fantasía marxista es la que origina el problema de comprensión. Se trata de la creencia que el valor de uso

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se encuentra firmemente ligado al objeto a diferencia del valor de cambio que tiene una característica mucho más abstracta. No es así. No hay tal cosa como el valor en sí mismo, que puede ser percibido por la clase. No existe una condición material del valor. En la idea de valor ya se encuentra implícita la cuestión del intercambio. La referencia a la totalidad sí es muy diferente.

El carácter misterioso de la forma mercancía estriba, por tanto, pura y simplemente, en que proyecta ante los hombres el carácter social de su trabajo como si fuese un carácter material de los propios productos de su trabajo, un don natural social de estos objetos y como si, por tanto, la relación social que media entre los productores y el trabajo conjunto fuese una relación social entre los mismos objetos, al margen de los productores. Este quid pro quo es lo que convierte a los productos del trabajo en mercancías, en objetos suprasensibles aunque sensibles, o en cosas sociales... Lo que aquí reviste, a los ojos de los hombres, la forma fantasmagórica de una relación entre objetos materiales, no es más que una relación social concreta entre los mismos hombres.

Entonces la finalidad de la mercancía es ocultar la asimetría que produce la dominación. Un cadáver bajo la alfombra. Es como la carta robada. El carácter social del capital; la relación originaria entre los hombres, se afirma y expresa claramente en la mercancía pero su origen proviene del objeto. Se pierde el hilo conductor hasta las condiciones originales del trabajo: un don natural social de estos objetos y como si, por tanto, la relación social que media entre los productores y el trabajo conjunto fuese una relación social entre los mismos objetos, al margen de los productores. El derecho natural refleja este proceso con precisión.

Subjetivamente, la actividad del hombre –en una economía mercantil acabada– se objetiva en relación al hombre, se convierte en una mercancía” que queda sometida a la objetividad, ajena a los hombres, de las leyes sociales naturales, y debe ejecutar su acción tan independientemente de los hombres como cualquier bien destinado a la satisfacción de las necesidades y convertido en cosa-mercancía. «Lo que ca-racteriza, pues, a la época capitalista, dice Marx, es que la fuerza de trabajo... toma para el propio trabajador la forma de una mercancía que le pertenece. Por otra parte, sólo a partir de ese momento se generaliza la forma mercancía de los productos del trabajo».

Subjetivamente, esa igualdad formal del trabajo humano abstracto no es solamente el común denominador a que son reducidos los diferentes objetos en la relación mercantil, sino que ella se convierte también en el principio real del proceso efectivo de producción de mercancías.

La mercancía produce igualdad jurídica. Hemos señalado la falsificación del origen. Pero no entendemos claramente cómo la mercancía produce igualdad jurídica. Podemos acercarnos a la idea de la igualdad desde un punto de vista

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histórico e intuitivo. La igualdad jurídica está destinada no a la igualdad entre los hombres naturalmente desiguales sino a la igualdad de sus derechos. Pero como muy bien demuestra Rousseau la desigualdad tiene una carga histórica que la igualdad no resulta capaz de revertir. Lo cual quiere decir que la esperanza de igualdad jurídica en realidad es la esperanza de justicia. Eso nos deja perplejos, ¿qué tiene que ver una cosa con la otra?, ¿por qué de la capacidad de ejercer un derecho se deduce que ese derecho es ejercido? Toda la fuerza teórica del pensamiento crítico se origina en esta falsa convicción. Ya desarrollamos sufi-cientemente dicho asunto en el libro acerca de Rousseau. Podemos persistir en esta mirada y afirmar que el carácter genérico y abstracto de la mercancía la convierte en un instrumento de carácter universal que impulsa la libertad de decisión. Este poder nace con el liberalismo cuando entra en escena la burguesía. Es la escena de las libertades civiles que reflejan las constituciones del mundo, una libertad que sólo puede dirimirse en el contexto del estado. Sino que ella se convierte también en el principio real del proceso efectivo de producción de mercancías. Todo este razonamiento es bastante convincente, podríamos dejarlo así, pero no. Este es justamente el engaño que Lukács busca denunciar. El poder de la econo-mía busca mostrar un lugar de contradicción en el orden de la apariencia.

El origen de la contradicción en la conciencia histórica es que la libertad ignora su sujeto.

Pienso que esta convicción acerca de la igualdad representa el verdadero poder de la apariencia y probablemente la funda. Es el crédito de la conciencia jurídica sobre la conciencia histórica y cuestiona la consistencia de esta última en su antigua búsqueda de justicia. Me parece lógico porque la conciencia jurí-dica es la única que habla, aunque la conciencia histórica es la única que existe. Fíjense que entonces la igualdad funciona como límite para el valor. El valor que algo adquiere limita con la capacidad de producir otra cosa igual. ¿Es esta una referencia al trabajo de producir el bien? Parece que no, que la referencia al trabajo es en general para marcar el origen de la producción del bien, pero el valor de uso, ya establecida la mercancía y antes del dinero, será determinado por la capacidad de producir una indeterminada cantidad de bienes iguales a este. Pero esta, tal vez, es otra discusión.

Por otra parte, mediante la racionalización, y como consecuencia de ella, el tiempo de trabajo socialmente necesario, fundamento del cálculo racional, se cuenta al prin-cipio como tiempo de trabajo medio, apreciable de manera simplemente empírica, y después, gracias a una mecanización y a una racionalización del proceso de trabajo cada vez más extremadas, como una cantidad de trabajo objetivamente calculable que se opone al trabajador en una objetividad acabada y cerrada

Lukács marca con precisión que el trabajo así llamado abstracto se mide cuantitativamente, ya fuera por el tiempo transcurrido, la perfección de la tarea,

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la organización de la cadena de producción, pero nunca por el saber específico de hacer algo. Esto representa todo otro concepto del trabajo y del valor. ¿Cómo se produce este cambio? Parece ser que el saber que poseía el objeto acerca de la forma en debía ser hecho ahora lo tiene un sujeto en general, que tampoco es exclusivamente el capitalista. Tal vez se trate del capital, lo cierto es que se ignora quién es. No se trata de la impresión de las leyes de intercambio sobre las leyes de producción, ni tampoco del tiempo que se tarda en producir algo, ni de un modo cuantitativo de ver la producción tal como podríamos haberlo pensado anteriormente. Sospechamos de un cambio mucho mayor que involucra una idea diferente del valor de uso. Cansa un poco revisar todo este proceso. Tenemos la sensación de que lo conocemos a la perfección aunque no seamos capaces de expresar claramente cuáles son sus mediaciones. En toda observación científica media una condición genérica que ya está incorporada al lenguaje. El ejemplo más claro es el síntoma médico. Ciertas agitaciones, temblores incomprensibles, decoloraciones o coloraciones de la piel, adquieren de pronto una característica general y decimos que son comprendidas. Es que pueden nombradas según una experiencia anterior y se constituye un diagnóstico para el tratamiento. Es im-portante salir de la ejemplaridad económica, para pensar la mercancía en general, para ver intuitivamente, el alcance de este proceso en el orden de la cultura. ¿Qué decimos? Que estos comportamientos son iguales a otros ya aprendidos, son reconocidos como parte integrante de un saber genérico sobre el cuerpo, ¿qué cuerpo? El propio y el ajeno. Porque nos permitimos hablar de objetividad en general. Este es el sentido en que Lukács afirma que la mercancía produce igualdad y también este es el sentido en que hemos explicado más arriba que la igualdad es un límite que garantiza la producción de algo como mercancía.

El proceso se convierte en la reunión objetiva de sistemas parciales racionalizados, cuya unidad está determinada por el puro cálculo, que tienen, pues, que aparecer necesariamente como contingente los unos en relación a los otros. La descomposición racional, por medio del cálculo, del proceso de trabajo elimina la necesidad orgánica de las operaciones parciales relacionadas las unas con las otras y ligadas en el producto en una unidad. La unidad del producto como mercancía no coincide ya con su unidad como valor de uso. La autonomía técnica de las manipulaciones parciales y productivas se manifiesta, en el aspecto econó-mico también, en la capitalización radical de la sociedad, por la autonomización de las operaciones parciales, por la relativización creciente del carácter mercantil del producto en las diferentes etapas de su producción. Esta posibilidad de dislocación espacial, temporal, etc., de la producción de un valor de uso, corre parejas, en general, con la conexión espacial, temporal, etc. de manipulaciones parciales que, a su vez, corresponden a valores de uso totalmente heterogéneos.

Me parece un pobre intento de describir el tiempo del trabajo como pro-ducción de mercancías. Es imposible hacerlo. Esta relación entre el trabajo y el sentido interno representa la producción toda de la cultura, es igual que la tarea de un titán, forma y destruye la apariencia, piensa lo que el hombre puede ser

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y aquello que lo forma. Predice la época. Es el lugar donde habita el espíritu absoluto para el materialismo dialéctico. Ya lo iremos desarrollando. La unidad del producto como mercancía no coincide ya con su unidad como valor de uso (…) Esta posibilidad de dislocación espacial, temporal, etc., de la producción de un valor de uso, corre parejas, en general, con la conexión espacial, temporal, etc. de manipulaciones parciales que, a su vez, corresponden a valores de uso totalmente heterogéneos. El valor esta en las mediaciones y en las conexiones que ellas hagan, y no con la unidad del pro-ducto como mercancía. Es igual que afirmar que las causas del valor de uso se perdieron por ahí. Y con ellas se perdió otra cosa, se perdió la unidad. La esencia cuantitativa de la mercancía no tiene (me parece a mí) ninguna relación con el cálculo y la exactitud, sino con el hecho de que la mercancía no se identifica con ningún objeto en particular. Es más, rechaza esta referencia; y las condiciones materiales (perceptivas) de la mercancía van a abrevar en una disposición propia del objeto para recibir su determinación desde un lugar exterior.

En segundo lugar, esa dislocación del objeto de la producción es también, necesaria-mente, la dislocación de su sujeto. A consecuencia de la racionalización del proceso de trabajo, las propiedades y particularidades humanas del trabajador se convierten cada día más en simples fuentes de errores, frente al funcionamiento, calculado ra-cionalmente por adelantado, del proceso de trabajo conforme a leyes parciales exac-tas. El hombre no figura, ni objetivamente, ni en su comportamiento ante el proceso de trabajo, como el verdadero portador de ese proceso, sino que queda incorporado como parte mecanizada a un sistema mecánico que él encuentra ante sí, acabado y funcionando con total independencia, y a cuyas leyes debe someterse.

Lukács todavía no ha aprendido las lecciones de Heidegger de 1938, por lo tanto, descartado el plagio, quedamos ante la hipótesis más valedera, que ambos responden de manera similar ante un problema común; inclusive en la cuestión de la anticipación. Sin embargo, ciñéndonos al texto; toda la deshumanización del modelo histórico puede describirse meramente como el estadio signado por un hombre ausente. En este sentido insisto en que la visión cuantitativa y las leyes exactas tienen relación únicamente con esta ausencia del sujeto, y además con la dificultad de que la totalidad se haga presente en el instante de la determinación por parte de la clase; más que con una perspectiva excluyentemente cuantitati-va. Lukács está preocupado por el paradigma plano del discurso, es decir por el hecho de que, -su juicio- la condición temporal y todo el sentido interno de lo humano queden reducidos a espacio. Hemos llamado en otra parte a esto: discurso plano, porque no se trata de un mero mecanicismo. Que el único para-digma gráfico sea el plano; originalmente la pizarra de Euclides, y luego el plano en general. El discurso plano al igual que la mercancía hace mundo, y tiene que ver con que las condiciones para una teoría de la verdad, debieran estar siempre presentes a causa de que aquello fuera de la imagen eficaz en realidad no existe. Pero el mecanicismo metodológico no es enemigo, ni excluye necesariamente al sentido interno.

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La actitud contemplativa ante un proceso regulado por leyes mecánicas y que se desarrolla independientemente de la conciencia y sin influencia posible de la acti-vidad humana, dicho de otro modo, que se manifiesta como un sistema acabado y cerrado, trasforma también las categorías fundamentales de la actitud inmediata de los hombres frente al mundo: ella reduce el tiempo y el espacio a un mismo deno-minador, reduce el tiempo al nivel del espacio. «Por la subordinación del hombre a la máquina, dice Marx, surge un estado de cosas tal que los hombres se borran ante el trabajo; el péndulo del reloj se convierte en la medida exacta de la actividad relativa de dos obreros; lo mismo que lo es de la velocidad de dos locomotoras. Así, pues, no hay que decir que una hora (de trabajo) de un hombre equivale a una hora de otro hombre, sino, más bien, que un hombre en una hora equivale a otro hombre en una hora. El tiempo lo es todo, el hombre ya no es nada; todo lo más es la armazón del tiempo. Ya no es cuestión de calidad. La cantidad lo decide todo: hora por hora, jornada por jornada.

La pregunta importante que hay que hacer en este punto es si resulta apropia-da la descripción por la cual la determinación del tiempo como espacio excluye todo saber sobre el quehacer de la clase, o bien sobre el trabajo en general (eludo la muy problemática afirmación acerca de la existencia de un trabajo abstracto). La experiencia demuestra lo contrario. Prima facie, desde un punto de vista intui-tivo afirmar la existencia de un objeto en general nos lleva a sostener un trabajo en general capaz de producir esta objetivación. Sin embargo desde el punto de vista del valor esta objetivación nos parece del todo insuficiente y la idea de que la mercancía como tal tenga un valor de uso independiente del objeto y rela-cionada con la referencia de un sujeto indeterminado a una totalidad también desconocida, resulta inexplicable. Lo concreto es que la partición del trabajo para producir la famosa cadena de la serie que tanto nos escandaliza y que ha provocado las ironías de Chaplin, representa un conocimiento mucho profundo y diversificado acerca de la producción del objeto que la tarea del artesano jamás hubiera podido alcanzar. En efecto es el hombre quien ha producido la máquina capaz de llevar a cabo casi tanto como lo que el hombre hacía antes que ella por sí mismo. La máquina lo supera y lo perfecciona totalmente aunque no pensemos todavía la cuestión del valor de uso. La máquina logra este complejo cometido porque la tarea y la experiencia humana han sido divididas una y otra vez en partes simples capaces de ser llevadas a cabo por la máquina. No parece razonable y de hecho no ha ocurrido que el hombre vuelva a reemplazar a la máquina a fin de recuperar el control para la reproducción infinita del objeto. Las consideraciones marxistas desde la perspectiva de la cultura en general, si es que entendemos claramente lo que quiere decir eso, no dan para nada en el blanco, ni nos iluminan en las reflexiones ontológicas que produce este reempla-zo ¿Qué ha sucedido? El marxismo nos muestra una parte del proceso y lo vin-cula con una explicación muy dudosa e imprecisa acerca del sentido del mismo. Justamente lo que introduce una condición artificial en el tiempo como sentido interno es este saber acerca de la producción del objeto. Quienes son responsa-

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bles de la producción de bienes, sienten injusta y delirante la interpretación de ciertos intelectuales que carecen por completo de la experiencia necesaria para justipreciar un proceso de producción. Por otra parte es totalmente cierto que el tiempo se espacializa o por lo menos que adquiere una condición artificial. El tiempo así espacializado no sólo no es el todo, sino que ignora absolutamente al todo. A ver si podemos aclarar este asunto tan complejo. Aquí hay que decidir si este hombre que contempla el proceso de la producción de toda objetividad es la expresión acabada de lo humano, o si no lo es. Ambas alternativas resultan tremendamente difíciles. Pareciera ser el único dueño de lo humano porque es el único que puede saber que el tiempo se ha espacializado y que es el objeto el que piensa la determinación de la clase, No hay otra posibilidad acerca del saber del tiempo espacializado si no es de parte de esta figura contemplativa. En efecto quien produce, quienquiera que fuere, piensa que su totalidad esta signada por el tiempo, no puede pensarlo de otra manera. Esto resulta intuitivamente evidente. Aunque el tiempo fuere un espacio, para este ser que produce, el espacio siempre será tiempo porque hace. El no sabe nada de exactitudes y verdades cuantitati-vas. Se trata del tipo que está metido en la cadena de producción y que siente orgullo por la perfección de la tarea, no se reconoce en la figura alienada de Chaplin. Piensa que Charlotte es el sociólogo altruista que viene a hacer crítica constructiva. Refiere a una totalidad temporal. Sin embargo si aceptamos esto estamos cediendo la propiedad de lo humano a la perspectiva burguesa acerca del hombre, de la cual habíamos dicho que era pura apariencia. En este punto parece sin lugar a dudas que ambas perspectivas son ciertas.

El tiempo pierde así su carácter cualitativo, cambiante, fluido: se inmoviliza en un continuum exactamente delimitado, cuantitativamente conmensurable, lleno de «cosas» cuantitativamente conmensurables (los «trabajos realizados» por el traba-jador, cosificados, mecánicamente objetivados, separados con precisión del conjunto de la personalidad humana: en un espacio. Sumergidos en este tiempo abstracto, exactamente conmensurable, el tiempo convertido en el espacio de la física, y que al mismo tiempo es una condición, una consecuencia de la producción especiali-zada y descompuesta de manera científicamente mecánica del objeto y de trabajo, los sujetos también tienen que ser descompuestos racionalmente de una manera correspondiente.

La gran seducción que tiene este tiempo espacializado sobre nosotros es que levanta la lápida de la sucesión, aunque no aceptemos la permanente simulta-neidad- Kant no lo permitiría- la rueda de la sucesión gira a nuestra medida y permite la fantasía de volver atrás. No ignoramos que la vuelta atrás será siempre en el orden de la representación, pero no nos importa demasiado. Esta duración como enseña Bergson disuelve la contumacia de los ciclos. En la duración las cosas de alguna manera pueden permanecer iguales a sí mismas y logramos desprender de ellas una teoría de la verdad. Este es un tiempo a nuestra medida,

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mucho más allá de las deformidades propias de la alienación. Me parece que incorporar a este problema el tema de la medida y de lo cuantitativo mezcla dos universos completamente autónomos. Jamás convenceré a los marxistas así sólo doy mi opinión.

El camino para la conversión del tiempo en espacio es la descomposición. El primer objeto de esta descomposición es la descomposición de los sujetos. Es decir que en lugar de una totalidad propia del tiempo, por ejemplo la duración, o los ciclos, tendremos diversas totalidades incongruentes mejor relacionadas con los objetos que se encuentran en este tiempo fijado como espacio. Parece necesario que el tiempo así fijado deje de ser sentido interno y que entonces un concepto como la duración del mundo y del hombre deje de tener significado ¿Ocurre esto? Parece que no. Lo que vemos es que lo múltiple sólo puede per-manecer sobre el fondo de la unidad, de otro modo no podría ser comprendido como tal. En lugar de quedarnos cómodamente instalados en el sujeto tras-cendental, debemos intentar penetrar este secreto del materialismo dialéctico. El materialismo no es capaz de abandonar el tiempo como su pretensión de totalidad, ese es su destino. Si pensamos en tiempos múltiples fijados como es-pacio habremos perdido el hilo conductor hacia la humanidad del hombre. Sin la duración, la multiplicidad no puede alcanzar una objetividad absoluta, cual es la pretensión de esta reflexión de Lukács. Es por este problema que el marxismo recurre al concepto de necesidad, una suerte de resguardo biológico que busca salvar la unidad y la multiplicidad. Lo que quiero decir con este complicado desarrollo es que toda la reflexión sobre un tiempo fijado como espacio resulta demasiado elemental y no expresa claramente el problema de la mercancía. La razón que produce esta reflexión de Lukács es pensar la determinación en el contexto de la cultura, se ha dejado llevar por el quietismo burgués, la con-templación que tanto le molesta. Si pensamos por el contrario en una totalidad revolucionaria, el problema del tiempo cosificado desaparece. Observen como los largos y complejos desarrollos acerca del poder de la apariencia resultan in-suficientes cuando pensamos la cosificación. Debemos disolver un sujeto en el altar de la apariencia, pero a fin de ejercer nuestro corrosivo análisis necesitamos reponerlo de inmediato como sujeto burgués que contempla este procedimien-to. Lo cual quiere decir que somos estúpidos y estamos jodidos por justa causa. Que el mundo sea un sujeto no quiere decir que sea a nuestra medida. Pienso que esta reflexión se produce porque el materialismo no ha profundizado su-ficientemente que cosa es la totalidad como sujeto. Esta totalidad hace mundo, pero no necesariamente es el mundo, sobre todo si volvemos una y otra vez a la visión intuitiva del hombre, como ese ente a la mano que todos entendemos y podemos percibir como ha dicho Feuerbach. Se trata de una discusión sobre el alcance de la percepción y su relación con la totalidad. Ya lo habíamos desarro-llado. Aparece de nuevo.

Por otro lado la descomposición mecánica del proceso de producción rompe también los lazos que, en la producción «orgánica», ligaban a cada sujeto de trabajo con

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la comunidad. La mecanización de la producción hace de ellos, también en este aspecto, átomos aislados y abstractos, a los que su trabajo ya no reúne de manera inmediata y orgánica, y cuya cohesión está en cambio mediatizada, en medida siempre creciente, exclusivamente por las leyes abstractas del mecanismo al que están integrados.

Mientras este proceso está todavía en su inicio, los medios para extorsionar la plusvalía son ciertamente aún más abiertamente brutales que en los estadios ulte-riores y más evolucionados, pero el proceso de cosificación del trabajo, y, por tanto, también de la conciencia del obrero, está mucho menos avanzado. Así, pues, es absolutamente necesario que la satisfacción total de las necesidades de la soledad se desenvuelva en la forma del tráfico mercantil.

Malamente se relata aquí el surgimiento del individuo que se describe como la amputación de la forma de vida colectiva. No me parece muy profundo. He-mos visto que se trata de un proceso mucho más complejo. Pero más interesante que esto, es ver cómo se deja completamente de lado todo el proceso de la apariencia. Para que la descomposición de la producción mecánica rompa no se qué cosa de la persona, la persona debía poseer previamente eso, pero sano, n”est ce pas?, pero además este individuo que antes estaba ligado y ahora está roto, se reconoce el mismo en ambos estadios, por lo tanto su estar ligado o separado de la parte orgánica o comunitaria parece esencial a su concepto de sí. Ahora, res-pecto de lo que sabe que era le falta algo, y se siente un átomo aislado y abstracto. El saber de sí que este odioso, diabólico y vil mecanicismo destruye, es un saber biológico de la persona, porque por ejemplo si la persona descuartizada por el mecanicismo y vuelta a coser por la toma de consciencia acerca de su estado alienado, ignorara lo que le pasa, este otro que observa impunemente el proceso entiende todo con certeza. Es algo que se puede percibir inmediatamente y sin lugar a dudas. Más abajo aclara que es la universalidad del tráfico mercan-til lo que termina de constituir a este individuo para quién su humanidad no representa ningún misterio. Todo lo maravilloso y original que el materialismo dialéctico nos ha aportado acerca de la apariencia queda disuelto. ¿Se dan cuenta de qué es lo que me enerva?

Las relaciones sociales de las personas con su trabajo, dice Marx refiriéndose a las sociedades precapitalistas, aparecen en todo caso como sus propias relaciones personales y no están disfrazadas de relaciones sociales entre cosas, entre productos del trabajo.

El aislamiento y la atomización así engendradas no son, en verdad, más que una apariencia. El movimiento de las mercancías en el mercado, el nacimiento de su valor, en una palabra, el margen real dejado a todo cálculo racional, no solamente están sometidos a leyes rigurosas, sino que presuponen, como fundamento mismo del cálculo, la rigurosa conformidad a leyes de todo el devenir. La atomización del individuo no es, pues, más que el reflejo en la conciencia del hecho de que las «leyes

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naturales » de la producción capitalista han abarcado el conjunto de las manifesta-ciones vitales de la sociedad y de que —por primera vez en la historia— toda la sociedad está sometida (o tiende, al menos a ser sometida) a un proceso económico que forma una unidad, que el destino de todos los miembros de la sociedad está regido por leyes que forman una unidad.

Lo único que la evidencia muestra es que la atomización presupone la uni-dad de la historia: sino que presuponen, como fundamento mismo del cálculo, la rigu-rosa conformidad a leyes de todo el devenir. Pero la superación de esta condición alienada también presupone esta unidad de la historia: —por primera vez en la historia— toda la sociedad está sometida (o tiende, al menos a ser sometida) a un proceso económico que forma una unidad. Este sapo se ha escapado de su madriguera para instalarse definitivamente en la garganta de György Lukács. En efecto, las rela-ciones personales de las que habla al principio son las que permanecen idénticas durante el proceso de la alienación, de lo contrario no podrían reconocerse como disfrazadas. Es el mismo problema que habíamos señalado anteriormente. En realidad hay aquí una doble visión de la sociedad con todo cultural y como todo revolucionario. El tratamiento que sufre la apariencia es lo que denuncia esta grave ambivalencia.

Pero esta apariencia es necesaria en cuanto apariencia. Dicho de otro modo, la confrontación inmediata, así en la práctica como en el pensamiento, del individuo con la sociedad, la producción y la reproducción inmediatas de la vida —siendo, para el individuo, la estructura mercantil de todas las «cosas» y la conformidad de sus relaciones a «leyes naturales» algo preexistente bajo una forma acabada, algo dado que no puede ser suprimido—, no podrían desenvolverse más que en esa forma de actos aislados y racionales de intercambio entre propietarios aislados de mercancías.

Desde el punto de vista cultural la apariencia es la forma de la conciencia histórica. Desde el punto de vista revolucionario es la forma de la conciencia jurídica y nos llenamos la boca de denuncias: el croar de los sapos. ¿Pero si la dominación es parte esencial de vida no estamos condenados a reproducirla eternamente: Nietzsche dixit: ¿cuál es el sentido de revolución? Hay una clara respuesta para esto pero no desde el punto de vista teórico, desde luego. Vayan a decirle al que tiene la bota en la nuca que como siempre habrá dominadores y dominados, que se aguante tranquilo, ¿para qué va a hacer nada? Pero tene-mos que ir más allá y preguntarnos si la historia es una vana tragedia, en la cual simplemente se van cambiando de nombre las piezas, asumiendo siempre los mismos personajes, o si se pueden cambiar definitivamente las reglas del juego. Marx sospecha que dentro de los términos del estado será imposible. No anda descaminado.

¿Por qué tanto problema? De la unión de los individuos nace la familia, de la unión de familias, se forma la sociedad, las sociedades forman estados, y los

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estados se unen en la humanidad. ¿No está clarísimo?, ¿qué es esto de buscarle la quinta pata al gato? La historia no se parece en nada al cuadro sinóptico de la evolución. El individuo es la última producción de la cultura y no la primera. La primera es el este discurso vacío y ridículo acerca del orden de la evolución. No sabemos nada de la evolución y mucho menos podemos imaginar su or-den. Los conejos siguen saliendo de la galera, la familia, la clase, el estado, son las figuras que elegimos para armar nuestro relato. Lo único que este relato o cualquier otro ha logrado reflejar es cierta condición dinámica de lo social, que debiera nacer de cierta condición colectiva propia de los hombres. Nos encon-tramos lanzados, yectos, para utilizar una palabra más famosa, en una condición gregaria que funda todos nuestros enigmas. La figura del individuo quizás sea la que mejor los oculta, la que transforma a los sapos en conejos. Hegel nos despierta acerca del poder del espejismo, sin embargo la religión no se lleva la exclusividad del espejismo, mucho más profundo es el poder de engaño propio de la ciencia: ¿por qué?, porque resulta eficaz y porque creemos en ella. Decimos que la humanidad ha progresado, ¿no se sienten satisfechos del progreso de la humanidad? ¿Qué nos enseña la ciencia acerca de lo que es un individuo? La ciencia unida a una suerte de sentido común nos explica con paciencia que yo soy un tarado fantasioso, que nadie tiene tiempo para perder con las tonterías que estoy desarrollando, el individuo es un bien jurídico que coincide con el cuerpo y con aquello que funciona como una persona dentro del régimen del estado. Un individuo es lo que podemos llevar de un lado a otro, lo podemos encerrar si se porta mal, lo podemos castigar, lo podemos matar, nos podemos enamorar de él, lo podemos rechazar y soñar con él. Sabemos que tenemos un hijo cuando esto que decimos que es un individuo se aparece ante nosotros. Es lo que señalamos con el dedo para ejemplificar que esto es un hombre. Podría extenderme, pero parece suficiente para satisfacer el punto de vista del sentido común ¿De dónde viene mi resistencia? Comencemos por lo más obvio: el cuerpo. El cuerpo pertenece a la persona, cuando lo queremos curar tenemos características generales, respecto de las cuales lo que hallamos en el cuerpo para su observación son sólo huellas, por lo general cifradas. Sabemos que la gente se resfría en invierno, lo enseña nuestra experiencia, y entonces cuando alguien estornuda le damos aspirina, si el moco es verde, antibióticos, ¿qué tiene que ver esto con la unidad de la persona? Cuando alguien vota, nos sentimos seguros, un voto un ciudadano, es lo justo, ¿por qué vota?, me resulta simpático, lo hizo bien la última vez, en realidad pertenezco a tal partido, si me ponen un burro delante envuelto en esta bandera lo voto igual. Los mecanismos de esta decisión no sólo nos resultan desconocidos a nosotros, también son misteriosos para quien los ejerce. No queremos afirmar aquí que hay una suerte de espíritu colectivo que anda flotando entre las personas. Lo que decimos es que todo el saber acerca de la humano en cualquier orden excede esta forma de manera absoluta y que el llamado individuo resulta una suerte de carro que arrastra un contenido desco-nocido de aquí para allá y que en términos absolutos es imposible para cualquier orden jurídico establecer la responsabilidad sobre los actos particulares. Hemos

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dicho del individuo que es una suerte de residuo, lo que queda de un fenómeno mucho más complejo. Entonces si buscamos el sentido de la historia humana seguramente no lo encontraremos en ese lugar. Es más creo que allí hemos co-locado todo lo que no sabemos explicar claramente. Ya escribimos dos páginas llenas de lugares comunes y afirmaciones obvias, nosotros no tenemos dema-siadas dudas acerca de todo esto, ¿por qué lo hicimos? Dos razones principales. Una porque Lukács se ha separado de la cuestión de la apariencia en esta sección de su artículo y lo más importante, porque así como el individuo puesto en el origen es un espejismo, el peor de los fantasmas se encuentra siempre en el deseo. no podremos volver atrás. Ese mundo que abandonamos por obra y gracia del capitalismo, lo hemos perdido para siempre. Será imposible regresar allí, es el reino de nunca jamás. Esto sí que importa, porque es el sueño del sentido común, lo que ha movido la voluntad de todos, y Ds. Sabe que no pocas vidas se han perdido en el camino. Bajamos al llano, porque esa es la deuda que tenemos con los caídos, sobre todo con aquellos cuyos nombres vamos a ignorar para siempre.

Dicho de otro modo, la confrontación inmediata, así en la práctica como en el pen-samiento, del individuo con la sociedad, la producción y la reproducción inmediatas de la vida –siendo, para el individuo, la estructura mercantil de todas las «cosas» y la conformidad de sus relaciones a «leyes naturales» algo preexistente bajo una forma acabada, algo dado que no puede ser suprimido–, no podrían desenvolverse más que en esa forma de actos aislados y racionales de intercambio entre propieta-rios aislados de mercancías.

¿Por qué nos encontramos sumergidos en este laberinto acerca de lo que es un individuo? Tratamos de satisfacer dos hipótesis ambas consistentes. Una que el individuo es un residuo lo que queda una vez que se amputa del hombre la condición colectiva que le es propia. Esto nos ayudaba para pensar el origen de la cosificación. En efecto el individuo debe reconocerse sobre el límite que le impone el otro y que subraya su diferencia sobre un fondo de igualdad de cues-tiones comunes. Un individuo no puede pensarse completamente diferenciado de su condición colectiva no tiene claridad sobre su en sí. No nos molestaba mucho pensar a este individuo como un obrero aislado que ofrece su fuerza de trabajo en el mercado y siente que ese es un ejercicio libre de su persona, porque en este asunto ya había comenzado a tallar la apariencia. ¿Qué había pasado? Había cambiado el modo de producción de la persona humana, aunque ello fuera totalmente aparente, o sea un espejismo, un engaño. Decimos espejismo porque no hay intención de engañar. Y entonces la persona humana asumía una capacidad de ser intercambiable según el valor, y perdía su valor intrínseco. La persona asumía a través de la apariencia el papel de una mercancía. Vemos que efectivamente nuestro saber acerca del mundo asume una forma mecánica capaz de disgregar la unidad propia de la percepción natural del mundo. La ciencia se aleja apresuradamente de la percepción de la conciencia natural y también del sentido común. Todos los valores que buscaron poner el universo a la medida

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del hombre son rechazados y despreciados, no responden a las exigencias propias de la certeza racional. Las ciencias humanas de la mano de las ciencias duras van por el mismo sendero. Todas las actividades humanas adquieren su propia jerga y resultan incomunicables entre sí. Es un Babel exacerbado. La visión del cuerpo que tiene la medicina a la que he recurrido varias veces en estas páginas me sigue pareciendo el mejor ejemplo. La desconfianza de la mirada natural no es moderna, procede del inicio de la reflexión en Grecia. Platón llama en Politeia a desconfiar de la percepción de los sentidos, si es que buscamos esencia y objeti-vidad. Sin embargo debemos volver a examinar este asunto tratando de entender qué es lo que queremos decir realmente, con mayor precisión esto significa si de la mercancía se sigue o no la cosificación.

Esta objetivación racional enmascara ante todo la cosidad inmediata –cualitativa y cuantitativa– de todas las cosas. Al aparecer sin excepción como mercancías, los bienes de uso adquieren una nueva objetividad, una nueva cosidad, que no tenían en la época del intercambio simplemente ocasional, y que destruye su cosidad pro-pia y original, la hace desaparecer. «La propiedad privada, dice Marx, enajena no solamente la individualidad de los hombres, sino también la de las cosas

La nueva objetividad se halla ligada al intercambio. No usamos aquí la palabra intercambio como la utiliza Lukács sino que queremos afirmar que la nueva ob-jetividad se halla ligada al valor de cambio. Una mirada superficial en la actividad económica nos muestra que el valor de los bienes no tiene relación dentro del actual capitalismo con el trabajo que demanda o que ha demandado su produc-ción. Esto es muy claro por ejemplo con las obras de arte. ¿Qué determina el valor de un cuadro impresionista. Sabemos que sus autores los destruyeron en gran cantidad, que la obra de Van Gogh fue guardada en parte por el amor que su hermano le profesaba (¿cómo es posible que no vieran el poder de aquellos cielos incendiados?), hoy por hoy valen 50, 100 millones. La profesión del mar-chand se afirma en la intuición de aquellas obras que resultan despreciadas en el tiempo en que fueron producidas y que en el futuro van a adquirir mayor valor. Hay muchos temas en la cuestión del arte. El primero que debemos deslindar es si el precio es realmente una representación del valor. Existen algunos desa-rrollos llamativos sobre esta cuestión. El precio en efecto solo parece uno de los ingredientes del valor, el precio quizás-y contra lo que pueda pensarse intuitiva-mente- represente el aspecto más subjetivo del valor. Si el precio tiene relación con un mercado, cualquiera que fuese, pareciera lo contrario. Sin embargo un análisis un poco más detallado nos muestra que el precio tiene relación no con el mercado y sus fluctuaciones reales, sino con su interpretación. En este país por ejemplo hemos visto que algunos bienes inmobiliarios, los cuales siempre han sido tenidos en cuenta como uno de los valores más constantes de la economía y referencia natural del ahorro, no sujeto a cambios en la monedas u otros bienes de representación, han costado en una época 40.000 dólares estadounidenses, que también es una moneda de referencia constante, casi un bien, y después han

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validos 8.000 dólares, los mismos bienes. ¿Esto tiene alguna relación con las con-diciones de la producción de estos bienes? Parece evidente que la referencia del precio se relaciona con el valor de intercambio y la capacidad de ahorro que su posesión genera. En la argentina semejante sacudón tuvo que ver con una irrup-ción del mercado del consumo de la vivienda en el mercado de la referencia absoluta de valor (índice de valor constante para el ahorro). Es un fenómeno co-nocido que nos enseña que no debemos buscar una esencia del valor de uso. El valor de uso no es igual a sí mismo ¿Qué concluimos de esta afirmación?, ¿qué el valor de uso es un instrumento subjetivo? Todo lo contrario, esta situación abona la teoría marxista acerca del valor, como todas las crisis propias del capitalismo. Las condiciones de producción del bien se han alejado tanto de la percepción de quien decide el precio, que cuando están condiciones regresan a la percepción de la clase que necesita y tiene la capacidad económica de consumir el bien, el precio del mismo se ajusta nuevamente a su valor originario, a su valor de pro-ducción. Pero el precio no es el único instrumento que refleja el valor de uso y muchas veces se convierte en un elemento que lo opaca y obstruye la compren-sión del proceso. Los bienes de uso adquieren una nueva objetividad, una nueva cosidad, que no tenían en la época del intercambio simplemente ocasional, y que destruye su cosidad propia. El texto parece irrevocable, la cosidad y la mercancía son lo mismo o por lo menos una cosa produce la otra de manera instantánea y mecánica. Es como encender la mecha y que salga la bala, en el decir de David Hume. Pero no ol-videmos que esta objetividad se produce en el reino de la apariencia y entonces hay que imaginar que en realidad queda impresa sobre un orden material ante-rior, de características biológicas, el cual deberemos recuperar. Concluimos por lo tanto que este pensamiento refiere a dos individuos, uno como residuo que escapa a la determinación de la apariencia, cuando se le ha amputado al hombre su condición gregaria, y otro que en reino de la apariencia nos permite pensar la libertad como sujeto de la conciencia histórica. Este ideal propio del liberalismo, que habita los sueños de Rousseau, será aquel con el cual nos reencontraremos como ideal humano una vez superado este juego de abalorios, que es el mundo de la apariencia propio de la lucha de clases.

¿Pero esta cosidad propia de la mercancía es de suyo una deshumanización?

La cosa no tiene humanidad, es cierto. Sin embargo esta cosidad es un modo espurio de objetividad que se imprime de manera aparente sobre la persona, de modo tal que aparece como mercancía. Destruye la esencia de lo humano en las condiciones de la apariencia y tiene las claves para ejercer un reencuentro más allá de la apariencia con esta esencia negada por el capitalismo. Entonces el daño más relevante que produce la cosidad se encuentra en la producción del valor de cambio. ¿Se trata de un valor completamente arbitrario según vimos más arriba? A mí me parece lo contrario es el más objetivo de los procesos, incluso aquellas acciones plenamente subjetivas, de tradición subjetiva, por decir así, dis-cernimiento, decisión, elección, sentimiento; mantienen la carga objetivadora de

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la apariencia. Pero la mercancía genera su propia relación con la totalidad, por eso adquiere un aspecto subjetivo. No trata entonces de varios individuos como percibimos a través de la apariencia, sino de una aproximación diferente a un mismo asunto, la humanidad del hombre. La cosificación resulta indudable, sobre todo en su fragmentación y dislocación arbitraria. Pero no sé si resulta tan claro que se trata de un impedimento en la lucha por la libertad.

Para la economía vulgar, que pretende presentar el capital como fuente indepen-diente de valor, de creación de valor, esta forma es, naturalmente, un magnífico hallazgo, la forma en que ya no es posible identificar la fuente de la ganancia y en que el resultado del proceso capitalista de producción –desglosado del proceso mismo– cobra existencia independiente.

Es más, ellos separan de su terreno natural capitalista a esas formas de aparición vacías, las hacen autónomas y eternas, como tipo intemporal de posibilidades hu-manas de relaciones. (Esta tendencia se manifiesta del modo más claro en el libro de Simmel, muy penetrante e interesante en los detalles: La filosofía del dinero.) Ellos se limitan a dar una simple descripción de este «mundo encantado.

¿Cómo se establece el valor de cambio? Por las necesidades humanas, por las condiciones del mercado, por la voluntad de las clases dominantes, por el azar en la decisión del consumo, por la moda. Todas las opciones tanto absolutas como relativas, tanto subjetivas como objetivas, tienen algo en común. Ignoramos la razón. El valor de cambio se nos impone como exterior y objetivo, aunque conservemos capacidad para modificarlo a través del consumo. Sin embargo sospechamos que esta independencia resulta discutible y que de alguna manera desconocida, el valor de cambio es producción nuestra. De esto no se sigue que se acomode a nuestra voluntad, ni tampoco a nuestras necesidades, pero de alguna manera el valor de cambio tiene un destino a nuestra medida. Es intrín-secamente humano y todos los mundos a los cuales refiere, aunque desconoci-dos o irracionales, son los mundos del hombre. Padece en este sentido de una incurable subjetividad. Es el valor de cambio el que devela la apariencia. En este sentido hay que decir que el concepto del valor de cambio debiera involucrar la ganancia. En efecto sin esperanza de plusvalía y por lo tanto sin acumulación, el valor de cambio no tiene ningún sentido.

También aquí se realiza una ruptura con los métodos empíricos, irracionales, que se basan en tradiciones y están cortados subjetivamente a la medida del hombre actuante y objetivamente a la medida de la materia concreta, en la jurisprudencia, la administración, etc. Surge una sistematización racional de todas las reglamen-taciones jurídicas de la vida, sistematización que representa, por lo menos en su tendencia, un sistema cerrado que puede aplicarse a todos los casos posibles e imaginables. Falta por saber si este sistema está encadenado interiormente según formas puramente lógicas, según las formas de una dogmática puramente jurídica,

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según las formas de la interpretación del derecho, o si la práctica del juez está destinada a colmar las «lagunas» de las leyes.

Lukács se pregunta por la esencia de la conciencia jurídica, ¿su finalidad es el orden y la sistematización de todo lo producido por la conciencia histórica o tal vez está destinada a la mera producción de la apariencia y de un sistema integrado de la apariencia? ¿El destino de la ley es el ocultamiento del lugar de contradicción de la apariencia que denuncia el saber económico? Me parece que esto reduce gravemente el sentido de la ley. Ella también posee valor histórico porque de lo contrario, sin tradición jurídica el destino de la ley resulta arbitra-rio y artificial. Tal es así que la determinación de la clase no produce necesaria e inmediatamente la libertad de los hombres, sino una nueva apariencia para el estado capaz en adelante de saber lo que se ignora y permitir a la apariencia alcanzar su autoconciencia.

Las categorías puramente sistemáticas, las únicas mediante las cuales se realiza la universalidad de la reglamentación jurídica, universalidad que se extiende a todo indiferentemente, no surgieron sino en la evolución moderna. Y está claro que esta necesidad de sistematización, de abandono del empirismo, de la tradición, de la dependencia material, fue una necesidad del cálculo exacto. Esa misma necesidad exige que el sistema jurídico se oponga a los acontecimientos particulares de la vida social como algo acabado, exactamente fijado y, por tanto, como sistema inmutable. Por supuesto, surgen sin interrupción conflictos entre la economía capitalista en evolución incesante de manera revolucionaria y el sistema jurídico inmutable. La consecuencia de esto es simplemente nuevas codificaciones: pero es preciso que el nuevo sistema conserve en su estructura el acabamiento y la rigidez del antiguo sistema. De aquí resulta el hecho –aparentemente paradójico– de que el «derecho» de las formas primitivas de sociedad, apenas modificado durante siglos e incluso durante milenios, tiene un carácter movible, irracional, renaciendo con cada nueva decisión jurídica, mientras que el derecho moderno, envuelto de hecho en una convulsión tumultuosa y continua, muestra una esencia rígida, estática y acabada. Sin embargo, se ve que la paradoja es sólo aparente si se piensa que se debe sim-plemente al hecho de que la misma situación efectiva es considerada en un caso desde el punto de vista del historiador (punto de vista metodológicamente situado «fuera» de la evolución misma) y en el otro desde el punto de vista del sujeto participante, desde el punto de vista del efecto producido por el orden social dado sobre la conciencia del sujeto.1

Cuanto más se considera esta situación en profundidad e independientemente de las leyendas burguesas sobre el carácter «creador» de los promotores de la época capitalista, más claramente aparece, en ese comportamiento, la analogía estructural

1 Max Weber, Wirtschaft und Gesellschaft.

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con el comportamiento del obrero frente a la máquina que él sirve y observa, cuyo funcionamiento él controla observándola. El elemento «creador» sólo se reconoce aquí en cuanto que la aplicación de las «leyes» es algo relativamente autónomo o, al contrario, un puro servicio, es decir, en cuanto que el comportamiento puramente contemplativo es rechazado. Pero la diferencia entre la actitud del trabajador frente a la máquina particular, la del empresario frente al tipo dado de evolución del maquinismo y la del técnico frente al nivel de la ciencia y a la rentabilidad de sus aplicaciones técnicas, es una diferencia puramente cuantitativa y de grado, y no una diferencia cualitativa en la estructura de la conciencia.

La totalidad no se presenta por enumeración de lo que contiene. Justamente este es el origen del litigio. Yo no veo la paradoja de que Lukács nos está hablan-do. Una ley se compone de una multitud de artículos y la constitución de un conjunto de leyes que junto con los demás códigos conforman el texto jurídico del estado. El acto de contravención refiere casi siempre a algún artículo (pueden ser varios o varias leyes, pero tomemos sólo una contravención para el ejemplo). Con este sólo artículo basta para establecer el poder represivo o contencioso de la ley, del código, de la constitución y del estado ¿Acaso para expresar el carácter represivo o contencioso de la ley se requiere la totalidad del código? Pareciera que no, que el artículo por sí solo si es aceptado en su fuerza de ley, se basta a sí mismo, para ejercer el carácter mencionado en la ley. Si los otros artículos y códigos refieren a otros actos de contravención, ¿cuál es la totalidad que menta el artículo para resultar eficaz? No la del código en cuestión por lo menos en su carácter represivo, para ello se basta el artículo a sí mismo, ¿verdad? Sin embargo es evidente que el artículo no está solo, que su poder emana del código y el poder del código emana del estado. Ningún abogado vería una paradoja en esto porque en esta situación se apoya la totalidad del litigio. En efecto, en defensa o en prosecución, el litigante tratará de encontrar otro enfoque que atenúe o mo-difique la afirmación represiva del artículo aplicado y nadie se verá sorprendido, incluso se sentirá que navegamos a través de fórmulas por caminos conocidos sin establecer una verdadera pelea, como cuando seguimos los pasos de una apertura ya determinada en el juego del ajedrez. Estamos sumergidos en el procedimien-to del litigio ¿Qué poder menta el artículo, si no se trata del poder del código? Inmediatamente se me responderá como a un idiota que pregunta cosas obvias, que se trata del poder del estado, del pacto fundamental del estado. Yo quiero pensar aquí la condición histórica de este pacto, porque este pacto se modifica todo el tiempo, y como sospecha Rousseau no es nada en sí mismo. Salgamos por un instante de la totalidad propia del litigio jurídico y vayamos a algo todavía más simple. El sistema numeral y su sucesión. Cuando el número 3 (tres, tertium) señala tres objetos de un mismo tenor y a un solo efecto; no parece requerir de nada más que de sí mismo para señalar y abastecer de significado aquello que señala. Sin embargo la triplicidad del tres solo puede comprenderse en la sucesión natural, ¿se requiere que la sucesión natural se haga presente y se ve en su obvia ausencia una paradoja? Me parece que no. La sola mención de este ejemplo ha

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bastado para que desconfiemos del mecanicismo y su compulsión de tornar pre-sentes todos los pasos de una demostración para alcanzar la certeza de manera definitiva. Esto es lógica medieval de la más elemental. No obstante el materia-lismo dialéctico con su compulsión perceptiva y material no ha logrado todavía aprenderlo. Pero hay más tela para cortar en el asunto:

La triplicidad mentada, es ella misma la totalidad necesaria para abastecer de signi-ficación a los tres objetos, y no requiere de otra totalidad diferente como ser la sucesión fundamental de los números naturales.

Cuando Bertrand Russell busca relaciones de igualdad entre universales, se encuentra con este problema. Nosotros sugerimos que aquí ya nos encontramos en otro reino metafísico completamente diferente al de la lógica. Este es el reino de la necesidad, según nos enseña el materialismo dialéctico. Solamente esta ex-plicación nos libera de referir a la sucesión de los números naturales. En efecto es la determinación de la triplicidad en sí misma la que abastece de significación a los tres objetos, pero como tal, es decir como determinación. La sucesión de los números naturales forma parte ineludible de su concepto, de lo contrario la tri-plicidad se convertiría en un sinsentido. Lo que es falso es que la determinación de la triplicidad requiera que la totalidad propia de la sucesión de los números naturales se haga presente, como tampoco requiere un artículo, la presencia del código para subrayar el carácter represivo o contencioso de la ley.

El artículo es obedecido o rechazado en su carácter de determinación no en su carácter de objetividad. La triplicidad solo puede ser mencionada de este modo en su carácter de determinación. No aceptará ser parte de una demos-tración lógica bajo ningún otro carácter. Cambiemos el escenario nuevamente. Imaginemos ahora un pueblo de hombres naturalmente probos que han acep-tado la presencia de una sola ley, la cual para nosotros es de carácter secundario. Una ley sobre modales en el comportamiento en la mesa y sobre el tránsito en una ciudad. Imaginemos que hay una sola ley y ninguna otra. Solo esta ley sufre con el desacuerdo de la comunidad una permanente contravención. He aquí una adaptación de la teoría del bon sauvage, que tanto irrita a Russell y a los ingleses en general ¿Del continuo uso y contravención de esta sola norma menor no se generaría acaso una disputa sofística, acerca de la importancia de los modales o de la necesidad de circular por la calle de una manera y no de otra?, ¿no quedaríamos pese a la indiscutible buena fe del pueblo, sumergidos inmedia-tamente en una disputa de esta índole? Creo que sí. Rápidamente los modales dejarían de ser importantes, las contravenciones resultarían superfluas, o bien, se requeriría de una profundización del carácter represivo de la ley en cuestión. Todo se transformaría súbitamente en una cuestión de grado, no cualitativa. Ello se encuentra en la esencia de la experiencia histórica. Estaríamos mentando a una totalidad cuya condición para la eficacia sería la de permanecer virtual. No hay paradoja.

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¿A qué totalidad se refiere Lukács, cuando nos habla de la conciencia jurídi-ca? El se refiere a la totalidad propia de las ciencias naturales que participa por enumeración de todos sus elementos, con cierta tendencia a la exactitud y al acabamiento. Cuando critica esta forma de acabamiento, dice que no refleja el continuo dinamismo que le propone el sistema capitalista y que le provoca las diversas crisis, las cuales son resueltas, con nuevos sistemas jurídicos modificados con la misma apariencia de acabamiento que antes: Esa misma necesidad exige que el sistema jurídico se oponga a los acontecimientos particulares de la vida social como algo acabado, exactamente fijado y, por tanto, como sistema inmutable. Y sin embargo la to-talidad propia de la determinación es una totalidad virtual. Sin embargo, se ve que la paradoja es sólo aparente si se piensa que se debe simplemente al hecho de que la misma situación efectiva es considerada en un caso desde el punto de vista del historiador (punto de vista metodológicamente situado «fuera» de la evolución misma) y en el otro desde el punto de vista del sujeto participante, desde el punto de vista del efecto producido por el orden social dado sobre la conciencia del sujeto.2 Entonces la paradoja proviene del punto de vista. El punto de vista del historiador es científico se sitúa dentro del presente de su relato, El actor histórico, jurídico o no, se encuentra sumergido en una vorágine. Muy diferente de lo que decimos nosotros. Para nuestra percep-ción la conciencia jurídica opera a través de la determinación y su totalidad ne-cesariamente tiene que ser virtual y no hay ningún ocultamiento que denunciar, salvo la dependencia absoluta de los contenidos de la revolución de esta con-ciencia, su necesidad de aparecer dentro de los límites del estado. Es interesante esta cuestión de la totalidad. Ya veremos cómo reaparece todo el tiempo.

El segundo párrafo alude al sentido primigenio que le da Marx a la cosifi-cación, se trata del sentido de máquina. No todos los epítetos serán negativos. La máquina efectivamente es una cosa, pero es la cosa capaz de producir cosas (bienes), y en ella se encuentra la medida exacta (literalmente) del valor de uso de los bienes, porque ha demostrado ser capaz de hacer algo indefinidamente, siempre igual a sí mismo, siguiendo cierto insuperable parámetro de perfección. Tanto la idea de la infinitud como la idea de la perfección salen de la máquina y resultan la representación gráfica (aparencial) de lo que para Marx es la esencia. Cualquier sistema de acumulación traducido a valores constantes tiene para el materialismo el paradigma de la máquina. Ampliaremos. Pero la diferencia entre la actitud del trabajador frente a la máquina particular, la del empresario frente al tipo dado de evolución del maquinismo y la del técnico frente al nivel de la ciencia y a la rentabi-lidad de sus aplicaciones técnicas, es una diferencia puramente cuantitativa y de grado, y no una diferencia cualitativa en la estructura de la conciencia. ¿Por qué concluye con este párrafo? Es imprescindible que la esencia de lo humano permanezca igual a sí misma. La perfección propia de la producción de la máquina es puramente aparencial y también es una figuración que se imprime en la permanencia de lo humano más allá de la apariencia.

2 Max Weber, Ibid.

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La observación de Marx sobre el trabajo en la fábrica según la cual «el propio individuo está dividido, trasformado en mecanismo automático de un trabajo par-cial» ... «atrofiado hasta no ser más que una anomalía», se verifica aquí tanto más crudamente cuanto que la división del trabajo exige tareas más elevadas, más evolucionadas y más «espirituales». La separación de la fuerza de trabajo y de la personalidad del obrero.

Nos referimos ahora a la cosificación dentro del concepto de trabajo.

La «ausencia de convicción» de los periodistas, la prostitución de sus experiencias y de sus convicciones personales no pueden comprenderse sino como el punto cul-minante de la cosificación capitalista. [...] La metamorfosis de la relación mercantil en cosa provista de una «objetividad fantasmagórica» no puede, pues, limitarse a la trasformación en mercancía de todos los objetos destinados a la satisfacción de las necesidades. Ella imprime su estructura a toda la conciencia del hombre; las propie-dades y las facultades de la conciencia no sólo pertenecen a la unidad orgánica de la persona, sino que aparecen como «cosas» que el hombre «posee» y «exterioriza » lo mismo que los objetos del mundo exterior. no hay, de conformidad con la naturaleza, ninguna forma de relación de los hombres entre sí, ninguna posibilidad para el hombre de hacer valer sus «propiedades» físicas y sicológicas, que no se someta, en proporción creciente, a esa forma de objetividad.

El párrafo es interesante porque describe el origen de la interioridad. Para el materialismo obviamente la interioridad no es originaria sino que se tra-ta de una producción cultural de la conciencia burguesa. Puede por lo tanto otorgársele un valor de cambio y debe ser pensada como mercancía. Lukács en un paroxismo de crítica ideológica, nos habla de hombres dueños de sus ideas y sentimientos. La cosificación en este caso le otorga a la producción de objetos cierta materialidad del orden de la apariencia, que permite a los hombres adue-ñarse de las ideas como cosas y atesorarlas en una suerte de bolsa interior. Quiero llamar la atención sobre la doble idea de individuo que aparece nuevamente Ella imprime su estructura a toda la conciencia del hombre; las propiedades y las facultades de la conciencia no sólo pertenecen a la unidad orgánica de la persona, sino que aparecen como «cosas» que el hombre «posee» y «exterioriza » lo mismo que los objetos del mundo exte-rior. Un individuo es la unidad orgánica de la persona. Esta unidad es la que pue-de pasar a través de la apariencia y pensar la esencia de lo humano tal como es. El problema con el hombre, es que a diferencia de los demás entes biológicos o no, siempre es conciencia de sí, espuria o verdadera. El hombre puede comprender el concepto de mercancía fácilmente, pero puede resultar engañado con idéntica facilidad en su conciencia de sí, determinada por la actividad mercantil. Cuando el hombre se piensa como poseedor de sus sentimientos e ideas a la manera de cosas, menta una totalidad que pensada como apariencia se presenta igual que

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una segunda naturaleza. La conciencia de sí respecto de esta totalidad mentada es una conciencia necesariamente interior. Muy diferente será la conciencia de sí del uno de la humanidad, quien no es un residuo al cual se le ha cercenado su parte gregaria y se relaciona naturalmente con su origen material y biológico en el todo de la cultura. Es más o menos así este complejo asunto.

Kant, por ejemplo, expresó ese estado de hecho claramente y con la franqueza ingenuamente cínica de los grandes pensadores: «la comunidad sexual, dice, es el uso que hace un ser humano de los órganos y de las facultades sexuales de otro ser humano... El matrimonio... es la unión de dos personas de sexo diferente con fines de posesión recíproca de sus propiedades sexuales durante toda su vida».

Esta racionalización del mundo, que en apariencia es integral y penetra hasta el ser físico y síquico más profundo del hombre, encuentra, sin embargo, su límite en el carácter formal de su propia racionalidad. Es decir, la racionalización de los elementos aislados de la vida, los conjuntos de leyes formales que de ahí surgen, se ordenan inmediatamente, a primera vista, en un sistema unitario de «leyes» generales; sin embargo, en la incoherencia efectiva del sistema de leyes, en el carácter contingente de la relación entre los sistemas parciales, en la autonomía relativa-mente grande que poseen esos sistemas parciales en relación unos con otros, aparece el desprecio por el elemento concreto en la materia de las leyes, desprecio en que se fundamenta su carácter de ley. Esa incoherencia se manifiesta con toda crudeza en las épocas de crisis, cuya esencia –vista bajo el ángulo de nuestras consideraciones actuales– consiste justamente en que se disloca la continuidad inmediata de] paso de un sistema parcial a otro, y en que la independencia de unos respecto a otros, el carácter contingente de la relación entre ellos, se imponen repentinamente a la conciencia de todos los hombres. Engels puede así definir las «leyes naturales» de la economía capitalista como leyes de la contingencia.

Es notable la explicación de Lukács para mostrar que las leyes de la apariencia no son leyes naturales. Aunque efectivamente lo son. A su juicio hay una autono-mía creciente de los sistemas parciales que rompe las conexiones. Esta es la idea que Von Leibniz tenía del espacio, antes de la solución trascendental de Kant, quien se burla en KRV de este espacio entre los objetos. No nos burlaremos, pero quedamos un tanto perplejos al ver que no se distingue entre dos totalidades, que no toda totalidad procede por enumeración de sus elementos y que en ge-neral la referencia de cualquier concepto con sus particulares tampoco procede por enumeración. La lógica parece ser una relación entre conceptos y no entre un concepto y sus particulares, cuando el nombrarlos significa que son llamados a la existencia. Estoy consciente del idealismo extremo de esta interpretación, pero creo que se adapta mejor a la idea del descubrimiento en ciencia. Imagino las ardientes disputas que voy a originar. Ella imprime su estructura a toda la con-ciencia del hombre; las propiedades y las facultades de la conciencia no sólo pertenecen a la unidad orgánica de la persona, sino que aparecen como «cosas». La cosificación en la estructura subjetiva se imprime sobre la subjetividad real como una apariencia,

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un maquillaje que hace de la objetividad propia de la apariencia algo contingen-te. Es claro que el hombre se cosifica en tanto que se cosifican sus necesidades, lo cual para Marx expresa un adelanto de lo que luego será la cansadora y reiterada tesis sobre la sociedad de consumo. No representa un cambio en la esencia de lo humano. Como se ve la explicación acerca de la cosificación no resulta tan radical como la intuición primera del concepto que todos tenemos. Tampoco es tan dramático afirmar que la mercancía genera su propia totalidad, este no es un proceso lógico ni tampoco completamente arbitrario. Hay que tener en cuenta que el capitalismo no pretende convertirse en una ciencia, es su crítica materia-lista la que pretende semejante cosa.

Sin embargo, considerada más de cerca, la estructura de las crisis parece como la simple intensificación, en cantidad y en calidad, de la vida cotidiana de la sociedad burguesa. Si la cohesión de las «leyes naturales» de esa vida, cohesión que –en la inmediatez cotidiana desprovista de pensamiento– parece sólidamente cerrada, puede dislocarse de pronto, es porque, aun en el caso del funcionamiento más normal, la relación de sus elementos entre sí, de sus sistemas parciales entre sí, es algo contingente.

Dios lo ayude. Las crisis en el capitalismo representan un corte en el proceso de acumulación y denuncian que no se trata de un proceso natural. Las crisis de-notan que el movimiento es otro y que de alguna manera la acumulación, si bien lleva a más acumulación en verdad conduce a la crisis. Al mostrarse de manera evidente el destino de la relación entre la acumulación y la crisis, la apariencia se devela y se atisba algo del orden real. Esto supongo yo que es la intensificación, porque de otra manera, dicha intensificación no podría ser otra cosa que un mejoramiento de la vida burguesa. La crisis únicamente puede aparecer como un dislocamiento, de lo contrario no habría conciencia de la crisis, la ruptura en el proceso de acumulación no resulta de percepción inmediata. Entonces la crisis ilumina los dos mundos, la falsedad de uno y la verdad del otro. Sin embargo tenemos otra hipótesis más inquietante y más cercana a lo que Lukács quiere decir. La crisis no es en el sentido de la evolución un hecho necesario. No se trata de un factum de necesidad en la lucha de clases. Ello produce una mirada nueva sobre el tema de la estatización, y sobre la eliminación de la propiedad privada.

La verdadera estructura de la sociedad aparece más bien en los conjuntos parciales, independientes, racionalizados, formales, de leyes, conjuntos que están unidos nece-sariamente entre sí sólo formalmente (es decir, que sus interdependencias formales pueden ser sistematizadas formalmente), y que sólo tienen entre sí, material y concretamente, interdependencias contingentes. Esta interdependencia ya la mues-tran los fenómenos puramente económicos, si se examinan un poco más de cerca. Marx hace resaltar, por ejemplo –los casos mencionados aquí sólo deben servir, evidentemente, para esclarecer metodológicamente la situación y no pretenden en modo alguno representar un ensayo, ni siquiera muy superficial, de tratar la cues-

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tión en su contenido– que «las condiciones de la explotación inmediata y las de su realización no son idénticas. Son distintas no sólo por el tiempo y el lugar, sino también conceptualmente».

Así, pues, no hay «ningún nexo necesario, sino sólo contingente, entre la cantidad total de trabajo social que se emplea en un artículo social» y «la amplitud con que la sociedad demanda la satisfacción de la necesidad cubierta por ese artículo». Se sobrentiende que aquí sólo se trata de ejemplos puestos de relieve, porque está bien claro que todo el edificio de la producción capitalista se fundamenta en la interacción entre una necesidad sometida a leyes estrictas en todos los fenómenos particulares y una irracionalidad relativa del proceso de conjunto.

Ignoro si Lukács está consciente de la importancia de este concepto de crisis completamente diferente de la idea de Luxemburgo. En este concepto la crisis pierde completamente su carácter mesiánico y queda absolutamente vinculada a la lucha de clases. ¿Qué sucedía antes? La crisis era una quebradura objetiva ineluctable del orden de la cultura instalada en las raíces mismas del capitalismo. Cuando Marx nos explica que las crisis deben ocurrir lo que nos está diciendo, no es que caerá cual rayo destructor sobre el rostro del demonio, sino que es un deber (tal vez moral o político, si se quiere) producir la crisis por parte del pro-letariado. Luxemburgo no dice algo tan diferente, pero nos habla con la voz de alguien inmerso en la lucha, para quien la destrucción de su destino personal es la primera moneda y la más lógica que debe entregarse en pago por la resurrec-ción de los pueblos como sujeto de la conciencia histórica. En esto es mucho más hegeliana que marxista, aunque sospecho que no le interesa aclararlo. A mí tampoco. ¡Viva Rose! Porque está bien claro que todo el edificio de la producción capitalista se fundamenta en la interacción entre una necesidad sometida a leyes estrictas en todos los fenómenos particulares y una irracionalidad relativa del proceso de conjunto. Es importantísima esta afirmación, nos muestra la dificultad que tiene alcanzar un concepto para el valor de cambio y que de ninguna manera puede hacer-se justipreciando este valor desde el punto de vista del trabajo asalariado. Esta explicación parece darse de bruces con muchas afirmaciones del Marx de los Manuscritos, y de hecho lo hace, pero en realidad sólo completa y perfecciona los desarrollos que el hombre hace en aquellos apuntes juveniles. Esta es la magnitud de la así llamada contingencia. El modo en que las cosas más elementales y fir-mes pueden no ser arrastradas por la lucha de clases y/o consideradas únicamente desde el punto de vista de su contenido (tradición del liberalismo y la burguesía). Este es el alcance de la inversión en el punto de vista cuando se habla desde la perspectiva de la autoconciencia del proletariado, así responde Lukács al galima-tías generado por la cuestión de los contenidos necesarios pensados en relación con la cultura o con la historia en general, o bien, desde la mirada de la revolución. Especialmente fatídica resulta esta diferencia alrededor de la cuestión de la toma del poder; y especialmente difícil aparece la distinción cuando pensamos las ciencias duras desde uno y otro punto de vista. Evidentemente el lugar de en-

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cuentro, o el cuello de botella, como quiera decirse, se encuentra en una teoría del valor de cambio suficientemente abarcadora y apropiada, ¿pero responde el marxismo en eso a nuestra satisfacción? Ni a palos. Es nuestra pequeña Agnes Heller quien abre la puerta para una larga conciliación alrededor de este asunto con su teoría de las necesidades. Aquí tienen claramente expuesta la diferencia con las afirmaciones de su maestro. Quien quiera oír, que oiga.

Queda pendiente la cuestión de la irracionalidad, que en este párrafo, tiene a mostrar la estructura dialéctica de la conciencia histórica. La racionalidad funda la contingencia. No siempre sigue Lukács la misma línea para hablar de racio-nalidad e irracionalidad, de visión formal y de contenido, pero en esto sí creo que interviene el fragor de la lucha política. Estas precisiones debieron parecerle miserables frente a la generosidad de los acontecimientos. A mí me gusta la cate-gorización que hace aquí porque es netamente kantiana en el tratamiento de la apariencia y ese es el sentido profundo de lo que Lukács quiere decir. Sobre todo le interesa remarcar la apariencia formal de universalidad, ya que la universalidad política depende de la revolución. Que la irracionalidad es en general quiere decir que es formal. Démosle a formal el sentido de teórica, (no es preciso, yo entiendo lo que les pasa), la consecuencia más sorpresiva es que la necesidad depende entonces de la irracionalidad, cosa muy divertida si uno quiere darle vueltas al asunto. Sólo la irracionalidad en general resulta capaz de superar a la apariencia. Esto es importante.

La división social del trabajo pone frente a frente a productores independientes de mercancías que no reconocen otra autoridad que la de la competencia, la coerción que ejerce sobre ellos la presión de sus intereses mutuos.» Porque la racionalización capitalista, que reposa sobre el cálculo económico privado, reclama en toda mani-festación de la vida esa relación mutua entre detalle sometido a leyes y totalidad contingente; ella presupone semejante estructura de la sociedad; ella produce y re-produce esa estructura en la medida en que se apodera de la sociedad. Esto tiene ya su fundamento en la esencia del cálculo especulativo, del modo de ser económico de los poseedores de mercancías, al nivel de la generalidad del intercambio de mercan-cías. La competencia entre los diversos propietarios de mercancías sería imposible si a la racionalidad de los fenómenos particulares correspondiese también, para toda la sociedad, una configuración exacta, racional y sometida a leyes.

La idea del productor independiente cuentapropista que no ejerce la explo-tación, ha sido utilizada reiteradamente por los reformistas como un concepto superador de la lucha de clases, menos cruento y mesiánico y más cerca de la idea de libertad propia del liberalismo. Lukács nos expone un punto de vista fundamentalista para responder a esta propuesta. En efecto la presión de los in-tereses mutuos no puede ser tomada como una forma de libertad, porque esta competencia no forja cualquier subjetividad, así como tampoco una subjetividad elegida. Sin embargo ir al origen de dicha coerción encubierta como enseña el materialismo dialéctico tampoco representa una superación de esta falsa figura

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de la libertad. Tampoco me parece que la coerción encubierta refleje el cálculo exacto y una visión cuantitativa de la esencia de la verdad. La competencia es un fenómeno derivado que supone a la conciencia jurídica y su desarrollo no puede ser pensado sin ella. No considero que tenga mayor relación con la perspectiva comercial pensada en general, respecto de la cual el concepto de lo mercantil establecería una determinación de género y especie. En esta descripción esta-mos desandando el camino de la totalidad como punto de partida. Porque la racionalización capitalista, que reposa sobre el cálculo económico privado, reclama en toda manifestación de la vida esa relación mutua entre detalle sometido a leyes y totalidad contingente. Es esta contingencia la que le da a la totalidad su sentido de abierto, que nos lleva a pensar que nos encontramos ante una figuración de la libertad humana, La palabra detalle utilizada aquí por Lukács como particular puede llevarnos a confusión. Lo que Lukács trata de enseñarnos correctamente es que una totalidad contingente, que aparece como contingente en el mundo de las apariencias, pudo haber sido diseñada así en el origen de manera exacta y cal-culada. Es cierto, pero el argumento tiene dos filos, porque el mostrar el origen calculador del diseño contingente no demuestra la consistencia de dicha totali-dad, si es que hablamos de lógica, aunque supongo que aquí estamos sumergidos en la buena fe comunista. El cuentapropismo supuestamente rechaza el principio fundamental del capitalismo que es la ley de acumulación. El cuentapropista vive de un valor agregado que gasta salvo en la parte en que debe reponer el capital original para reiniciar el ciclo. El capitalismo ha aplastado sin piedad a sus cuentapropistas, ellos son las víctimas que caminan por propia iniciativa hacia su cadalso. De ellos Marx ha dicho: ¡infortunado capitalista! ¿Pero tiene el cuenta-propista una relación diferente con el valor de cambio? El cuentapropismo nos muestra claramente que el dinero es un bien, fuera de ello me temo que no hay grandes diferencias respecto del trabajo asalariado. Cualquier remanente en el sa-lario percibido cumpliría la misma función que aquellos bienes adquiridos para obtener de ellos un nuevo valor agregado. Las consideraciones morales sobre esta cuestión menor no nos interesan aquí.

Los sistemas de leyes que regulan todas las particularidades de su producción tienen que ser completamente dominados por el propietario de mercancías, para que sea posible un cálculo racional. Las probabilidades de la explotación, las le-yes del «mercado» deben ser ciertamente racionales, en el sentido de que se debe poder calcularlas y calcular sus probabilidades. Pero no pueden ser dominadas por una «ley» como ocurre con los fenómenos particulares, no pueden en ningún caso ser organizadas racionalmente de parte a parte. Esto no excluye por sí solo la dominación de una «ley» sobre la totalidad. Pero esta «ley» tendría que ser ne-cesariamente, por una parte, el producto «inconsciente» de la actividad autónoma de los propietarios de mercancías particulares e independientes unos de otros, dicho de otro modo, una «ley» de las «contingencias» que reaccionan unas sobre otras y no la de una organización realmente racional. Por otra parte, ese sistema de leyes no sólo tiene que imponerse por encima de los individuos, sino que, además, jamás

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será entera y adecuadamente cognoscible. Porque el conocimiento completo de la totalidad aseguraría al sujeto de ese conocimiento una posición tal de monopolio que con ello quedaría suprimida la economía capitalista.

Es evidentemente un territorio espinoso. Lukács avanza sobre mi objeción; dice, hay racionalidad en las leyes de mercado, pero esto no significa que sea posible dominarlas. Esto en principio nos muestra que la dominación es una relación diferente de la explotación. La explotación es un proceso objetivo de acumulación propio de un sistema. En este sentido se trata de una virtud formal. Representa dominación para los dueños del capital, pero no es un atributo de la voluntad de dominar, aunque un gesto voluntario de control parece ineludible. La enseñanza más importante que nos deja esta afirmación es que el capitalismo resulta impensable fuera del contexto del estado, se trata de una contradicción en los términos. ¿Entonces el capitalismo no es una tendencia histórica?, ¿una for-ma de vida, un fundamento cultural? Creo que Lukács respondería sin dificultad que el capitalismo por su tendencia general, es un sujeto histórico, lo es pensa-do en sus condiciones materiales, como determinación de su existencia. No se trata del tema que describimos. Aquí pensamos otro mecanismo. El mecanismo analizado es la manera en que la totalidad puesta como contingente se torna en una representación de la libertad. Es decir como esta totalidad forja el mecanis-mo de la apariencia. Lukács nos habla de la esencia del liberalismo. ¿Estamos de acuerdo? No, y no. Lukács establece una diferencia sospechosa entre posibilidad y probabilidad y el barrio se rebela ante el eufemismo apátrida. Los sistemas de leyes que regulan todas las particularidades de su producción tienen que ser completamente dominados por el propietario de mercancías, para que sea posible un cálculo racional. Las probabilidades de la explotación, las leyes del «mercado» deben ser ciertamente racionales, en el sentido de que se debe poder calcularlas y calcular sus probabilidades. La propiedad no es dominación, sino todo lo contrario. Si la propiedad fuera dominación no resultaría necesario el proceso de la alienación por el cual el trabajador se convierte en mercancía. Esto ocurría en los sistemas previos al capitalismo y no se trata de una cuestión de grado tal como nos quieren engañar. Al tipo se lo dominaba, era un esclavo y listo, ¿no? Ds. no me deja mentir. Punto dos, la racio-nalidad no sólo es expresión del cálculo, y menos como causa y consecuencia. La racionalidad expresa como corolario fundacional un isomorfismo entre formas subjetivas y objetivas y tal como nos ha enseñado Hume, se basa en una firme creencia en este isomorfismo que se rebela contra las más simples reglas de la certeza que el racionalismo impone. Uno sospecha que el capitalismo también es cuestión de fe, igual que la revolución, pero dejemos este sendero inquietante del voluntarismo que nos llevará a una cristiana ética de la intención. Y aquí viene la afirmación apestosa. La racionalidad propia de la totalidad funda lo probable, aunque para fundarlo haya que calcularlo. Lo probable aquí quiere decir lo con-tingente ¿Por qué? Y porque –siempre siguiendo a Lukács- si sabemos todo lo que va a pasar no hay capitalismo, hay destino trágico, el riesgo, es el ingrediente fundamental de la ganancia. Bien, esto es correcto. No sólo debemos ignorar lo

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que va a pasar son que debemos también conocer lo que podría pasar. En una carrera de caballos si uno no sabe dónde está la ventanilla, quienes son los favori-tos, cuánto pagan, dónde queda el hipódromo, no apuesta. Yo debo ignorar quien va a ganar y cuánto, pero debo saber con precisión y autoridad todo lo demás. Sin embargo este mecanismo no describe el proceso del capital. No señor. Pero esta «ley» tendría que ser necesariamente, por una parte, el producto «inconsciente» de la actividad autónoma de los propietarios de mercancías particulares e independientes unos de otros, dicho de otro modo, una «ley» de las «contingencias» que reaccionan unas sobre otras y no la de una organización realmente racional. ¿Ustedes entienden? Yo tampoco. Esta ley que prescribe sobre la totalidad es inconsciente. De este modo tenemos totalidad sin autoconciencia, supongo que lo inconsciente debía estar de moda y que era toda una novedad científica. Engels se las daría de actualizado, pero a mí eso no me convence. Ninguna carga jurídica puede ser inconsciente. Lo que Lukács quiere decir es que la ley de la totalidad actúa sobre su objeto todavía no actualizado. Alguien puede cometer un crimen, sin saber que por ello vulnera la ley. Está muy de moda ignorar las leyes de tránsito, por ejemplo las de estacio-namiento. Cuando uno se presenta ante el juez esta protesta carece de validez jurídica. Sin embargo la virtualidad de la ley acerca de la totalidad es utilizada aquí de otra manera. Es como decir que la ley natural se encuentra ínsita en la naturaleza y que actúa para todo momento y lugar, que actúa aún sin la presencia del hombre que interpreta la totalidad de la naturaleza. No existe tal cosa. La ley no actúa sin la presencia humana, porque sin la presencia humana la naturaleza tampoco existe. Tanto la ley como la naturaleza forman parte del relato humano y entonces este argumento que Lukács toma de Engels es una pavada monu-mental. Desechado por imbécil.

El otro argumento es el de la atomización de la totalidad cultural. Una «ley» de las «contingencias» que reaccionan unas sobre otras y no la de una organización real-mente racional. Es decir, el dislocamiento excesivo produce una falsa totalidad aparentemente racional, pero que carece de esta virtud. Otra vez se utiliza tanto la racionalidad como la apariencia en más de un sentido. Vemos en esto la gruesa pluma de Engels. Un tonto. Las leyes no dominan prescriben, prohíben, pero mucho más desafían que dominan. Cuando la ley habla, la dominación está en jaque. En general la ley suscribe una dominación ya aceptada, o en este caso pensada como contingencia y libertad. Pero la esencia de la ley esta justamente en liberarnos de la dominación. Este es el sentido real de la ley ¿Por qué Engels o Lukács piensan la ley como dominación? Ellos no piensan en la ley, piensan en la apariencia generada por la injusticia. Esta apariencia no es denunciada por la ley sino por la lucha que proviene de la conciencia histórica. Me parece que ha quedado claro.

Esta, irracionalidad, este «sistema de leyes» –extremadamente problemático– que regula a la totalidad, sistema de leyes que es diferente, por principio y cualitati-vamente, de aquel que regula a las partes, no es solamente un postulado, en esta problemática precisamente, una condición para el funcionamiento de la economía capitalista, es al mismo tiempo un producto de la división capitalista del trabajo.

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Ya se ha subrayado que la división del trabajo disloca a todo proceso orgánicamen-te unitario de la vida y del trabajo, lo descompone en sus elementos, y hace que esas funciones parciales racional y artificialmente aisladas sean ejecutadas de la manera más racional por «especialistas» particularmente adaptados a ellas síquica y físicamente. «Lo mismo ocurre con el derecho: con la necesidad de la nueva división del trabajo que crea juristas profesionales, se abre un nuevo sector autónomo que, a pesar de su dependencia general de la producción y del comercio, posee también cierta capacidad particular para influir sobre estos sectores. En un estado moderno, el derecho no sólo debe corresponder a la situación económica general y ser su expresión, también debe ser una expresión coherente en sí misma, que no se desarticule por sus contra-dicciones internas. Y para lograrlo, el derecho refleja cada vez con menos fidelidad las condiciones económicas...»3

El derecho, la conciencia jurídica se aleja y cobra autonomía respecto de la conciencia histórica. Esto se debe al dislocamiento propio de la especialización que producen en el inicio estas dos totalidades, una que regula al universal y otra al particular, una el todo y otra las partes. La totalidad de lo uno y la de lo múltiple. No tiene dudas Lukács sobre lo que afirma aunque no tenga el me-nor sentido ¿Acaso la recuperación de la visión natural de la vida se dará por la determinación de la conciencia de clase?, ¿es que vamos a encontrar clases en la naturaleza?, ¿obreros en las cuevas de Cromañón? Efectivamente la autonomía de la conciencia jurídica depende de que cada vez necesita menos de su ori-gen histórico para crecer o dar cuenta de sí misma. Igualmente la ciencia no requiere de un tiempo y un espacio reales, sino de cierta reconstrucción según requerimientos subjetivos. Todo esto es ABC. La apariencia sólo requiere de sí misma. ¿Por qué le preocupa especialmente el derecho? Regimienta la libertad. Si el derecho pierde su condición histórica el estado mismo se vuelve ficticio. Es algo inaguantable para el materialismo dialéctico. Pero que el derecho resulte autónomo respecto de la historia toma un cariz mucho más provocador. Pierde completamente su vínculo con las necesidades subjetivas, acerca de las cuales de-biera prescribir. Un derecho sin historia ignora estas necesidades y se sumerge en una moral abstracta. En realidad el derecho no se sumerge en la moral abstracta, sino que la produce. Lukács nos informa que el derecho es la expresión suprema de la alienación. Tal vez ahora nos quede más claro que la totalidad propia del derecho no contiene nada. El derecho como la ciencia tiene su propio tiempo. Pensada como contrato la conciencia jurídica custodia la igualdad ante la ley. Ante esto, el materialismo dialéctico denuncia que sólo representa intereses de clase, y que traiciona aquel espíritu inicial, ¿es realmente así?, ¿la conciencia jurídica debiera custodiar el contrato? La conciencia jurídica refleja la palabra original del pacto, su intención fundacional, no representa ninguna traición porque ya en el inicio

3 Engels: Carta a Conrad Schmidt.

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es la figuración de una totalidad contingente. Tenemos la sensación de que la ley prohíbe a pesar de las cuantiosas evidencias históricas de que quienes prohíben van prestándose la ropa a través de las épocas propias de un pueblo, o de una nación y la ley siempre resulta insuficiente para prohibir. No nos preguntamos jamás si esta diminutio represiva se encuentra ya en el diseño original de todo derecho. El único límite excluyente tal vez sea entre quienes se encuentran bajo la sombra de su ala y entre quienes eligen ubicarse fuera de ella. Sin embargo, aún en este aspecto, el derecho mantiene una tendencia interior a universali-zarse, a compatibilizar valores comunes a fin de transformarse en el alma de la humanidad. Como tal las diferencias lo enriquecen y perfeccionan y sus litigios se desarrollan siempre bajo esta tendencia integradora.

La actividad de la ciencia moderna, cuyo método es, tanto desde el punto de vista sociológico como de manera inmanente, necesaria y por lo tanto «comprensible». Bajo este ángulo, se verá que (sin que esto sea un «reproche») cuanto más evolu-cionada está una ciencia, en mayor grado ha adquirido una visión clara y meto-dológica de sí misma, y más debe volver la espalda a los problemas ontológicos de su esfera y eliminarlos del dominio de la conceptualización que ella ha forjado. Se convierte –y tanto más cuanto está más evolucionada, cuanto es más científica– en un sistema formalmente cerrado de leyes parciales especiales, por el cual el mundo que se halla fuera de su dominio y, junto con éste, en primer lugar incluso, la mate-ria que él tiene por objeto conocer, su propio sustrato concreto de realidad, pasa por imperceptible metodológica y fundamentalmente. Marx formuló esto con agudeza en lo referente a la economía, explicando que «el valor de uso está, en cuanto valor de uso, más allá de la esfera de las consideraciones de la economía política».

La ciencia más avanzada es aquella que tiene más clara idea de sí misma. Este es un saber que no es propio de aquello que esta ciencia investiga. Hoy decimos epistemología, pero creo que Marx no se refiere a otro corpus, sino al sentido de la totalidad. La diferencia entre la ciencia burguesa y la ciencia revolucionaria, tiene en esta perspectiva un sentido de legalidad. La legalidad nos explica de que manera el artículo, se relaciona con la ley y esta con el código, sin que nada de esto resulte necesario para la aplicación del artículo. Una totalidad que no funciona por enumeración de sus partes simples. Quiero prestar atención espe-cial a la frase final: el valor de uso está, en cuanto valor de uso, más allá de la esfera de las consideraciones de la economía política». Esta frase expresa mi posición teórica respecto del materialismo dialéctico. Curiosamente el materialismo dialéctico viene a someternos a una íntima interrogación acerca de la índole de nuestro pensamiento. Hasta Marx nos conformábamos con decir que nuestra actividad racional, aquello que supuestamente nos define como humanos es de índole espiritual. Primeramente negamos esta afirmación y nos burlamos de ella, pero con el tiempo se nos fue imponiendo la sensación de que estábamos incurrien-do en juegos de palabras. Así lo espiritual fue psíquico, el alma conciencia y la

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conciencia cuerpo, pero en todo este ejercicio gramatical no lográbamos salir del cogito. No obstante ha sido el materialismo quien finalmente se pregunta cuáles son los límites de nuestro pensamiento. Por qué motivo un instrumento que se piensa capaz de llegar a cualquier lugar y de realizar cualquier cometido, debe convivir continuamente con su ignorancia. Debe ver como esta ignorancia aumenta vertiginosamente al compás de cualquier saber que poseamos acerca del mundo, y mantiene sin embargo la quimera de que puede alcanzar cualquier trascendencia. Entonces teñimos la trascendencia de historicismo para poder otorgarle cierto correlato objetivo, y finalmente de misticismo, nihilista o del otro, no tiene importancia. Kant ha sobrevivido a la batalla contra el roman-ticismo porque el pensamiento debe convivir con la apariencia que él mismo genera. La náusea o el trauma que esto nos provoca, nuestro origen subjetivo, tampoco nos ha permitido superar semejante perplejidad. Este fantasma es más real que nosotros.

El valor de uso es la forma de lo que elegimos. No hay que profundizar demasiado para darnos cuenta que esto que elegimos en las cosas y el gesto que tenemos hacia ellas, satisface una necesidad, produce tanto intimidad como historia, piensa lo colectivo, la trascendencia y la muerte, funda la ciencia y la ig-norancia, es la piedra basal de todas las religiones espirituales. Lo que elegimos tiene ciertamente forma humana. Frente a esta cuestión nos ha colocado Karl Marx y este es el monstruo negado y maldito que la pequeña Agnes Heller nos ha descubier-to en algún recodo de su camino. Es un viejo conocido, hay que aceptarlo.

Si consideramos ahora esta cuestión desde un punto de vista puramente metodo-lógico –teniendo plena conciencia de lo que esto tiene de unilateral– veremos que logrando racionalizar integralmente la economía, metamorfosearla en un sistema de «leyes», formal, abstracto y matematizado hasta el extremo, es como se cons-tituye la barrera metodológica que se opone a la comprensión de la crisis. En las crisis, el ser cualitativo de las «cosas» que lleva su vida extraeconómica como cosa en sí incomprendida y eliminada, como valor de uso, a la que se cree poder des-deñar tranquilamente durante el funcionamiento normal de las leyes económicas, se convierte súbitamente (para el pensamiento racional y cosificado) en el factor decisivo. O más bien: sus efectos se manifiestan bajo la forma de una detención en el funcionamiento de esas leyes, sin que el entendimiento cosificado sea capaz de encontrar sentido a ese «caos». Y este fracaso no concierne solamente a la economía clásica, que no ha visto en las crisis más que trastornos «pasajeros», «contingen-tes», sino también al conjunto de la economía burguesa. La incomprensibilidad de la crisis, su irracionalidad, son ciertamente una consecuencia de la situación y de los intereses de clase de la burguesía, pero también son, formalmente, la consecuencia necesaria de su método económico.

La postura de Lukács es distinta. Lo abstracto formal y matematizado tiene que ver con lo cuantitativo. Sin embargo el fenómeno propio de la mercancía

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muestra un proceso inverso, es decir, como algo sin abandonar lo particular se re-fiere a eso particular de una manera general. He aquí el origen del universal con-creto, cualquier cosa que esto fuera. No hay tal universalidad, justamente porque el objeto ha desaparecido. Si hablamos de derecho la cuestión resulta diferente, aunque no por ello necesariamente cuantitativa. Lo hemos visto una y otra vez. Todo este esfuerzo que debe hacer el materialismo dialéctico de caminar de lo particular a lo general y viceversa, se relaciona con la necesidad metafísica de llegar hasta los niveles perceptivos-materiales, a fin de darle existencia al objeto. En este caso poner en comunicación a este objeto con el trabajo enajenado que lo produce, específicamente con su estructura subjetiva. Entonces Lukács nos ofrece su definición de crisis, crisis es cuando aflora el carácter cualitativo del valor en la fundación de la objetividad. Examinemos un poco esta afirmación. En las crisis, el ser cualitativo de las «cosas» que lleva su vida extraeconómica como cosa en sí incom-prendida y eliminada, como valor de uso, a la que se cree poder desdeñar tranquilamente durante el funcionamiento normal de las leyes económicas, se convierte súbitamente (para el pensamiento racional y cosificado) en el factor decisivo. Es decir las crisis son final-mente crisis de la apariencia. En esta ruptura se ve la verdad. La condición de la crisis es la matematización entendida como cuantificación absoluta de la vida. Acceder al valor de uso es lo que nos permitirá la comprensión del universo del capital desde el punto de vista social y cultural. La economía es el gatillo de la transparencia, de la cristalinidad de la percepción del valor económico pensado como valor cultural. Una verdadera pavada. En realidad el caos es producido por la apariencia misma en su determinación de impedir al entendimiento (palabra kantiana) la comprensión cabal de las leyes sociales o culturales del capitalismo. Sin embargo al aflorar la crisis, la clase se ve a sí misma como productora de la crisis, no forma una autoconciencia absoluta de sí, pero en este supuesto caos que forma la apariencia como una suerte de vendaje ante los ojos, el proletariado puede encontrarse con la ruptura de la apariencia que él mismo produce.

Tiene toda la razón Hilferding al subrayar que «se opera solamente con los con-ceptos económicos de capital, ganancia, acumulación, etc., y se cree poseer la solu-ción del problema cuando se han puesto en evidencia las relaciones cuantitativas sobre cuya base se hace posible la reproducción simple y ampliada, o de lo contrario, se producen trastornos. Pero no se ve que a estas relaciones cuantitativas correspon-den al mismo tiempo condiciones cualitativas, no se ve que no están en oposición simples sumas de valores conmensurables entre sí, sino también valores de uso de una especie determinada, que deben cumplir en la producción y en el consumo funciones determinadas; que en el análisis del proceso de reproducción no se opo-nen solamente partes de capital en general, de modo que un exceso o una insufi-ciencia de capital industrial, por ejemplo, pueda ser «compensado» con una parte correspondiente de capital financiero; que no se oponen, tampoco, simplemente un capital fijo 0 uno circulante, sino que se trata al mismo tiempo de máquinas, de

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materias primas, de fuerza de trabajo de una especie completamente determinada (técnicamente determinada), que deben estar presentes en cuanto valores de uso de esa clase especifica, para evitar trastornos».

La transferencia del valor de uso al valor de cambio sólo es transparente en el universo económico. Cuando extendemos la definición de valor al mundo cultural o al mundo subjetivo nos encontramos con graves problemas. El pri-mero de estos problemas es el de la reproducción del valor. Si se trata del valor de cambio no hay un verdadero problema de la reproducción, la comparación de los precios iniciales y finales o la comparación de la cantidad de bienes nos da una idea precisa de la acumulación. Pero la acumulación a la que Marx se refiere es la acumulación en el valor de uso, a lo que se refiere es a un cambio cualitativo en el orden propio del capital, y no resulta sencillo determinar este asunto. Todo el proceso de la acumulación pertenece al mundo de la apariencia. León Rozitchner me llamó la atención acerca de que la primera perplejidad del Capital es acerca de la riqueza, es la primera pregunta. En efecto, qué quiere de-cir: tener más… La transparencia desde el punto de vista económico se apoya en que hay una negación lisa y llana del aspecto subjetivo del valor. Curiosamente esta negación no sólo muestra la ausencia del sujeto para cuantificar el valor, por ejemplo en referencia a un precio, o a cierta cantidad de bienes producidos, sino que al mismo tiempo se muestra a sí misma. Más estrictamente hablando, la negación del valor económico niega al sujeto y se afirma a sí misma negán-dolo. Este no es un caso de doble negación, y tal vez se trate del único, cosa que nos obliga a detenernos. Parece que la negación del sujeto se encuentra en el concepto mismo del valor económico y no necesita construirse. Sin embargo la aporía es más general que su ejemplo. no existe nada más esencialmente cualitativo que los números. De hecho resulta imposible reemplazar a un número por otro, cuando en realidad cualquier cosa que ellos numeren puede ser identificada y reemplazada en sus condiciones materiales. La referencia de cualquier número es antagónica respecto de cualquier otro, sobre todo en la mirada perceptiva que exige el materialismo dialéctico. No es lo mismo tener 4, que tener cuatro de a uno. Si tuviéramos cuatro de a uno sólo tendríamos la repetición de uno en cuatro ocasiones. Esto se entiende de manera inmediata, sintácticamente, ¿no es cierto? Con sólo mirar, que es lo que pretende el materialismo dialéctico. El origen de la dialéctica reside justamente en esta relación entre lo cualitativo y lo cuantitativo. Es una cuestión metafísica y no lógica.

¿Qué es tener más… cuando la referencia cuantitativa no es inmediata ni niega de suyo todo sujeto? El tener más debiera repetir la figuración propia de la economía en cuanto al valor de uso. Es tener una representación inme-diatamente subjetiva que no necesite mediar con la construcción de un sujeto. Esta exigencia se encuentra satisfecha por la teoría de las necesidades, tal como Agnes Heller la interpreta y representa por cierto una salida, a los múltiples callejones ciegos en los que nos sume el materialismo dialéctico. No obstante hasta aquí llegamos, porque en cuanto nos preguntamos qué acumulamos en el

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orden cultural nos quedamos paralizados. Con brocha gorda podríamos decir que hay que acercase a la esencia de lo humano, regresar a los sentimientos, a la responsabilidad frente a lo colectivo, a las ideas sobre justicia y libertad. Pero sospecho que este teleteatro no va a cumplir con nuestras expectativas teóricas o prácticas. Y este último es el otro problema, porque nuestra paideia no sólo va a referir a ideas, sino a un quehacer y a la determinación de por lo menos, una conducta social. Si es que el agente sigue siendo la clase. ¿Habrá que acu-mular sabiduría? De inmediato descubrimos que se trata del discurso de la gata Flora. Si acumulamos sabiduría nos faltará experiencia. Si tenemos sabiduría y experiencia, entonces nos faltará cierta capacidad física irremplazable, pero que marca una diferencia cualitativa entre un cirujano bueno y uno regular, entre un deportista del montón y otro genial. Es como si el saber tanto teórico como práctico representara la mitad de la tarea, y algo peor, como el sujeto está oculto, el saber que encontramos o poseemos se torna aparente y oscurece y empaña aquellas capacidades que deseamos adquirir o bien, perfeccionar. Se trata de un saber de orden profético. Es el saber del oráculo, de Tiresias, lo que debemos acumular para forjar un valor de uso apropiado parece ser anticipación4. Funciones determinadas; que en el análisis del proceso de reproducción no se oponen solamente partes de capital en general, de modo que un exceso o una insuficiencia de capital industrial, por ejemplo, pueda ser «compensado» con una parte correspondiente de capital financiero; que no se oponen, tampoco, simplemente un capital fijo 0 uno circulante, sino que se trata al mismo tiempo de máquinas, de materias primas, de fuerza de trabajo de una especie com-pletamente determinada (técnicamente determinada), que deben estar presentes en cuanto valores de uso de esa clase especifica, para evitar trastornos». Pero no podemos pensar el valor de uso en relación con totalidad cultural como una mera continuidad respecto del valor de uso meramente económico, la ruptura que se propone resulta demasiado profunda como para aceptar esto

Dentro de ciertos límites, el proceso de reproducción puede desarrollarse sobre la misma escala o sobre una escala ampliada, aunque las mercancías creadas por él no entren realmente en la órbita del consumo individual ni en la del consumo productivo. El consumo de las mercancías no va implícito en el ciclo del capital del que brotan. Así, por ejemplo, tan pronto como se vende hilo, el ciclo del valor del capital que el hilo representa puede iniciarse de nuevo, cualquiera que sea la suerte que corra, por el momento, el hilo vendido. Mientras el producto se venda, desde el punto de vista del productor capitalista todo se desarrolla normalmente

El consumo se independiza del capital. Difícil de sostener, mucho más si pensamos únicamente en la economía, ¿por qué llegamos a esto? Pareciera muy complicado separar el consumo del sujeto, por otra parte todo el objetivo de esta interpretación acerca del capitalismo se encuentra en lo opuesto, en lograr

4 Cfr., La época de la imagen del mundo.

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separar completamente al capital del sujeto. Sin embargo aquí hay un espejismo porque el sujeto que representa la totalidad propia del capital, la racionalidad absoluta no es un individuo o su paradigma, lo cual parece imprescindible para alcanzar el concepto de consumo. El consumo tal como está presentado no es una estadística, sino más bien un ansia fruto de la cosificación del sujeto indi-vidual. El otro problema es que si estamos en lo cierto, el capital pertenece al reino de la apariencia y el consumo ya representa cierta autoconciencia del consumo, o por lo menos cierta actitud crítica respecto del consumo -así es presentado- y por lo tanto su actualidad tiene relación con una quiebra del universo de la apariencia. El consumo si tiene relación con el capital, sólo podrá aceptar un concepto esencialmente cuantitativo del capital, una totalidad matematizada y racional, ¿no es cierto? Por ello está llamado a presentar al capital ya dentro del reino de la apariencia. No resulta casual que cuando dentro de la perspectiva marxista nos hablan de consumo, no hay en realidad nadie que consuma, se trata sí, de la sociedad de consumo. A los efectos de lo que queremos decir, se trata de: nadie. Desde el punto de vista del valor de uso no puede haber consumo sin valor. Aunque defendamos la autonomía absoluta del crecimiento del capital, no podemos ignorar que su sentido original tiene relación con el consumo. A mí me parece que esta afirmación de Lukács se encuentra directamente emparen-tada con la dificultad para establecer el agente propio de la conciencia histórica. Con precisión lo que el húngaro quiere decir es que el capital producto del tra-bajo alienado no necesita del consumo para existir, lo cual demuestra su origen alienado. Pero es inconsistente.

Esta situación aparece aún con más claridad y sencillez en la ciencia del derecho, a causa de su actitud más conscientemente cosificada. Y esto es así aunque sólo sea porque aquí la imposibilidad de conocer el contenido cualitativo partiendo de las formas de cálculo racionalista no ha revestido la forma de una competencia entre dos principios de organización en el mismo dominio (como el valor de uso y el va-lor de cambio en economía política), sino que se ha manifestado desde el principio como un problema de forma y de contenido. La lucha por el derecho natural –que caracteriza el período revolucionario de la clase burguesa– parte metodológicamente del hecho de que precisamente la igualdad formal y la universalidad del derecho (su racionalidad, por tanto) son aptas también para determinar su contenido. Se combate así, por una parte, al derecho diversificado, heteróclito, producto de la edad media, que se apoya en los privilegios, y, por la otra, al monarca que se coloca más allá del derecho. La clase burguesa revolucionaria se niega a ver en la facticidad de una relación jurídica el fundamento de su validez.

La antinomia entre conciencia histórica y conciencia jurídica es la madre de todas las antinomias. Lukács recoge el guante como se debe. En esta interpre-tación la cosificación del sujeto es lo que funda la conciencia jurídica. Se trata de un como si, de un condicional para la esencia revolucionaria de la conciencia histórica. Decimos que el sujeto cosificado funda la conciencia jurídica y nos

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parece una afirmación irreprochable, sin embargo no tiene ni pies ni cabeza y esta afirmación va contra todos los desarrollos tanto de Marx como de Hegel, es en efecto, algo incomprensible. El argumento fuerte que esgrime Lukács es el argumento del iusnaturalismo. Yo no sé muy bien lo que es el iusnaturalismo, pero me parece que supone un orden intelectual o abstracto propio del mun-do, una condición biológica para la justicia y la libertad, los sentimientos y las ideas, que justifica la imposición forzosa de la ley que demuestre derivar de esta condición. Esta condición originaria, puede atribuirse a la monarquía, a Dios, al pueblo de manera indistinta: lo importante es que la justificación se apoye en aquel origen evidente. Me parece que el cuidado especial y el centro de la preocupación se refiere a la justicia, a la justificación más o menos mecánica y evidente, pero estrictamente indiscutible de la relación entre la ley y la justicia. No tiene efectivamente mucho que ver con la condición histórica de la con-ciencia, que supone todo lo contrario, es decir, que tal relación demostrable o no, en realidad es un engaño, destinado a ocultar la más que evidente verdad de que nuestro destino se encuentra en nuestras manos. De todos modos hay que decir que estos mecanismos no resultaron demasiado eficaces, porque aún sin ninguna libertad los siervos de la gleba afirmaban que el soberano corrupto o cobarde no cumplía con la ley natural, cuál era su destino y le cortaba el gañote, sin mayor problema. La gente se arreglaba para hacer lo razonable. Tal como ustedes sospechan, todo esto no parece demasiado interesante, vamos a nuestro tema. Hemos analizado largamente todas las diferencias entre conciencia histó-rica y conciencia jurídica, esta diferencia se nos ha revelado en toda su riqueza, pero no logramos explicarnos por qué se produce la tensión de la antinomia. Hemos visto que una de las razones de la tensión se encuentra en la oposición entre apariencia y esencia, otra de estas razones evidentemente sería la oposición entre conciencia natural y cultural. Sin embargo a mi me parece que hay una carga propia de la conciencia jurídica de imponerse como conciencia histórica, es la voluntad de simetría, de equivalencia entre ley y justicia. Pienso que este es verdadero origen de la tensión, del nacimiento de esta antinomia de la cual se derivan todas las demás. Lukács describe esta antinomia como una diferencia en-tre: forma y contenido. Esto nos muestra que no es tan importante la diferencia que resulta rápidamente aceptada y aceptable como la voluntad de cada una de las partes por ocupar el lugar de la otra y la ya reiterada diminutio de lo jurídico que siempre llega tarde o post festum, al presente de los actos de los hombres —parte metodológicamente del hecho de que precisamente la igualdad formal y la universalidad del derecho (su racionalidad, por tanto) son aptas también para determinar su contenido. Esta muy bien dicho esta es la pretensión de la conciencia jurídica, presentarse como ordenadora e intérprete de la historia. La posición marxista será que el derecho es un continente vacío que se llena por la facticidad de la conciencia histórica. Ni tanto, ni tan poco, no hay tiempos muertos en historia, ni tampoco espacios vacíos, resultan imágenes poco felices. La disputa central con Hegel es si el derecho como motor de la historia resulta capaz de enriquecer la causa de la libertad. El tejido jurídico no es, evidentemente un mero reflejo de una acti-

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vidad exterior a él, libera conductas íntimas y políticas. Moviliza a las masas. El derecho será de la naturaleza que su subjetividad produzca. Es muy fácil diseñar una subjetividad que rechaza el derecho por esencia y decidir entonces que el derecho en general es reaccionario. No tengo ninguna duda acerca de que el de-recho no sólo refleja formas sino que también las produce. No parece haber nada esencialmente ajeno al derecho o que sea incapaz de aparecer expresado en él. El derecho es el sueño del contrato social, un mundo sin sombras. Sabemos que el mundo histórico tiene sombras, pero no debemos preguntarnos por qué las tiene, sino por qué se transforman en apariencias, en sombras falsas. En el fondo los marxistas hemos aceptado el juego de afirmar que los fantasmas han surgido por alejarse de la condición divina de la historia, de la voluntad de las mayorías, de la justicia abstracta, del orden de la evolución, y de cuanta patraña fetichista se nos pueda ocurrir a fin de no tener que encarar seriamente esta cuestión, ¡forma y contenido!, por qué no se va a…

Es indudable que a la conciencia jurídica la asiste un carácter religioso; el enig-ma de que toda ley se piensa a sí misma como palabra revelada. No ha resultado tan arbitraria ni pretenciosa esta atribución como podría pensarse puesto que la ley ha acompañado la conducta oscura de los hombres, y los ha consolado ante la presencia del mal. La ley no es un mero correctivo, es también una visión del hombre y del mundo, también es una visión de las dificultades que enfrenta la libertad. Pero hoy por hoy debemos aceptar una verdad de puño: ni la facticidad histórica de la formalidad jurídica han sido capaces de dar cuenta de sí mismas. O como di-jimos de manera un tanto enigmática anteriormente: la libertad no conoce su sujeto.

¿Por qué el derecho reaparece constantemente como el retablo de los sue-ños de los hombres y también como aquello que nos muestra lo que falta por hacer?, ¿por qué la civilización finalmente reposa en el derecho cuando este ha demostrado infinidad de veces que sólo refleja intereses de clase? Sin embargo, cuando durante la experiencia soviética los hombres decidieron de buena fe, que ya que el derecho es eso un fantasma destinado a ocultar la verdad y a reflejar intereses de clase, que lo haga, ¡qué se transforme en la voz de los trabajadores, que refleje los intereses de la clase proletaria! ¿Por qué esto representó la muerte del derecho? La libertad no sabe su sujeto… Empieza a dejar de ser una frase misteriosa.

El derecho es memoria de la libertad pero ignora el secreto de su producción. Quizás esta sea la razón por la que queda siempre rezagado.

Cuando Jellinek califica de metajurídico al contenido del derecho, cuando juristas «críticos» remiten, para el estudio del contenido del derecho, a la historia, a la so-ciología, a la política, etc., no hacen otra cosa, en último análisis, que lo que Hugo ya había reclamado: renuncian metodológicamente a la posibilidad de fundamentar el derecho en la razón, de darle un contenido racional; no ven en el derecho sino un sistema formal de cálculo con ayuda del cual se pueden calcular lo más exactamente posible las consecuencias jurídicas necesarias de acciones determinadas (rebus sic stantibus).

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Sin duda resulta imposible fundamentar el derecho en la razón. El derecho como todas las cosas tiene su origen en los actos de los hombres, en la historia. Pero posee también su propia mirada y su propio sujeto. Además hay otra cosa. El derecho está llamado a pensar la diferencia. Sin el derecho la diferencia entre las dos formas de la historia se quedaría sin voz, vale decir existiría sumida en un enigma, que es como decir que no existiría, sólo traída a luz por vaticinios y oráculos.

Acerca del nacimiento del derecho: «Este es el gran misterio del derecho y del estado que se realiza en el acto legislativo, y por eso está justificado que la esencia de este acto sólo sea sensible por medio de imágenes insuficientes» O bien, en otros términos: «Es un hecho característico de la esencia del derecho el que incluso una norma nacida de manera contraria al derecho pueda ser una norma jurídica, que, en otros términos, la condición de su establecimiento conforme al derecho no se deje absorber en el concepto del derecho».

El derecho sigue estrechamente ligado a los «valores eternos», lo cual da nacimien-to, bajo la forma de una filosofía del derecho, a una nueva edición, formalista y más sutil, del derecho natural (Stammler). Y el fundamento real del nacimiento del derecho, la modificación de las relaciones de fuerza entre las clases, se esfuma y desaparece en las ciencias que tratan de él, donde nacen –conforme a las formas de pensamiento de la sociedad burguesa– los mismos problemas de la trascendencia del sustrato material que en la jurisprudencia y en la economía política.

¿Qué es lo que aquí no se analiza? No se analiza cómo el derecho modifica a la lucha de clases, ni tampoco se piensa seriamente el tiempo en que esta modi-ficación comienza a efectuarse, con lo cual estamos siendo infieles a la cláusula marxista de Miseria de la Filosofía que ordena no sólo comprender la realidad sino también modificarla. Hay que preguntarse no obstante, una vez establecido el origen histórico del derecho y su dependencia respeto de este origen; cuál es su influencia. No podemos hacer esta pregunta en general, por supuesto, pero parece evidente que no en todos los casos el derecho eterno y formalista hijo de una razón calculista y totalizadora, ha sido una representación de la justicia de clase. El derecho también refleja los mandamientos originales de nuestra tradi-ción teórica, refleja el enfrentamiento con el mal y la labilidad humana, y carece de sentido afirmar que no modifica la conciencia histórica. El derecho reafirma la trascendencia de lo humano expresado como poder y como abuso, porque tal como el derecho se presenta dentro del estado no puede ser rechazado. El así llamado procedimiento del litigio, nada tiene que ver con el litigio original, sin embargo, esta traducción quizás arbitraria de las condiciones originales muchas veces ha sido superadora y ha llevado el litigio original a un lugar de mayor trascendencia. Pero sobre todo lo que aquí no se describe, ni se menciona; este regreso de la conciencia histórica a la conciencia jurídica. Retorno permanente

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que nos muestra una incapacidad ontológica de la conciencia histórica para ser continente de la cultura, más allá del reino de las apariencias.

Para ello, sería preciso poner al desnudo los fundamentos, la génesis y la necesidad de ese formalismo; además sería preciso que las ciencias particulares especializadas no sean ligadas mecánicamente en una unidad, sino remodeladas, interiormente también, por el método filosófico interiormente unificador. Está claro que la filo-sofía de la sociedad burguesa tenía necesariamente que ser incapaz de ello. no es que haya faltado la aspiración de una captación unitaria, ni que los mejores hayan aceptado con alegría la existencia mecanizada y hostil a la vida de la existencia y la ciencia formalizada y extraña a la vida de la ciencia. Lo que ocurre es que una modificación radical del punto de vista es imposible en el terreno de la sociedad burguesa.

Esta es la denuncia final. La última palabra sobre la historia no puede quedar en manos de la filosofía -se refiere a la filosofía del derecho de Hegel-, así reto-ma la polémica original con Hegel que Marx lleva adelante en los Manuscritos de París. Aún pensada como Crítica esta ciencia filosófica en general resultaría insuficiente. Se trata de una petitio principii.

Exactamente la misma posición que éstas respecto a la realidad empírica. Con-virtiéndose así, para la filosofía, la constitución formalista de los conceptos de las ciencias particulares en un sustrato inmutable dado, se abandona definitivamente y sin esperanza toda posibilidad de poner en claro la cosificación que es la base de ese formalismo. El mundo cosificado aparece en delante de manera definitiva –y se expresa filosóficamente, elevado a la segunda potencia, en el esclarecimiento «críti-co»– Como el único mundo posible, el único conceptualmente captable y compren-sible y el único dado a nosotros, los hombres. Que esto suscite la transfiguración, la resignación o la desesperanza, o bien se busque eventualmente un camino que lleve a la «vida» por la experiencia mística irracional, ello no hará cambiar abso-lutamente en nada la esencia de esta situación de hecho. Al limitarse a estudiar las «condiciones de posibilidad» de la validez de las formas en las que se manifiesta el ser que es el fundamento, el pensamiento burgués moderno se cierra la vía que conduce a una posición clara de los problemas, a las cuestiones que versan sobre el nacimiento y la desaparición, sobre la esencia real y el sustrato de esas formas.

Aquí se describe el poder de la apariencia que es justamente esterilizar la lu-cha. La producción de la objetividad del mundo como cosa propia de lo humano es un proceso violento. El mundo no es algo dado, regalado como una dádiva por parte del estado. Una objetividad entregada de este modo por la graciosa bondad de alguna entidad imaginada, sólo puede ser apariencia y la subjetividad que construye su producción, será nihilista y apática. El mundo no es de suyo de conformidad con el hombre. De conformidad con el hombre sólo puede ser la transformación del mundo. Se me aparece la frase de Baruj de Espinosa: una

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piedra cae, y mientras, cae cree que piensa, pero simplemente, cae [...] Su perspicacia se encuentra cada vez más en la situación de aquella «crítica» legendaria de las Indias que, frente a la antigua representación según la cual el mundo descansa sobre un elefante, lanza-ba esta pregunta «crítica»: ¿sobre qué descansa el elefante? Y después de haber obtenido la respuesta de que el elefante descansa sobre una tortuga, la «crítica» quedó satisfecha. Está claro que si se hubiese hecho otra pregunta igualmente «crítica», todo lo más que se hubiera encontrado sería un tercer animal milagroso, pero no se hubiera encontrado la solución de la cuestión real.

El artículo concluye con un somero análisis del pensamiento crítico. Es esta crítica la que el pensamiento burgués nos propone para pensar la historia. Una crítica a la cual evidentemente transformaremos en mandato jurídico. Recorde-mos en Ideología Alemana, las diferentes críticas y la crítica-crítica. Pero esta crítica como la metáfora que se menciona se pone a sí misma su límite y para el mate-rialismo la exterioridad del límite es una valla insalvable. Al revés que en Hegel, Marx piensa que si el límite no viene desde el exterior no limita, y entonces este absoluto que la conciencia histórica se da a sí misma, no puede ser otra cosa que una fantasía. Esta condición metafísica que tiene la política si es que la aceptamos como política revolucionaria debe justificar el espinoso tema de la dictadura del proletariado, es decir como la búsqueda de la libertad no puede ser un ejercicio de concordia y debe transformarse necesariamente en un proceso violento y autoritario. Por eso las quejas del reformismo no han sido escuchadas y ninguna moderación le pareció aceptable a esta generación; como si referir todo discurso a sus condiciones materiales no hubiera sido la peor de las fantasías. Podríamos extendernos sobre los proyectos europeos del menchevismo, los proyectos de la social democracia, Axelrod, Martof y Kautsky. Pero los voy a meter en un mundo colorido, donde nos fascinaremos con facilidad, aunque para entenderlo sólo vamos a disponer de los testimonios de los actores. En la Argentina el proyecto político principal, el peronismo, ha sido un reformismo, una limitación y una reforma de los intereses de así llamada oligarquía, sobre todo por Eva Duarte. Me gustaría más trata de penetrar en su significación porque nos resulta algo mucho más cercano y con más testimonios y bibliografía, que en la Europa de los veinte, de la cual, en el fondo nunca sabremos demasiado.

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reptiles y mamÍferos

Pronto veríamos una honesta emulación entre las mujeres casadas para mos-trar cuál de ellas lleva al mercado al niño más gordo. Los hombres atenderían

a sus esposas durante el embarazo tanto como atienden ahora a sus yeguas, sus vacas o sus puercas cuando están por parir; y no las amenazarían con

golpearlas o patearlas (práctica tan frecuente) por temor a un aborto.

Jonathan Swift, Una modesta proposición (1729).

Los mamíferos dominan al mundo. Superaron en esto a los reptiles que son criaturas más elementales en el orden de la evolución. Los reptiles son ovíparos y su cerebro se encuentra completamente adaptado a la determinación propia de su vida instintiva.

En la naturaleza parece ser que toda determinación, me refiero a la determina-ción natural, aquella que se aprende a través de la vida instintiva, tiende a cubrir el desvalimiento. Aquello que el individuo no puede resolver por sí mismo, deberá aprenderlo a través de la memoria de la especie. Los mamíferos son seres muy des-validos que tienen grandes dificultades para madurar, no logran desprenderse de su madre hasta un periodo tardío, respecto del nacimiento. En cambio, los reptiles no tienen memoria de ese momento tan desgarrador. Nacen en soledad y deben avanzar sin ninguna ayuda. A veces se convierten en presas de sus propios padres para quienes ya se han transformado en alimento. Los mamíferos por el contrario parecen adquirir su fortaleza del amor y del cuidado materno.

Por lo que nos enseña la biología darwiniana asistimos a un proceso muy complejo y paradojal. Los mamíferos carecen de un mundo propio debido a su enorme invalidez por eso piensan su mundo como la totalidad de los mundos posibles y la tensión propia de su destino particular será la de averiguar si se van a enseñorear de una enorme totalidad determinada y poli cromática o si esta tarea jamás podrá ser completada. Uno es el punto de vista de la ciencia, otro el de la teología. Sin embargo, aún en este confuso punto de partida, los mamíferos se saben gregarios, su destino singular se encuentra altamente cues-tionado consigo mismo. Llegada la hora de la identidad, la vasta policromía de los mamíferos representa un problema para la identificación. Seres herbívoros y carnívoros deben quedar emparentados por beber leche desde su nacimiento; cazadores y presas, seres capaces de un pensamiento abstracto junto a seres cuya vida instintiva resulta un límite absoluto. La hermandad de los mamíferos es la hermandad de la sangre caliente. La sangre caliente es la autonomía del mamí-

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fero, su capacidad para pensarse sin el mundo. A través de la hermandad de la sangre caliente, el mamífero carga con su propia totalidad, que es la totalidad de los mundos posibles.

A los reptiles no les va mucho mejor. Lo que ellos piensan un individuo, es una unidad entre el ser que ven los mamíferos y la totalidad del universo que se relaciona con él. Principalmente el sol. Los reptiles dependen del sol para calen-tar su sangre. Toda su aparente agitación, su ferocidad, refleja el simple aumento de la temperatura de su sangre que entra en homeostasis con el ambiente. Los reptiles no son traidores ni leales, valientes o cobardes o feroces, van ocupando estas máscaras diversas a medida que logran conectarse con el todo que ellos son. Sin embargo, las máscaras pertenecen a la interpretación de otro, nom-bres colgando en el vacío. Los reptiles cazan en grupos, pero curiosamente esta práctica no inhibe ni limita la idea que tienen del individuo, viajan en brazos de la determinación: los reptiles no necesitan llevar adelante ninguna tarea de control sobre su determinación como tales. Tampoco la determinación involucra algún conocimiento acerca de sí mismos por parte de los reptiles. Y, sobre todo, la determinación no disminuye, deprecia o invalida aquello que los reptiles o cualquiera otra especie creen que es un individuo. Sin embargo, el hecho de ser ovíparos -por ejemplo- no los integra en una totalidad que pueda satisfacer esta diferencia con los mamíferos. Peces, gallinas y lagartos no parecen ser capaces de compartir un hábitat común como miembros de una misma especie, no parecen tener buena relación y hábitos comunes, fácilmente unos pueden convertirse en presas de los otros. Llegamos así a nuestra perplejidad más importante. Es el hecho de que los mamíferos admiran e idealizan a los reptiles.

El destino de la diferencia entre reptiles y mamíferos es pensar la relación entre el individuo y el todo. Pero hemos visto que las mediaciones que nos propone la biología de Darwin no iluminan demasiado sobre esta cuestión. Nos parece incluso muy cuestionable y artificial integrar animales tan diversos den-tro de los conjuntos que se nos ofrecen. Ahora debemos explicar por qué los mamíferos idealizan a los reptiles y preguntar qué actualiza la determinación. La determinación parece actualizar una carga de sentido identitaria que viene del origen de la especie. Esta carga de sentido es genérica en su contenido, pero no lo es en absoluto en su eficacia. Produce respuestas idénticas en situaciones dife-rentes porque aquello que dispara lo genérico de la situación es algo plenamente particular. No se trata de que llegada la hora de la reproducción los individuos busquen pareja, la seduzcan según códigos de seducción determinados o viajen miles de kilómetros para desovar, morir y alimentar a su cría. Sino que frente al amor uno encuentra claramente el reconocimiento del otro. El coraje de re-montar la corriente, no nace como la burda necesidad de la especie, sino como la fuerza suficiente pare expresar la medida plena de la individualidad. Nadie aceptaría que debe proteger la cría por la determinación de la especie, siempre dirá que lo hace porque lo ha elegido, que la protege porque le estaba destinada. Que remonta la corriente por amor. El relato que encuentra una firme recu-rrencia en el acto de remontar la corriente o lanzarse a los océanos del mundo,

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seguramente incurre en una gruesa equivocación, respecto de la relación entre este individuo y la totalidad que le corresponde.

Lo que decimos de la determinación jamás piensa la historia o, por lo menos, el devenir del saber de nuestra vida instintiva. ¿Qué origen piensa el origen? ¿Cuánto de lo que sabemos sobre el origen ocurre después del origen? ¿Cuánto ocurre antes? ¿Cuál es el peso de la identidad en este devenir? Lo único cierto en todas estas preguntas es que la eficacia de la determinación sólo puede ser una eficacia presente, y por lo tanto resulta refractaria, no acepta devenir de una teoría de los ciclos o de un saber acerca de una ineluctable recurrencia. Cual-quier saber que permanezca aferrado a los ciclos deja de dar en el clavo de la eficacia presente propia de la determinación, obedecerá a una lógica diferente, terminará integrado a una totalidad diferente. Estaremos de seguro en el camino del error y del dislate.

Sin duda los mamíferos saben que los reptiles son animales inferiores a ellos dentro de la reglas de la evolución diseñadas por los mamíferos. Entonces, ¿por qué los admiran?

La remake sobre los reptiles, viene del siglo pasado, de los años cincuenta. Recuerdo vagamente un relato ya no se de quién y no puedo comprobarlo porque mi biblioteca ha sufrido razonables purgas de los libros bastante malos de ciencia ficción de esos años por los cuales sentíamos verdadero fanatismo. Me parece que era de Theodore Surgeon, o quizás de alguien más. Podría buscar el dato preciso en Google, pero no merece la pena. El protagonista por obra de dobles dimensiones, curvas en el continuo espacio-temporal o vaya a saber que otra magia extraordinaria, se encontraba en un mundo en el cual los reptiles -malvados y feroces- eran la especie dominante. Trataba de poner en juego el penetrante poder analítico propio de los mamíferos superiores y penetraba en un huevo en el cual se encontraba con un cuerpo femenino helado en estado de éxtasis o lo que fuera. Entonces, mientras el protagonista devenido biólogo desesperado, reflexionaba sobre el hecho de que quizás los feroces lagartos y dinosaurios, habían sido primeramente humanos que mutaban luego en una es-pecie superior, inversa a la sospechosa pretensión del antropocentrismo, la dama se despertaba y tras tibia sonrisa, mutaba rápidamente en su aspecto definitivo y no quieras saber lo que le ocurría al shockeado protagonista devenido biólogo -se ve que el trato con nuestras madres posesivas genera estos tristes resultados. Por supuesto todos conocemos al gran Godzilla, originalmente japonés, lagarto mu-tante por obra de la radiación atómica que cuando moría en las series de blanco y negro, largaba una gelatina blancuzca por el morro, francamente asquerosa. Era la época en la que a los ponjas les preocupaba más el alegato anti-bélico que la estética. Las series además eran todas iguales. Las versiones modernas son mucho mejores, Jurassik Park, I, II, y III (hasta ahora) e incluso un pícaro Godzilla que anida en el Yankee Stadium.

Pero, ¿de dónde viene el amor?Los reptiles parecen tener la capacidad de arrancarnos de nuestra condición gregaria.Es cierto. La determinación no arrastra un saber sobre la condición humana

que trabajosamente debamos hacer presente y entonces sueña con una libertad

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perfecta. Sin embargo la razón moderna cree en sí misma y reconoce la inferio-ridad de los reptiles. ¿Por qué los idealiza de todos modos?

La diferencia sólo informa acerca de ella misma, pero no es esto lo que le permite superar de una manera que todavía no comprendemos, la mediación del lenguaje. La diferencia viene a iluminar sobre la relación entre la parte y el todo, pero con la ardiente aspiración de restaurar la parte, el particular en sí mismo y su carga perceptiva como tal. Es decir, de llegar a la esencia de lo humano como cada quien. Se llega a esta convicción amparados, tal como enseña el materialis-mo dialéctico, por la determinación; sin la injerencia del logos que tantos problemas nos trae. Esta discusión renueva la polémica sobre el origen, la cual debe ser comprendida tal como expresa el desarrollo que Marx hace sobre lo simple en la introducción de los Grundrisse:

Así, a pesar de que la categoría más simple puede haber existido históricamente antes que la más concreta, en su pleno desarrollo intensivo y extensivo, sin em-bargo puede pertenecer precisamente a una forma de sociedad compleja, mientras que la categoría más concreta estaba ya plenamente desarrollada en una forma de sociedad menos desarrollada

Si todas las mediaciones y antinomias entre reptiles y mamíferos resultan fal-sas o insuficientes para pensar esta diferencia, ¿para qué insistir? Hemos visto que la diferencia tiene un único tema que es la relación entre la parte y el todo, entre el individuo y la especie, entre el particular y su totalidad. Platón en el Filósofo, nos enseña que así como la verdad tienen su totalidad, también la tiene el error, el juicio falso, Platón piensa esto antes de que existiera la lógica ya constituida, tal como la conocemos y aceptamos hoy en día. Entonces el desarrollo de la falsedad también nos ilumina sobre la verdad ya que una no puede existir sin la otra. Bien le hubiera venido a Hume leer este diálogo tan profundo antes de hablarnos de balas y cañones.

Propongo utilizar esta diferencia para pensar lo humano igual que Freud nos ha propuesto pensar la constitución de la sexualidad a través del Complejo de Edipo. La diferencia se ha sostenido porque es una forma de pensar y de volver presente la relación del individuo y de la totalidad y además de palpar la historia del aprendizaje instintivo de esta relación. ¿Puede la conciencia moderna repen-sar toda su historia de nuevo a partir de esta diferencia? Parece una fantasía, un mal sueño. En verdad les digo que se trata de una pesadilla. He aquí el sueño moderno: pensar la objetividad como determinación.

La razón moderna cree que piensa las cosas por sí mismas por eso requiere de los mitos. Los mitos le muestran que la objetividad, pese a ser una creación del hombre que refiere a lo humano, a la especie, nos habla en realidad de alguien en particular. A este mito lo llamamos el universal concreto. Hay otros como la conciencia inmediata o el espacio plano. Pero la razón sospecha de la objetividad e idolatra la determinación. Comprende las cosas por sí mismas, pero a continua-ción carga esa comprensión objetiva y demostrada con la ética, toda una prope-

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déutica acerca de la conducta humana, la evolución, e incluso la justicia. A través de la justicia piensa lo gregario desde lo particular y funda el mito original, el mito del estado. Espera sin embargo, ser salvada por la determinación y liberada de todo esfuerzo a fin de acceder a la condición presente de su historia.

Los mitos son únicos, no se pueden intercambiar. La Esfinge no puede buscar un nuevo acertijo para Edipo, ni el Minotauro puede encontrar la salida de su laberinto. Si lo hiciera sería algún mutante calcinado por la radiación que trata de pasar desapercibido y tener varias amantes adolescentes, haciéndose el dios pagano. Pero jamás sería el Minotauro. En cuanto a la Esfinge, sería quizás la inven-tora del peaje, pero no la deidad que conoce la cifra del destino del protagonista. El mito de la diferencia en realidad funciona como una metáfora de lo humano, resulta hermético en su representación igual que el ser de Parménides, nada escapa a lo que es, en su condición presente.

Ya Descartes nos dice en Principios de Filosofía que nadie se queja de que le falte el buen sentido, así comienza su obra. Todos parecemos saber todo acerca de lo humano, no hay dudas sobre cuál es la esencia de la humanidad del hombre, pero todos tenemos para esto respuestas diferentes y antagónicas. El materialis-mo dialéctico se desespera y nos señala: ese hombre que está allí, a la mano, el que todos podemos reconocer, el hombre de carne y hueso, ¡qué tantas fantasías! Sólo Heidegger nos presenta su grave suspicacia:

Como tal sino, lo esenciante de la técnica, hace entrar al hombre en algo tal que éste, por sí mismo, no puede ni inventar ni hacer; porque algo así como un hombre que únicamente desde sí mismo es sólo hombre, no existe.

Como en aquel relato de Theodore Sturgeon o de pseudo Sturgeon viajo dentro del huevo ignoto y me detengo frente a un helado cuerpo quizás femeni-no que espera su maduración y al sol del mediodía, para entregarse a la ferocidad de la caza mientras piensa ser mamífero y tal vez sueña con su madre.

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