xavier zubiri _la dimensión histórica del hombre

8/3/2019 Xavier Zubiri _la dimensin histrica del hombre

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LA DIMENSION HISTORICA DEL SER HUMANO

XAVIER ZUBIRI

En estas pginas reproduzco, con pequeas modificaciones, el texto de una leccin dada el

31 de enero de 1974, en la SOCIEDAD DE ESTUDIOS Y PUBLICACIONES, en un curso titu-lado Tres dimensiones del ser humano: individual, social e histrica. Las modificaciones se re-fieren sobre todo a la adaptacin del estilo oral al estilo escrito. Pero adems, la limitacin de

tiempo me oblig a deslizarme con una rapidez mayor de la que hubiera deseado sobre algunas

ideas que estimo esenciales en la cuestin. He pensado que en la publicacin deba exponerlas

tal como estaban preparadas ya en mis notas.

I. INTRODUCCION

He tratado en las lecciones anteriores de unos dimensiones del ser humano, esto es, del Yo:la dimensin individual y la dimensin social.

Para evitar falsas interpretaciones, quiero volver a recordar, aunque sea muy lacnicamente,cul es el problema de que se trata en estas lecciones. El ttulo reza Tres dimensiones del serhumano: individual, social, histrica. No se trata de desarrollar un curso sobre la realidad indi-vidual, social e histrica. Mi propsito es mucho ms acotado: lo individual, lo social y lo hist-

rico como dimensiones del ser humano.Repitamos muy sumariamente qu entendemos por realidad, por ser y por dimensin. {12}a) El hombre es una realidad sustantiva, esto es, un sistema clausurado y total de notas cons-

titucionales psico-orgnicas. Una de ellas es la inteligencia, esto es, la aprehensin de todo y des mismo, como realidad. Es, a mi modo de ver, la esencia formal de la inteligencia. Esta inteli-gencia es formal y constitutivamente sentiente: primaria y radicalmente, aprehende lo real sin-tiendo su realidad. Gracias a esta inteligencia sentiente, el hombre se comporta con todas las co-sas reales, y consigo mismo, no slo por lo que determinadamente son en s mismas, sino que secomporta con todo por ser real y en cuanto es real: vive de la realidad. Es animal de realidades.En su virtud, el carcter de realidad del hombre es un momento determinante de su accin: el

hombre acta realmente porque es su realidad. Y en esta suidad consiste la razn formal deese modo de realidad que le es propio, a saber, ser persona. Como forma de realidad, el animalde realidades es animal personal. Entonces, una cosa es clara: la realidad humana, en tanto quesuya, est constituida como suya frente al todo de lo real. En este sentido, en tanto que reali-dad, la realidad humana es ab-soluta, suelta de toda otra realidad en cuanto realidad. Pero loes de un modo meramente relativo: es relativamente absoluta.

b) Esta realidad humana, como toda realidad, tiene eso que llamamos su ser. El ser no es la


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realidad, sino algo fundado en ella, por tanto algo ulterior a su realidad: es una reactualizacin dela realidad. Voy a explicarme.

Ante todo, el ser es actualidad. Actualidad no es aqu el abstracto de acto en sentidoaristotlico, es decir, no es acto de una potencia, ni acto en el sentido de ser plenamente loque se es. Como abstracto de acto, yo hablara de actuidad. En cambio, actualidades abstracto

no de acto, sino de actual. Cuando decimos de algo que tiene actualidad, no nos estamos refi-riendo a acto en el sentido usual en Aristteles, sino que aludimos a una especie de presenciali-dad fsica de lo real. La filosofa clsica no ha distinguido ambas cosas. A mi modo de ver, ladiferencia es esencial. La enunci ya en mis primeros escritos. Actualidad es un momento de loreal, pero no es momento en e sentido de nota fsica suya. Adquirir {13} o perder actualidad noes adquirir o perder notas reales. Pero sin embargo es algo real en la cosa: es un devenir realen ella. El devenir de actualidad no es aumento o prdida de realidad, no es un devenir de actui-dad, pero es un devenir real. Actualidad, en efecto, puede a veces ser una relacin meramenteextrnseca a lo actual. Por ejemplo, si hablamos de la actualidad que tienen los virus, esta actua-lidad es extrnseca a la realidad viral, y como tal, no afecta a los virus sino tan slo a nosotrospara quienes los virus tienen actualidad. Pero la actualidad puede ser un momento intrinseco delo real. Es lo que, tratndose de personas humanas, expresamos diciendo que tal persona se ha-ce presente. En este caso, actualidad no es la actualidad que esa persona tiene para m, sino quees un momento real de la persona misma, es algo que concierne a esta y no solo a m; es ellamisma la que desde s misma se hacepresente. Pues bien, superemos lo humano; porque estehacerse presente no es algo que tiene la persona humana solo por ser persona, sino tambin porser real. Y entonces debemos decir que actualidad es un hacerse actual desde s mismo, es unestar en actualidad pero desde s mismo. La actualidad es, pues, algo real. Por esto, deca, ad-quirir o perder actualidad intrnseca no es adquirir o perder notas reales, y sin embargo es un de-

venir real. Es un devenir sui generis pero real: es lo real que se hace actual, que adquiere un es-tar actual en s mismo y desde s mismo. Claro est, la actualidad intrnseca puede tener formasdistintas. No vamos a entrar en la cuestin. En todo caso, la actualidad es algo fundado en laactuidad. Pero no se identifica con ella: una misma realidad, esto es, una misma actuidad, puedetener actualidades muy distintas. Hace falta una metafsica de la actualidad, distinta de la me-tafsica del acto.

Lo real es una actuidad respectiva. Gracias a ella lo real tiene actualidad propia. Esta res-pectividad tiene aspectos y dimensiones diferentes. Por la actualidad segn estos respectos, di-remos que lo real es respectivamente actual. Pero hay una respectividad fundamental: es larespectividad de lo real en cuanto real. Es lo que, a mi modo de ver, constituye el mundo a

diferencia del cosmos que es una respectividad de lo real no en cuanto real sino en cuanto {14}es tal o cual realidad. Segn esta respectividad, lo real no es solo respectivamente actual sinoque es actual en la respectividad de realidad en cuanto tal. No es respectivamente actual sinoactual, por as decirlo, simpliciter. Pues bien, la actualidad de lo real en la respectividad de loreal en cuanto tal, esto es, la actualidad del estar en el mundo, es lo que a mi modo de ver consti-tuye lo que llamamos ser. Ser es esa actualidad simpliciterque consiste en estar en el mundo.Por esto es por lo que el ser no es solo actualidad sino re-actualidad, es decir, una actualidad


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de lo que ya es real y respectivamente actual. El ser es constitutivamente un re de actualidad.Por tanto, lo ltimo y radical no es el ser sino la realidad. Lo que llamamos ser es siempre y solouna actualidad ulterior de lo real. Realidad no es el modo primario y fundamental de ser. Lo quesucede es que por ser reactualidad, el ser revierte sobre la realidad sustantiva y la abarca por en-tero en su misma sustantividad: esta actualidad es, por esto, ser sustantivo. Pero el ser sustantivo

nunca es lo primario. Lo primario es siempre la realidad. El ser sustantivo es siempre ulterior.Pues bien, la realidad humana tiene tambin su ser: tiene su actualidad en la respectividad

simpliciterde lo real. Pero esta actualidad tiene en el caso del hombre un carcter especial. Esque cuando el hombre acta plenamente como persona, esto es, con una inteligencia sentienteque ha de hacerse cargo de la realidad para poder actuar, entonces, digo, el acto personal tiene undoble aspecto. Por un lado, es un acto determinado por razn del objeto o de la situacin sobreque recae. Pero, por otro, ese mismo acto constituye una manera ma de estar en el todo de larealidad, y por esto es por lo que el acto es personal. Como mi realidad es ab-soluta, este segun-do aspecto es una manera de afirmarme como realidad absoluta, como realidad ma, en el todode lo real. Aqu, afirmacin no es un juicio que enunciara ese carcter absoluto, sino que es elejercicio fsico de ese carcter absoluto. Es una afirmacin no judicativa sino accional, fsi-ca. Este aspecto puede consistir en un acto especial, pero no es ni forzoso ni normal que seaas. Normalmente, la afirmacin de mi mismo como realidad absoluta no es sino un mero aspec-to {15} del acto numricamente uno y nico que estoy ejecutando: comiendo una manzana porplacer, me estoy afirmando a m mismo como realidad que est satisfactoriamente en el todode lo real, es decir, comiendo una manzana me estoy afirmando como absoluto. Esto no es, pues,un acto especial. Podramos decir que es algo que, como aspecto, subyace en todo acto: es acti-tud. Una actitud no libremente adoptada, bien entendido, pero es la actitud personal, la actitudpropia de todo acto personal, es decir, de todo acto ejecutado hacindome cargo de la realidad en

un acto de inteleccin sentiente. Todo acto de hacerse cargo de la realidad constituye eo ipsouna actitud personal, una actitud segn la cual en aquel acto me afirmo como absoluto. El con-tenido de esta actitud tiene un carcter propio. El comer una manzana aade algo a mi realidad,pero la actitud en que al comerla me afirmo como absoluto no aade ninguna nota a mi realidad.Por razn de la actitud, lo que he adquirido es una actualidad. Su contenido, pues, no es actosino actualidad. Es la actualidad de afirmarme en mi realidad absoluta en el todo de lo real: esjusto mi ser. Este ser tiene un nombre preciso: es Yo. El Yo no es mi realidad, sino la reactuali-dad de mi realidad como absoluta. Al afirmarme como Yo, no soy nada que no fuera ya antes;no hay sino afirmacin de lo que ya era. Por eso esta afirmacin actualiza mi propia realidadsustantiva como propia ma: es mi ser sustantivo. Por tanto, contra todo idealismo clsico de-

be decirse que la realidad no es Posicin del Yo, sino que el Yo es posicin de mi realidad sus-tantiva en todos los actos personales que sta realiza. Adems debe aadirse que mi ser sustanti-vo tampoco es posicin del Yo. Mi ser sustantivo no consiste en ser Yo, sino que por el contra-rio, la esencia del Yo consiste en ser el ser sustantivo de una realidad absoluta. Mi ser sustantivoes Yo precisa y formalmente porque es el ser sustantivo de una realidad absoluta.

Claro est, esta afirmacin fsica de mi realidad sustantiva como absoluta puede tener formasdiversas: desde el medial comer-me una manzana, pasando porque esta manzana es ma, hasta


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ser Yo quien la come: me, m, Yo, son tres formas de afirmarse como {16} absoluto, cada unafundada en la anterior. Pero para la sencillez de nuestro problema, llamar a potiori Yo a todaafirmacin de mi ser absoluto Adems este ser, este Yo, ya lo he dicho, no es un acto numrica-mente especial, sino tan slo el aspecto absoluto de todo acto personal, el contenido de una acti-tud personal. Por eso, lo que el Yo constituye en m no es acto, sino actualidad. Pero para sim-

plificar las frases hablar de la afirmacin propia del Yo como de un acto de afirmacin. Conestas aclaraciones, queda evitada a limine toda confusin El ser de la persona humana, en cuantoejecuta actos personales, es Yo.

c) Lo humano de nuestra realidad tiene un carcter preciso es especfica. Especie no es elcorrelato de una definicin esencial, sino el carcter segn el cual, cada hombre, en la estructuramisma de su propia realidad, constituye formal y actualmente un esquema de replicacin genti-ca viable en otras personas. En otras palabras: la especie es unphylum. Pertenecer a una especiees siempre y slo pertenecer a unphylum determinado, en nuestro caso, alphylum del animal derealidades. Este esquema es un momento constitutivo de mi realidad sustantiva; esto es, sin eseesquema, mi propia sustantividad no podra tener realidad. Mi esencia constitutiva es entoncesesencia quidditativa. Ambas no son formalmente idnticas, pues hay esencias constitutivas queno son replicables y que, por tanto, no son esencias quidditativas. Pero cuando lo son, ambosaspectos se pertenecen intrnsecamente. De aqu resulta que desde m mismo, bien que slo es-quemticamente estoy realmente vertido a los dems. Lo cual significa que por esta vertin queme es constitutiva, los dems estn ya de alguna manera constituyndome. En virtud del esque-ma, los dems estn refluyendo sobre mi propia realidad. Esta refluencia es, pues, una modula-cin de mi realidad; cada hombre est modulado por ser versin a los dems. De lo cual resultaque mi persona est determinada como absoluta frente al todo de lo real, pero vertida a las demspersonas, a los dems absolutos: est co-determinada como absoluta por los dems absolutos.

Modulacin es, pues, codeterminacin de mi modo de ser absoluto. Y esta codeterminacin esjusto lo que llamo dimensin: {17} mide, con el respecto a los dems, mi modo de ser absoluto.Como esta dimensin de mi realidad sustantiva se afirma en el acto de ser Yo, resulta que la di-mensin de mi realidad es eoipso una dimensin del Yo, una dimensin del ser humano.

Elphylum tiene tres caracteres. Es, ante todo, pluralizante: la especie no es una suma de in-dividuos iguales, sino que, por el contrario, la especie es una unidad primaria previa que se plu-raliza en individuos. En segundo lugar, la especie es filticamente continuante; en su virtud, losindividuos conviven. Finalmente, la especie es prospectiva, es prospeccin gentica.

Pues bien, en virtud de su multiplicidad especfica, el esquema refluye sobre cada hombre,ante todo confirindole su dimensin de diversidad individual. En virtud de su continuidad ge-

ntica, cada engendrado tiene esa refluencia de la especie que constituye la convivencia social.Como dimensiones del Yo, la diversidad individual determina en el Yo esa dimensin segn lacual el Yo es un yo respecto de un t, de un l o ellos, etc. El Yo tiene esa dimensinde ser yo que llamamos ser-cada-cual: la cada-cualidad del Yo. Como dimensin del Yo,la convivencia social determina su ser, su Yo, como comunal. Son las dos dimensiones quehemos examinado en las dos lecciones anteriores.

Pero el hombre tiene an una tercera dimensin: El phylum, la especie, es genticamente


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prospectiva. Y lo es no slo en el sentido de que cada hombre puede tener de hecho descendien-tes (cosa perfectamente trivial), sino en el sentido de que no el individuo, sino su propiophylumes lo que es formalmente prospectivo: cada hombre es prospectivo porque pertenece a unphylumque en tanto quephylum es constitutivamente prospectivo. Es una refluencia radical y constitu-tivamente gentica: es lo que se llama historia. S el hombre no tuviera una gnesis biolgica no

se podra hablar de historia. Por la gensis biolgica en su aspecto prospectivo, los hombres noslo son diversos y conviven, sino que esta diversidad y esta convivencia tienen carcter histri-co. La historia, como momento de mi realidad, determina as una tercera dimensin del acto enque aqulla se afirma como absoluta, una tercera dimensin del Yo. {18} Es el tema de la presen-te leccin. Repito: no se trata de toda la realidad de la historia, sino de la historia en cuanto di-mensin de la realidad y del ser del hombre.

II. EL PROBLEMA DE LA HISTORIA

Para analizar este problema es menester comenzar por acotar, por lo menos en trminos ge-nerales, qu es la historia desde el punto de vista de la prospectividad de la especie. Vayamospor aproximaciones sucesivas.

1.o Como momento de la prospectividad de la especie, la historia tiene evidentemente un ca-rcter temporal. Es lo que suele expresarse diciendo: la historia es movimiento. Esto, en cier-to modo, es verdad. Pero es completamente insuficiente. Porque lo que necesitamos es que senos diga qu clase de movimiento es la historia; no todo movimiento es histrico.

Lo menos que se puede decir es que es un movimiento tal, que en l sus momentos no sola-

mente se suceden. No es un movimiento de pura sucesin. En la historia cada momento estformalmente apoyado en el anterior y es apoyo del siguiente. Por apoyarse en el anterior, cadamomento procede-de l; por apoyar el siguiente, cada momento procede-a. Proceder-de yproceder-a son los dos momentos constitutivos de lo que es un proceso. Esto es, el movimientoen que la historia consiste es un movimiento procesual. La historia es formal y constitutivamen-te movimiento procesual. Y entonces, uno se pregunta: proceso de qu?

2.o Despus de lo que hemos dicho en la introduccin a esta leccin, la respuesta pareceraobvia: sera un proceso en virtud del cual los caracteres humanos se van transmitiendo de proge-nitores a engendrados. El proceso seria una transmisin gentica. Es decir, la historia sera unproceso de transmisin gentica.

Es verdad que esto ocurre. Sin ello no habra historia. Y es menester subrayarlo muy enr-gicamente: la historia no arranca de no s qu estructuras transcendentales del espritu. La histo-ria existe-por, {19} arranca-de, y aboca-en una estructura biogentica. Pero, sin embargo, la his-toria no esformalmente un proceso de transmisin gentica. Y ello, por una razon crucial. Ques, en efecto, lo que genticamente se transmite? Cuando un viviente animal, sea de la especieque fuere, engendra un hijo, transmite a ste unos caracteres orgnicos y, con ellos, un cierto tipode vida. De un reptil nace un reptil (dejo de lado la evolucin de los reptiles a las aves). Y este


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engendrado tiene precisamente, en virtud de estos caracteres, un cierto tipo re vida: un roedor novive igual que sin anfibio, etc. Pero estas diferencias de tipo de vida, con ser muy importantesdesde el punto re vista de una sistemtica zoolgica, sin embargo desde el punto de vista de losindividuos que la viven caracteres dados de una vez para todas con su organismo animal. De ahque en virtud re esta transmisin gentica, cada animal vive una vida constitutivamente enclasa-

da. Ciertamente, no es lo mismo la vida de un roedor que la de un anfibio, pero cada uno de losroedores y cada uno de los anfibios lleva una vida unvocamente determinada en virtud de suscaracteres orgnicos. De ah que, genticamente transmitida, la vida de cada animal comienzaslo con y en su propio organismo: como vida individual comienza en cero.

Ahora, por qu esto no es historia? No es historia porque a este proceso de transmisin ge-ntica le falta el momento de realidad. No me refiero a que el hijo de un animal no sea real; seriaabsurdo pensarlo. Le falta el momento de realidad en otro sentido muy preciso. Y es que elhombre no es un animal constituirlo slo por notas psico-orgnicas. El hombre es animal de rea-lidades. En su virtud, la transmisin gentica no es suficiente para instalar en la vida al nacidohumano. El hombre posee una inteligencia sentiente con la que se enfrenta con todas las cosas yconsigo mismo como realidad. Y esto s que se transmite genticamente. Lo que sucede es quela mera inteligencia sentiente no hasta para instalar en su vida humana al recin nacido. Es que,en virtud de su inteligencia, no puede responder a lo que la situacin le reclama, sino hacindosecargo de la realidad, esto es, de una manera optativa. Tiene que optar en cada momento por unaaccin libre (dejo de lado el problema {20} de esta libertad; aunque no existiera libertad, siemprehabra opcin en algn sentido). Pero, qu es esta opcin? En toda opcin se opta ciertamentepor algo. Pero este algo, digmoslo as, en trminos vulgares, no es tan slo aquella cosa por laque se 0pta, sino que optando por esa cosa, aquello por lo que he optado es por una forma de es-tar en la realidad, he optado por una figura de mi realidad. El hombre est entre cosas y con co-

sas, pero donde el hombre est es en la realidad. El hombre vive de la realidad. Optar es deter-minar mi figura de realidad con las cosas por las que opto. S tengo sed y opto por beber un vasode agua, no he optado tan slo por beber un vaso de agua, sino que al hacerlo be optado, porejemplo, por estar en la realidad en forma fsicamente satisfecha, a diferencia de estarlo en otraforma, por ejemplo, abstinente, etc. Y en esto consiste la vida personal humana: en poseerse a smismo en una forma de estar en la realidad, en el todo de la realidad. Todo acto personal, hastael ms modesto, es una forma de afirmarse en el todo de lo real, es decir, una forma de afirmarsey ser absoluto. El hombre, pues, tiene un tipo de vida, montada en buena parte sobre opcin.Por tanto, con todos sus caracteres psico-orgnicos, el hombre tiene una vida abierta a distintasformas de estar en la realidad. Entonces es evidente que una forma de estar en la realidad no es

que de hecho no se transmita genticamente con los caracteres psco-orgnicos; es que, por supropia ndole, no es genticamente transmisible De ah que, para instalarse en su vida humana, elhombre no pueda comenzar en cero. Por tanto, no le basta con la transmisin gentica de suscaracteres psico-orgnicos, sino que sus progenitores (o quienes sean) han de darle un modo deestar humanamente en la realidad. Comienza su vida apoyado en algo distinto de su propia sus-tantividad psico-orgnica: en la forma de estar en la realidad que se le ha dado. Es lo que, radi-cal y formalmente, constituye la historia. La historia no es simplemente transmisin de vida, no


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es simple herencia, sino transmisin de una vida que no puede ser vivida ms que en formas dis-tintas de estar en la realidad.

Entonces, si la historia no es un movimiento procesual cualquiera, si la historia no es meratransmisin gentica, sino que es {21} parcialmente optativa, entonces se pregunta mis urgente-mente: en qu consise el proceso histrico?

3.o Volvamos a la idea que acabo de enunciar. Las formas re estar en la realidad son optati-vas. Por esto, cuando el hombre, animal de realidades, engendra otro animal de realidades, nosolamente le transmite una vida, es decir, no solamente le transmite unos caracteres psico-orgnicos, sino que adems, inexorablemente y velis nolis, le instala en un cierto modo de estaren la realidad. No solamente se le transmiten caracteres psico-orgnicos, sino que se le da, se leentrega un modo de estar en la realidad. Instalacin en la vida humana no es, pues, slo trans-misin, sino tambin entrega. Entrega se llamapardosis, traditio,tradicin. El proceso histri-co es concretamente tradicin. No en el sentido de ser tradicional, sino en el mero sentido de serentrega. La vida se transmite genticamente, pero las formas de estar en la realidad se entreganen tradicin. Y precisamente por eso, porque es tradicin, es por lo que vida humana no co-mienza en cero. Comienza siempre montada sobre un modo de estar en la realidad que le ha sidoentregada. Es que, como deca antes, el hombre es una esencia abierta, y incasu abierta a la en-trega de formas de estar en la realidad, a la tradicin. Pues bien, esto es formalmente el procesohistrico: tradicin de formas de estar en la realidad. El carcter propectivo de la especie es his-toria precisamente porque afecta a una esencia abierta, la cual produce como descendencia unanimal de realidades no simplemente por transmisin gentica, sino a una con ella, por una in-exorable traditio de formas de estar en la realidad. Ciertamente, sin gnesis, no habra historia:lo he afirmado muy enrgicamente al comienzo de la leccin. Pero esta gnesis no es la historia:es el vector intrnseco de la historia. Recprocamente, las formas de estar en la realidad, no po-

dran ser entregadas si esta entrega no estuviera inscrita en una transmisin. Por esto, la historiano es ni pura transmisin ni pura tradicin: es transmisin tradente.He insistido en esta discusin. Es una marcha dialctica hacia el concepto de la historia. A

muchos parecer ociosa. Pero es que me era preciso acotar este concepto de la historia frente ados conceptos {22} que corren usualmente y que falsean el carcter de la historia.

a) El concepto de una historia natural. La historia natural no existe; es un crculo cuadrado.En la medida en que es natural no es historia, y en la medida en que es historia no es natural.Aun sin entrar en una conceptuacin filosfica de lo que sea naturaleza, physis, podemos decirque es natural el sistema de caracteres psico-orgnicos que constituyen la realidad sustantivahumana. Pero no lo son sus formas de estar en la realidad. Es decir, la historia no es ni puede

ser natural. En la medida en que el hombre es natural no es histrico, y en la medida en quees histrico no es natural. El hombre es las dos cosas: las formas de estar en la realidad estnvehiculadas en la transmisin gentica, pero no son formalmente transmisin gentica. En lagnesis del animal de realidades, la razn por la que es transmisin gentica no es idntica a larazn por la que es historia. La historia natural no existe. Cuando los antiguos hablaron de his-toria natural, se tomaba historia en el sentido de relato; es decir, se entenda por historia unmodo de saber. Esto es otra cosa: aqu entendemos por historia un carcter de la realidad misma.


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Y declararlo no es indiferente. Porque, al amparo de una expresin sin importancia, se deslizanconceptos que conciernen a la realidad misma. Y esto es insostenible: no existe stricto sensu unahistoria natural.

b) Pero es igualmente falso lo que se lee a veces hasta la saciedad: la historia es una prolon-gacin de la evolucin. Es un tema debatido; algunos, como Teilhard de Chardin, adoptan esta

idea sin discusin. Las especies, se nos dice, han surgido por evolucin, y por evolucin ha sur-gido tambin la especie humana. Ciertamente, esta evolucin no est clausurada. Pero mientrasno llega una fase evolutiva ulterior, el hombre tiene una historia: es una fase ms de la evolu-cin. El proceso histrico sera la prolongacin del proceso evolutivo. Pero esto es, a mi modode ver, absolutamente quimrico. La estructura formal de la evolucin es diametralmente opues-ta a la de la historia. La evolucin procede por mutacin, sean cualesquiera el origen y la ndolede las mutaciones. Pero las formas de estar en la realidad proceden por invencin, porque hayque {23} optar. El proceso histrico no es la prolongacin del proceso evolutivo La evolucin sehace por mutacin gentica; la historia se hace por invencin optativa. Son procesos distintos.

Ciertamente, la evolucin puede jugar una funcin histrica, puede ser un factor de historia.No hay la menor duda. El paso del homnido al arcantropo, (de ste al paleantropo, y finalmentede este ltimo al neantropo, es un proceso evolutivo. En l no se han producido slo variedades,sino verdaderos tipos nuevos de humanidad. Pero lo que en esta evolucin constituye la historiapropiamente dicha no es elproceso filtico descrito, sino las distintas formas de estar en la reali-dad, muy varias dentro de cada etapa evolutiva, y adems formas que son distintas porque es dis-tinto el tipo de hombre. Pero esta distincin de tipos de humanidad, con ser un factor esencial,es slo un factor que interviene en la historia; no es lo que constituye la historia misma. A suvez, la historia puede desempear la funcin de un factor evolutivo. Si unos hombres optan porvivir alejados en aislamiento, esto, como opcin, es un suceso histrico, pero su resultado puede

ser evolutivo, por lo menos en sentido lato: el aislamiento puede producir variedades. Nada deesto obsta para que el mecanismo formal de la evolucin sea distinto del mecanismo formal de lahistoria. La evolucin, repito, es mutacin gentica; la historia es invencin optativa. La posibleinfluencia histrica re la evolucin o la posible influencia evolutiva de la historia son fenmenosmayores de una sola estructura: la transmisin tradente, tanto en el individuo como en la especie.

Llegados a este punto es cuando se nos plantea con rigor elproblema de qu sea esta historia.Esto hace surgir dos cuestiones: En primer lugar: qu es la tradicin como constitutiva de la his-toria? En segundo lugar, lo que ms directamente concierne a nuestro problema: en qu sentidoy en qu medida este carcter de ser traditum refluye sobre la realidad y sobre el ser del hombre?

Son dos graves cuestiones.

{24}III. QUE ES LA HISTORIA COMO TRANSMISIN TRADENTE

Para conceptuara con un poco de precisin hay que examinar tres puntos:1) Cules son los momentos estructurales de esta tradicin.2) Cul es el sujeto de esta tradicin.3) Y, sobre todo, en qu consiste el carcter formal de esta tradicin.


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1.oLos momentos estructurales de la tradicin. Repitamos. Sin tradicin no hay historia.

Con lo cual no quiero decir que la historia humana consista en ser tradicional, en el sentido usualdel vocablo, a saber, tradicional como un conformarse con la tradicin. Esto seria absurdo. Estatradicionalidad no es ms que un modo, entre otros igualmente posibles, de estar situado frente a

la propia tradicin. La tradicin de que aqu hablamos consiste en entrega, entrega de unaforma de estar en la realidad. Lo cual no significa que quien la recibe no pueda romper con loentregado. Lo nico que quiero decir y digo es que nada, ni siquiera esta ruptura, es posible sino es habiendo recibido aquello que se rompe. Por esto, en lugar de tradicionalidad habra queemplear otra palabra, algo as como tradicionidad. Hecha esta aclaracin, emplear, si vieneal caso, el vocablo tradicionalidad en este sentido de tradicionidad.

Esto supuesto, la tradicin tiene una precisa estructura.A) Ante todo, la tradicin es un proceso por el cual se instala al animal de realidades que na-

ce, en una forma de estar en la realidad. La tradicin tiene, pues, ante todo, un momento consti-tuyente. Es su momento radical. Al hombre que nace no solamente se le transmiten gentica-mente ciertas notas determinadas, sino que se le instala en una forma de estar en la realidad.Aunque se abandonara al recin nacido, el abandono mismo sera un modo de estar en la reali-dad.

B) Pero la tradicin tiene adems otro momento. Porque lo que en aquel momento constitu-yente est entregado al nuevo vstago, le est entregado por sus progenitores (repito, en el senti-do ms latsima y vago del vocablo). Con lo cual, esta forma de estar {25} en la realidad, encuanto procede de los progenitores, es formalmente una continuacin (le lo que stos han queri-do entregarle desde s mismos. La tradicin tiene un momentocontinuante Y, evidentemente, encuanto continuante la tradicin est montada sobre su momento constituyente.

Este momento continuante es decisivo: incluso puede ser muy duro. En l se va a jugar lasuerte de la tradicin. No me refiero tan solo a la inexorable necesidad de cambio en la vidahumana, sino a algo mucho ms radical. Es que lo entregado, lo est ciertamente desde los pro-genitores y por ellos mismos; pero est recibido en el nuevo vstago segn la realidad de ste. Ycomo esta realidad en su totalidad, es distinta de la realidad de los progenitores, resulta que elcarcter continuante de la tradicin se torna en grave problema: qu es la continuidad de la tra-dicin? Desde luego no es mera reiteracin, por as decirlo, mecnica. Inclusive cuando se re-pite, elhecho mismo de la repeticin est orlando lo recibido con un carcter nuevo, el carcterde ser repeticin. La continuacin es resultado de un acto positivo del recipiendario de lo entre-gado: el acto de recibirlo y de revivir desde s mismo lo recibido. Como este acto lo es de un

viviente que es igual a sus progenitores no totalmente, sino tan slo esquemticamente, resultaque nunca se estar completamente seguro de que se est repitiendo lo recibido; podr a vecescreerse que se est repitiendo, cuando en realidad se est innovando. Ms an, muchas vecesser necesario cambiar algo de lo que puede ser accidental en lo recibido, justamente para ponermantener la continuidad de ste. Difcil problema, discernir lo esencial y lo accidental de la tra-dicin. La continuidad de la tradicin no es un problema de identidad numrica, sino el proble-ma de la mismidad en la vida. La tradicin a veces toma formas distintas no a pesar de ser la


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misma, sino justamente al revs, para poder seguir siendo la misma.C) Pero hay todava un tercer momento. Sobre la tradicin, sobre lo recibido, y, apoyado en

ello, el hombre vive optando por formas de realidad. No es algo privativo de la tradicin, sinode todo acto vital humano; la opcin es el carcter formal de la constitucin {26} de la vidahumana, por lo menos en el estadio de ella en que el viviente tiene que hacerse cargo de la reali-

dad. El vstago se hace cargo entre otras cosas de lo recibido mismo y apoyado en ello tiene queseguir optando: la tradicin tiene unmomentoprogrediente. El viviente humano no solamenteest instalado en una forma de realidad que le es entregada; no solamente la recibe segn unacontinuidad ms o menos problemtica; es que sobre lo recibido, y con el apoyo precisamente delo recibido, el nuevo viviente humano va a hacer sobre su modo entregado de estar en la reali-dad, operaciones parecidas a las que hicieron sus progenitores, con lo cual cambiar de alto enbajo el contenido posible de lo que es la tradicin para sus sucesores. Ya, en el propio momentocontinuante, se esboza esta progresin: el modo de revivir lo recibido es va incoativamente unaprogresin. La vida efectivamente no es solamente tradible, sino que es esencialmente tradenda.Y lo es por una razn modesta, pero decisiva: por razones genticas. Cada viviente es el esque-ma filtico de los dems. Elphylum mismo tiene constitutivamente carcter prospectivo. Vehi-culada por esta gnesis filtica, se entregan las formas de estar en la realidad. La vida no tienemas remedio que ser entregada. Y precisamente por esto, la tradicin y la historia en ella consti-tuida es una tradicin progrediente. El progreso puede ser positivo o negativo; es otra cuestin.

Constituyente, continuante y progrediente, estos tres momentos no son sino facetas de unasola realidad: la realidad de la tradicin. La unidad intrnseca de esos tres momentos es la esen-cia de la tradicin.

Cul es el sujeto de esta tradicin?2.oEl sujeto de la tradicin. Se propendera fcilmente a pensar que el sujeto inmediato de

la tradicin son los individuos. A mi modo de ver, esto es ms que problemtico. El sujeto in-mediato de la tradicin es la especie, el phylum en cuanto tal. Es l, elphylum, el que es vectorde la tradicin. La tradicin afecta a los individuos, pero slo por el hecho de que pertenecen alphylum: les afecta por refluencia. Esta tradicin, lapardosis, como refluencia, tiene dos aspec-tos muy distintos, pero esencialmente conexos. Estos dos aspectos {27} son concretamente losdos modos segn los cuales pue(le la tradicin afectar a los hombres. Los dos son traditio en elsentido que acabo de explicar; pero son dos modos distintos de ella.

A) Uno, es el modo segn el cual la tradicin afecta a cada uno de los individuos en cuantorealiza sobre su propio modo de estar en la realidad, las operaciones que hace poco he explicado.Entonces, la tradicin es un momento de la vida propia de cada hombre, un momento de lo que

constituye su biografa. Vivir es poseerse a s mismo como absoluto en el todo de la realidad.Ahora bien, la vida humana tiene un carcter propio, porque es la vida de una sustantividad ani-mal: es decurrente. La animalidad es el fundamento de la decurrencia. Lo humano de estadecurrencia est en que es justo la forma (le poseerse el hombre como absoluto. Y esta decu-rrencia, en cuanto modo de poseerse como absoluto, es la esencia de la biografa. Como he soli-do decir basta la saciedad desde hace muchsimos aos, cada hombre es siempre el mismo nosiendo nunca lo mismo. La manera de ser siempre el mismo no siendo nunca lo mismo es la


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esencia de la biografa.Claro est, la decurrencia es biografa slo en cuanto es un carcter de algo que es ya vida

personal, de la posesin de s mismo en el todo de lo real. La decurrencia biogrfica no consti-tuye formalmente la vida personal, sino que es la vida, va personal, la que constituye su decu-rrencia en biogrfica. La vida personal es el supuesto intrnseco y formal de toda posible bio-

grafa. De suerte que si tomamos en y por s misma la unidad decurrente de los actos de una vidapersonal, no tenemos vida biogrfica, sino tan slo lo que desde hace muchsimos aos ha venidollamando el argumento de la vida. Enseguida veremos en qu consiste esto de ser argumento.Lo que usualmente suele llamarse biografa es slo el argumento de la vida personal, el argu-mento del modo de poseerse a s mismo como absoluto. Slo a la vida personal en cuanto perso-nal es a lo que debe llamarse biografa.

Como cada hombre est codeterminado por los dems en su modo de ser absoluto, y lo estprecisa y formalmente por ser realidad filtica, resulta que a su modo de poseerse a s mismo lepertenece {28} constitutivamente el poseerse filticamente. Es decir, su biografa tiene un inami-sible momento de traditio. Bien entendido, la biografa no es slo tradicin, pero la tradicin esun momento esencial de la biografa. La tradicin es, desde este punto de vista, lo filtico absor-bido en lo personal, en la persona humana en cuantopersona.

B) Hay otro modo segn el cual la tradicin afecta a las personas. Lo que en ellas determina,segn este modo, no es su biografa personal, sino algo distinto.

Para aprehender este modo con rigor, comencemos por considerar la tradicin como afectan-do al individuo, pero en cuanto convive con los dems, esto es, como viviendo en sociedad. En-tonccs no constituye su biografa. Constituye lo que suele llamarse historia: la tradicin de losocial. A reserva de precisar con ms rigor lo que sea la historia, partamos del concepto de ellaque acabamos de apuntar; este concepto nos llevar de la mano a un concepto ms preciso. Por-

que decir que la historia es transmisin tradente de lo social plantea una cuestin decisiva paranuestro problema. En efecto, en la leccin anterior insist en que la sociedad como contradistintade la comunin personal, es algo esencialmente impersonal, teniendo en cuenta, claro est, quelo impersonal es un modo de las personas. Si, pues, la historia es tradicin social, esto significaque en una u otra forma la historia es esencialmente impersonal. Es esto posible? He aqu lacuestin.

A primera vista, resulta esto inaceptable, y durante algn tiempo, m mismo me lo ha pareci-do as. Se va a negar, pongo por caso, que Miguel Angel es una personalidad perfectamentedeterminada en el curso de la historia, o que Alejandro tambin lo fuera? Desde luego, no sepuede negar. Pero no se trata de esto. Reflexionemos un poco detenidamente. Los nombres de

Miguel Angel o Alejandro son ambiguos, porque las personas por ellos designadas tienen dosaspectos; s no distinguirlos se corre el riesgo de cometer un grave equvoco. En efecto. quines Alejandro para la historia? Es innegablemente el que es hijo de Filipo, el que hizo tales o cua-les cosas: conquista Asia, se casa con Roxana, etc. Todo esto es ciertamente {29} Alejandro.Pero es slo esto: el que...era esto o hizo esto. Lo propio debe decirse de Miguel Angel. Sedir que ste que hizo esto es una persona perfectamente determinada, de suerte que no pudohaber otra Y es verdad. Pero no por ello eran plena y formalmente persona. La unicidad de un


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viviente humano no se identifica con su carcter personal. Alejandro fue nico en la historia deGrecia, como nico fue Miguel Angel en la historia del irte. El Alejandro de la historia es elque era hijo de Filipo, conquist Asia, se enamor de Roxana y se cas con ella, cte. El MiguelAngel de la historia del arte es el que pint la capilla Sixtina, esculpi el David, construy lacpula de San Pedro, etc. Y esto es una verdad inconmovible: ambos son el que. Ahora bien,

esto que aparentemente designa una persona es lo que confiere a ella su carcter, su modo, im-personal: el que nunca nos dice quin fue l. No confundamos tampoco aqu el qu con elquin. El quin fue l se refiere a la persona de Alejandro y de Miguel Angel, y a sus vidaspersonales. Pero se fueron a la tumba con ellos; no pertenecen a la historia La unicidad de unhombre no es sinnimo de carcter personal.

Se dir que Alejandro y Miguel Angel no fueron tan slo el que, sino que sus accionesmismas, las acciones en que y con que hicieron lo que hicieron pertenecen tambin de algunamanera la historia. Esto es verdad, y es lo que nos lleva s nudo de la cuestin: justamente averi-guar cul es esa manera segn la cual las acciones mismas pueden pertenecer a la historia. Di-gmoslo temticamente: las acciones humanas pueden pertenecer a la historia, pero pertenecen aella slo impersonalmente. Qu significa esto? Esta es la cuestin. Voy a explicarme.

Impersonal, recordemos la leccin anterior, es un modo de ser y de actuar personal, peroreducido a ser y actuar dela persona. Son, segn vimos, dos puntos de vista esencialmentedistintos. Por un lado, la accin es un momento de la vida personal, esto es, un momento de laautoposesin de la realidad fsica ma, en el todo de lo real. Entonces es una accinpersonal.Pero puedo considerar la accin dejando en suspenso el ser momento de mi vida personal. {30}Entonces ya no es una accin personal, sino tan slo una accin de la persona; se da en la perso-na, pero no en cuanto momento de su vida. Es la reduccin de ser-personal a ser-de-la-persona Por esta reduccin, como vimos, la accin es impersonal. La accin contina siendo

de la persona, pero no en forma personal: es la esencia formal de la impersonalidad. La im-personalidad no consiste, repito, en una supresin del carcter de persona, sino que es una moda-lidad de ella. Por eso es por lo que los animales, como dije, no son impersonales; son slo aper-sonales.

Esta reduccin puede llevarse a cabo en distintas direcciones, y, en consecuencia, la imper-sonalidad puede ser de distinto tipo. Una es la reduccin por la va de la alteridad: se considera aotra persona no en cuanto persona, sino en cuanto otra. Bien entendido: es persona, pero esotra. Esta reduccin por la va de la alteridad es la impersonalidad que constituye la sociedaden sentido restringido como contradistinta de la comunin personal. Pero hay otro modo de re-duccin. Consiste en considerar la accin slo segn lo que en ella se hace, esto es, como algo

hecho en la persona; se considera slo lo operado en la accin. Entonces, la accin deja en sus-penso su carcter personal no por la va de la alteridad, sino porque la considero slo como cua-lidad propia de la persona, independientemente de lo que esa accin es como momento personalde la vida. Desde el punto de vista de la accin, como momento personal de la vida, la accin esalgo ejecutado personalmente; es un opus operans, es la accin como operacin. A ella le perte-nece lo operado como momento que es de la operacin misma. Pero puedo considerar lo opera-do slo como cualidad propia de la persona, es decir, considero lo operado independientemente


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de la operacin misma, y, por tanto, independientemente de ser un momento de la vida personal.En estas condiciones, es un mero opus operatum. Reducida a opus operatum, la accin es slode la persona: es justo impersonal. No es la accin en tanto que suya, sino en tanto que cua-lidad de ella. Es, pues, un modo de impersonalizacin. Aqu, la reduccin no est llevada acabo por la va de la alteridad, como en el caso de la sociedad, sino por la va del operatum en{31} cuanto tal. Este operatum no se refiere tan slo al aspecto externo y pblico, por as decirlo,de las acciones, por ejemplo, a la conquista de Asia o a las pinturas de la Sixtina, sino tambin alas acciones que pudiramos llamar internas, por ejemplo su amor de Roxana. Las acciones,tanto externas como internas, consideradas como algo hecho, operado, constituyen un opusoperatum; consideradas como momentos de la vida personal que en ellas se hace, son un opusoperans. La va del operatum conduce, pues, a una impersonalidad distinta de la va de la alteri-dad. Por ambas vas la accin deja de ser personal y queda reducida a ser de la persona. Estadiferencia entre lo personal y lo de la persona es una diferencia modal. A mi modo de ver, esen-cial. Y la diferencia puede adoptar la forma de mera alteridad o la forma de operatum.

Pues bien, a la historia pertenece slo el opus operatum, lo esperado, pero no el opusope-rans, la operacin misma. Pertenece a la historia el hecho de estar enamorado de Roxana, perono el amor y el enamoramiento mismo, el cual, por ser accin personal es opus operans. Estarenamorado de Roxana es opus operatum. Es la impersonalidad de la historia.

Este tipo de impersonalidad no es propio tan slo de la historia. Pertenece esencialmente aeso que suele llamarse indebidamente biografa. Lo que usualmente suele llamarse biografa es,ya lo dije, el argumento de la vida. Pues bien, argumento es justamente el decurso de la vidapersonal reducida a ser decurso de la persona. En rigor, esto no es biografa, pues la biogra-fa es esencialmente personal, en el sentido de ser un momento en la vida propia de una persona.Lo que suele llamarse biografa es algo esencialmente impersonal, por muy pormenorizada que

la considere. La biografa, aun exhaustivamente aprehendida hasta el infinito, poda haber sidovivida por otra persona. Slo entendida como reduccin de algo que es previamente vida per-sonal, cobra la biografa el carcter de algo formal e intransferible; lo es porque la persona es, encuanto tal, formal e intransferible.

De ah que lo que suele llamarse biografa es, en rigor, historia biogrfica. Lo que usual-mente suelen llamarse historia y biografa {32} son dos tipos de historia: la historia que yo llama-ra social y la historia biogrfica. Es el mbito entero de la impersonalidad por la va del opera-tum. Esta reduccin a lo impersonal por la va del operatum no es formalmente idntica a la re-duccin por la va de la alteridad. Son dos modos distintos de reduccin de lo personal a ser slode la persona. La va de la alteridad: su resultado es la sociedad. La va del operatum: su resul-

tado es la historia tanto social como biogrfica. Estos dos modos, el modo de la alteridad y elmodo del operatum, no son incompatibles. Todo lo contrario. A los otros, a la sociedad, pue-den entregarse las acciones todas, pero tan slo como opera operata, como acciones de la perso-na. La historia, tanto social como biogrfica, es esencialmente impersonal. La comunin perso-nal y 1a biografa personal son, en cambio, esencialmente personales. Recprocamente lo sociale lo histrico pueden constituir, y en constituyen siempre, un momento de la vida personal,porque el sujeto de la historia es el phylum en cuanto tal, y el phylum afecta intrnsecamente a


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cada individuo en forma constitutiva, constituyendo tanto su convivencia social como su pros-peccin histrica (sea social o biogrfica).

Este somero estudio del sujeto de la tradicin, esto es, del sujeto de la historia, nos ha pro-porcionado importantes conceptos Podemos reducirlos a tres puntos:

a) La historia no es slo lo social. Ya lo indiqu. Comenc partiendo de esta ecuacin entre

la historia y lo social. Pero slo era un comienzo para llevarnos a un concepto ms amplo: a lahistora pertenece tanto la historia social como la historia biogrfica. Es un concepto esencial.

b) La historia as entendida es la que se contradistingue de la biografa personal. Esta distin-cin no es una distincin de sujetos, sino una distincin de modos segn los cuales la tradicinafecta a las personas. El sujeto es siempre la o las personas por pertenecer a unphylum; pero ladiferencia est en el modo como estephylum tradente les afecta. Hay un modo de afectarles quees personal: es biografa personal. Hay otro modo de afectarles que es impersonal, (comoreduccin de lo personal a ser de la {33} persona): es la historia tanto social como biogrfica. Ladiferencia esencial no es de sujetos, sino que para un mismo sujeto es una diferencia modal. Esun segundo concepto esencial.

c) De aqu que el concepto de historia es doble. Ante todo hay un concepto modal de la his-toria. Es lo que acabo de decir: la historia como modo de afectar impersonalmente a la persona.Modalmente, la historia se opone as a la biografa personal. Es otro concepto modal tambin elde la biografa personal. Pero estos dos modos (impersonal y personal) son modos distintos se-gn los cuales la tradicin afecta a su sujeto. De ah que se inscriben dentro de una misma lnea,previa en cierto modo a aquella diferencia modal: dentro de la lnea de la tradicin como una di-mensin del sujeto mismo en cuanto filticamente determinado por aquella. Pronto conceptua-mos con ms precisin en qu consiste esta dimensionalidad. Es el concepto dimensional de lahistoria. Constituye el mbito entero de la prospectividad tradente en todos sus modos y formas,

tanto impersonales como personales. Modalmente, la biografa personal se opone a la historiatanto social como biogrfica. Pero dimensionalmente, la biografa personal es tan historia comola historia social y la biogrfica. Recprocamente, biografa personal e historia son los dos mo-dos de la unidad dimensional de la tradicin, es decir, de la esencia dimensional de la historia.

Hasta el estudio del sujeto de la tradicin, haba utilizado el vocablo historia solamente ensentido dimensional. Ahora lo seguir utilizando, en todo lo sucesivo, tambin en este slo sen-tido: lo histrico como dimensin, esto es, el mbito entero de la prospectividad tradente. Deesta prospectividad hemos de preguntarnos ahora cul es su esencia formal: es el tercer punto denuestro problema.

3.oLa esencia formal de la historia. Hemos de acercarnos s concepto formal de la historia

dimensional s hilo de la discusin de algunas tesis: es una marcha dialctica hacia la conceptua-cin de la historia.A) Unaprimera tesis, nunca enunciada expresamente como tal tesis, pero que ha estado y es-

t en muchsimas mentes, consiste en {34} decir: la historia es la serie de vicisitudes que les pa-san lo mismo u los individuos que a las sociedades. Tomo aqu la palabra vicisitud no en sentidoetimolgico, sino en su acepcin usual: vicisitud es lo que le pasa a alguien. Pues bien, la te-sis que enunciamos afirma que la historia es esencialmente vicisitud. El hombre, se piensa, es


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una realidad, y a lo que es ya como realidad le advienen unas vicisitudes: seran su historia. Ypor eso frente a ella la actitud es contarla, contar las vicisitudes que acaecen.

Pero esto es no slo inexacto, sino falso. En la historia no slo se cuenta, sino que secomprende precisamente porque la historia no es mera vicisitud. Evidentemente, al hombre lepasan toda suerte de vicisitudes, las cuales, a pesar de ser la realidad que es, podran no pasarle.

Pero si bien es cierto que aunque cada una de estas vicisitudes podran tal vez no acaecer alhombre, sin embargo es inexorablemente necesario que le tienen que pasar vicisitudes, unas uotras, pero algunas. Por qu? Por la constitucin misma del hombre. Con lo cual, la historia noes una vicisitud, sino un momento constitutivo de la realidad humana, una realidad que es formaly constitutivamente tradicionada y tradicionante. Aun sin entrar en la cuestin de que no todo loque acaece en la historia es forzosamente vicisitud, lo decisivo en este punto es que el hombre noes una realidad sustantiva a la que se aaden vicisitudes, sino que el hombre slo es realidad sus-tantiva si en ella se incluye ya la historicidad, porque no es realidad sustantiva sin ser esquemaprospectivo, es decir, sin ser en s misma transmisin tradente.

B) De aqu, la posibilidad de una segunda tesis: La historia no es una serie de vicisitudes, si-no que est montada necesariamente sobre algo recibido en continuidad tradente. Ahora bien,esta continuidad se expresa de alguna manera en monumentos, documentos, en obras de todasuerte, etc. Es decir, la historia seria la realidad humana en cuanto atestiguada en continuidad.Dando s vocablo sin sentido amplsimo que abarque todo lo que hay de expreso en la tradicincontinuante, se dir que la historia es testimonio. Algo sera histrico y sera tradicin, por estaratestiguado.

Esto no se puede sostener. En primer lugar, esto no es universalmente {35} verdadero; co-mo va a serlo? La mayora de las cosas de la historia humana no estn atestiguadas en forma detestimonio. Algo puede ser perfectamente una realidad tradicional y no estar atestiguado en tes-

timonios que lo expresen. Una cosa es la tradicin; otra, el conocimiento de su contenido. Eltestimonio es la ratio cognoscendi, pero no la ratio essendi de la tradicin.Y es que, en segundo lugar, incluso en los casos en que el testimonio exista, el testimonio no

constituye tradicin por ser expresin, sino por lo que en esa expresin acontece, a saber, por-que, en y con la expresin, el testimonio entrega algo. Esta entrega, y no la forma atestiguada dela entrega, es aquello en que la tradicin consiste. La tradicin no es testimonio, sino entrega derealidad.

C) Es la tercera tesis posible: Qu es lo que se entrega al entregar la realidad? Hemos dis-tinguido, por un lado, los modos de estar en la realidad, y, por otro, los caracteres psico-orgnicos concretos que cada uno de los animales de realidades poseemos. Esto significa que los

actos humanos tienen dos aspectos. Por un lado, son actos ejecutados por sus facultades natura-les; por otro, son actos que difieren de unos individuos a otros, no por lo que tienen de actos eje-cutados (todos los hombres ejecutan los mismos actos), sino por el significado, por el sentidoque poseen en las distintas circunstancias de la vida de cada uno. Aquello por lo que en la op-cin se opta, sera por el sentido de lo que se va a hacer. Entonces parece que lo que se entregaen la tradicin es el sentido de los actos: historia sera transmisin de sentido.

Esto me parece insostenible. La historia no es el mbito del sentido. No es que no sea ver-


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dad que en la tradicin se transmite el sentido de los actos; evidentemente es uno de los momen-tos de lo tradicionado. Pero no es verdad primaria y radical. Tambin es verdad que hay vicisi-tudes y que hay testimonios, pero ni vicisitudes ni testimonios son la verdad radical de la histo-ria. Pues bien, tambin es verdad que en la tradicin se transmiten sentidos, pero no es esto loque constituye la tradicin. Porque lo que llamamos sentido tiene dos aspectos. Por un lado

es sentido, el sentido {36} que algo tiene, el sentido tenido, por as decirlo. Pero, por otro lado,este sentido no nos importara en nuestro problema si no fuese el sentido de unas acciones huma-nas, las cuales no solamente tienen un sentido tenido, sino que por su propia ndole tienenque tener algn sentido para ser lo que son: acciones humanas. Por tanto, sentido no es enton-ces el sentido tenido, sino el sentido que hay que tener, el tener sentido. Con lo cual, el sentidono es el sentido que se tiene, sino la realidad misma del tener sentido. Y este problema ha que-dado intacto. Lo que nos importa no es el sentido que se transmite, sino la transmisin de esarealidad, la realidad humana, que por su propia ndole tiene forzosamente que tener sentido. Esfalso que lo que distingue lo optativo de lo natural sea el momento de sentido. No. Laopcin no recae sobre el sentido tenido, sino sobre un modo de estar en la realidad.

Por consiguiente, la entrega de realidad que constituye la tradicin, no es en manera algunala entrega de un sentido de la realidad, sino la entrega de la realidad misma.

D) De ah que, a mi modo de ver, sea necesario afirmar una cuarta tesis: Historia es entregade realidad. Y esta realidad no son las notas psico-orgnicas constitutivas de la sustantividadhumana. El hombre de hoy no es distinto del hombre de Cromagnon por sus notas psico-orgnicas; pero, sin embargo, el hombre de hoy es distinto del hombre de Cromagnon por algoque concierne a su realidad misma. En qu consiste esta diferencia, es decir, en qu consisteeste momento de realidad? Como ese momento es el constitutivo de la historia, preguntarnos porl es preguntarnos en qu consiste el proceso histrico como proceso real. Me excuso de la mo-

notona, pero es inevitable tratndose de una dialctica de conceptos.La historia, pues, entrega de realidad. Pero esto es equivoco. Qu se entiende por entregade realidad? Es menester precisarlo.

a) Se trata de entrega de formas de estar en la realidad. Estas formas son, naturalmente, re-ales: son las formas segn las cuales cada hombre est realmente en la realidad. Entonces se po-dra pensar que la historia consiste formalmente en la entrega de formas de estar realmente en larealidad. La historia sera, pues, un proceso de produccin o destruccin de formas {37} de estarrealmente en la realidad, o dicho ms concisamente, la historia sera un proceso de produccin ydestruccin de realidad. La historia sera un proceso de realizacin efectiva.

Pero esto, a mi modo de ver, no es as. Porque la historia tiene un carcter procesual que en-

vuelve una connotacin temporal: antes algo fu y ya no es. En su virtud, en la concepcina que estoy aludiendo, el pasado como realidad fu, pero ya no es. Y, por consiguiente,en la historia se perdera todo. Por el contrario, si de alguna manera se quiere salvar el pasado enel presente, entonces se hace del pasado algo que persiste; por tanto, algo que no pas. Es decir,en cualquier caso, el momento estrictamente procesual de la historia queda diluido. La entregade realidad, por tanto, no puede consistir en produccin y destruccin de realidad. Dicho conms rigor: las formas de estar en la realidad no se entregan como formas en que realmente se va


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a estar, sino de otra manera. Cul? Ello nos dar la respuesta plena a nuestro problema.b) Deca antes que en lo que en la tradicin se nos entrega es un modo de estar en la realidad,

en el cual se apoya el que lo recibe, sea para admitirlo, sea para modificarlo, sea para rechazarlo:es el momento continuante y progrediente de la tradicin. Y esto nos pone de manifiesto algoesencial. Este apoyarse es, en efecto, una accin humana, segn la cual aquello en que me apo-

yo, a saber, el modo recibido de estar en la realidad, me sirve para determinar el modo segn elcual yo voy a estar en ella. El modo recibido puedo aceptarlo o no; esto es, ejercito un po-der. Ahora bien, esto no es algo privativo de la tradicin; es lo propio de todas las acciones delanimal personal. Es que, efectivamente, estas acciones no se ejecutan simplemente poniendo enjuego los caracteres o notas o potencias (emplese el vocablo que se quiera). En el momento enque entra en accin la inteligencia sentiente, esta inteleccin le abre al todo de lo real. Y estetodo no le fijasera imposiblela respuesta adecuada que ha de dar en la situacin en que sehalla {38} colocado. Por el contrario, el hombre tiene entonces que optar. Y qu es optar? Op-tar es siempre optar por lo que puede hacer. Esto es, el poder abre al hombre un mbito dedistintas posibilidades, factibles o no factibles (esto nos es accesorio en este momento). Entretodas esas posibilidades es entre lo que el hombre tiene que optar. El trmino formal de la op-cin son, pues, posibilidades. Las posibilidades por las que ha optado constituyen lo que lla-mamos un proyecto. Estas posibilidades son algunas casi inmediatas; otras veces hay que ex-cogitaras o inventarlas. Pero siempre ser que entre sus potencias psico-orgnicas y las accio-nes de ellas, el hombre interpone inexorablemente unas posibilidades. A reserva de insistir des-pus en esta idea, digamos desde ahora que hay una esencial diferencia entre potencias y posibi-lidades. Las potencias pueden ser muy constantes. Dejo de lado el proceso evolutivo humano,y, limitndome al neoantropo, es claro que el hombre actual tiene las mismas potencias psico-orgnicas que el hombre de Cromagnon. Sin embargo, su sistema de posibilidades es radical-

mente distinto: hoy tenemos posibilidad de volar, pero no la tena el hombre de Cromagnon. Deah que en la ejecucin de una accin hay siempre dos aspectos. Hay, ante todo, un aspecto se-gn el cual la accin produce aquello que las potencias humanas (llammoslas as) puedenproducir: andar, pensar, moverse, comer, etc. En este aspecto, la accin es un hecho, esto es,algo hecho por las potencias que puedan ejecutarlo. Hecho es acto, el acto de unas potencias.Pero la misma accin tiene un aspecto distinto. No es slo la ejecucin de lo potencial, sino larealizacin de un proyecto, esto es, la realizacin de posibilidades. En cuanto realizacin deun proyecto, realizacin de posibilidades, la accin no es un mero hecho: es suceso. El suceso esel hecho en tanto que realizacin de posibilidades, en tanto que por mi opcin he determinado alas potencias a ejecutar su acto de acuerdo con las posibilidades por las que he optado. La reali-

zacin de posibilidades es opcin, y, recprocamente, opcin es realizacin, cuando menos in-coativa, de posibilidades. En virtud de ello, realizar posibilidades es hacerlas mas, es apro-piacin. La opcin nunca es algo meramente {39} intencional. Si opto por una mala accin, miopcin es mala no slo porque es malo el trmino hacia el cual he optado, sino tambin porqueme ha hecho malo en mi propia realidad al haberme apropiado la posibilidad de la mala accin.Toda opcin tiene un momento fsico de apropiacin. Cosa esencial como veremos pronto.Por consiguiente, entre hecho y suceso hay una diferencia no meramente conceptiva, sino fsi-


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ca. La apropiacin es lo que constituye una accin en suceso. Por tanto, la realizacin de unproyecto es fsicamente diferente del mero acto de una potencia. Ciertamente, sin acto, sinhecho, no habra suceso. Pero la razn por la que una accin es suceso es distinta realmente dela razn por la que es suceso. Por esto, frente a las acciones humanas, la metafsica ni puede li-mitarse a investigar su razn de ser, sino que tiene que dar tambin una especfica e irreductiblerazn de suceder.

Pues bien, la historia no esta tejida de hechos; est tejida de sucesos. Como no hay sucesosin hecho, a la historia pertenece tambin (cmo no le va a pertenecer) la realidad, pero en tantoque principio de posibilidades, esto es, en tanto que principio de suceder Lo que la tradicin en-trega es ciertamente modos de estar en la realidad. Pero si no fuera ms que esto, no sera histo-ria. La tradicin entrega un modo de estar posiblemente en la realidad. El progenitor entrega asus descendientes un modo de estar en la realidad, pero como principio de posibilidades,estoes, para que aquellos descendientes, apoyados precisamente en el modo recibido, determinen sumodo de estar en la realidad optando por aceptarlo, rechazarlo, modificarlo, etc. En esto es en loque formalmente consiste la tradicin: una entrega de modos de estar en la realidad como princi-pio de suceso, esto es, como principio de posibilitacin de estar de alguna manera en la realidadNadie est en la realidad optando en el vaco de meros posibles abstractos, sino optando por unelenco concreto de posibilidades que le ofrece un modo recibido de estar en la realidad. Por es-to, historia es el suceso de los modos de estar en la realidad. He aqu la esencia de la historia enprimera aproximacin. La historia no es simplemente un proceso de produccin y de destruccinde realidades y de modos de estar en la realidad, {40} sino que es un proceso de posibilitacin demodos de estar en la realidad. De ah que, como connotacin temporal, el pasado como realidadya no es; pero son las posibilidades que ha otorgado. En otros trminos, el pasado no continacomo realidad, pues entonces no sera pasado, pero contina como posibilitacin. La continui-

dad de la tradicin es una continuidad de posibilitacin. Esta continuidad es, primero, un proce-so, pues cada momento no slo viene despus del anterior, sino que est apoyado en l, y, segun-do, es un proceso de posibilitacin; un proceso en el que cada posibilidad se apoya en la anterior.Como la realizacin de posibilidades es suceso, resulta que la historia es, repito, en primeraaproximacin, un proceso de sucesos, no un proceso de hechos.

Aqu se esconde, a mi modo de ver, el grave yerro con que Auguste Comte defini la histo-ria: una sociologa dinmica. La sociologa dinmica hace el estudio de las formas de estar en larealidad y de las formas de convivencia segn aquellas formas. Estas formas, como realidadesque son, pueden variar por veinte mil factores, entre ellos por la propia historia. Pero por esomismo se trata de una produccin, o modificacin o destruccin de realidades. La sociologa

dinmica se ocupa del dinamismo de las formas sociales y de convivencia. La historia es algocompletamente distinto. Tendr que tomar en consideracin aquel dinamismo de lo real, pero entanto en cuanto unas formas de estar en la realidad son principio de posibilidad de otras. Enten-der un suceso no es slo conocer sus causas, sino conocer el proceso por el que una posibilidadrealizada es principio de la posibilidad de otras. El dinamismo de la historia no es el dinamismosocial, sino el dinamismo de la posibilitacin.

Y esto es verdad adems por una razn ms honda. Hegel pens que la historia pertenece al


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espritu objetivo. Prescindiendo de lo que en la leccin anterior dijimos acerca del espritu obje-tivo (sobre lo cual volver al final de esta misma leccin), hay en esta afirmacin de Hegel unarestriccin absolutamente injustificada de la historicidad real del hombre, al limitara a las insti-tuciones sociales, tales como las lenguas, las artes, las formas de cultura, etc. {41} Pero a la histo-ria, ya lo vimos, pertenece no slo esa historia que Hegel llama objetiva, y que yo llamo ms

bien social, sino tambin la historia biogrfica. Y no slo esto. Sino que tanto la historiasocial como la biogrfica son solo historia modal. En este sentido, el mbito de la historiamodal no es lo objetivo, sino lo impersonal; lo impersonal adems de objetivo puede ser una his-toria biogrfica. Pero, por encima de este concepto modal de la historia, hay el concepto dimen-sional de ella: la historia como dimensin de la realidad humana en cuanto filticamente deter-minada en forma prospectiva. Y en este sentido, ltimo y radical, no puede hablarse de esprituobjetivo. A la historia dimensionalmente considerada pertenece tanto la historia social y biogr-fica como la biografa personal. Desde este punto de vista dimensional, la historia es, en primeraaproximacin, un proceso de posibilitacin en tradicin. Si el proceso es impersonal, tenemostanto la historia social como la historia biogrfica; si el proceso es personal, tendremos la biogra-fa personal.

Hemos visto cul es la estructura de la tradicin en sus tres momentos: constituyente, conti-nuante, progrediente. En segundo lugar hemos examinado cul es el sujeto de la historia. Fi-nalmente, liemos tratado de conceptuar en qu consiste formalmente el proceso histrico: unproceso de posibilitacin. Pero lo he dicho repetidamente: sta es la esencia de la historia sloen primera aproximacin. Porque la historia, como principio de posibilitacin, nos lleva inexo-rablemente a las personas individuales en las cuales, y slo en las cuales, transcurre este proceso:la historia refluye sobre cada uno de los individuos. E independientemente del modo como re-fluva, nos tenemos que preguntar en qu consiste refluir, es decir, qu es lo que la historia aporta

a cada uno de los individuos por el hecho de que stos pertenecen a ella. Es el problema del in-dividuo histrico. Es lo que allende la primera aproximacin nos lleva a la esencia radical de lahistora.

{42}IV. EL INDIVIDUO HISTORICO

Trtase, pues, de la historia considerada no modalmente, sino dimensionalmente. El indivi-duo histrico es el individuo en cuanto determinado dimensionalmente por la historia. En quconsiste la dimensin histrica de la persona humana?

La dimensin histrica de la persona es una refluencia de la prospectividad esquemtica demi realidad sustantiva sobre esta misma realidad. Esta refluencia tiene dos aspectos esenciales.Ante todo, es la refluencia dimensional de la historia sobre la realidad individual en tanto querealidad: es el problema del individuo histrico como realidad. Esta realidad se afirma en smisma como algo absoluto en todo de lo real: es el ser del hombre, su Yo. Como la realidad queas se afirma es histrica en cuanto realidad, resulta que el ser de esa realidad, el Yo, es absoluto,pero lo es de una manera tambin histrica. Y entonces nos preguntamos en qu consiste esta


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dimensin histrica del ser del hombre, del Yo. Nos encontramos, pues, ante dos problemas: elcarcter histrico de la realidad de cada hombre y el carcter histrico de su ser, de su Yo. He-mos de examinarlos sucesivamente.

1.oEl individuo, realidad histrica. Como acabo de decir, es el problema de la refluencia dela prospectividad filtica sobre cada constitucin individual: qu es lo que la historia aporta a la

realidad de cada individuo? A esta cuestin se ha intentado responder de varias maneras.A) Unaprimera tesis, muy frecuente, consiste en decir: lo que hace el hombre en la historia

es ir madurando. La historia es maduracin. La historia, se piensa entonces, nos hace patente elhecho de que cada uno de los individuos de la especie humana es un germen que va madurando.El hombre es lo que es y adems, tiene una serie de virtualidades germinales: el hombre es reali-dad germinal. Y lo que la historia aporta a cada individuo es justo la germinacin, cuando me-nos parcial de esas virtualidades. En la historia, el hombre va dando de s todo lo que virtual-mente ya es: es la maduracin. {43}

Esta idea del carcter germinal de la realidad humana y de la maduracin histrica me pareceinsostenible.

Insostenible ante todo, la idea del carcter germinal de la realidad humana. La realidad hu-mana no es germinal ms que, a lo sumo, en su fase de morfognesis psico-orgnica. Constitui-do el hombre, ste tiene ya la plenitud de sus notas y de sus virtualidades ya germinadas. Portanto, respecto de s misma, la realidad sustantiva humana no es germinal. Pero, en segundo lu-gar, salvo como metfora botnica, no se puede decir que la historia sea maduracin. Ciertamen-te, el hombre de Cromagnon no poda hacer cien mil cosas de las que hacemos hoy. Pero, porqu? Por falta de madurez? Desde luego, no. Ese hombre tena la plenitud de las notas y de lasvirtualidades ya germinadas; las mismas que el hombre actual. El hombre de Cromagnon no erahumanidad inmatura. El hombre del siglo pasado no era un hombre inmaturo. Nosotros no so-

mos hombres inmaturos. La historia aade algo a los hombres. Pero no es madurez. Es otracosa. Cul? De aqu, una segunda tesis:B) Esta segunda tesis ha sido solemnemente enunciada varias veces en el siglo pasado y a

comienzo del nuestro: la historia es desvelacin. Una tesis que hizo fortuna. El hombre puedehacer muchas cosas. No sabemos cul es el mbito de este poder. Y lo que el hombre puedehacer lo va revelando precisamente la historia. La historia es desvelacin del poder humano,una desvelacin que es un proceso de despliegue. De esta desvelacin se pueden tener visio-nes distintas. Hegel tuvo la firme idea de que lo que se va desvelando son los momentos concep-tuales del ser y del no ser en la unidad del devenir. Esta unidad es, pues, un despliegue dialcti-co de la razn lgica. Razn lgica no es en Hegel razonamiento, sino razn absoluta: es la ra-

zn, el logos, del ser. Y, en cuanto tal, es la esencia del espritu absoluto; esencia slo comoprincipio. El principio absoluto como principio dialctico de la constitucin del espritu objeti-vo: tal sera la esencia de la historia. Cada fase de ella sera la realizacin de un concepto objeti-vo del espritu humano. Otros, como Dilthey, entendieron que la historia es el despliegue {44}unitario de los estados de espritu en su contextura de sentido vivido. Es lo que Dilthey llamrazn histrica. Una razn que no explica lo que ocurre en la vida, sino que comprende loque en ella ocurre mediante una interpretacin.


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En cualquiera de sus formas, la idea de la historia como desvelacin me parece insostenibleporque no concepta con precisin ni qu es desvelar ni qu es el hombre como desvelable ydesvelando. En primer lugar, qu es eso de desvelar, de sacar a luz? Es simplemente dar a co-nocer? Esto sera absurdo, porque en ese caso una profeca exhaustiva sera la realidad histricade lo profetizado, la cual es imposible. Se trata, pues, de la desvelacin como momento real del

acontecer mismo, al modo como hablamos de revelar una placa fotogrfica: poner de manifiestolo que realmente era la placa misma. Por esto, la desvelacin ante la mente lleva al problema dela desvelacin como momento real del acontecer. Hara falta, por tanto, que se nos dijera en quconsiste este desvelar histricamente. Y sobre esto, nada se nos dice. Para ello hubiera hechofalta que se nos dijera en qu consiste el acontecer histrico mismo. Y no se nos dice. En elfondo ni se ha planteado la cuestin: es, a mi modo de ver, toda la diferencia metafsica entrehecho y suceso de que hemos hablado un poco ms arriba.

En segundo lugar, no slo no se nos dice lo que es la desvelacin histrica, sino que no senos dice algo mucho ms grave para nuestro problema. Y es que eso que se desvela, antes de serdesvelado estaba en el hombre bien que en forma velada. Y uno se pregunta forzosamente c-mo est lo desvelado veladamente en la realidad de cada hombre? Se dir, a lo sumo, que lo quese desvela es lo que el hombre puede hacer, y que, por consiguiente, lo historico est incluido enlos hombres justo en eso que llamamos su poder. Pero esta es la cuestin: qu es este poder yqu es esta inclusin en l? Nada se nos dice.

En definitiva, la tesis que discutimos no nos dice nada acerca de lo que la historia aporta acada individuo; porque, al decirnos lo que aporta es una desvelacin, no nos dice ni qu es ladesvelacin, {45} ni cul es la ndole del poder que en la historia se desvela.

De ah que, a mi modo de ver, sea menester ir a una tesis distinta:C) Tercera tesis. En qu est el error de las dos tesis anteriores? Est en ser una falsa con-

ceptuacin de lo que el hombre puede o no puede hacer histricamente. Innegablemente, lahistoria es un proceso de lo que el hombre puede o no puede hacer. Por tanto, el problema con-siste en que digamos en qu consiste formalmente este poder. Maduracin y desvelacin son dosconceptuaciones inexactas de este poder: poder no es ni germinalidad ni des-velacin. Qu esentonces? Slo averigundolo es como podremos determinar la ndole de aquello que la historiaaporta a los hombres.

Aqu tomo la palabra poder no como contradistinta de causa (como lo he empleado enotros cursos), sino poder en el sentido ms usual e inocuo de poder hacer algo. El hombre, envirtud de su inteligencia sentiente, tiene que optar por el modo de estar en la realidad. El poderen cuestin es, pues, un poder de estar en la realidad de una forma ms bien que de otra. Qu

es, repito, este poder?La palabra poder, que traduce lo que los griegos llamaban dynamis, es muy rica en aspectos.Desdichadamente, no fueron distinguidos con rigor metafsico ni, por tanto, conceptuados ade-cuadamente.

a) Por un lado, desde Aristteles, dynamis, poder, significabapotencia, aquello segn lo cualalgo puede recibir actuaciones o actuar sobre algo no slo distinto del actuante, sino tambin so-bre s mismo, pero en tanto que distinto de su misma actuacin. As, potencia, dynamis se opone


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a acto, enrgeia. En virtud de su realidad sustancial, toda cosa tiene su sistema de potencias ac-tivas o pasivas.

b) Por otro lado, los latinos vertieron la palabra dynamis porpotentia seu facultas, potencia ofacultad. Ahora bien, esta equivalencia, a mi modo de ver, no puede admitirse. No toda poten-cia es eo ipso facultad. Por ejemplo, es el caso de la inteligencia. Ciertamente, {46} la inteligen-

cia, en tanto que potencia intelectiva, es esencialmente irreductible al puro sentir en cuanto tal.Por muchas complicaciones que otorgramos a la potencia de sentir, esto es, a la liberacin bio-lgica del estmulo, no tendramos nunca el ms leve indicio de una potencia de hacerse cargode la realidad; es decir, de una potencia intelectiva. De esto no hay duda ninguna. Pero (y novoy a reproducir aqu las razones en que fundo mi afirmacin, pues lo he hecho en otros escritosmos) esta potencia intelectiva no est por s misma facultada para producir sus actos. No lospuede producir ms que si es intrnseca y formalmente una con la potencia de sentir, ms quesi constituye una unidad metafsica con esta potencia de sentir, en virtud de la cual la inteligenciacobra el carcter de facultad: es inteligencia sentiente. La inteligencia sentiente no es poten-cia, sino facultad; una facultad una, pero metafsicamente compuesta de dos potencias; la po-tencia de sentir y la potencia de inteligir. Solamente siendo sentiente es como la inteligencia estfacultada para producir su inteleccin. Hay que establecer, pues, una diferencia metafsica entrepoder como potencia y poder como facultad. Los griegos, en su idea de la dynamis, no lo hicie-ron, y menos aun los latinos. No es lo mismo tener potencia y tener facultad. Tanto es as, quela inteligencia como facultad, esto es, la inteligencia sentiente, tiene un origen gentico, cosa queno sucede con la nuda potencia intelectiva. Desde el primer instante de su concepcin, la clulagerminal tiene todo lo necesario para llegar a ser un hombre. Como la potencia intelectiva encuanto potencia, no es resultado de una embriogenia, resulta que ya en el primer instante de suconcepcin, la clula germinal, adems de su estructura bioqumica tiene una potencia intelecti-

va, sea cualquiera su origen, tema que aqu no hace al caso. La unidad metafsico-sistemtica declula germinal y de sus notas psquicas radicales es lo que muchas veces he llamado plasmagerminal, a pesar del equvoco histrico del vocablo. Pero la inteligencia, como potencia, noproduce ni puede producir accin intelectiva ninguna en el plasma: sera un absurdo mtico. Esapotencia no es, pues, an facultad. Solamente lo ser cuando en el curso de la morfognesis psi-co-orgnica {47} se produzca la unidad intrnseca de la potencia intelectiva y de la potencia desentir, es decir, cuando se engendre la inteligencia sentiente; la facultad. Aunque sea quimricopretender engendrar genticamente la potencia intelectiva a base de cidos nucleicos y de libera-ciones biolgicas de estmulos, es absolutamente inexorable la produccin gentica de la facul-tad de inteleccin justo a base de cidos nucleicos. Como facultad, la inteligencia sentiente es

rigurosamente un producto morfogentico. He aqu, pues, un segundo tipo de poder: el podercomo facultad. Potencia y facultad agotan todo poder? Creo que no.c) Volvamos a las consideraciones que nos hicimos antes. El hombre de Cromagnon careca

de posibilidades que nosotros tenemos. Esta idea de posibilidad nos pone en la pista de un tercertipo de poder. Es lo que expresa el plural posibilidades. Tener o no tener posibilidades no eslo mismo que tener o no tener potencias y facultades. Con las mismas potencias y facultades, elhombre, en el curso de su propia biografa, y en el curso entero de la historia, puede poseer posi-


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bilidades muy distintas. Y es que cuando una facultad no est facultada para slo un tipo de ob-jetos perfectamente determinado, sino que es una facultad abierta, abierta a toda realidad porser real, como ocurre con la inteligencia, entonces ser facultad no significa poder ejecutar hic etnunc todos sus actos posibles en orden a la realidad, esto es, no significa estar igualmente posibi-litado para todos ellos. Toda facultad, adems de ser facultad, necesita, para ser posibilitante,

estar positivamente posibilitada. No toda facultad est posibilitada para todos los actos que leson propios en cuanto facultad. Es el tercer sentido del poder: junto al poder como potencia yjunto al poder como facultad, el poder como posibilitante. De aqu el triple sentido de la palabraposible. Posible es siempre lo que es trmino de un poder. Cuando el poder es potencia, loposible es potencial. Cuando el poder es facultad, lo posible es lo factible en el sentido eti-molgico del vocablo (podra decirse lo facultativo no en el sentido de potestativo, sino en elsentido de ser propio de una facultad). Cuando el poder es lo posibilitante, lo posible es unaposibilidad, un posible entre {48} otros. Posibilidad en rigor es slo lo posible en cuanto tr-mino de un poder posibilitante.

Estos tres aspectos no son independientes. Nada es factible que no fuera potencial; nada esun posible sino fundado en lo factible. Lo potencial y lo factible pertenecen a la nuda realidadde algo. No as lo posible. Lo posibilitado en cuanto tal por el hecho de llegar a serlo no ad-quiere ninguna nota real que no tuviera ya en cuanto potencial y en cuanto factible. Lo nicoque adquiere, en efecto, es una nueva actualidad, la actualidad por as decirlo de estar al al-cance de las potencias y facultades. Lo posibilitado no es, pues, ajeno a la nuda realidad. Perola razn por la que es posible no es la misma que la razn por la que es potencial y factible.Lo posibilitado, en efecto, precisamente por estar al alcance de la potencia o facultad, empiezapor ser nuda realidad; est fundado en la nuda realidad, est fundadamente en ella. La nudarealidad, por tanto, est fundantemente en lo posibilitado. De ah que posibilitado y nuda rea-

lidad no sean dos trminos adecuadamente extrnsecos. Ante todo, por tratarse de actuali-dad. El devenir de actualidad no es un enriquecimiento de notas, pero es un devenir real. Yeste devenir como carcter realizado no est forzosamente fundado en el estar al alcance dealguna potencia y facultad. Todo lo que est al alcance de una facultad adquiere con ello unanueva actualidad. Pero la recproca no es cierta: metafsicamente, una nueva actualidad puedeestar fundada no en hallarse al alcance de una facultad, sino en la realidad misma, la cual es en-tonces principio de actualidad. Ser una nueva actualidad no es, pues, algo constitutivamente ex-trnseco. Pero aun en el caso de que la nueva actualidad est fundada en un principio distinto deposibilitacin, esto es, en hallarse al alcance de una facultad, aun en este caso, digo, la actualidadno es algo totalmente extrnseco a la realidad. Lo es, ciertamente, su principio, pero no el carc-

ter de actualidad. Slo sera algo totalmente extrnseco si el estar al alcance de una facultadno tuviera nada que ver con la ,realidad misma que lo est. Pero no es as. Porque la posibilidades esta misma realidad slo que en nueva actualidad. En cuanto fundada, la actualidad no {49}aade nada a la realidad; su principio es extrnseco a ella, est en la facultad. Pero en cuantoactualidad pertenece a la realidad misma como un momento suyo, es una actualidad realsuya. La nueva actualidad es as un enriquecimiento sui generis de la realidad. No la enriqueceotorgndole una nota ms de ella, pero s realizando lo que estas notas son como posibles.


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Enriquecimiento es aqu realizacin de actualidades intrnsecamente posibles de y en lanuda realidad. La realidad, a su vez, est fundantemente en lo posible. Y esta unidad es lo queconstituye lo posible: lo posible es a una un momento de la realidad y un momento de miacceso a ella. El fundamento de esta unidad de lo fundante y de lo fundado en cuanto tales esel poder de posibilitacin.

Qu es este poder de posibilitacin? Esta es la cuestin. No es un poder yuxtapuesto a po-tencias y facultades, sino que es estas mismas potencias y facultades en cuanto alcanzan a deter-minados objetos y actos suyos. Es lo que llamamos dotes. Potencias y facultades no son sin msdotes; dotes son las potencias y facultades precisa y formalmente en cuanto principio de posibili-tacin.

No es una mera sutileza conceptual, sino una distincin de carcter fsico en mi realidad.Ante todo, con las mismas potencias y facultades, los hombres pueden tener muy distintas dotes.Una inteligencia, una voluntad, etc., pueden estar mejor o peor dotadas. Una misma inteligenciapuede estar mejor dotada para tinas cosas que para otras. Ms an, las dotes no son fijas y cons-tantes, sino que pueden adquirirse, modificarse y hasta perderse, a pesar de conservar las mismas poten-cias y facultades. .No son, pues, lo mismo potencias y facultades como principio de sus actos, y esas

mismas potencias y facultades como principio posibilitante, es decir, como dotes. De aqu un grave pro-

blema metafsico: en qu consiste ser principio posibilitante, esto es, en qu consiste ser dote?

Para enfocar adecuadamente las ideas comencemos por atender al hecho de que no siempre,pero s muy generalmente, las dotes se adquieren. Cmo y por qu? Para entenderlo hay quepensar en qt .es posible, en el sentido riguroso aqu definido. Posible no es slo objeto po-sible, sino tambin todo lo que es posible {50} hacer con l en mi vida, esto es, como aquelloque me va a conferir una forma de estar en la realidad. Y precisamente por esto es por lo que loposible, en este aspecto, se llama las posibilidades. Todas las posibilidades se fundan en lo

posible, y ser posible es estricta y formalmente ser trmino de las dotes. Antes de ser posibilida-des mas, y precisamente para poder serlo, se fundan en lo posible en cuanto tal. Ahora bien,entre las distintas posibilidades, el hombre tiene que optar. Y la opcin, ya lo decamos, no es unfenmeno meramente intencional, sino que envuelve, formal y constitutivamente, un momentofsico: la apropiacin. Toda posibilidad, una vez apropiada, se incorpora, por la apropiacinmisma, a las potencias y facultades y, por tanto, se naturaliza en ellas, no en el orden de su nudarealidad, sino en el orden de ser principio de posibilitacin. Por esta apropiacin, por esta natu-ralizacin, las dotes, pues, han variado. Esta variacin no es ni arbitraria ni azarosa. Hay posibi-lidades que no surgen como posibles ms que si antes se han apropiado otras posibilidades. Laadquisicin de dotes es as un proceso con una precisa estructura.

Esta naturalizacin puede ser de dos tipos, y, por tanto, hay dos tipos de dotes:a) En primer lugar, hay una naturalizacin que se funda en el mero uso de las potencias yde las facultades. Es una naturalizacin que slo concierne al ejercicio de ellas; es una naturali-zacin meramente operativa. El tipo de dote as constituido es lo que llamo disposicin. Nome refiero, evidentemente, a disposiciones morales o cosa parecida, sino a todo el mbito de lacausalidad dispositiva en orden al uso de potencias y facultades. Las disposiciones son, pues,dotes operativas.


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b) Pero hay dotes mucho ms hondas, porque la naturalizacin de lo apropiado puede con-cernir no al mero ejercicio de potencias y facultades, sino a la cualidad misma de su propia reali-dad en cuanto principio de posibilitacin. En este caso, las dotes, resultado de esta naturaliza-cin, no son dotes operativas; son dotes constitutivas de las potencias y facultades en cuantoprincipios de posibilitacin. Es justo lo que llamo capacidad. Capacidad es la potencia {51} y

la facultad en cuanto principio ms o menos rico de posibilitacin. Capacidad es formalmentecapacidad de posibles (en el sentido preciso en que aqu empleo este vocablo). La capacidades ms o menos rica segn sea mayor o menor el mbito de lo posible que constituye.

Claro est, entre disposiciones y capacidades no puede trazarse una frontera matemtica. Pe-ro, en principio, la distincin es innegable. Dentro de una misma capacidad, puede variar elelenco de disposiciones por aprendizaje u otros factores.

No es lo mismo, pues, un acto como ejecucin de potencias y facultades y como ejecucin decapacidades. El mismo acto, uno e indiviso, tiene este doble carcter en su ejecucin; pero larazn por la que es ejecucin de potencias y facultades no es la misma por la que es ejecucin decapacidades.

Hemos llegado a este resultado atendiendo al

xavier zubiri _la dimensión histórica del hombre

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