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INTELIGENCIA Y TIEMPO EN XAVIER ZUBIRI La estructura tempórea de la intelección

Tesis presentada para la obtención del grado de Doctorado en Filosofía

Director: Dr. Diego Gracia Guillén

Autor: José Florentino Pino Canales

Universidad Pontificia Comillas. Facultad de Filosofía Madrid, 1992

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INDICE

INDICE DETALLADO

PRESENTACION Y AGRADECIMIENTOS

SIGLAS UTILIZADAS

INTRODUCCION

I.-CUESTIONES PREVIAS

1.- LA FENOMENOLOGIA EN EL ORIGEN DE LA FILOSOFIA DE ZUBIRI

2.- CONCEPTOS FUNDAMENTALES: REALIDAD, SER Y TIEMPO

3.- El PUNTO DE PARTIDA PARA EL ANALISIS TEMPOREO DE LA INTELECCION

II.-TEMPOREIDAD E INTELIGENCIA SENTIENTE

1.-LA INTELECCION COMO ACTO: APREHENSION Y PRESENCIA

2.-LA APREHENSION SENSIBLE

3.-LOS MODOS DE LA APREHENSION SENSIBLE

4.-LA ESTRUCTURA DE LA APREHENSION DE REALIDAD: LA INTELECCION SENTIENTE

5.-LA INDOLE ESENCIAL DE LA INTELECCION SENTIENTE: LA ACTUALIDAD

6.-LA IDEA DE REALIDAD DE LO SENTIENTEMENTE INTELIGIDO

7.-LA VERDAD REAL

8.-LA APREHENSION PRIMORDIAL DE REALIDAD

9.-LOS MODOS ULTERIORES DE INTELECCION

III.- LOGOS Y TEMPOREIDAD

1.-ESQUEMA FUNDAMENTAL DE INTELIGENCIA Y LOGOS

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2.-LA INTRODUCCION

3.-EL CAMPO DE REALIDAD

4.-LO REAL CAMPALMENTE INTELIGIDO: EL LOGOS

5.-LA ESTRUCTURA BASICA DEL LOGOS

6.-LA ESTRUCTURA DINAMICA DEL LOGOS

7.-LA ESTRUCTURA MEDIAL DEL LOGOS

8.-LOGOS Y VERDAD

IV.- RAZON Y TEMPOREIDAD

1.-INTRODUCCION A LA RAZON

2.-LA MARCHA DEL INTELIGIR

3.-EL CONOCER: ESTRUCTURA DE LA INTELECCION RACIONAL

4.-LA VERDAD RACIONAL

V.- UNIDAD DE LA INTELECCION Y TEMPOREIDAD

1.-MADURACION Y TEMPOREIDAD

2.-ESTRUCTURA DE LA UNIDAD INTELECTIVA

SINTESIS

1.- Origen del pensamiento de Zubiri

2.- La realidad

3.- La transcendentalidad

4.- El ser

5.- El tiempo

6.- La intelección

7.- El punto de partida

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8.- El fundamento de la modalización

9.- Aprehensión primordial y temporeidad

10.- Logos y temporeidad

11.- Razón y temporeidad

12.- Conocimiento y circularidad tempórea

13.- Verdad y temporeidad

14.- Unidad de la intelección y temporeidad

15.- Comprensión y temporeidad

16.- Libertad, irrealidad y temporeidad

17.- ¿Tríptico o trilogía? CONCLUSIÓN

BIBLIOGRAFIA DE XAVIER ZUBIRI

BIBLIOGRAFIA SOBRE XAVIER ZUBIRI

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PRESENTACION Y AGRADECIMIENTOS

El presente trabajo quiere ser una contribución al estudio de la filosofía de Xavier Zubiri. En sus inicios estuvo dirigido por el P. Ignacio Ellacuría, quien aprobó tanto el esquema del trabajo como los cambios que, al inicio de la redacción, tuvieron que hacerse. En un principio quisimos hacer un estudio sobre el tiempo en la filosofía de Zubiri, pero la amplitud del tema aconsejó concretar más el estudio, que quedó en su forma actual ceñido al análisis de la estructura tempórea de la intelección.

Tras el asesinato del P. Ellacuría fue el Dr. Diego Gracia quien aceptó, con gran amabilidad y disponibilidad, la dirección de un trabajo que ya estaba bastante entrado en su elaboración.

Vaya aquí, primero, nuestro recuerdo agradecido al P. Ignacio Ellacuría, y seguidamente nuestro agradecimiento al Dr. Diego Gracia por su inestimable dirección. También queremos expresar nuestro agradecimiento a los miembros del Seminario Xavier Zubiri y, muy en especial, a Asunción Medinaveitia, siempre servicial y eficaz.

Finalmente agradecer también a la Facultad Eclesiástica de Filosofía de la Universidad Ramon Llull de Barcelona y al P. Josep M0 Coll tanto su impulso moral como su apoyo material. Sin ellos nuestro trabajo hubiese sido imposible.

SIGLAS UTILIZADAS

NHD Naturaleza,Historia, Dios. Alianza Editorial.Sociedad de Estudios y Publicaciones. Madrid. 1987

SE Sobre la Esencia.Madrid. Alianza Editorial. Sociedad de Estudios y Publicaciones. 1985

CLF Cinco lecciones de filosofia. Alianza Editorial Madrid. 1982

CDT El concepto descriptivo del tiempo.Realitas II. Sociedad de Estudios y Publicaciones.Madrid. 1984

RR Respectividad de lo real. Realitas III-IV. Sociedad de Estudios y Publicaciones.Madrid. 1979

IRE Inteligencia Sentiente.*Inteligencia y Realidad. Alianza Editorial. Sociedad de Estudios y Publicaciones. Madrid. 1984

IL Inteligencia y Logos. Alianza Editorial. Sociedad de estudios y Publicaciones. Madrid. 1982

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IRA Inteligencia y Razón. Alianza Editorial. Sociedad de Estudios y Publicaciones. Madrid. 1982

HD El Hombre y Dios. Alianza Editorial. Sociedad de Estudios y Publicaciones. Madrid. 1984

SH Sobre el Hombre. Alianza Editorial. Sociedad de Estudios y Publicaciones. Madrid. 1986

EDR Estructura dinámica de la Realidad. Alianza Editorial. Sociedad de Estudios y Publicaciones. Madrid. 1989

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INTRODUCCION

Con el presente trabajo intentaremos explicitar la estructura tempórea del acto intelectivo tal y como Xavier Zubiri lo conceptúa. Zubiri nos dice lo que es el acto intelectivo

en su tríptico sobre la inteligencia: Inteligencia y Realidad, Inteligencia y Logos e Inteligencia y Razón.

El tríptico de Zubiri sobre la intelección no quiere ser sino el mero análisis del acto intelectivo en cuanto real. Esto es, no se trata de una construcción teorética en la línea de una gnoseología, ni de una descripción de la conciencia fenomenológica, sino sólo del análisis del "hecho" de la intelección. No de su talidad procesual, sino de su estructura transcendental. En definitiva, se trata del análisis de una estructura esencial, la de la intelección.

Ahora bien, por el solo hecho de ser real, el acto intelectivo "está siendo", y el "siendo" de su "estar" es justamente su tiempo. En un análisis talitativo de la intelección podríamos explicitar su temporalidad, esto es, la forma de su transcurso procesual. Pero en un análisis transcendental de la intelección, lo posible es explicitar la estructura tempórea de su estructura real. Y esto último es el caso.

Intentaremos, pues, hacer ver la estructura tempórea transcendental inscrita en la también estructura transcendental de la inteleción. Para ello seguiremos el mismo hilo conductor del análisis que Zubiri va haciendo en su tríptico. La estructura del "siendo" como temporeidad se articula como "ya-es-aún". Se trata no de una estructura fásica talitativa, sino de una estructura facial en la que cada momento no es sino una "faz" de los otros dos. Es una estructura estrictamente unitaria de carácter respectivo.

Por su parte, la estructura del acto intelectivo posee también tres modos esenciales: la aprehensión primordial de realidad, el logos y la razón. Es una estructura también unitaria y respectiva, y lo es en incoación y despliegue. Pues bien, nuestra hipótesis de trabajo consiste en afirmar que la estructura ternaria de la intelección y la estructura ternaria de la temporeidad son homologables, esto es, que la realidad del acto intelectivo posee una articulación tempórea estricta.

Como en Zubiri lo real es formalmente anterior al tiempo, el "estar" es fundamento del "siendo", podemos ya decir que la estructura tempórea es la que estará fundada en la estructura intelectiva y no al revés. No se trata de que la temporeidad fundamente a la intelección, sino en que ésta, en cuanto real, posee su propia temporeidad. Esto y sólo ésto es lo que intentaremos explicitar.

Para ello seguiremos el orden siguiente. En primer lugar abordaremos aquellas cuestiones previas que de algún modo enmarcan nuestro trabajo. No se trata, por supuesto, de hacer una exposición exhaustiva de tales cuestiones, sino tan sólo de mostrarlas y de apuntar su relevancia para el tema que nos ocupa. Estas cuestiones previas son de dos tipos: primeramente están aquellas que podríamos llamar históricas y que apuntan a uno de los principales orígenes del pensamiento de Zubiri, la fenomenología. En segundo lugar

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abordaremos brevemente aquellos conceptos fundamentales sin los cuales es imposible comprender el pensamiento de Zubiri en el punto que nos interesa. Son los conceptos de realidad, de ser y de tiempo.

Tras las cuestiones previas haremos un planteamiento de la cuestión que nos ocupa. Se trata de determinar, en primer lugar, lo que Zubiri tiene ante los ojos en la composición de su tríptico sobre la inteligencia; en segundo lugar hay que determinar el punto de partida del análisis del acto intelectivo y, en tercer lugar, hacer ver la unidad de los dos momentos anteriores y su determinación tempórea.

Lo que Zubiri tiene ante los ojos es la estructura total de la intelección, esto es, la unidad desplegada de sus tres modalizaciones: aprehensión primordial de realidad, logos y razón. El punto de partida del análisis está en la aprehensión primordial de realidad. La unidad entre ésta y la totalidad de la intelección es una unidad en incoación y despliegue, esto es, una unidad de maduración. Es la composición del tríptico: la tabla central se ocupa de la totalidad del acto intelectivo centrada en el concepto de actualidad y del análisis de su primera y primaria modalización, la aprehensión primordial de realidad. La segunda y tercera tablas se ocupan de las modalizaciones ulteriores intelectivas, el logos y la razón, y en la conclusión final se recupera la unidad culminando en ese estado de madurez intelectiva que se llama "saber".

Por su parte, la estructuración tempórea de la totalidad de la intelección, de su "siendo", posee la forma "ya-es-aún". No se trata de la estructura del instante, sino de la estructura de la "presencia" en que la actualidad consiste en cuanto "estar presente", es presencia gerundiva, es presencia en "siendo". El concepto de instante pertenecería a la talidad del proceso intelectivo, sería su "ahora" puntual, pero la "presencia" del "estar siendo", a la que Zubiri se refiere, no es una presencia talitativa sino transcendental: se trata de la estructura tempórea de la actualidad intelectiva en cuanto real, de su "estar presente".

Ahora bien, el punto de partida del análisis está centrado en la aprehensión primordial de realidad. Esto no es arbitrario, sino que viene exigido por el mismo método que Zubiri propugna: el análisis de "hechos" que exige la presencia de lo analizado. Su estructura tempórea sigue siendo la del "siendo" que hemos visto más arriba, pero no ya de la misma forma en que aparecía en el análisis de la totalidad de la intelección, esto es, en su forma "ya-es-aún". Ahora, la aprehensión primordial de realidad potencia, por así decirlo, una de las facies de la estructura tempórea "ya-es-aún". Potencia el "es". La llamaremos estricta presencia por contraposición a la simple presencia del "siendo". No consiste en la separación del "es" del resto de su estructura, eso sería absurdo. Se trata tan sólo de su potenciación en el seno mismo de su estructura. La expresamos así: "ya-ES-aún". Con el análisis de esta estructura tempórea propia de la aprehensión primordial de realidad se cierra la segunda parte de nuestro trabajo.

Pero la aprehensión primordial de realidad no es sino la primaria modalización de una intelección que se despliega en modalizaciones ulteriores: el logos y la razón. Ese despliegue viene impuesto por la misma realidad aprehendida en "hacia", o mejor dicho, en "desde-hacia". Así el logos será intelección de lo real "desde" otra realidad anteriormente aprehendida. Todo logos implica, pues, una remisión en "desde". Por eso se re-actualiza

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potenciando otra faz de la presencia intelectiva: el "ya". Su estructura tempórea, pues, tendrá la forma "YA-es-aún". Su ámbito de análisis está en la segunda tabla del tríptico, Inteligencia y Logos.

De modo análogo, la razón viene también impuesta por la realidad misma aprehendida sentientemente en "hacia". Consiste en ser marcha intelectiva "hacia" lo que aún no se conoce. La razón, como reactualización intelectiva va a potenciar la tercera faz de la presencia intelectiva, el "aún". Así expresamos su estructura: "ya-es-AUN". Su análisis ocupa la tercera tabla del tríptico, Inteligencia y Razón.

Tempóreamente el logos y la razón no poseen la estricta presencia que caracteriza a la aprehensión primordial de realidad. Conceptuamos esa carencia como "ausencia" entendiendo que en modo alguno se trata de ausencia de realidad en la intelección, sino que, parafraseando a Zubiri, se trata de realidad en ausencia, esto es, de una presencia no estricta, y simultáneamente, de la apertura de la presencia misma en sus dos direcciones: "desde" donde ya no es, y "hacia" donde aún no es. La negatividad de las ausencias se inscribe el la positiva presencia fundamental del "siendo".

Pero logos y razón no son sino reactualizaciones en despliegue de aprehensión primordial de realidad, de ella nacen y a ella vuelven. La primera afirmando lo que lo real primordialmente aprehendido es "en realidad", y la segunda conociendo lo que eso real, aprehendido y afirmado, es "en la realidad". Zubiri unifica los conceptos de "en realidad" y "en la realidad" en el concepto "realmente". Pues bien, cuando "realmente" comprendemos lo que lo real es llegamos a ese estado de madurez intelectiva que Zubiri llama saber. En el saber se intensifica tempóreamente la presencia de lo real. Su estructura tempórea será ahora "YA-ES-AUN". La intelección intensifica la presencia de lo real, pero no la convierte en intelección absoluta porque al mismo tiempo que se intensifica su presencia se intensifica también su doble ausencia constitutiva: el "YA" y el "AUN". De este modo, y paradójicamente, lo real presente en el saber, lo es de una forma más enigmática que lo era en la sola aprehensión primordial de realidad. Se intensifica la presencia intelectiva de lo real y, al mismo tiempo, se intensifica su apertura, su problematismo radical. Quedamos, pues, instalados en la intelección de una realidad radicalmente abierta y que nos llevará hacia la "intelección" última. Zubiri la va a abordar en su libro El Hombre y Dios, pero esto excede ya el ámbito de nuestro análisis. Será tema de otro estudio.

CUESTIONES PREVIAS

1.-LA FENOMENOLOGIA EN EL ORIGEN DEL PENSAMIENTO DE ZUBIRI

Uno de los orígenes más importantes de la filosofía de Zubiri se encuentra en la fenomenología de Husserl. El mismo Zubiri lo confiesa en el famoso prólogo a la edición inglesa de Naturaleza, Historia, Dios, y ha quedado suficientemente mostrado en los estudios de Diego Gracia y en los de Antonio Pintor Ramos a los que me remito. El joven Zubiri encontró en la fenomenología un ámbito nuevo que permitía filosofar libremente. Esto es, tras la caída de la filosofía entendida como saber absoluto propugnada por Hegel, y con el que el saber había tenido la pretensión de eternidad, la filosofía se somete ante el empuje de las ciencias positivas del siglo XIX. Así la filosofía queda determinada por el

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historicismo, por el psicologismo y por el cientismo. De esta sujeción quiere liberarla Husserl, quien abre un horizonte nuevo a una filosofía que se plantea antes que nada su propio problematismo en su encuentro con una realidad también problemática: es la fenomenología. Tomada así, la fenomenología posibilitó un efectivo recomenzar de la filosofía. De este modo lo vivió, no solamente Zubiri, sino toda aquella generación de filósofos entre los que sobresalen Martín Heidegger, Max Scheler, Edith Stein entre otros. No todos, ni siquiera los que ulteriormente más influencia tuvieron, siguieron las huellas del fundador de la fenomenología. Como ejemplo baste recordar los tan diversos caminos seguidos por los autores citados. Tal vez es difícil decir, sin más, que Zubiri es un discípulo de Husserl, pero lo que sí puede decirse es que pertenece a esa generación que supo ver y aprovechar el ámbito de libertad abierto por la fenomenología.

Por otro lado, la radicalidad buscada por la fenomenología hacía inevitable una confrontación con el pensamiento anterior, y en especial con aquellos pensadores que iniciaron el andar filosófico occidental: los griegos. Fue un encuentro dramático pues se trataba, ni más ni menos, que "destruir" la andadura misma de la filosofía. Pero esa "destrucción" no poseía un carácter negativo, al contrario, se pretendía mostrar con ella que la misma historia del pensamiento había recubierto, desde sus orígenes, su propia razón de ser, su propio fundamento, y así, recubriéndolo, de alguna forma lo mostraba. Justo ese fundamento era el que había que recuperar. Baste recordar las interpretaciones que de los presocráticos hacen Heidegger y Zubiri. Ambos ven en los griegos, simultáneamente, el origen del pensar occidental y el inicio de su primera desviación. Para Heidegger con ellos empieza la ocultación y el olvido del Ser. Para Zubiri son ellos los que empiezan a entificar la realidad y a logificar la inteligencia. Heidegger se marcará como destino filosófico el desocultamiento del Ser, el preguntar originario por el sentido del Ser. Zubiri va a concebir su filosofía como una batalla abierta en dos frentes correlativos: la desentificación de la realidad y la deslogificación de la inteligencia. Son las dos caras de un mismo empeño. En ambos autores el pensar quiere ser originario y radical aunque sus vías son diferentes. El diálogo con otros filósofos cruciales en la historia: los escolásticos, Descartes, Kant, Hegel y Husserl, no será sino la variante de una misma lucha y en una misma línea: reencontrar lo originario. Para Zubiri ese origen va a tener el nombre de Realidad, para Heidegger se tratará de la cuestión del Ser. No es sólo cuestión de nombres sino de efectivas y diversas direcciones en el buscar filosófico.

Pero la fenomenología no fue principalmente un principio interpretativo radical de la historia de la filosofía. Fue, como hemos dicho, un intento de recomenzar originariamente la tarea filosófica. Y ese recomenzar no puede hacerse sino aquí y ahora. Ese aquí y ahora no es ni mucho menos accidental a la fenomenología, sino que constituye un momento esencial suyo. Lo originario, se llame como se llame, no está agazapado en un oscuro inicio del pensar histórico, por ejemplo en los griegos, sino que precisamente por ser originario tiene que estar aquí y ahora en su mostrarse mismo. El logos de la fenomenología lo es del fenómeno, esto es, de lo que aparece, de lo que se muestra hic et nunc. A eso apunta el célebre lema de Husserl: "(a las cosas mismas!". Por eso mismo, para Husserl, una lectura de la fenomenología que la interpretase como metafísica o como una teoría sobre el mundo, no haría sino desnaturalizarla. La fenomenología es, antes que nada un método, el camino para acceder con libertad a las cosas mismas. Gran parte de los conflictos de Husserl con sus discípulos tuvieron su origen en este punto. Es sabido que el eje central de la

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fenomenología de Husserl está en la intencionalidad de la conciencia. Toda conciencia es conciencia-de. De este modo la intencionalidad abre un ámbito en el que no hay sujeto ni objeto, sino polo noético y polo noemático. Ese ámbito es justamente lo que Husserl pone a resguardo de todo juicio de realidad que queda, así, "entre paréntesis". Desde esta base, que va a permitir la descripción de lo inmediatamente dado a la conciencia, va a desarrollarse la fenomenología entera, sea en su momento descriptivo, sea en su momento transcendental, sea en su momento constitutivo. Ahora bien, la conciencia intencional no es una conciencia fija, sino que vive en un flujo constante. El fluir mismo de ese flujo de la conciencia es precisamente el tiempo. Husserl analiza la cuestión del tiempo en el ámbito de la conciencia intencional en unos cursos que profesó el año de 1905 y que posteriormente fueron mecanografiados por Edith Stein y editados y prologados por Martín Heidegger.

Parte Husserl del análisis del tiempo que Brentano había hecho y que partía, a su vez, del análisis del momento presente, del ahora. Husserl critica a Brentano por mezclar cuestiones transcendentes a la conciencia con cuestiones inmanentes, y ensaya el camino del análisis de la conciencia pura del tiempo inmanente. Husserl deja intacta la centralidad de la presencia. La conciencia sólo puede serlo de lo que tiene presente. En este sentido, tanto el pasado como el futuro, para ser aprehendidos como tales, deben hacerse presentes en la conciencia intencional. Es por tanto a partir de esa presencia que Husserl realiza su análisis del tiempo inmanente. Esa presencia inmanente no puede ser la instantánea presencia del ahora que se pierde sin cesar. Se trata de una presencia distensa: una presencia que se constituye como retención de lo inmediatamente dado y como protección suya. Esta presencia así conceptuada constituye el soporte de la mismidad del fenómeno como tal que se mantiene en un tiempo continuo y presente en la conciencia. No es éste el lugar de hacer una completa exposición del análisis husserliano del tiempo, pero baste con notar la importancia que tiene el tiempo en la fenomenología. Se trata del eje que mantiene la mismidad del fenómeno precisamente como mismidad, y por tanto, lo que de alguna manera posibilita el mismo análisis fenomenológico.

Quien desarrolla la cuestión del tiempo hasta llevarla a sus últimas consecuencias será Heidegger. Reconoce Heidegger que su obra fundamental, Sein und Zeit, solamente fue posible desde las Logische Untersuchungen de Husserl, y que la ontología es sólo posible como fenomenología. Esto significó ensanchar el ámbito abierto por Husserl hasta el horizonte de la ontología. Lo que era intencionalidad de la conciencia es ahora estructura del Dasein, esto es, apertura al Ser en cuanto tal: Da-sein. Esa apertura en la cual es posible formular la pregunta por el sentido del Ser, tiene que mostrarse en su totalidad, y eso sólo es posible en y por la anticipación de su posibilidad última, que en este caso es la muerte. El fenómeno de la muerte abre la posibilidad de la temporalidad propia como anticipación de la totalidad del Dasein. El tiempo, entonces se muestra como el sentido del Dasein mismo. Se trata de un tiempo propio que, asumiéndose desde la anticipación del futuro recupera su pasado y su presente. No es, por tanto, ya la presencia la que tiene la primacía, sino el éxtasis del advenir temporal, el futuro. Un reproche que Heidegger hará constantemente a la metafísica es precisamente el haberse hecho desde uno de los éxtasis de la temporalidad, la presencia, olvidando justamente que el Ser sólo puede darse en el horizonte completo y adecuado del tiempo. Heidegger fundamenta aquí su rechazo del saber como saber absoluto, como pretendido saber extratemporal y eterno.

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No es este el lugar para exponer la filosofía de Heidegger. Baste lo dicho para hacer ver la importancia capital que en él tiene el tiempo. No es nuestra intención comparar a Zubiri con Heidegger, pero sin duda constituyen, a nuestro juicio, dos posibilidades de desarrollo autónomo de la filosofía desde el ámbito abierto por Husserl. Su comparación es una tarea que queda pendiente.

Dada, pues, la importancia del tiempo tanto en Husserl como en Heidegger, cabe preguntarse por el papel que juega en la filosofía de Zubiri. La pregunta no va en la línea de responderse con la recopilación de todos los textos donde Zubiri aborda la cuestión del tiempo con el fin de hacernos una idea de lo que Zubiri pensaba sobre él. Ese es sin duda, un trabajo indispensable, pero no central. Zubiri tiene ciertamente una idea de lo que es el tiempo, y nos la explica, pero lo que queremos saber es el papel que el tiempo juega en el orto mismo de su filosofía primera, esto es, en la intelección misma, que es el ámbito donde se responde a la pregunta por la realidad. No nos preguntamos por el modo como el tiempo es inteligido, Zubiri nos lo dirá. Nos preguntamos por el tiempo de la intelección misma, que es algo que Zubiri no explicita en su análisis de la intelección. Por eso consideramos que tiene interés poner de relieve la estructura tempórea del acto intelectivo.

2.- CONCEPTOS FUNDAMENTALES: REALIDAD, SER Y TIEMPO

2.1.- La realidad

El concepto de realidad constituye la piedra angular de todo el sistema conceptual filosófico de Zubiri. Como ya indicamos anteriormente tal concepto surge, en parte, en el ámbito de la intencionalidad fenomenológica y, aunque conserva ciertos esquemas derivados de ella quiere ir en la línea de la superación del modelo intencional. Veámoslo más despacio.

La intencionalidad es en Husserl intencionalidad de la conciencia. Toda conciencia es conciencia-de. Para Zubiri no es que eso sea falso, sino que simplemente no consiste en lo primario y radical. Más hondo iría Heidegger para quien la apertura constitutiva del hombre consistiría en ser comprensor del Ser: es a lo que apunta la estructura del Dasein. Pero para Zubiri tampoco eso posee suficiente radicalidad. Con anterioridad a la llamada comprehensión del ser hay algo más elemental y modesto, nos dirá Zubiri, y eso es la aprehensión. El correlato de la aprehensión no es el Ser, sino que, en este elementalísimo nivel, es justamente lo que Zubiri llama realidad.

Así, el acto de aprehensión es pre-consciente y pre-comprehensivo. Se trata de mera aprehensión sentiente. Dice Zubiri sentiente y no sensible porque este último concepto nos llevaría al esquema de la dualidad entre intelecto y sensibilidad, esquema que Zubiri considera debe ser superado justamente en este nivel. Sentiente quiere decir que es aprehensión impresiva. La inteligencia aprehende impresivamente, esto es, sentientemente la realidad. )La realidad de qué? La realidad de las cosas. Las cosas son las "cosas mismas" de Husserl pero aprehendidas de otra manera. Veamos cual es esa otra manera.

El acto aprehensivo cae sobre la cosa, y cada cosa es siempre tal cosa, esto es, tiene un contenido propio. Pero la aprehensión no solamente llega al contenido, sino que lo hace de

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un modo determinado. Este modo determinado es lo que Zubiri llama formalidad. La formalidad atañe al modo de la aprehensión. Pues bien, la inteligencia aprehende la cosas como reales. Realidad es ahora formalidad de la aprehensión.

Conceptuar la realidad como formalidad de la aprehensión es decisivo en Zubiri. Es el modo como las cosas se presentan en la inteligencia sentiente: como reales, como "de suyo". Eso es lo primario y radical. Que esas cosas así aprehendidas tengan existencia o sean una ilusión, que tengan tal o cual esencia, todo eso, con la importancia que pueda tener, no pasa de ser un problema ulterior. Lo primario ha consistido en su aprehensión como reales.

Es importante notar que esta conceptuación no tiene nada que ver con el llamado realismo metafísico. El realismo metafísico es propiamente pre-fenomenológico y precrítico, en cambio la conceptuación de Zubiri es post-fenomenológica y lleva la huella crítica de la fenomenología: si las cosas reales existen o no, o si son tal o cual cosa, será una cuestión a averiguar "fuera" del paréntesis de la reducción intencional. El paréntesis preserva una apertura primigenia, la apertura de la intencionalidad. En el caso de Zubiri no hay ya paréntesis porque sencillamente no se necesitan, el mismo nivel de aproximación a las cosas, la inmediatez, los hace inútiles. La inteligencia sentiente aprehende impresivamente la realidad y esta aprehensión es tan inmediata que no necesita dejar "fuera" nada. El realismo metafísico pretende que aprehendemos las cosas como son, pero eso no es así, no aprehendemos las cosas como son, sino solamente como reales, como "de suyo". Lo que las cosas sean es lo que queda "fuera", es lo "ulterior", lo por averiguar, pero no lo primordial. Y esa "ulterioridad" solamente podrá resolverse en y desde la aprehensión de realidad.

Así, realidad en Zubiri es aquello que la inteligencia sentiente aprehende en su primario, más humilde y elemental acto. Es la formalidad de la aprehensión: el "de suyo".

El "de suyo" es precisamente esa realidad des-entificada que la inteligencia des-logificada aprehende inmediata, directa y unitariamente. Lo que la cosa "de suyo" sea o deje de ser será siempre ulterior a su aprehensión primordial. Lo que la inteligencia diga o deje de decir sobre lo real será también siempre ulterior: serán logos y razón.

Pero el "de suyo" es también lo más propio de la cosa porque es "su" realidad. Quedan así abiertos los dos aspectos fundamentales de la realidad en la conceptuación de Zubiri: realidad es por un lado formalidad de la aprehensión y por otro lo más propio de la cosa aprehendida. Ambos aspectos se unifican en el "de suyo".

En este nivel Zubiri ve la necesidad de conceptuar la unidad inteligencia-realidad no ya como una correlación noético-noemática. No puede tratarse de una correlación sino de algo más radical: de una unidad noérgica. Noergia hace referencia a lo físico de la unidad como contrapuesto a lo puramente intencional. Toda la conceptualización que Zubiri utilizará para analizar el acto intelectivo estará en función de esa unidad noérgica. Se necesita, pues, la creación de nuevos conceptos o de nuevos usos de antiguos conceptos para abordar este ámbito "nuevo" de realidad.

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2.1.1.- Respectividad y transcendentalidad.

La inteligencia siente aprehensivamente la realidad, y lo hace de modo directo inmediato y unitario, y ese acto, además es el suyo propio, exclusivo, elemental y radical. Aun dicho todo esto se podría pensar que entre la inteligencia y la realidad de la cosa hay una relación especial que será necesario conceptuar. Pues bien, es justo el concepto de relación el que necesita, desde la perspectiva de lo real así aprehendido, ser criticado radicalmente, y eso es lo que hace Zubiri en su trabajo sobre la Respectividad de lo Real

Resumiendo: el concepto de relación es por sí mismo insuficiente para una adecuada conceptuación de la realidad primordialmente aprehendida como "de suyo", y la razón es la siguiente: la relación supone siempre la completitud de al menos uno de los relatos. Esto es, una vez establecido lo que se va a relacionar, sólo ulteriormente se relaciona. En esta línea Zubiri distingue tres tipos de relación: la relación categorial, la relación constitutiva y la relación transcendental. Pero en la aprehensión de realidad no cabe el establecimiento previo de relato alguno. Si así fuera quedaría en entredicho la radicalidad misma del acto de aprehensión. Más bien hay que pensar lo contrario: es desde el acto aprehensivo de realidad que en cada caso se podrían establecer o no los posibles relatos. Por tanto, entre aprehensor y realidad debe conceptuarse algo otro que no sea estricta relación y que a su vez fundamente cualquier posible relación.

Ese algo otro es la respectividad. Así pues, entre aprehensor y realidad aprehendida no hay, radical y primordialmente hablando, relación, hay respetividad. Veamos qué significa esto.

La inteligencia siente las cosas como reales, esto es, como "de suyo". La cosa en la aprehensión se da, pues con su contenido propio: es "tal" cosa, y se da formalizadamente como real: es "de suyo" tal cosa. Las talidad de cada cosa es específica de cada cosa, es su contenido. En cambio el momento de realidad es inespecífico. La inteligencia aprehende otras cosas también como "de suyo". Así, realidad y talidad no son pues idénticos, pero tampoco son en modo alguno separables. )Hay relación entre ellos? Radicalmente hay que responder que no. Lo que hay es respectividad. La talidad es siempre y solo talidad de una cosa real, y la realidad es siempre y sólo de "tal" cosa. No existe la realidad sola, realidad es siempre realidad-de. Y no existe la talidad sola, la talidad es siempre talidad real: es talidad-de. Ese "de" expresa la respectividad, y posee, en el caso que nos ocupa, un estricto carácter funcional: la realidad reifica el contenido de la cosa precisamente talificándolo, y a su vez la talidad "reifica" el contenido. La talidad no se puede constituír sino en la realidad, por eso no constituye un realato previo a relación ninguna: su misma esencia es apertura a realidad. El momento de realidad tampoco se constituye previamente a su relación con la talidad, sino que se da solamente en esa talidad reificándola. Por tanto a esa unidad radical de realidad-talidad de carácter funcional, Zubiri la conceptúa como respectividad constituyente.

En este nivel la respectividad es, antes que nada, apertura. Apertura constituyente de la realidad en la talidad y de la talidad en la realidad.

El momento de realidad es inespecífico. La inespecificidad es precisamente su apertura y ésta lo es inmediatamente a su propio contenido talificándolo. Pero la apertura no se da

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solamente en esa dirección. Por la misma inespecificidad del momento de realidad el aprehensor puede aprehender, y de hecho aprehende, otras cosas, otros contenidos sin que el momento de realidad varíe, esto es, dentro de la misma formalidad de realidad. Variarán indefinidamente los contenidos, pero todos serán aprehendidos como reales. Así pues, el momento "de suyo" no solamente es apertura a su propio contenido sino a otras cosas en tanto que reales.

Esta apertura tampoco puede ser llamada estrictamente relación. La relación valdría entre talidades suficientemente constituídas como tales, pero por su momento de realidad debe también hablarse más bien de respectividad. Esta respectividad es también aquí posibilitante de relación: porque las cosas son ya reales es que pueden relacionarse. Así la respectividad real funda y posibilita la relación talitativa. A la unidad de respectividad de lo real en tanto que real Zubiri la llama mundo. Por contra, a la unidad de lo real en tanto que tal, Zubiri la llama cosmos. Así mundo y cosmos no se identifican. La apertura inespecífica de lo real como real deja ya ver que solamente es concebible un mundo, aunque la determinación talitativa de lo real pueda hacer concebible una pluralidad de cosmos.

A esa respectividad entre las cosas por su momento de realidad Zubiri la llama respectividad remitente. Esta se funda en la respectividad constituyente del "de suyo" respecto a su contenido.

Tenemos, pues ya dos elementos esenciales de la respectividad de lo real: la apertura, primariamente abierta a la propia suidad, y fundada en ésta, a la realidad mundanal. La respectividad a la suidad es constituyente y la respectividad mundanal es remitente. Pero esta segunda respectividad se nos presenta de dos maneras: una consiste en la respectividad remitente entre las cosas reales por el sólo hecho de ser reales, y la segunda es la respectividad en la intelección.

Ambas respectividades son remitentes, y a esa remisión Zubiri la va a conceptuar como actualidad. El concepto de actualidad es también central en el pensamiento de Zubiri pues alrededor suyo va a girar no sólo la constitución de al problema de la aprehensión intelectiva, sino la misma constitución mundanal en cuanto real.

Zubiri define la actualidad como un estar presente en cuanto estar, desde sí mismo, desde el "de suyo". Cuando ese estar presente lo es en la aprehensión inteligente, tenemos la actualidad intelectiva y su estructura será la de la intelección misma. Lo veremos largamente. Por otro lado, el estar presente de la cosa real en el mundo constituirá su actualidad mundanal, y eso es justamente lo que Zubiri entiende por ser. Por eso aquí, más que hablar de un estar "presente" habría que decir un estar siendo. Así, el estar siendo junto con la riqueza de notas y la solidez coherencial constituyen las dimensiones estructurales y esenciales de toda cosa real.

El ser no constituye por sí mismo la remisión respectiva sino que se funda en ella. Si la constituyese ser y realidad serían idénticos en el pensamiento de Zubiri, y no es así. Lo que constituye la remisión es formalmente el "estar" porque la realidad es la que propiamente "está". El ser es sólo modo de actualidad del estar, es su "siendo". Por eso Zubiri no se cansará de insistir en que el ser se funda en la realidad y es ulterior a ella. Ser es solamente

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el "siendo" de una realidad. Ahora bien, la estructura de ese "siendo" será justamente el tiempo. Por eso el tiempo no tiene realidad propia sino que es siempre y sólo tiempo-de una realidad fundante.

Ahora bien, ambas actualidades, la mundanal y la intelectiva no son independientes sino que se constituyen en un estricto orden de fundamentación. Dice Zubiri:

"Realidad suya, ser, intelección, son tres momentos estructurales de la respectividad de lo real de los cuales, cada uno fundamenta al siguiente, porque son tres aspectos de la apertura de la formalidad de realidad." (RR 43)

Es importante notar que la estructura de este texto, conclusivo y sintético, es de carácter circular: La realidad suya fundamenta al ser, y el ser a la intelección, pero a su vez la intelección lo es de la realidad en tanto que realidad suya. No se sale Zubiri del ámbito abierto en la formalidad de realidad por la aprehensión. Es justamente el carácter unitario de fundamentación entre realidad suya, ser e intelección lo que hace que se refiera a ellos como aspectos de la apertura de la formalidad de realidad. El círculo puede abordarse tanto desde la realidad como desde la intelección: son, de hecho, las orientaciones de las dos obras más fundamentales de Zubiri, Sobre la Esencia y el tríptico sobre la inteligencia. En cambio hay que constatar también que la cuestión del ser parece quedar siempre un tanto marginada. Tal marginación tiene su razón de ser en el conjunto de la filosofía de Zubiri: en ella el ser es siempre y sólo ulterioridad respecto a la centralísima y fundante realidad. Pero aun concediendo esa esencial secundariedad del ser respecto a la realidad, se encuentra a faltar un más amplio desarrollo de eso mismo que Zubiri propone al final de su trabajo sobre la respectividad: que el ser como modo de actualidad mundanal fundamenta también la intelección. Sobre este punto basculará, en cierto sentido, nuestra tesis, pero antes es necesario seguir recordando, sólo recordando, otros conceptos fundamentales de la filosofía de Zubiri.

Hemos visto que el momento de realidad de la cosa aprehendida intelectivamente es inespecífico. Esto es, en una misma formalidad de realidad se reifican contenidos diversos talificándose. Esa inespecificidad de la realidad respecto a la talidad en cada caso concreta, es conceptuada por Zubiri como un "ex". Así, en cierto modo la realidad es más que la talidad, la ex-cede. Esa excedencia no empieza, por así decirlo, en los límites de la cosa tal, sino que es excedencia pero "en" la cosa misma y por tanto empieza en la constitución misma de la cosa, en la respectividad constituyente. La respectividad constitutiva tenía dos momentos funcionales. En el primero la realidad talificaba al contenido, en el segundo la talidad reificaba al mismo contenido aprehendido. Por eso la cosa es inteligida, a una, como tal y como real. Pero el momento de realidad talifica al contenido precisamente haciendo de él tal cosa por las notas que el mismo contenido posee. El conjunto de notas que configuran la cosa real poseen una unidad cíclica y coherencial. Cuando esa unidad es además primaria entonces tenemos lo que Zubiri llama esencia. Se trata de una realidad esenciada. Esa realidad así conceptuada posee un "in", el "in" de lo que podríamos llamar su cíclica unidad coherencial. Así la cosa es "tal" cosa en su "in" unitario y coherente. Pero eso no es todo: la unidad coherencial de las notas que conforman la sustantividad esencial de la cosa se realiza estructuralmente. Las notas en su respectividad interna forman ex-tructura. El "in", por tanto, lo es en "ex": el "ex" de su ex-tructura. Toda realidad esenciada posee estructura:

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es estructural. Pues bien, en ese principio estructural se funda la excedencia de la realidad de la cosa. La realidad ex-cede la talidad porque la misma talidad es ya, ab initio, ex-tructura real. Así es como la realidad esenciada de hecho se dimensiona en una riqueza de notas, en la solidez de su coherencia y en su "estar siendo".

Pero el "ex" no se limita a la clausura de la unidad coherencial de la sustantividad. Si el "in" quedaba talificado desde y por su momento de realidad, ahora el "ex" rebasa los límites del "in" por la inespecifidad propia del momento de realidad. Es la respectividad remitente. Ese rebasar es conceptuado por Zubiri como un "trans" y va a determinar de una manera muy precisa su uso de un concepto muy polivalentemente usado en la historia de la filosofía: el concepto de transcendental. No entraremos en la historia de este concepto. Bástenos decir que para Zubiri lo transcendental será sólo la realidad en tanto que realidad como formalidad de suyo.

Entre la respectividad constituyente y la respectividad remitente no hay estricto corte y separación, sino por el contrario, una lleva necesariamente a la otra, y en este sentido la fundamenta. La unidad de respectividad es el mundo y no hay más que un mundo aunque en él, como hemos visto, sean concebibles varios cosmos talitativos. Y en ese mundo se da también la intelección. Toda aprehensión de realidad, por serlo es formalmente mundanal.

La realidad así transcendentalmente considerada no puede concebirse como "fuera" de la cosa real ni de la aprehensión. Zubiri insiste en que la realidad efectivamente trasciende, pero en las cosas y en la aprehensión, porque el "trans" no es sino la apertura misma del "en". Zubiri dirá que la trascendentalidad es precisa y formalmente la apertura respectiva a la suidad mundanal, y a su vez, la respectividad constituyente y fundamental no es sino la estructura transcendental de la apertura de lo real como "realidad mundanal suya", de lo real como "realidad actual en el mundo" y de lo real como "meramente actual en la intelección". Tenemos aquí otra vez el esquema realidad-ser-intelección en apertura transcendental, es decir, en respectividad transcendental.

En definitiva, realidad es formalidad "de suyo". Es una formalidad de la aprehensión intelectiva. Esa formalidad afecta al contenido de lo aprehendido talificándolo, haciéndolo "tal" cosa por las notas que posee. Así, la formalidad de realidad es en primer lugar apertura y apertura al de suyo mismo. En segundo lugar la formalidad es inespecífica, esto es, trasciende los contenidos talitativos. Ese transcender es hacia el mundo, y por tanto, la realidad no solamente talifica los diversos contenidos, sino que mundifica las diversas talidades, y lo hace desde ellas mismas y en ellas mismas. Esa apertura mundanal se revela finalmente como fundamento de intelección dado que lo aprehendido es siempre una realidad actual en el mundo. Y como la actualidad en el mundo es lo que Zubiri llama ser, entonces la respectividad de lo real se ordenará en orden de fundamentación como realidad, ser e intelección.

Hasta ahora hemos intentado recordar algunos aspectos esenciales del concepto de realidad en la filosofía de Zubiri sin pretender hacerlo con exhaustividad. Como el tema de nuestra tesis es justo la estructura tempórea de la inteligencia y el tiempo no es sino modo de ser, es conveniente recordar también suscintamente las líneas fundamentales que el concepto de Ser tiene en Zubiri.

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2.2.- El ser

Nos preguntamos por la estructura tempórea del acto intelectivo, y para Zubiri el tiempo no es sino un modo de ser fundado en la realidad. Es necesario, por tanto, dedicar unas líneas a dejar dibujado, al menos esquemáticamente, lo que Zubiri entiende por Ser.

Para Zubiri, lo hemos apuntado ya, la culpa original de la filosofía occidental consistió en entificar la realidad y en logificar la inteligencia. Es una sola culpa con dos caras. Zubiri pretende conceptuar, desde la unidad noérgica de la aprehensión inteligente, una inteligencia no logificada y una realidad no entificada. La inteligencia no logificada será la inteligencia sentiente y la realidad no entificada será la formalidad del "de suyo". En esta conceptuación estamos.

Para entender desde dentro la conceptuación que hace Zubiri del ser volvamos al análisis de la aprehensión sentiente en formalidad de realidad.

La inteligencia siente las cosas en formalidad "de suyo", y ese acto intelectivo no se funda en una relación entre el aprehensor y lo aprehendido, sino en lo que Zubiri llama respectividad remitente de lo real. Esa respectividad tiene carácter transcendental. Ahora bien, a la remisión respectiva Zubiri la conceptúa como actualidad, esto es, como un "estar presente" en cuanto "estar" de la cosa real en la inteligencia y de la inteligencia en la cosa real. Este "estar presente" intelectivo se funda, sin embargo, en una actualidad anterior, la del "estar presente" la cosa real en el mundo por el solo hecho de su realidad. Es su respectividad mundanal, y en tanto que actualidad en el mundo es su ser. También se trata aquí de respectividad remitente transcendental. Pero esta segunda respectividad remitente se funda, a su vez, en la respectividad constituyente de la suidad misma, esto es, en la estructura transcendental del de suyo mismo que la inteligencia aprehende directamente como realidad. Tenemos, pues la estructura cíclica entre inteligencia y realidad que vimos anteriormente.

En esta estructura la inteligencia aprehende directa, inmediata y unitariamente la realidad de la cosa real que, a su vez, está actualizada en el mundo. De alguna forma debe, pues, la inteligencia sentir esa actualización mundanal ya que en ella, nos dice Zubiri, se funda. Esa actualidad mundanal es el ser.

En la estructura cíclica que analizamos puede entonces parecer que el ser es algo que esté "entre" la inteligencia y la cosa real. Pero esto es imposible en la conceptuación de Zubiri, porque la inteligencia aprehende la realidad directa e inmediatamente. Aquí más que tratarse de un "entre" tendría que hablarse de un "ex". Por su carácter transcendental la realidad excede la talidad de la cosa real. Ese "ex" no es sino su apertura a otras realidades dentro de la misma formalidad de realidad. Es, por tanto, un "ex" mundanal que no es otra cosa sino su actualidad mundanal, esto es: su ser. El ser, por tanto, es el "ex" de la cosa real aprehendida en impresión inteligente.

Según esto tenemos que aclarar dos puntos: la posición del ser respecto de la realidad y su modo de aprehensión.

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a.- En primer lugar hay que afirmar que para Zubiri en ningún momento se identifican ser y realidad. Realidad es lo primario y estrictamente transcendental. Pero realidad es realidad abierta respectivamente y esa respectividad es lo que constituye el mundo. Ahora bien, lo real en cuanto está presente en esa respectividad de la realidad tiene lo que Zubiri llama actualidad en ella, y eso es su ser. Lo real, pues, está siendo. Ese "estar siendo" es una dimensión constitutiva de toda cosa real y expresa justo su actualidad mundanal. En primerísimo lugar la realidad "está". El estar apunta a su carácter de física presencia. El estar, en este sentido posee más fuerza que el ser. Pero la cosa real está siendo. El siendo es el modo como el estar se actualiza en el mundo. Las cosas se actualizan en el mundo "siendo". El ser, por tanto, se funda en la realidad y en modo alguno al revés. Además es esencial notar que el ser es siempre "siendo", esto es, posee esa forma gerundiva que expresa su flexibilidad, y esa flexibilidad es la que posee estructura temporal, es el tiempo. "Siendo" quiere decir fue-es-será. Considerado transcendentalmente, esto es, desde la misma realidad el "siendo" no es sino la "duración" de la cosa real. Zubiri conceptuará de formas diversas esa duración, por ejemplo, en la línea de la "dureza", de la "efectividad", de la "estabilidad". El "siendo" mismo, estructuralmente considerado será conceptuado como un "mientras" o un "siempre". Esto lo veremos con más detalle al abordar explícitamente el problema del tiempo.

En definitiva, el ser se funda en la realidad que es lo primario. No hay, por tanto ningún esse reale sino, en todo caso, realitas in essendo. A la posición del ser respecto de la realidad, Zubiri la conceptúa como ulterioridad del ser.

b.- )Cómo aprehende la inteligencia esa ulterioridad del ser? No será ciertamente de forma directa e inmediata que es la forma de aprehensión de la realidad. El ser es sentido en la impresión de realidad, pero oblicuamente. La oblicuidad es el modo de sentir lo ulterior. La inteligencia aprehende lo real en tanto que "está" y ese "estar" posee un carácter físico, pero lo que "está" está siempre siendo, y ese "siendo" es co-aprehendido en el "estar", pero oblicuamente.

Tanto la actualidad de lo real en el mundo como la actualidad de lo real en la inteligencia se fundan en lo que Zubiri llama la respectividad remitente de carácter transcendental, esto es, en la apertura de lo real en tanto que realidad. Puede decirse, por tanto que el ser constituye un modo de esa apertura. Esa apertura la encontramos expresada de dos formas, la primera en el "ex" en que el ser consiste como ex-presión de lo impreso en la aprehensión tanto por el lado de la inteligencia como por el lado de la realidad; y la segunda en la forma gerundiva del "siendo". Tanto en "ex" como en "siendo", el ser es forma de apertura respectiva, sea de actualidad mundanal, sea de actualidad intelectiva.

El ser, pues, en Zubiri tiene estos tres caracteres esenciales: apertura, ulterioridad y oblicuidad. Su carácter temporal lo veremos inmediatamente a continuación.

2.3.- El tiempo

Intentaremos en este capítulo no solamente exponer lo que Zubiri piensa sobre el tiempo en sus líneas fundamentales, sino preparar ya los conceptos que utilizaremos en la segunda parte de nuestra tesis. En esa segunda parte intentaremos mostrar cual es la estructura

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tempórea de la inteligencia tal y como Zubiri nos la describe en su trilogía. Adelantando temas diremos que para Zubiri el tiempo no posee sustantividad alguna, o mejor dicho, posee un "mínimo" de realidad, el "mínimo" que le permiten las cosas reales, pues no se trata de que éstas están incursas en un supuesto tiempo absoluto y envolvente, sino que, como hemos visto, las cosas mismas, en tanto que reales, por tener actualidad mundanal, son tempóreas: están siendo. Cada realidad determina su propio tiempo según su forma y modo de ser real. Así pues, se trata de buscar el modo y la forma en que el acto intelectivo determina su propio tiempo.

Entremos pues en la cuestión del tiempo. Para ello nos basaremos fundamentalmente en el artículo publicado por Zubiri en Realitas II titulado El Concepto descriptivo del Tiempo, y que, según consta en la nota introductoria, no era sino la introducción y el primer capítulo de un libro que Zubiri iba a escribir sobre el tiempo y que, por lo visto, nunca llegó a redactar en su totalidad. El artículo fue también tema de un curso que Zubiri profesó en la Sociedad de Estudios y Publicaciones el año de 1970. De hecho, en este artículo está lo decisivo del pensamiento de Zubiri sobre el tiempo. En lo referente a este tema, lo dicho en los escritos anteriores culmina en él, y lo encontrado en escritos posteriores remite a él. Lo tomamos ,pues, como referencia fundamental en lo que al tiempo toca.

Este artículo posee una estructura que Zubiri suele repetir en otros estudios: se parte de lo fundado para llegar, paso a paso, a la fundamentación.

2.3.1.- El concepto descriptivo del tiempo

Empieza Zubiri constatando cómo, por un lado, el tema del tiempo parece ser un tema dominante en la historia del pensamiento desde su introducción por Anaximandro, y por otro lado, ese dominio ha dado pocos frutos en lo que a su conceptuación se refiere. Zubiri explica esa paradoja aduciendo que no se trata en modo alguno de falta de capacidad mental de los filósofos, sino que por el contrario, si el tiempo ha dado poco, es precisamente porque él mismo es poca cosa, tan poca que posee, según Zubiri, "mínima" realidad. Ya veremos en qué consiste esa "minimidad".

Zubiri abordará la cuestión del tiempo en tres niveles:

1.- Descripción de los caracteres del tiempo tal y como nos aparecen: es el concepto descriptivo del tiempo.

2.- Este primer nivel remite a otro más hondo en el que el tiempo muestra sus estructuras: es el concepto estructural del tiempo.

3.- El tiempo estructuralmente considerado remite a su más hondo estrato: es el tiempo como modo. Se tratará, pues, del concepto modal del tiempo.

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Como es habitual en Zubiri, no se trata de niveles simplemente superpuestos, sino que poseen un orden de fundamentación creciente que habrá que explicitar.

Empecemos, pues con lo que Zubiri llama el concepto descriptivo del tiempo. En este punto Zubiri procede distinguiendo por una parte lo que sería el tiempo considerado en sí mismo y en un segundo momento el tiempo en su relación con las cosas.

2.3.2.- El tiempo considerado en sí mismo.

Parte Zubiri de un concepto lineal del tiempo. El tiempo es un "pasar" que en su hacerlo se dibuja como una línea: es la línea temporal. Análogamente a la línea espacial, la línea temporal está formada de puntos que son, en este caso, los "ahora". El ahora, como punto que es, carece de magnitud y sólo se aprehende conceptivamente al reducir la línea a su máxima brevedad o a su mínima expresión. El ahora, al ir pasando, dibuja su pasado, su presente y su futuro como "partes" de la línea temporal.

Concebida pues la línea temporal Zubiri aborda sus características esenciales:

a.- La conexión entre los ahoras.

b.- La dirección de la línea temporal.

c.- La medición de la línea temporal.

a.- La conexión temporal.

El concepto que define el tipo de conexión de los ahoras en la línea temporal es el de continuidad. Zubiri utiliza el lenguaje matemático para definir lo que entiende por continuidad. Esta se funda en la carencia de duración de cada uno de los puntos que, a su vez, se definen sólo por su conexión respecto al anterior y al posterior, siendo cada punto un momento límite del conjunto total. Así el tiempo se presenta como una línea contínua de ahoras, cada uno de los cuales no tiene duración. La atribución de duración a cada punto nos daría por resultado un tiempo discontinuo y atomizado. Esta última posibilidad, si no queda definitivamente rechazada por Zubiri, sí queda por de pronto descartada.

En segundo lugar, la línea temporal contínua se presenta como indefinida. La indefinición consiste en su apertura tanto en la dirección del pasado como en la dirección del futuro. No encuentra Zubiri razón alguna para acotar conceptualmente la línea temporal. En este punto Zubiri apunta las dos grandes interpretaciones de la indefinición del tiempo. Una sería la concepción lineal con un principio y un final dependientes de Dios mismo: es la concepción judeo-cristiana. Y la otra es la concepción circular del eterno retorno cultivada en Grecia y en Oriente. Zubiri opta por la primera interpretación que le lleva a afirmar, al menos en principio, la aperiodicidad del tiempo, esto es, su no-retorno.

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Además la línea temporal está estrictamente ordenada, y el criterio de su ordenación está en el "antes" y el "después". Esa ordenación de la línea temporal según un antes y un después le es esencial.

Así, el tiempo se nos presenta como una línea temporal de ahoras cuya conexión es de carácter contínuo, abierto, aperiódico y ordenado.

b.- La dirección temporal.

A diferencia del espacio, el tiempo considerado linealmente, posee una definida dirección. Esta dirección es fija e inamobible, y puede conceptuarse como un "desde-hacia". El "desde-hacia" implica no sólo el movimiento de la línea temporal, sino su direccionalidad. Este concepto será fundamental en el estudio de la inteligencia, y aunque entonces poseerá otros contenidos, mantiene fuertemente el de direccionalidad.

La dirección es única no solamente en el sentido de su fijeza, sino en el de su irreversibilidad. Zubiri acude aquí al ejemplo de la entropía en el terreno de la física para afirmar que, con independencia del ejemplo, la irreversibilidad del tiempo pertenece a su misma índole.

c.- La medición temporal

Para Zubiri, el tiempo linealmente considerado es, por sí mismo, medible. Esto significa que es posible determinar métricamente las duraciones de sus lapsos, lo que no quiere decir que el tiempo imponga una determinada forma de mensura. La medición del tiempo puede hacerse de muchísimas maneras. Es más, toda medición del tiempo se funda en una determinada concepción del tiempo. Dicho de otra forma, toda cronometría cuantitativa se funda en una cronología cualitativa.

d.- La unidad de la línea temporal.

Hasta ahora ha hecho Zubiri servir la analogía entre la línea espacial y la línea temporal, y si bien en cuestiones como la direccionalidad y la metricidad tal analogía quedaba en entredicho, es verdad que el símil de las dos líneas ha servido para aclarar la concepción del tiempo. Pero hay un carácter del conjunto de momentos temporales que es definitivamente diverso del carácter del conjunto de puntos espaciales: el tiempo, a diferencia del espacio, no consiste en ser un mero conjunto de ahoras, ni siquiera si se toma como un conjunto infinito actual, porque de los infinitos momentos constitutivos del tiempo solamente uno, el ahora presente, tiene efectiva realidad, y la tiene sólo puntualmente. Esta observación tiene una enorme importancia para nuestro trabajo porque justamente a partir de ese "ahora" presente es desde dónde se va a conceptuar, propiamente hablando, toda la problemática del tiempo de aquí en adelante. La línea espacio-temporal que sirvió como punto de partida para la conceptuación del tiempo queda, en este momento, supeditada a la conceptuación del ahora-presente que se impone, no ya por estar en la línea temporal, sino por su momento de realidad.

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Pero volvamos a la línea de reflexión de Zubiri. Si solamente el ahora presente tiene realidad, parecería que hablar de conjunto ahoras carecería de referente y, por tanto, tal conjunto sería tan sólo una mera construcción subjetiva sin fundamento alguno. Zubiri matiza diciendo que si bien el tiempo concebido como una línea no posee realidad actual sustantiva, eso no significa que no posea un cierto modo de realidad, pero lo que esa realidad pudiera ser, sólo será descifrable a partir únicamente del ahora-presente, pues sólo desde él es concebilbe la línea temporal.

Veamos cómo la línea se conceptúa a partir del único ahora-presente. El ahora-presente consiste en estar "de paso", en pasar. Su puntualidad no consiste, como en el caso del punto espacial, en "estar entre", sino en transcurrir, y ese transcurrir consiste en un "venir-de" y en un "ir-a". Estos dos momentos constituyen una estructura unitaria: venir-de es ya un ir-a. Si así no fuera tendríamos momentos separables y una discontinuidad en el mismo seno del ahora-presente. Por eso el ahora-presente de paso es un "ahora-de-a". Esta conceptuación expresa claramente la intrínseca apertura estructural del ahora-presente real. No se trata, pues, de que exista un ahora que ulteriormente se abra a un "de" y a un "a", sino que el ahora mismo consiste en esa apertura transcurrente.

Veamos la estructura de esa apertura del ahora-presente: el ahora-presente, en cuanto transcurrir, tiene un momento "de", ese "de" lo es respecto de un ahora-pasado. El ahora pasado tiene, por tanto una actualidad en el ahora-presente, pero sólo en tanto que "pasado", esto es, como "antes". No se trata de una especie de presencia del pasado en el presente; el "antes" es ciertamente actual en el presente, pero justo como "antes". Recíprocamente el ahora-presente se actualiza respecto a su "antes" pero sólo como un "después". El ahora presente es respecto a su pasado un "después". Esa estructura "Aantes-después" es la estructura de la actualidad del ahora-presente como apertura. La misma estructura se da respecto del futuro. El futuro se actualiza en el ahora-presente como su "después" y en tanto que "después", y a su vez, el ahora presente se actualiza respecto a su futuro como un ahora-antes en tanto que "antes".

Así la apertura del ahora-presente tomada en su conjunto nos da un "antes-ahora-después" que en su mínima transcurrencia se expresa en un "de-ahora-a". Esta sería pues, la conceptuación de su realidad.

Zubiri va a mantener el concepto lineal del tiempo, pero los caracteres de la línea temporal estarán fundados en la estructura del ahora-presente y no al revés. Lo que Zubiri llama el concepto del tiempo no se apoya en una pura construcción conceptual, sino en una realidad, la mínima realidad del ahora-presente. Esta posición es similar al planteamiento que del tiempo hace Husserl.

2.3.3.- El tiempo y las cosas

En la segunda parte de su estudio sobre el tiempo, Zubiri, tras acotar los caracteres esenciales del tiempo conceptuado linealmente, pasa a considerar su relación con las cosas, y ésto en dos líneas: por un lado en la línea de la determinación del "cuándo" de las cosas, y por otro lado en la línea de la posible consideración de un tiempo "universal". Trataremos de estos puntos muy brevemente.

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a.- El cuando

A primera vista podría parecer que el cuando de una cosa queda determinado por su relativa posición en determinado punto de la línea temporal previamente establecida. No es así. De hecho no existe una línea temporal respecto de la cual las cosas se vayan colocando. Se trata más bien de la colocación de las cosas entre sí. El llamado "cuando" expresa solamente la respectividad temporal mutua de las cosas entre sí. Así, la respectividad temporal depende la respectividad de cada sistema de cosas. De este modo cada sistema tiene su propio tiempo y sus respectivos "cuandos" solamente tienen validez dentro del sistema. Zubiri interpreta desde aquí la teoría de la relatividad de Einstein.

b.-La universalidad del tiempo.

En primer lugar la llamada universalidad del tiempo no puede ser concebida unívocamente. Ni el espacio ni el tiempo poseen univocidad porque la forma de estar las cosas tanto en el espacio como en el tiempo es muy variada y no pueden reducirse a un concepto unívoco.

Tampoco puede aceptarse que el tiempo de cada cosa sea algo así como un fragmento del tiempo total. Según esto, el tiempo sería por sí mismo unitario y los tiempos diversos, sus partes o fragmentos. La universalidad del tiempo no consiste en su unicidad. El tiempo no es, pues, ni unívoco ni único.

Para abordar positivamente el problema de la universalidad del tiempo parte Zubiri de la consideración de dos sistemas de cosas con su transcurso propio. Desde un primer transcurso temporal es posible aprehender al otro, al menos en parte (que puede o no tener la misma cronometría). Entonces puede decirse que en un determinado "cuando" del primer transcurso, acontece un determinado "cuando" del segundo transcurso. Se trataría sin duda de un mismo "cuando" físico, aunque los dos transcursos temporales fuesen irreductibles entre sí. Esto quiere decir que la unidad de los cuandos de dos transcursos temporales distintos no tiene que ser necesariamente intrínseca, sino que puede ser perfectamente extrínseca sin por eso dejar de poseer realidad. La realidad de esa unidad Zubiri la fundamenta en lo que él llama homogeneidad de los transcursos. La homogeneidad sería como el mínimo común necesario para establecer la aprehensión de un transcurso desde otro transcurso. Por mínima o parcial que se conciba esa homogeneidad, constituye el fundamento de la mismidad del "cuando" común. Zubiri conceptúa la mismidad no como simultaneidad de los eventos, sino como sincronía de sus tiempos. No hay que confundir, insiste Zubiri, la contemporaneidad de dos o más eventos en un mismo tiempo, con la sincronía de los tiempos de procesos distintos, cada uno con su estructura temporal propia, pero en base homogénea. A esa sincronía de tiempos con mínima base homogénea es a la que Zubiri llama "tiempo cósmico". Sólo en este sentido es concebible una relativa universalidad.

Es importante notar que el punto de partida de Zubiri para la conceptuación de la homogeneidad temporal de los diversos procesos ha sido precisamente la aprehensión posible de un proceso respecto a otro. Y aprehensión no es sino actualidad, que a su vez remite a respectividad real. Aquí el punto de partida no es, ni mucho menos de carácter accidental, sino que es precisamente desde la aprehensión que el tiempo se conceptúa como

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respectivo y en modo alguno como absoluto. El co-estar en que la actualidad aprehensiva consiste tendrá ciertamente un "cuando" determinado como la presencia común de dos realidades en cuanto realidades, pero ese "cuando" físico, justo por ser un estar presente y sólo presente en la aprehensión, va a impedir la expansión de ese "cuando" de forma unívoca "fuera" del momento estricto de la presencia. En este sentido la homogeneidad de los tiempos solamente tiene validez instantánea, por así decirlo, y precisamente por eso carece de univocidad y de unidad absoluta. Volvemos, por tanto a la prioridad del "ahora presente" como punto de partida no solamente metodológico, sino físico.

c.- La realidad del tiempo.

El tiempo, para Zubiri, no puede ser concebido como un absoluto, esto es, como separado de las cosas, ni tampoco como una especie de ley intrínseca puesta en la raíz de toda realidad y envolviéndola por completo. Para Zubiri estas concepciones dependen aún demasiado de sus orígenes míticos.

La realidad del tiempo deberá comprenderse desde lo despejado anteriormente: la procesualidad dinámica del cosmos se desarrolla en la diversidad de sus procesos. Esta diversidad constituye la coprocesualidad del cosmos todo, y en esa co-procesualidad se funda una cierta homogeneidad de sus diversos tiempos. Cada realidad tiene y determina su propio tiempo. La unidad de las temporalidades es lo que constituye la sincronía temporal. El tiempo así es siempre y sólo tiempo-de un proceso, por eso carece de realidad sustantiva; no es sino la respectividad posicional fásica de todo proceso transcurrente. La sincronía de las respectividades será el tiempo cósmico. Y ese tiempo cósmico es en cada instante diverso.

2.3.4.- El concepto estructural del tiempo.

El tiempo conceptuado como respectividad posicional fásica de todo proceso transcurrente deja ya entrever el estrato más hondo en el que esa definición se funda. La línea temporal lo es siempre y sólo de un proceso real, o mejor dicho, lo es de una realidad en proceso. Es la forma de su dinamicidad. Ello hace que los tiempos se estructuren de forma diversa según la realidad a la que pertenecen. Esto es el concepto estructural del tiempo según Zubiri.

La realidad, para Zubiri, es intrínsecamente dinámica, y su dinamismo va desde los procesos físicos, pasando por los procesos biológicos, los psíquicos, hasta los biográfico-históricos. Su obra sobre la Estructura Dinámica de la Realidad perfila con detalle el desarrollo de este dinamismo real. Pues bien, el tiempo es justo la forma de ese dinamismo en su "dar de sí", y por eso se articula según cada realidad vaya "dando de sí". Así el tiempo se estructura como sucesión, como edad, como duración y como precesión. Habría que ver cómo se desarrolla el tiempo en cada una de esas estructuras, pero no es el momento de hacerlo. Tales estructuras dinámicas y el mismo concepto estructural del tiempo se mueven aún en el ámbito de lo talitativo. Por eso remiten a un momento aún más hondo, el momento de su realidad. El momento de realidad es el momento transcendental de cada cosa real, se tratará, pues, de aprehender el tiempo como modo transcendental de las cosas reales. Será lo que Zubiri llama el concepto modal del tiempo.

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Este concepto modal del tiempo es el que, para nuestro trabajo, tiene más relevancia. La razón es que consideraremos el acto intelectivo no en su talidad, esto es, no nos preguntamos por el desarrollo talitativo del acto de intelección sentiente, sino más bien por su estructura transcendental, que es tal y como Zubiri la analiza en el estudio sobre la inteligencia. Por tanto el análisis que a continuación exponemos constituye el instrumental conceptual sobre el tiempo con el que trabajaremos en nuestra tesis.

2.3.5.- El concepto modal de tiempo.

No se trata de ver ahora el modo de los diversos procesos de realidad, sino de considerar la realidad misma en dinamismo, con lo cual no preguntamos por la temporalidad del proceso sino por lo tempóreo mismo de la cosa real.

La cosa real, por ser real es tempórea, y por ser transcendentalmente tempórea puede tener temporalidad talitativa. Pero la temporeidad no atañe a la realidad en tanto que realidad, sino, en la conceptuación de Zubiri, solamente, en tanto que esa realidad "es", esto es, en tanto que está en el mundo actualmente. Temporeidad no es modo de realidad sino modo de ser. Lo vimos ya más arriba, pero es necesario recordarlo.

Toda realidad, por el hecho de serlo es intrínsecamente respectiva a toda realidad en tanto que realidad. Ahora bien, la unidad de la respectividad de lo real es lo que Zubiri llama mundo. En el mundo así conceptuado las cosas reales están. Ese estar es lo que Zubiri llama actualidad, y ese tener actualidad en el mundo es justamente el ser. Las cosas están en el mundo "siendo". El ser, lo hemos visto también ya, posee la estructura tempórea del "siendo".

Tenemos pues en la estructura dimensional de toda realidad, la riqueza de sus notas, la solidez de su coherencia y su indispensable "estar siendo". Es esta tercera dimensión la que nos interesa. El "estar" atañe primariamente a la realidad. La realidad, tomada desentificadamente en la conceptuación de Zubiri, no "es", no es un modo de ser, sino que primariamente "está". Ese "estar" es su física presencia. Pero en tanto que respectivo, ese "estar" es un estar en el mundo, por tanto es un "estar siendo". El "siendo" es así ulterior al "estar". La estructura del "siendo" no será sino la estructura de lo tempóreo, esto es, la estructura del fundamento transcendental y respectivo de toda temporalidad talitativa, de la misma línea temporal. Por tratarse de una estructura transcendental, su descripción no coincide con la descripción de proceso alguno, sino como lo que permite transcendentalmente la aprehensión de todo proceso. Estamos en estructuras fundamentales, no en estructuras procesuales. Estamos también, otra vez, es ese punto de coincidencia de aprehensión de un sistema a otro, y esto porque la estructura transcendental lo es justo en el momento de respectividad mundanal, en el momento de actualidad que se llama "ser". Este momento coincidencial del "ser" en tanto que pura actualidad, no puede ser olvidado, pues, como veremos más tarde, si nuestra tesis consiste en explicitar la estructura tempórea del acto intelectivo, esa estructura será también coincidencial: es la estructura del co-estar lo real en la intelección y la intelección en lo real, en que la actualidad intelectiva consiste. Recordemos también que esa actualidad intelectiva se funda en la actualidad mundanal misma, esto es, en el ser, si bien de forma "oblicua".

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a.- Estructura del siendo tempóreo.

La temporalidad era respectividad posicional fásica de un proceso real. La temporalidad tiene, pues, fases diversas. La temporeidad, en tanto que estructura fundamental, no tiene propiamente "fases" sino lo que Zubiri llama "facies", esto es "rostros" que revelan aspectos de una primigenia unidad estructural. Es la unidad del "siendo". Veamos los elementos de esa estructura unitaria.

La estructura de la temporeidad es la siguiente: "ya-es-aún" y, como estructura, se articula en torno al "es". El "es" expresa en la actualidad mundanal lo que la misma definición de actualidad apunta: el estar presente. El "es" constituye el momento estructural de la presencia en su sentido más estricto. Ahora bien, todo lo que "es", lo es por serlo "ya". El "ya" no expresa algo así como el resultado de un proceso: el haber llegado a ser, sino que se trata tan sólo de la faz abierta del "ser" como "ya-siendo" con independencia de su génesis y de la forma de su génesis. Toda posibilidad de indagación en la línea del origen genético de una realidad cualquiera se funda es que esa realidad "ya-es". Toda anterioridad y toda anteriorización se funda estructuralmente en la faz "ya". El "es" posee la faz del "ya" como apertura suya, y el "ya" sólo es "ya" de un "es". Así, la presencia del "es" es una presencia intrínsecamente abierta en dirección del "ya".

Lo mismo acontece en el otro sentido. El "es" en su presencia no solamente está abierto a la anterioridad por su facial "ya", sino que también lo está a su posterioridad. El "es" es siempre un "es-aún". El "aún" es así faz estructural no solamente del "es", sino del "ya-es", y constituye su apertura hacia lo que podríamos llamar, temporalmente, su futuro.

La estructura completa facial del "siendo" es pues "ya-es-aún". Cada uno de sus elementos no son sino facies de los otros dos y cada uno es constitutivo intrínseco de los demás, lo cual los hace radicalmente inseparables. Ninguna faz posee consistencia por sí misma: se trata de una estructura estrictamente unitaria y respectiva: el "ya" lo es siempre del "es-aún", el "es" lo es del "ya-aún", y el "aún" lo es del "ya-es". El que no sean separables no significa que no sean distinguibles, y el fundamento de la distinción radica en las direcciones de su apertura real. Se trata de una estructura tempórea real que es, a su vez fundamento de realidades talificadas y temporales. Es la temporalidad talitativa la que nos ha llevado a precisar la estructura tempórea real. Recordemos que lo real no es sino lo talitativo en función transcendental.

Zubiri conceptúa a la unidad estructural del "siendo" de diversas maneras. En algunos textos como en El concepto descriptivo del Tiempo, y en la trilogía sobre la inteligencia, Zubiri llama a la unidad del "siendo" un "mientras". Se trata de realidad en "mientras". En cambio, en la Estructura Dinámica de la Realidad la unidad del "siendo" está conceptuada como "siempre". Considerada transcendentalmente la unidad estructural es "duración" que deviene "dureza" en el sentido de estabilidad real. Lo durable es lo estable. En cualquier caso el sentido remite siempre a la forma gerundiva: al "siendo". Con la estructura "ya-es-aún" no se está conceptuando el instante como punto de la línea temporal aunque el modo de conceptuación le es innegablemente análogo. Se está conceptuando el "desde dónde" se conceptúa el instante mismo. El "siendo" no es el instante puntual sino estructura distensa,

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es ex-tructura, y lo es por ser modo de actualidad, por ser "estar siendo" en el mundo y en la inteligencia.

La actualidad de lo real en el mundo es ulterior a su realidad y esa ulterioridad es el ser. Por otro lado, la actualidad intelectiva aprehende ese ser justo en su ulterioridad, por eso lo aprehende oblicuamente. Ulterioridad y oblicuidad son los modos en que el ser como estructura abierta "ya-es-aún" está y es aprehendida. Ese estar (en el mundo) y ser aprehendida (en la inteligencia) constituyen el co-estar de la actualidad intelectiva de la realidad. La estructura tempórea de ese co-estar es justamente la que intentaremos explicitar.

Aunque en la estructura "ya-es-aún" del siendo ninguna faz posee primacía sobre las otras sino que las tres se codeterminan mutuamente formando eso que Zubiri conceptúa como "mientras", en la aprehensión intelectiva ese "mientras", en tanto que actualidad tempórea, está siempre conceptuado por el mismo Zubiri como "estar presente". A Zubiri le interesa primariamente la cuestión de la realidad, y por eso añade " en cuanto estar", pero el "presente" no es ni mucho menos despreciable. Para que haya aprehensión, lo real tiene necesariamente que "estar", eso es indiscutible, pero tiene también que estar "presente". La presencia será todo lo ulterior que se quiera a la realidad, pero sin esa presencia no hay aprehensión. Así, el "siendo" como presencia es estrictamente transcendental. La conceptuación del "mientras" sería una "presencia duradera" en el sentido antes explicado. La presencia no es el instante fugaz y único real de la línea tempórea, sino la "duración" misma que permite concebir al tiempo justo como línea. Sería lo que Zubiri llama la visión sinóptica del tiempo pero en su estructura fundamental.

Puede entonces afirmarse que la presencia sí determina de alguna manera la estructura misma del siendo, al menos en el sentido de centralizar al "es" respecto al "ya" y al "aún". Esta determinación viene dada por el modo mismo de la aprehensión. Lo veremos más adelante.

2.3.6.- El concepto fenomenológico del tiempo según Zubiri.

Hemos dicho ya que uno de los orígenes del pensamiento de Zubiri está en la fenomenología de Husserl y que si bien, Zubiri, por radicalización de los planteamientos "supera" a la fenomenología, sin embargo conserva ciertos esquemas originarios de ella. Creemos que ésto pasa con el concepto de tiempo. Vamos a ver muy brevemente el concepto fenomenológico del tiempo, pero no desde Husserl mismo, sino desde la exposición que Zubiri hace de Husserl en sus Cinco lecciones de Filosofía, eso nos hará ver cómo Zubiri comprendió la cuestión del tiempo con independencia de su grado de fidelidad al pensamiento de Husserl. Ese grado de fidelidad no es ahora nuestro problema, sino la positiva concepción del tiempo que tendrá Zubiri.

Según Zubiri, el problema que late en el fondo de la cuestión del tiempo fenomenológicamente considerado, es el problema de la constitución de la conciencia. La conciencia está, en principio, constituída como correlación intencional noético-noemática, pero esa correlación se establece en el acto positivo de su constitución: es el problema del

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cómo se constituye el objeto noemático en la subjetividad transcendental noética. Se trata de ver precisamente cómo se constituye el mundo justo como fenómeno.

En este contexto la conciencia se muestra como un perpetuo fluír. La fluencia de ese fluír es el tiempo, así pues, el tiempo determina la constitución del mundo en la conciencia. Esta se constituye temporalmente, esto es, posee estructura temporal. Pero a su vez, cada intención de la conciencia se agota en su ahora presente. El tiempo, pues, queda reducido intencionalmente al mero ámbito de la conciencia, y esa reducción lo es en dos sentidos: no es lo mismo decir "ahora tengo una intención" que "tengo la intención de un ahora". El primer sentido se agota en sí mismo, en cambio en el segundo sentido el ahora adquiere una cierta mismidad. La intención le ha dado un "sentido" al ahora. No hay que olvidar que el acto intencional consiste justamente en "dar sentido".

El ahora presente como objeto de intención queda pues conservado como un ahora fluyente en una cierta permanencia que es justamente su mismidad. No se trata, por tanto, del instante, sino del ahora presente. Ese ahora presente, precisamente porque se da como fluyente conserva en sí su anterioridad como un "ahora-pasado" y también su posterioridad como un "ahora-futuro". Así, desde el ahora presente se constituyen su antes y su después. De esta forma la estructura ahora-antes-después no expresa sino las tres modificaciones de una misma intención del ahora. Su unidad será precisamente el tiempo.

Así conceptuado, el tiempo propiamente "deja" de fluír para convertirse en ámbito temporal, en tiempo esencial dotado de sentido por la intención del ahora, y el tiempo así entendido será la forma de la constitución de la conciencia.

Como forma de constitución, el tiempo lo es, en primer lugar del objeto noemático. El noema es dado como presente a la conciencia y su objetividad consiste en presencialidad, pero como el tiempo es ámbito estructural de intención noética, esa presencialidad permanece en una intención que es, a la vez, presente, retinente y protendente. La presencialidad del fenómeno se estructura en la forma temporal de la noesis intencional. Retención y protensión son los modos como la intencionalidad mantiene abierto el ámbito temporal de la conciencia. Así también el ámbito temporal como mismidad del ahora protendente y retinente, permite mantener la mismidad del objeto noemáticamente aprehendido. La mismidad del objeto reposa en la continuidad de la estructura temporal, en el permanecer del tiempo. Y viceversa, esa continuidad, por el lado del "sujeto" noético permite considerar las vivencias varias y sucesivas como vivencias "mías". El ego permanece en el ámbito temporal.

De esta forma, en las dos direcciones de la intencionalidad, la noética y la noemática, el tiempo fenomenológico conceptuado como ámbito se muestra como la forma de la constitución fenomenológica misma.

Puesto así el tiempo en el meollo mismo de la constitución de la conciencia intencional, no es de extrañar que, en un paso ulterior, Heidegger lo coloque en el centro mismo de su ontología. Conocida es ya la posición de Heidegger y su rehechura ontológica de la fenomenología, por eso no entraremos en ello, pero sí tiene interés el remarcar la importancia que a partir de él va a tener la cuestión del tiempo. Para Heidegger el tiempo

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no será solamente el lugar donde se lleva a cabo la crítica radical a la metafísica que se ha pensado sólo desde el presente, olvidando la totalidad extática del tiempo completo, que se recupera cuando la existencia se abre a su posibilidad última, la muerte, y con ello abre también la posibilidad de un tiempo auténtico desde el futuro; sino que el tiempo es también, tomado en su totalidad, el lugar de la construcción de la nueva ontología que, si bien aún negativa, se articula como espera, como tradición y como presencia luminosa. En todo caso, y precisamente debido al tiempo, la ontología de Heidegger está toda ella transida de negatividad.

Sorprende, por tanto, que la cuestión del tiempo tan central en la filosofía de dos de los pensadores que más han influido en Xavier Zubiri, no tenga en éste mas que un lugar y un tratamiento aparentemente secundario. Es verdad que uno de los frentes de batalla abierto por Zubiri es el de desenmascarar las que él llama las grandes sustantivaciones de la filosofía: la conciencia, el ser, el tiempo y el espacio. Ese desenmascaramiento se lleva a cabo en dos frentes: la desentificación de la realidad y la deslogificación de la inteligencia. En el proceso de desentificación de la realidad está la clave para comprender la desustantivación del tiempo. Hemos visto ya la articulación entre realidad y ser en Zubiri: realidad es lo primario y radical y el ser no es sino la actualización mundanal y ulterior de esa realidad. El tiempo no es sino modo de ser, modo de actualidad de lo real en el mundo. No hay negatividad radical sino realidad positiva e inmediatamente aprehendida. Realidad todo lo tempórea y caduca que se quiera, pero en "mientras" es realidad positiva y duradera.

Lo mismo acontece con la inteligencia sentiente. No hay "inteligencia" como no hay conciencia, lo que y hay son positivos y reales actos inteligentes y actos conscientes, y en tanto que reales esos actos poseen su dinamismo y su duración.

La duración tanto de lo real aprehendido como de la aprehensión de lo real no es sino el "siendo" de su real "estar", esto es, es "su" tiempo. Esa duración es la que puede ser considerada talitativa o transcendentalmente. En el primer caso tenemos la temporalidad, en el segundo la temporeidad, En el primer caso tenemos el tiempo como forma de un transcurso dinámico, en el segundo caso tenemos la temporeidad como estructura esencial.

El tiempo como forma de un dinamismo real tendrá la estructura que le imponga la realidad a la que pertenece, pero el tiempo transcendentalmente considerado no es sino la forma de ser en "mientras" cuya estructura es "ya-es-aún". Justamente ésta estructura es la que mantiene el esquema del tiempo fenomenológicamente considerado. Decimos que sólo mantiene el esquema puesto que su articulación conceptual y "real" es muy diversa. Para Zubiri, lo hemos visto ya, lo radical no es la correlación intencional noético-noemática, sino la noérgica aprehensión de la realidad. El fundamento es, pues, muy diferente.

En la concepción intencional del tiempo, Husserl mantiene el momento de presencia como distensión en retención y protensión, en "presencia". En cambio Heidegger desplaza esa presencia hacia lo que, para simplificar, llamaremos el futuro. Para él, el tiempo es fundamentalmente futurición. Zubiri va a mantenerse en este punto, en la posición más cercana a Husserl, aunque, como ya hemos dicho, a través de una conceptuación más radical. Para Zubiri, el "mientras" en sus facies, se articula en función del "estar presente"

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que define a la actualidad, sea ésta mundanal o sea intelectiva. Iremos viendo la importancia de esa presencia.

Con este párrafo hemos pretendido mostrar la coincidencia entre Husserl y Zubiri respecto a la colocación central de la presencia, a pesar de sus diversas conceptuaciones del tiempo, y desde la perspectiva de Zubiri. No hemos querido hacer, ni de lejos, el esbozo de un esquema de comparación sistemática entre los dos filósofos, ni la crítica que del planteamiento de Husserl hace Zubiri. Sólo hemos pretendido hacer ver la analogía entre las dos posiciones.

3.-PUNTO DE PARTIDA PARA EL ANALISIS TEMPOREO DE LA INTELECCION

3.1.- Planteamiento de la cuestión

Intentaremos poner de relieve la estructura tempórea del acto intelectivo según lo conceptúa Xavier Zubiri. No se trata con esto de averiguar cómo la inteligencia siente el ser de las cosas reales, eso queda explicado por Zubiri en el concepto de oblicuidad. Se trata de otra cosa: la inteligencia sentiente, entendida como acto de aprehensión de lo real, posee un dinamismo propio. Ese dinamismo es lo analizado por Zubiri de forma estructural a lo largo de los tres volúmenes dedicados al estudio de la inteligencia sentiente. Ese dinamismo no se identifica sin más con el dinamismo propio de la realidad aprehendida que, en cada caso, puede ser variable y distinto, aunque sí es necesario un ámbito de coincidencia sincrónica fundado en la identidad del co-estar de la inteligencia y de la cosa en que la actualidad intelectiva consiste. No se trata pues, de averiguar cómo la inteligencia co-siente su propio ser, veremos como ésto queda explicitado por Zubiri en su momento. Se trata más bien de explicitar la estructura del "ser" del acto intelectivo, estructura que permanece implícita en el análisis de la inteligencia que hace Zubiri. Veámoslo más despacio.

La forma del dinamismo de cada realidad está modulada en el "siendo" de su "estar" en el mundo. La estructura del "siendo" no es sino la estructura de su propio tiempo. Ahora bien, el acto intelectivo, en cuanto acto, posee realidad, es real. En cuanto real, el acto intelectivo "es", y su "ser" es dinámico, es "siendo". Su "siendo" deberá tener, pues una estructura temporal. Esa estructura temporal puede ser analizada desde dos vertientes, la talitativa y la transcendental. Desde su aspecto talitativo el acto intelectivo deberá poseer una estructura temporal ordenada según un antes y un después. Pero desde su estructura transcendental, esto es, considerado sólo en su realidad, el acto intelectivo posee no sólo trayectoria temporal, sino estructura tempórea.

Ahora bien, el análisis que hace Zubiri del acto intelectivo no es de carácter talitativo, sino de carácter transcendental: es filosofía primera de la inteligencia. Se trata, pues de un análisis estructural de su esencia real transcendentalmente considerada.

Según esto, lo que intentaremos explicitar no es la forma temporal de la trayectoria talitativa de la intelección, sino la estructura tempórea del acto intelectivo considerado en su estructura real. Para ello será necesario ver cómo Zubiri conceptúa la estructura de la intelección misma, pues en ella se apoyará y se fundará su "ulterior" temporeidad.

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Para Zubiri, toda realidad esenciada posee unidad y estructura, y el acto intelectivo no será una excepción. Intentaremos, pues, ver la unidad del acto intelectivo en la diversidad de su estructura. Esa diversidad estructural es la que viene dada por las tres modalizaciones de la inteligencia: aprehensión primordial de realidad, logos y razón. Estas tres modalizaciones lo son de un acto intelectivo único y complejo. Ese acto unitario y estructural posee una unidad tempórea es la que habrá de ser explicitada.

Empezaremos pues, por ver cómo Zubiri conceptúa la unidad y la estructura del acto intelectivo.

3.2.- Unidad y estructura del acto intelectivo

El hilo conductor de la obra de Zubiri que nos ocupa, el estudio sobre la Inteligencia sentiente en sus tres volúmenes, es la pregunta por la esencia de la intelección humana. A esa pregunta Zubiri responde ya en el prólogo del primer volumen diciendo:

"la intelección humana es formalmente mera actualización de lo real en la inteligencia sentiente" (IRE 13).

Y añade inmediatamente:

"He aquí la única idea que hay en todo este libro" (IRE 14).

Va a centrarse, pues Zubiri en la esencia del acto intelectivo, y lo hará, como ya hemos visto, analíticamente, se tratará sólo de analizar el hecho mismo de la intelección.

Dicho esto, Zubiri aborda la cuestión de la estructura modalizada de la intelección:

"Ahora bien, la intelección tiene distintos modos, esto es, hay distintos modos de mera actualización de lo real. Hay un modo primario radical, la aprehensión de lo real actualizado en y por sí mismo: es lo que llamo aprehensión primordial de lo real. Su estudio es por esto un análisis riguroso de las ideas de realidad y de intelección. Pero hay otros modos de actualización. Son los modos según los cuales lo real está actualizado no solamente en y por sí mismo, sino también entre otras cosas y en el mundo. No se trata de "otra actualización" sino de un despliegue de su primordial actualización: es por esto re-actualización. Como la intelección primordial es sentiente, resulta que estas actualizaciones son también sentientes. Son dos: el logos y la razón, logos sentiente y razón sentiente. El conocimiento no es sino una culminación de logos y razón" (IRE 14).

Este texto de carácter introductorio contiene de manera sintética lo que Zubiri tiene ante los ojos como objeto de análisis. En primer lugar tenemos lo que podríamos llamar la determinación total de la intelección: la mera actualización de lo real en la inteligencia

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sentiente. Esta, llamémosle definición, abarca los tres modos en que el acto intelectivo se despliega. No se trata pues, de que establezca en primer lugar una inteligencia con estructura propia y sólo ulteriormente se desplegara en sus diversas modalizaciones. Es todo lo contrario, no hay sino inteligencia modalizada, sea en aprehensión primordial de realidad, sea en logos o sea en razón. Se trata de una única actualización desplegada estructuralmente en modos de actualización.

El eje de la definición de la inteligencia cae en el concepto de actualización. Más adelante entraremos con detalle en su análisis, pero ahora es importante evitar algunos equívocos que su uso pudiera introducir.

Actualización es un concepto que abarca a la intelección entera, esto es, en sus tres modalizaciones: es la determinación total de la intelección humana. Pero no obstante, al introducir Zubiri la cuestión de las modalizaciones, parece que el concepto de actualización quede reducido al primer modo intelectivo, a la aprehensión primordial de realidad en la que la cosa real se actualiza en y por sí misma. Y esto de tal forma que los otros dos modos de intelección (logos y razón) pasarán a conceptuarse como re-actualizaciones respecto de la primera y primaria actualización, con lo cual, puede parecer que la modalización lo sea solamente respecto a la aprehensión primordial, que no sería, en sí misma modalización. Habría así una aprehensión primordial de realidad y dos modalizaciones, una actualización y dos re-actualizaciones. Pero no es así.

La aprehensión primordial de realidad es la modalidad primaria de la intelección de lo real en y por sí mismo, pero no es el constitutivo formal de la intelección en cuanto tal. La intelección en cuanto tal "abarca" al logos y a la razón, esto es, a las re-actualizaciones, y las abarca formalmente. Lo que distingue a la modalidad primaria de las modalizaciones ulteriores es justamente esa ulterioridad respecto del "en y por sí mismo" de la actualización en aprehensión primordial, pero no su modalización. Así, la actualización en que la inteligencia consiste es siempre modalizada, tiene tres modalizaciones, una primaria y dos ulteriores. En vistas a la unidad radical del acto intelectivo, esta precisión es relevante: no tenemos más que una inteligencia sentiente triplemente modalizada.

De esas tres modalizaciones Zubiri primará una: la aprehensión primordial de realidad. Esa primacía la constituirá en núcleo esencial de la intelección, y hasta tal punto que muchas veces dará la impresión de que coincide formalmente con la intelección misma. De hecho Zubiri las va a identificar, creando a nuestro juicio, un equívoco, y no las distinguirá hasta abordar el problema de la ulterioridad modal.

El equívoco puede radicar en que, si se identifica intelección con aprehensión primordial de realidad, se hace muy problemático comprender cómo esa aprehensión primordial "sale" hacia el logos y hacia la razón que, es este caso parecerá que siempre le son como sobrepuestas. En cambio, si de entrada Zubiri plantea la unidad modal de los tres modos de actualización, no hay el problema de la "salida", sino la articulación entre lo primario y lo ulterior en una misma unidad estructural.

De hecho Zubiri no pretende ofrecer un concepto general definitorio de la inteligencia. Lo que quiere es analizar el hecho del acto intelectivo con el fin de indagar su esencia, y como

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ese acto se da siempre y sólo modalizado, no queda más remedio que empezar analizando una de sus modalizaciones. En este caso se empieza por la primaria y radical: la aprehensión primordial de realidad.

Esta es ciertamente una opción que Zubiri hace, y podría haber empezado por el análisis de la razón, pero la opción de Zubiri no es arbitraria, está exigida tanto por el método que él sigue ( el análisis de hechos) como por la realidad que se propone analizar (el acto intelectivo para llegar a saber qué es la intelección).

Zubiri se pregunta pues por la esencia de la intelección humana, por la inteligencia sentiente, y su método, lo hemos dicho ya, es el análisis de hechos, pero Zubiri ya nos ha dicho lo que él entiende por esencia, y creemos que hay que recordar muy brevemente.

3.3.- El acceso a la esencia

La respuesta está en Sobre la esencia. No es posible hacer aquí un recorrido completo por esa compleja obra de Zubiri, vamos solamente y con brevedad a recordar los puntos que nos interesan. Hay que recordar aquí lo dicho sobre el origen fenomenológico del pensamiento de Zubiri y su intento de deslogificar la inteligencia y de desentificar la realidad. Sobre la esencia está en ésta línea.

En primer lugar la esencia que queramos aprehender debe estar "ante los ojos", debe poder ser de alguna forma inmediatamente aprehendida, de no ser así, dice Zubiri, todas nuestras consideraciones carecerían de apoyo.

En ésta línea Zubiri distingue tres aproximaciones a la esencia de una cosa. La primera aproximación consiste en aprehender simplemente la esencia de una cosa, su "qué" tal como se presenta hic et nunc. Así la cosa se presenta sin más como una unidad de notas y como término de una función deítica o indicativa: es "esto". Esa es la primerísima aproximación, el primer paso. Sin ella no es posible seguir.

Una segunda aproximación a la misma cosa consiste en aprehender su esencia pero "entre otras" esencias, esto es, aprehenderla sometida a sus variaciones y manteniendo su mismidad en sus variaciones y frente a otras realidades. Ahora la esencia ya no es objeto de indicación deítica sino correlato de un quid denominativo. Las notas quedan, en esta aproximación, reducidas a aquellas que la esencia necesite para ser ella misma, esto es, para conservar su mismidad, prescindiendo de notas indiferentes o accesorias.

Esta segunda aproximación nos lleva a la tercera y definitiva aproximación: se trata ahora de buscar el mínimo de notas que una cosa necesita para que una cosa real no deje de ser lo que es. La minimidad deberá poseer una unidad muy precisa, y su precisión consistirá en que tendrá que ser interna, primaria y radical. Así, de esta unidad, dice Zubiri, las notas no serían sino momentos en que dicha unidad mínima se despliega. De este modo, esencia es estrictamente la unidad principial de la cosa real, el principio estructural de su sustantividad.

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La primera aproximación a la cosa hic et nunc corresponde noéticamente a la aprehensión primordial de realidad, la función denominativa corresponde al logos y la determinación última y principial corresponde a la razón. Así, las tres aproximaciones a la esencia de una cosa real no son sino los tres momentos de una sola aproximación, los tres modos de una sola compleja actualización.

Si lo que Zubiri nos dice en su tríptico sobre la inteligencia es lo que él entiende por la esencia del acto intelectivo, entonces su obra es ciertamente un producto de la razón: nos dice lo que la inteligencia es en su unidad radical, primaria y principial, su principio estructural. Pero para llegar a ello Zubiri ha tenido que ir distinguiendo lo que es inteligir "entre" otros actos que no son primariamente inteligir, esto es, ha tenido que conceptuar denominativamente el acto intelectivo. En su tríptico hay, pues una labor del "logos". Pero, sobre todo, Zubiri ha tenido que mantener la esencia de la intelección "ante los ojos" hic et nunc. Sin ese mantenimiento no hubiese sido posible ningún análisis, ni lógico, ni racional.

A la pregunta por la esencia de la intelección Zubiri va a responder con la marcha misma de la intelección. Y esa marcha empieza por tener ante los ojos la esencia de aquello que se quiere saber. Ese tener ante los ojos es tener la cosa hic et nunc, esto es, consiste en tener la cosa misma presente. Esa Presencia es irrenunciable y sólo por ella podrá hablarse de hechos.

Hemos de aclarar, por tanto tres cuestiones:

a.- Lo que Zubiri tiene ante los ojos.

b.- El punto de partida del análisis.

c.- La unidad entre estos dos momentos.

a.- Lo que Zubiri tiene ante los ojos.

Lo que Zubiri tiene ante los ojos es la totalidad del acto intelectivo, esto es, las tres modalizaciones de la actualidad intelectiva en su radical unidad. Esto es lo que queda explicitado en la conclusión general de la obra.

En esta conclusión dice Zubiri:

"Hemos examinado a lo largo de este estudio lo que es la inteligencia sentiente y lo que son sus modalizaciones".(IRA 319)

Ese "y" es ciertamente equívoco pues, como ya hemos visto, induce a pensar por separado la inteligencia de sus modalizaciones. Ese "y" tendría que ser más bien un "en". Pero el mismo Zubiri aclara inmediatamente:

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"No tenemos de un lado la intelección y de otro sus diversas modalizaciones, sino que en cada caso tenemos la intelección entera, porque sus diversas modalizaciones están impuestas por lo real mismo desde su primordial aprehensión" (IRA 320).

Tenemos pues una estructura intrínsecamente cohesionada, clausurada e internamente respectiva. La afirmación de Zubiri de que en cada caso, esto es, en cada modalización, tenemos la intelección entera, apunta a esa unidad coherencial y clausurada y de carácter primario que caracteriza justamente la esencia de una cosa real. Lo que Zubiri tiene ante los ojos es la esencia de la intelección. Esa esencia es unitaria.

Vamos a ver en qué consiste la unidad de la esencia de la intelección, esto es, la unidad de las tres modalizaciones en que la intelección consiste. Zubiri niega dos maneras posibles de concebir esa unidad. En primer lugar, dice, no se trata de una unidad de estratificación. Esta unidad así concebida puede hacer pensar que cada una de las modalizaciones se añade a la anterior previamente constituída y acabada. Se trataría entonces de tres planos de la intelección cada uno de los cuales simplemente se apoyaría en el anterior. No es eso. Tampoco se trata de una unidad de sucesión. Según ésta concepción cada una de las tres modalizaciones tendría su tiempo determinado y acotado y se ordenarían según un antes y un después. Tampoco es eso. Tanto la unidad pensada como estratificación de planos como sucesión de tiempo tendría un vicio original. Ambas concebirían las diversas modalizaciones de la intelección como separadas unas de otras, como completas en sí mismas y sólo extrínsecamente relacionadas. Da lo mismo que esa relación se la conciba espacial o temporalmente, en ambos casos resultaría ser solamente relación, y aquí hay algo más que relación: hay respectividad.

Entonces, si volvemos al esquema de los estratos, habría que decir que no se trataría de que una modalización estuviese apoyada en la anterior, sino que está incluida formalmente en la anterior. No hay superposición sino formal inclusión. La estructura propia de cada una de las tres modalizaciones de la intelección está conceptuada por Zubiri desde su mutua inclusión.

Si tomamos ahora el esquema de la sucesión, no podemos quedarnos solamente en la extrínseca ordenación según un antes y un después, sino que cada modalización intelectiva debe conceptuarse como incoada en la anterior y como despliegue de ella. No hay pues, solamente sucesión, sino formalmente incoación y despliegue. Así, en la aprehensión primordial de realidad están incoados tanto el logos como la razón, y éstas no son sino el despliegue de aquella.

Este despliegue tendrá carácter propio, el de ser maduración. Esto quiere decir que se va siendo plenamente lo que ya se es desde un principio. La intelección aparece entonces como un proceso de maduración que va desde la rica y humilde aprehensión primordial de realidad hasta el maduro y también humilde saber.

Recordemos, no obstante, que Zubiri no va a describir el proceso talitativo de la inteligencia en acción, sino que va analizar la estructura primaria de este proceso.

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Nos preguntamos qué es lo que tiene Zubiri ante los ojos como objeto de análisis. La respuesta es: tiene la totalidad del acto intelectivo en sus tres modalizaciones, aprehensión primordial de realidad, logos y razón, y las tiene en su unidad expresada como inclusión formal: en incoación y despliegue.

b.- El punto de partida.

Una cosa es que Zubiri tenga ante los ojos la totalidad del acto intelectivo y otra el punto de partida del análisis. Si es verdad que la unidad del acto intelectivo implica incoación y despliegue, entonces el punto de partida podría ser cualquiera de las tres modalizaciones dado que la totalidad de la intelección se da en cada una de ellas. Pero Zubiri no opta por "cualquier" punto de partida, sino por el que considera que es primario y radical. Toda incoación es incoación "en" y todo despliegue lo es "desde-hacia". Pues bien, el "en" "desde" donde se inician la incoación y el despliegue apunta justo al punto de partida. El punto de partida será el "en" "desde" donde se despliega incoativamente la totalidad el acto intelectivo. Tenemos, pues orientada la dirección del punto de partida pero no aún su determinación.

Una primera determinación del punto de partida vendrá dada por el método que Zubiri va a utilizar. Lo hemos visto ya, será el análisis, y el análisis de un hecho: el acto intelectivo. Ahora bien, el análisis de hechos implica que el hecho que se va a analizar está presente, y lo está para cualquiera. Ese estar presente es irrenunciable.

El punto de partida viene entonces determinado por el tener presente aquello que se va a analizar, en este caso el "en" "desde" donde se despliega la intelección entera. Y la presencia del "en" "desde" donde se despliega la intelección no es otra cosa sino la aprehensión primordial de realidad. Y la aprehensión primordial de realidad consiste en la mera actualización de lo real en y por sí mismo en la inteligencia. Esa actualización no es sino un "estar presente" lo real en y por sí mismo por ser real. Así, tanto por imposición de método, como por imposición del objeto mismo, la presencia como tal queda potenciada.

La presencia abarca tanto al "hecho" en su totalidad, esto es, la estructura completa del acto intelectivo que Zubiri tiene ante los ojos, como al punto de partida del análisis, o sea, la aprehensión primordial de realidad. Aquí está seguramente una de las raíces de la identificación que hace Zubiri entre intelección y aprehensión primordial de realidad. No obstante es necesario distinguir entre punto de partida y totalidad, y eso nos supone distinguir en el ámbito mismo de la presencia dos formas de presencia: la presencia de la totalidad de la intelección, que sería una presencia, por así decirlo, en despliegue; y por otro lado la presencia estricta del punto de partida, una presencia en incoación. La aprehensión primordial de realidad tiene, por su presencia indispensable, el rango de "hecho", pero es más que "hecho". El "hecho", lo veremos, es siempre un hecho-para; en cambio la aprehensión primordial de realidad lo es "en". Este punto aparecerá con más claridad con el desarrollo de nuestro trabajo.

Es importante conceptuar la unidad de los dos momentos de la presencia.

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c.- La unidad de los dos momentos.

La unidad de lo que Zubiri tiene ante los ojos, la totalidad esencial de la intelección, y el punto de partida, la aprehensión primordial de realidad puede ser conceptuable desde su presencialidad. Ambas están presentes. si bien de modo distinto.

La totalidad de la intelección como estructura esencial en despliegue posee un modo de presencia, este modo no puede ser circunscrito a lo que en el análisis del tiempo quedó definido como un "ahora-presente". El "ahora-presente" es el punto de la línea temporal que consiste en estar de paso. No es el instante, pero apunta a él. En el "ahora-presente" solamente podría contenerse la totalidad de la intelección en su máxima incoación, pero no en su despliegue. Para poder mantener la totalidad de la intelección desplegada ante los ojos, es necesario "ampliar" el "ahora-presente" y la ampliación no puede consistir en un simple ensanche hacia su pasado y hacia su futuro. No se trata de hacer durar el "ahora-presente" sino de descubrir aquello en que consistía su momento de realidad, esto es, en considerarlo transcendentalmente. La consideración transcendental del momento de realidad del "ahora-presente" nos llevó a conceptuarlo en su estructura radicalmente abierta. Esa apertura se expresa en el "siendo" de cada realidad. La forma gerundiva expresa la apertura tempórea. La estructura tempórea del "siendo" es, lo vimos ya, el "ya-es-aún". Esa estructura constituye el "mientras". No se trata de un ensanche del "ahora-presente", sino de aprehender justo su momento de realidad en "mientras", en "siendo". No se trata de temporalidad sino de temporeidad. No se trata de trayectoria sino de estructura.

La presencia ahora no es ya la presencia del "ahora-presente", sino la presencia del "estar presente" como determinación del "estar siendo" de la realidad. En ese "estar presente", justo porque es "estar siendo", sí es posible tener ante los ojos la totalidad de la intelección en incoación y en despliegue, entendiendo que se trata de un despliegue estructural y no primariamente procesual.

Pues bien, el "mientras" constituye la forma de presencia de la totalidad del acto intelectivo en sus tres modalizaciones. El "mientras" conforma su unidad de incoación y despliegue. No se trata, lo hemos advertido ya, de la trayectoria temporal de un proceso intelectivo, sino de la estructura esencial tempórea de la totalidad de la intelección también estructuralmente considerada. Por ello no podrá hablarse en ella propiamente de fases, sino de facies. Hay isomorfismo entre la estructura tempórea y la estructura intelectiva. Ambas son estructuras esenciales, esto es, principios coherenciales primarios de sustantividad. Ambas lo son en respectividad estricta. Y como el "siendo" es siempre y sólo el "siendo" de una realidad, en este caso la realidad que nos ocupa no es sino el acto intelectivo mismo en su totalidad. En este caso el isomorfismo de estructura tempórea y de estructura intelectiva no es un puro isomorfismo extrínseco, sino que se funda en que la estructura tempórea lo es de la estructura intelectiva. Justamente la explicitación de esa estructura tempórea del acto intelectivo es lo que nos proponemos hacer.

Tenemos pues, delimitada la forma de presencia de lo que Zubiri tiene ante los ojos: la esencia de la intelección en su totalidad. Ahora habrá que dilucidar la forma de presencia del punto de partida del análisis del hecho de la intelección: la aprehensión primordial de realidad.

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En primer lugar hay que decir que el punto de partida debe inscribirse en el ámbito abierto del "mientras", del "estar siendo". Pero su presencia debe ser distinta de la presencia de la totalidad, si no, no podría hablarse de punto de partida.

El punto de partida debe, por tanto situarse en una de las facies del "mientras". Las facies del "mientras" son "ya-es-aún". Como se trata de una presencia doblemente exigida, por serlo tanto desde el método analítico como desde la cosa misma, que en este caso es la aprehensión primordial de realidad, resulta que la faz estructural del "mientras" que le conviene no puede ser otra sino su faz de lo que llamamos estricta presencia, esto es, su momento de "es".

Hay que recordar que este "es" es estructural, esto es, pertenece a la estructura del "siendo" "ya-es-aún" y que, por tanto es intrínseca y absolutamente inseparable de su "ya" y de su "aún". Es más, el "ya" y el "aún" constituyen intrínsecamente al "es", por tanto, al poner el punto de partida en el "es" de ninguna manera puede pensarse que se le aísla de la estructura tempórea. Eso sería imposible y desnaturalizaría todo el pensamiento de Zubiri. Al partir del "es" se asume de entrada la estructura completa "ya-es-aún", igual que al empezar por la aprehensión primordial de realidad somos llevados indefectiblemente hacia el logos y la razón. Lo que sucede es que al tomar como punto de partida la aprehensión primordial de realidad en la estricta presencia del "es" del "mientras", lo que hacemos es potenciar un momento de la estructura global. La potenciación no separa, simplemente distingue precisamente potenciando un momento respecto de los otros.

En este sentido la aprehensión primordial de realidad se articula tempóreamente en la totalidad del "mientras" como con la totalidad de sus modalizaciones, pero en ese "mientras" queda potenciado una de sus momentos, el "es". Lo llamamos estricta presencia para distinguirlo de la presencia del "estar siendo" en su totalidad. Esta estricta presencia es pues, la determinación tempórea del punto de partida de Zubiri.

Aquí solamente hemos tratado del punto de partida que coincide con la aprehensión primordial de realidad, pero se deja ver ya que las modalizaciones de la intelección van a potenciar otros momentos del "estar presente". Lo veremos a su tiempo.

La unidad, pues, de los dos momentos que nos proponíamos tratar queda ahora clara. La totalidad del acto intelectivo que Zubiri tiene ante los ojos y el punto de partida del análisis se unifican en la presencia de su "estar" real. Esa presencia es, en el primer caso una presencia en "mientras" y en el segundo caso una presencia estricta inscrita en el "mientras", y como momento suyo: el "es". En el primer caso la intelección primordial es un "hecho", en el segundo caso es más que "hecho"; pero sólo es posible analizarla como "hecho", esto es, distanciadamente, pues como estricta aprehensión primordial sería inefable por inmediata.

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3.4.- La estructura tempórea de la aprehensión de realidad

El estudio de Zubiri sobre la inteligencia se divide en tres partes que corresponden a los tres volúmenes que conforman el tríptico. El primero y sin duda el más importante es el titulado Inteligencia Sentiente y que en su segunda edición lleva ya el subtítulo Inteligencia y realidad, porque Inteligencia Sentiente es propiamente el título de el tríptico entero. El segundo volumen está dedicado al tema Inteligencia y Logos y el tercero será Inteligencia y Razón.

En las tres tablas del tríptico sobre inteligencia, Zubiri nos va a analizar la estructura esencial del acto intelectivo. Es decisivo no olvidar que se trata de un análisis estructural y no la descripción de un proceso o la explicación teórica de un hecho.

Que sea un análisis estructural quiere decir que hemos de tener ante los ojos una estructura, en este caso la estructura de la inteligencia. Una estructura puede configurarse de mil maneras, pero Zubiri, al referirse a su trabajo sobre la inteligencia, lo hacía comparándolo con un tríptico y no hablaba tanto de trilogía.

Un tríptico es, en la iconología religiosa, una representación compuesta de tres tablas. La tabla central contiene la escena o la imagen principal que se quiere representar y en función de la cual están las dos tablas adyacentes. Estas tablas adyacentes pueden ser fijas, pero normalmente están articuladas con la tabla central de tal modo que pueden recubrirla. El tríptico normalmente se guarda cerrado y en determinados momentos se abre para su contemplación. Al abrirse el tríptico la mirada debe caer sobre la escena fundamental que está en la tabla central y ulteriormente sobre las tablas adyacentes cuyos motivos deben desplegar, completar, subrayar o simplemente apuntar a lo central y principal.

Creemos que la imagen del tríptico usada por Zubiri para referirse a su obra sobre la inteligencia no era simplemente un modo más o menos estético de hablar de ella, sino que apuntaba ya a la estructura misma de la obra y al modo de abordarla. En el caso del tríptico, como acabamos de decir, la mirada se fija primero en lo central para después abrirse a derecha e izquierda y contemplar a una la unidad y la armonía de las tres partes. Algo así debe hacerse con el estudio sobre la inteligencia. El primer volumen, Inteligencia y realidad no viene a ser, por así decirlo, el primero de la serie, sino que constituye la tabla central del tríptico, y desde él se abrirán y se harán inteligibles los otros dos volúmenes. De todas formas la imagen del tríptico no deja de ser una metáfora y, por sugerente que sea, no hay que abusar de ella. Hay que dejarse sugerir.

Si aceptamos que Inteligencia y Realidad es la tabla central del tríptico, vale la pena detenerse en ella para comprender su estructura fundamental o lo que en lenguaje pictórico se diría, su composición.

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a.- Composición de Inteligencia y Realidad.

El estudio consta de diez capítulos además de un prólogo que atañe no sólo a esta parte sino a la totalidad de la obra, y ocho apéndices en los que Zubiri aborda temas que por un lado, salen del hilo conductor del estudio y, por otro, complementan o apoyan teóricamente posiciones tomadas dentro del estricto análisis estructural del acto intelectivo. En principio no acudiremos a ellos. Por su parte, el capítulo X posee el carácter de complemento y no entra por sí mismo en la estructura del estudio, por tanto nos quedamos con nueve capítulos esenciales.

Estos nueve capítulos se dividen a nuestro juicio, en dos partes. La primera parte, que consta de los primeros siete capítulos, se dedica al estudio de la inteligencia en general; en cambio la segunda parte, que consta de los capítulos VIII y IX trata ya de la modalización primaria de la intelección e introduce el tema de las modalizaciones ulteriores. Esta división no está explicitada en el índice del estudio, pero la fundamentamos en la distinción que Zubiri hace en función de la modalización de la inteligencia. Al hablar de la inteligencia en general no queremos decir que Zubiri haga primero algo así como una teoría abstracta de la inteligencia para después aplicarla a las diversas modalizaciones. Eso sería desvirtuar su pensamiento. Se trata simplemente de afirmar que en esa primera parte Zubiri toca lo que es común a las tres modalizaciones de la inteligencia, a saber: que son actos intelectivos, que son sentientes y que en todos la realidad en cuanto realidad se actualiza, si bien de modo diverso. En cambio en lo que hemos llamado segunda parte, Zubiri aborda directamente el tema de la inteligencia modalizada y más concretamente, en su primera y primaria modalización: la aprehensión primordial de realidad.

Así pues, veamos brevemente la estructura de los primeros siete capítulos. El capítulo I, La intelección como acto, la aprehensión no hace sino centrar la cuestión, esto es dejar claro que no se va hablar de la inteligencia como facultad sino como acto, y que ese acto consiste primariamente en ser un acto de aprehensión. Los capítulos II, III y IV desplegarán lo que significa que el acto intelectivo sea un acto de aprehensión. El capítulo II, La aprehensión sensible analizará el carácter sentiente de la aprehensión intelectiva; el capítulo III, Modos de aprehensión sensible abordará el tema de la formalización aprehensiva, sea en la línea de la estimulidad, sea en la línea de la realidad. El capítulo IV, La estructura de la aprehensión de realidad: Intelección sentiente, introduce el tema fundamental de la articulación unitaria, modal y transcendental de la aprehensión intelectiva. Hasta aquí Zubiri analiza el lado, por llamarlo así, noético de la aprehensión.

El capítulo V, La índole esencial de la intelección sentiente, es a nuestro juicio, no solamente el eje central del primer libro, sino de la obra entera sobre la inteligencia. En este capítulo Zubiri trata de la actualidad. La intelección sentiente consistirá esencialmente en actualidad de realidad y los modos ulteriores de intelección no serán sino reactualizaciones de la primordial actualización. Hemos afirmado que la actualidad constituye el eje de toda la intelección porque en ella se muestra tanto su vertiente noética como su vertiente noemática. La vertiente noética está ya trazada en los primeros capítulos, y la vertiente noemática va a constituír el tema del capítulo VI, La idea de realidad de lo sentientemente

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inteligido, donde Zubiri aborda el tema de la realidad, lo real y el ser de lo real. Este capítulo encuentra no obstante pleno desarrollo en Sobre la Esencia y en Estructura dinámica de la realidad.

Una vez establecido el eje en el concepto de actualidad y las dos alas del esquema central, las vertientes noética y noemática respectivamente, Zubiri abordará la cuestión de la verdad, que es el carácter de la realidad en cuanto presente en la intelección. A ésto se dedica el capítulo VII, La realidad en la intelección sentiente: la verdad real. Este capítulo sirve de puente para pasar a lo que hemos calificado de segunda parte del estudio. Por un lado aborda el tema de la verdad real como verdad fundamental, pero a su vez como modo de verdad propia de la aprehensión primordial de realidad, ya que el tema de la verdad dual queda tan sólo apuntado para un ulterior desarrollo.

Hasta aquí lo que hemos determinado como la primera parte con su estructura centrada en el concepto de actualidad y abierta a sus vertientes noético-noemáticas como aprehensión sentiente nos muestra ya esa idea de una inteligencia deslogificada que Zubiri descubre y construye simultáneamente; y consecuentemente, la idea de realidad que le conviene a esa inteligencia deslogificada, es ya esa realidad desentificada que Zubiri venía proponiendo desde los inicios de su marcha filosófica. Ambas concepciones de trascendencia filosófica innegable, se anudan originariamente en el concepto de actualidad, que es el orto desde donde son construídas. Tenemos pues, con esto, puestos los cimientos indispensables para comprender el acto intelectivo en sus diversas modalizaciones, la primera de las cuales será la aprehensión primordial de realidad.

El capítulo VIII, Modo primario de intelección: la aprehensión primordial de realidad aborda, como ya se indica, el tema de la primaria modalización de la intelección. Este capítulo, relativamente breve respecto a los anteriores, recoge como propia la totalidad de los análisis y los expone en clave de primaria modalización.

Si el capítulo dedicado a la actualidad es el eje de toda la obra sobre la inteligencia, el análisis de la aprehensión primordial de realidad va a ser el eje del estudio de la inteligencia modalizada. Y esto porque las modalizaciones no lo son respecto de una inteligencia abstractamente considerada, sino que son modalizaciones respecto de una primaria modalización: la aprehensión primordial de realidad. La particular estructura de la modalización será objeto del capítulo IX, Los modos ulteriores de intelección, en el que quedarán esbozadas las líneas fundamentales de lo que serán el logos y la razón. El desarrollo de ese esbozo constituirá los dos volúmenes siguientes de la obra sobre la inteligencia: Inteligencia y Logos e Inteligencia y Razón.

El capítulo X, La intelección sentiente y las estructuras humanas, viene a ser como el ámbito de perspectivas que se abren respecto del estudio de otras estructuras humanas vistas desde esta peculiar conceptuación del inteligir. Constituye, como ya hemos dicho, un capítulo complementario pero, en sí, fuera del esquema estricto del análisis de la intelección.

La estructura esquemática de los capítulos centrales del primer volumen sobre la inteligencia sentiente, o si se quiere, de la escena central del tríptico, queda como sigue:

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I Parte

C I La intelección como acto de aprehensión.

C II La aprehensión sensible La realidad C III Modos de aprehensión C IV La idea de Lo real

sensible realidad El ser

C IV Estructura de aprehensión de realidad

C V La actualidad

C VII La verdad real

II Parte

C VIII Modo primario de la intelección

C IX Los modos ulteriores de intelección.

Con esto tenemos una visión sinóptica y articulada de la tabla central del tríptico sobre la inteligencia. En ella se expone tanto lo que Zubiri entiende por inteligencia sentiente, como la primaria de sus modalizaciones, la aprehensión primordial de realidad. Se trata de ver ahora cuál es la estructura tempórea de esta articulación. Esto, en cierta forma, nos retrotrae a la cuestión del punto de partida en relación con lo que Zubiri tiene ante los ojos, esto es, la esencia completa de la intelección. Ciertamente no tenemos aún la esencia completa de la intelección en despliegue actual, falta el desarrollo de lo que sean logos y razón. Pero en cierta forma, lo que hemos visualizado como la primera parte de la tabla central del tríptico, a saber, lo que va desde el capítulo I hasta buena parte del capítulo VII, puede ser considerado una visión global de la inteligencia sentiente, si bien no en despliegue actual, pero sí en incoación. Los caracteres de la inteligencia como acto de aprehensión sentiente de realidad en actualidad y con verdad, son propios de las tres modalizaciones de la inteligencia, no así la primordialidad de la aprehensión primordial de realidad, que es la primaria y fundamental modalización intelectiva.

Por otro lado, Zubiri no presenta una especie de teoría general sobre la inteligencia para después concretarla en la aprehensión primordial de realidad. Eso traicionaría el análisis que pretende realizar. La primera parte es estrictamente analítica, y lo es de la aprehensión primordial de realidad, sólo que sin distinguir todavía su preciso carácter modalizado. Esto es, los primeros capítulos de la obra que nos ocupa, son análisis de la aprehensión primordial de realidad, pero en lo que ésta tiene en común con las otras modalizaciones intelectivas. El punto de partida, por tanto, está en la aprehensión primordial de realidad.

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Queremos explicitar la estructura tempórea de la intelección, y hemos de precisar ahora esta estructura tempórea precisamente en el punto de partida y en la tabla central del tríptico sobre la inteligencia sentiente.

Más arriba vimos que el acto intelectivo, en cuanto real, "está siendo". Ese "estar siendo" lo es en actualidad intelectiva que, a su vez consiste en un "estar presente" la cosa real en la inteligencia y la inteligencia en la cosa real. Ese "estar presente" tempóreamente quedaba conceptuado como "mientras" cuya estructura era "ya-es-aún". Esta estructura tempórea articulaba la totalidad del acto intelectivo en sus tras modalizaciones, aprehensión primordial de realidad, logos y razón. Pero al fijar el método analítico el punto de partida justo en la aprehensión primordial de realidad, el momento de presencia del "estar presente" debía quedar más estrictamente determinado, y lo era al centrarse precisamente en el "es" de la estructura tempórea "ya-es-aún".

Ahora, tras aprehender la composición de la tabla central del tríptico sobre la inteligencia, nos encontramos con una situación peculiar: por un lado el punto de partida sigue estando en la aprehensión primordial de realidad, pero sin considerar su carácter modal, sino sólo en lo que tiene en común con las otras dos modalizaciones intelectivas suyas. Por otro lado, el tratamiento estricto de la aprehensión primordial de realidad, esto es, considerada como primaria modalización, no constituye como tal el punto de partida del discurso de Zubiri, sino que aparece en los últimos capítulos del primer volumen.

Esto nos obliga a matizar, nuestro primer planteamiento que, en líneas generales continúa vigente. Resumido con brevedad: el planteamiento fundamentalmente decía que el punto de partida del análisis radicaba en la aprehensión primordial de realidad, y que la totalidad a analizar era la esencia completa del acto intelectivo en sus tres modalizaciones. Por tanto, tempóreamente debía partirse del estricto presente de la aprehensión primordial hasta llegar al "mientras" de la intelección completa. Pero ahora, al poner Zubiri como punto de partida la aprehensión primordial de realidad sin considerar su carácter modal, nos obliga, en cierta forma, a empezar no por la estricta presencia, sino por el "mientras", si bien un "mientras" aún no actualmente desplegado, sino "reducido" a su mínima expresión: en incoación.

Puestas así las cosas, hay que mostrar lo siguiente: en primer lugar que la primera parte, dedicada al análisis del acto intelectivo como aprehensión sentiente, de la realidad inteligida y de su común actualidad, ratificada en su verdad real, posee la determinación tempórea del "mientras" fundada en el "estar presente" de la misma actualidad. En segundo lugar hay que mostrar que la aprehensión primordial de realidad tomada en su carácter modal, está determinada tempóreamente por la estricta presencia del "es" de la estructura "ya-es-aún" del "mientras".

Para ello hemos de proceder por pasos y siguiendo con fidelidad las vías marcadas por el mismo Zubiri. Es justamente en el texto de Zubiri donde hemos de apoyarnos para explicitar su estructura tempórea. Ello nos obliga a realizar un trabajo de síntesis que, si bien pretende poner de relieve las líneas fundamentales por donde transcurre el pensamiento de Zubiri, renuncia a hacerlo de forma exhaustiva. Damos por supuesto un conocimiento amplio del texto de Zubiri por parte del lector. Por eso, al sintetizar los textos de Zubiri omitiremos seguramente algunas cuestiones que, siendo importantes, se aparten

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de las líneas maestras de su análisis, por ejemplo los textos en los que Zubiri polemiza con otras filosofías, o el caso de los apéndices, o lo que ni directa ni indirectamente contenga una determinación tempórea relevante. En función de la claridad nos ha parecido conveniente seguir el texto de Zubiri en el mismo orden de su publicación, esto es, empezar por Inteligencia y Realidad, seguir por Inteligencia y Logos y acabar con Inteligencia y Razón. Y dentro de ese orden seguiremos cada volumen en el orden que Zubiri mismo los concibió. Este orden, que podríamos calificar de discursivo, no corresponde al orden de la aprehensión de carácter estructural cuya metáfora más elocuente sería la del tríptico en el que la vista va del centro a la periferia. Es el tríptico lo que hay que tener ante los ojos aunque el discurso se mueva linealmente.

Será también necesario formular conceptualmente la estructura de la temporeidad que en cada caso queramos poner de relieve. Los elementos fundamentales de esa conceptuación están ya expuestos en las partes de nuestro trabajo sobre el concepto del ser y el concepto modal del tiempo según Zubiri. Sin embargo, y procurando ser fieles a la conceptuación de Zubiri, introduciremos algunos conceptos que no aparecen en su obra. Intentaremos justificarlos adecuadamente en su momento.

No está de más recordar que nuestro propósito es poner de relieve la estructura tempórea de la intelección en la obra de Zubiri, en su tríptico. No es el nuestro un trabajo de síntesis entre el tiempo por un lado y la inteligencia por el otro. Se trata de explicitar la temporeidad implícita en el tratamiento zubiriano de la inteligencia.

Y sin más preámbulos entramos en el análisis de la tabla central del tríptico sobre la inteligencia.

II.- TEMPOREIDAD E INTELIGENCIA SENTIENTE

1.- LA INTELECCION COMO ACTO: APREHENSION Y PRESENCIA

En este capítulo enmarca Zubiri las cuestiones fundamentales. En primer lugar queda descartada la posibilidad de hacer una metafísica de la inteligencia como si se tratara ésta de una facultad. El inteligir será considerado como un acto, y el acto intelectivo es en sí mismo un hecho al alcance de cualquiera, y debe ser tomado por sí mismo, al margen de teorías. Se tratará, pues, de analizar el hecho del acto intelectivo.

Deslindando el concepto de acto del concepto de facultad, Zubiri ha evitado lo que él llama el equívoco medieval que consistió en considerar la inteligencia como facultad, pero respecto a la filosofía moderna, considera Zubiri que en ella se ha realizado otro equívoco fundamental, la confusión del acto intelectivo con la conciencia. En este sentido la filosofía de Husserl apuntaba a ser el análisis de la conciencia y de sus actos.

La crítica de Zubiri al concepto husserliano de conciencia será doble; en primer lugar la conciencia no posee sustantividad, esto es, no hay conciencia sino actos conscientes, y en segundo lugar no es el "darse cuenta" lo propiamente constitutivo de la intelección, sino algo más radical y previo: el estar presente. Dice Zubiri:

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"La intelección es ciertamente un darse cuenta, pero es un darse cuenta de algo que está ya presente. En la unidad indivisa de estos dos momentos es en lo que consiste la intelección". (IRE 22)

Va Zubiri de la intencionalidad de la conciencia de Husserl hacia su fundamento previo y pre-consciente. El darse cuenta no queda negado, pero queda fundamento en eso previo que Zubiri ha expresado con el "ya". La unidad de los dos momentos no consiste en ser la correlación noético-noemática en un mismo nivel. Se trata de establecer una prioridad, la prioridad de la que "ya" está presente. El "ya" califica al "estar" y éste llega a ser así el concepto fundamental.

Veamos cómo conceptúa Zubiri la intelección en función del previo "estar":

"En la intelección me "está" presente algo de lo que yo "estoy" dándome cuenta. La unidad indivisa de estos dos momentos consiste, pues, en el "estar". El "estar" es un carácter "físico" y no solamente intencional de la intelección". (IRE 22)

La insistencia en el carácter físico del "estar" refuerza el carácter preconsciente de la intelección en el sentido de que ya no puede tratarse de una conciencia intencional como conciencia-de y ni siquiera como un darse cuenta-de, sino que:

"El "estar" en que consiste físicamente el acto intelectivo es un "estar" en que yo estoy "con" la cosa y "en" la cosa (no "de" la cosa), y en que la cosa está "quedando" en la intelección. La intelección como acto no es formalmente intencional. Es un físico "estar". (IRE 22-23)

El "estar" ha quedado, pues, como el núcleo mismo de la intelección, sin embargo, se trata de un doble "estar": el "estar" de la cosa y mi "estar". No puede tratarse de dos "estares" que se unen ulteriormente, aceptar esto significaría volver al punto de partida de la intencionalidad. El "estar" posee una unidad también previa y radical, una unidad no de relación sino de respectividad estricta, ya lo hemos visto. Pues bien, en la unidad del "estar" consiste precisamente la aprehensión. Dice Zubiri:

"La aprehensión no es una teoría, es un hecho: el hecho de que me estoy dando cuenta de algo que me está presente". (IRE 23)

El "darse cuenta" y el "algo" están previamente anudados en el "estar". Ese estar previamente anudados es el hecho mismo de la aprehensión, pero aquí hemos de notar un elemento esencial para nosotros: el "estar" es un "estar presente".

Zubiri va a continuar la línea del análisis del hecho de la aprehensión en dirección del "estar", pero nuestro trabajo va a consistir en poner de relieve la estructura tempórea de ese "estar", y ahora tenemos ya un primer elemento a considerar: el "estar" es un "estar presente".

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Veamos ahora cómo Zubiri insiste en la presencia del "estar":

"La aprehensión es, por lo que hace al momento del "estar presente" un acto de captación de lo presente, una captación en la que me estoy dando cuenta de lo que está captado. Es un acto en que se ha aprehendido lo que me está presente precisa y formalmente porque me está presente. La aprehensión es el acto presentante y consciente. Esa "y" es justo la esencia misma unitaria y física de la aprehensión. Inteligir algo es aprehender intelectivamente este algo".(IRE 23)

La presencia concierne al "estar" mismo en que la aprehensión consiste, por tanto atañe tanto al "estar" del algo del que me doy cuenta como al darme cuenta mismo. No se trata, y esto es esencial, de la conceptuación tempórea de dos cosas que coinciden en un punto temporal que se llama presente. Eso sería la determinación de una sincronía. Que esa posible sincronía se dé en la realidad o no se dé, es, en todo caso un problema ulterior y que la razón ha de investigar en su momento, pero ahora, en el hecho mismo de la aprehensión no se da más que una presencia, la del físico "estar" en que la misma aprehensión consiste. Así, es ciertamente posible distinguir entre mi "estar" y el "estar" de la cosa, y por tanto entre mi presencia y la presencia de la cosa, pero esa distinción sólo es posible en y desde la única y previa presencia del "estar" intelectivo.

Nuestro objetivo consiste en poner de relieve la estructura tempórea del acto intelectivo, por tanto nos centraremos en esta única temporeidad del "estar" cuya primera determinación se ha decantado como presencia.

Esa presencia, como primera determinación del "estar", es la que posibilita el análisis de la aprehensión, y la posibilita con fuerza de necesidad. Solamente lo presente en la intelección es susceptible de ser analizado.

Sigamos el texto de Zubiri. Puesto el acento en el "estar", si bien determinado ya como presente, se trata ahora de analizarlo como aprehensión, y en ésta línea, Zubiri

"... se propone determinar la índole esencial, en el sentido de constitutiva, de la intelección en cuanto tal". (IRE 23)

Esta determinación esencial, de hecho, no se llevará a cabo explícitamente sino hasta el capítulo V del estudio que se titula precisamente "La índole esencial de la intelección sentiente". Ese capítulo, como lo hemos notado ya, será el eje de la obra entera sobre la inteligencia.

Surge el problema del cómo llegar a establecer lo esencial de la intelección. Zubiri descarta la vía inductiva que nos daría, en todo caso, una especie de concepto general de la intelección a partir del análisis de los diversos modos de intelección. Pero Zubiri no busca la definición abstracta de la intelección, sino la comprensión de la índole esencial del acto intelectivo en su física realidad. Hay que recordar que para Zubiri la esencia de algo no es primariamente el correlato de una definición, sino el principio estructural de una sustantividad.

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Si se trata pues, del principio estructural de la intelección, entonces habrá que llegar

"... al modo primario de aprehensión intelectiva y a determinar los llamados tipos de intelección como modalizaciones de esta aprehensión primaria". (IRE 24)

El modo primario garantiza que lo que se busca es el principio estructural en tanto que principio, y los modos de intelección tratados como modalizaciones de la primaria aprehensión, garantizan lo propiamente estructural del principio esencial de la intelección. Así concluye Zubiri:

"Por tanto, el problema de la índole esencial de la intelección, es decir, el problema de qué es inteligir, no es otro que el problema de la determinación del modo primario de intelección". (IRE 24)

Esta cuestión nos retrotrae al problema que en el capítulo anterior abordamos en términos de contraposición entre lo que Zubiri tiene ante los ojos y el punto de partida. Dijimos entonces que lo que Zubiri tiene ante los ojos es la esencia desplegada de la intelección entera, y el punto de partida será su modo primario que consiste en aprehensión primordial de realidad. Vimos también el equívoco al que se presta el texto de Zubiri al identificar, como parece hacerlo, la índole esencial de la intelección con su primaria modalización. Por eso es necesario citar ahora otros textos en y por los que se ve clara la posición de Zubiri en este punto decisivo. Dice Zubiri en el contexto del estudio de las modalizaciones del inteligir:

"La aprehensión primordial de realidad no es lo que formalmente constituye la intelección, sino que es la modalidad primaria de la intelección de lo real en y por sí mismo". (IRE 261)

Así, la índole esencial de la intelección es inteligible en la aprehensión primordial de realidad aunque ésta no constituya formalmente la intelección en su totalidad. Ha habido, pues, una distinción que se hace necesario cotejar:

"La aprehensión primordial de realidad coincide con la mera intelección de la cosa real en y por sí misma, y por tanto, con la impresión de realidad. Por esto es por lo que he usado indiscernidamente las expresiones de "impresión de realidad", "intelección de lo real en y por sí mismo" y "aprehensión primordial de la realidad". Pero ahora conviene distinguirlas. En esta intelección primaria hay el aspecto "formal" de ser intelección: la mera actualización impresiva de lo real en y por sí mismo. Y hay el aspecto "modal" de primordialidad". (IRE 256)

Como ya lo hemos visto, esta distinción es para nuestro trabajo esencial, pues desde ella determinaremos las diversas formas de presencia del "estar presente" que constituye la intelección como aprehensión.

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Así pues, reformulamos nuestras primeras preguntas en orden a la explicitación de la estructura tempórea de la intelección y orientamos una primera respuesta de la siguiente manera:

1)Cuál es la índole tempórea de la intelección formalmente considerada? La respuesta era el "mientras" como estructura "ya-es-aún" del "estar siendo" cualificado como "estar presente".

2)Cuál es la índole tempórea de la intelección modalmente considerada? La respuesta fue: el estricto presente de la estructura del "mientras" presente. El "es" del "ya-es-aún". Esto en lo que toca a la aprehensión primordial de realidad, pero en lo que toca a los modos ulteriores de intelección la determinación tempórea deberá ser diversa. Adelantando esquemas podemos decir que a la intelección en logos le tocará determinarse desde el "ya" de la estructura del "mientras", en tanto que a la intelección racional le convendrá el "aún" de la misma estructura. Veremos con detalle estas determinaciones a lo largo de nuestro trabajo.

Una vez centrado el tema del estudio en la determinación del modo primario de intelección con el fin de indagar la estructura esencial del acto intelectivo, Zubiri pasa a analizar los diversos momentos de la aprehensión.

Determinado, por nuestra parte, el carácter tempóreo de la aprehensión como presencia, seguiremos la línea de análisis de Zubiri, que nos deberá ir descubriendo los modos y la riqueza que en esa presencia se da. No hay que olvidar que se trata siempre y sólo de la presencia de un "estar" de realidad.

Pasamos, pues al capítulo segundo de la tabla central del tríptico.

2.- LA APREHENSION SENSIBLE

En este capítulo Zubiri va a explicar en qué consiste la aprehensión como sentir. Analizará, pues lo que él entiende por sentir, su estructura formal y, finalmente, la estructura del proceso sentiente. Resumiremos muy brevemente cada uno de los tres momentos.

2.1.- El sentir y sus estructuras

El sentir es conceptuado por Zubiri como un proceso que tiene tres momentos esenciales. El primer momento es el de suscitación, el segundo es el de modificación tónica y el tercero es el momento de respuesta. Se trata de un proceso estrictamente unitario donde cada uno de los momentos es inseparable de los otros.

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2.1.1.- Estructura formal del sentir.

El momento determinante del sentir será el momento de la suscitación pues constituye el momento desencadenante del proceso. Pero la suscitación posee también su estructura propia, y en ella consistirá lo que Zubiri llama aprehensión.

La aprehensión consiste en ser impresión, y eso es justamente el sentir. Sentir es impresión y consta a su vez de tres momentos: el momento de afección, el momento de alteridad y una determinada fuerza de imposición.

El primer momento es el que los griegos conceptuaron como pathos. Zubiri pasa muy rápidamente sobre él para insistir en los otros dos momentos. El segundo momento, que es el de alteridad es el que tiene "el carácter de hacernos presente aquello que impresiona". Así puede decir Zubiri:

"Impresión es la presentación de algo otro en afección". (IRE 32)

A "eso otro" es lo que Zubiri llamará nota. La nota, concepto importantísimo en la elaboración del concepto mismo de esencia, es pues, modo de presentación. Nota será, pues "pura y simplemente lo presente en mi impresión" (IRE 33).

Tenemos pues, de nuevo, el carácter primario de la presencia en las primeras estructuras del sentir intelectivo. En la presencia se unifican el momento de afección y el momento de alteridad en que la suscitación consiste. Lo presente atañe tanto al sentido como a lo sentido. Estamos en los inicios del análisis del "estar" en que el acto intelectivo consiste, y ese "estar" es un "estar presente".

El tercer momento de la aprehensión es la fuerza de imposición. Esta fuerza es lo que suscita el proceso del sentir, es la que lleva hacia la modificación tónica y obliga a dar una respuesta. Será la fuerza de imposición la que, por así decirlo, modificará el momento de presencia, mejor dicho, la estructura tempórea se abrirá en función de la dirección de la fuerza de imposición. Lo veremos más adelante, aquí solamente queda anotada su presencia en el origen mismo del sentir.

Tras presentar los tres momentos de la aprehensión sensible Zubiri insiste en el análisis del momento de alteridad obligado por la dirección de su estudio. Introduce aquí el concepto de formalización como modo de habérselas el aprehensor con la cosa sentida, y como modo de "quedar" la cosa en la aprehensión. Las cosas "quedan" en la aprehensión como "otras". Su autonomía e independencia no son sino primariamente modos de quedar en la aprehensión. Tenemos aquí la raíz del concepto de realidad de Zubiri. Realidad es formalidad de alteridad. Pero es siempre alteridad presente en impresión. Nos interesa mantener en relieve la presencia de la alteridad en cualquiera de sus formalizaciones, pero especialmente en la formalidad de realidad.

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2.1.2.- Estructura del proceso sentiente

El proceso sentiente puede tener y tiene de hecho varias modalidades, pero lo determinante del proceso será la formalización. Esta concierne al sentir entero, por tanto la estructura de cada proceso sentiente dependerá del tipo de formalización del aprehensor.

La formalización determinará también el modo de presentación de lo aprehendido en la aprehensión.

3.- LOS MODOS DE LA APREHENSION SENSIBLE

Zubiri distingue dos modos de aprehensión sensible, la aprehensión de estimulidad y la aprehensión de realidad.

3.1.- Aprehensión de estimulidad.

Se trata del modo de aprehensión propio del animal. No está puesto aquí como punto de partida para comprender después el modo de aprehensión humano, sino tan sólo para contrastar con él. El análisis de Zubiri recae en los tres momentos constitutivos de la aprehensión en su modalidad de estimulidad.

La afección tiene aquí el carácter de puro estímulo y sólo de estímulo.

El momento de alteridad consiste en ser formalidad de signitividad. El estímulo queda formalizado tan sólo como signo de respuesta. Lo presente como estimulante se presenta ciertamente como algo otro, pero la otreidad se determina tan sólo como signo. Es independencia signitiva.

Zubiri conceptúa el tercer momento de la fuerza de imposición como objetividad. El signo es objetivo por su formalidad de alteridad, pero lo es en tanto que se impone al aprehensor. Esa es su fuerza.

La aprehensión de estimulidad dependerá del grado evolutivo del animal que se trate.

En este modo de aprehensión la presencia común de lo aprehendido y el aprehensor viene exigida por la misma estructura de la aprehensión: el signo objetivo está presente sólo estimulando, aunque no sea posible determinar por ahora los caracteres de esa presencia. La problemática de la temporeidad y de la forma animal de aprehensión del tiempo quedan fuera de nuestro horizonte de investigación.

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3.2.- Aprehensión de realidad.

Ahora entra Zubiri a considerar la forma de aprehensión propiamente humana: la aprehensión de realidad. Se trata ciertamente de aprehensión impresiva, esto es, sentiente, pero su formalidad no es ya la estimúlica como en el caso del animal.

Empieza Zubiri centrando el tema de la nueva formalidad, irreductible a la anterior, analiza seguidamente la modificación que ella impone en los tres momentos de la impresión y, finalmente aborda el tema de la unidad de este modo de aprehensión propiamente humano. Sigamos brevemente el hilo de su análisis.

3.3.- Presencia y nueva formalidad.

Se trata, como acabamos de ver, de la formalidad de realidad. Esta formalidad compete a la cosa aprehendida por sí misma, esto es:

"el contenido es lo que es anteriormente a su propia aprehensión".(IRE 58)

Es el "de suyo" en el que:

"Es la cosa la que por ser real está presente como real"(IRE 58).

Tenemos aquí una anterioridad y una presencia. Veamos en primer lugar la presencia. En ella, nos dice Zubiri, lo real está presente en la aprehensión por ser real. La formalidad de realidad manifiesta de forma expresa la presencia de lo real. Esa presencia remite al "estar siendo" de la cosa real, y más concretamente a su "siendo". Por eso, y siguiendo a Zubiri, el animal sentirá el fuego sólo como estímulo calentante, pero el hombre lo sentirá como "siendo" caliente. Pues bien, ese "siendo" esta determinado aquí como presencia, como "estar presente".

Pero la presencia en la formalidad de realidad, dice Zubiri, remite a una anterioridad. Aquí esa anterioridad no significa sino independencia real y no tiene carácter de anterioridad temporal. Quiere decir Zubiri que la aprehensión no causa la presencia de lo aprehendido, sea cualquiera el modo como se entienda ese causar, sino que lo aprehendido se presenta como previo a la aprehensión misma. Se trata de la conceptuación del prius del "de suyo". De hecho lo aprehendido podría ser temporalmente anterior a su momento de aprehensión o no serlo, pero eso no es esencial a la aprehensión misma. En cualquiera de los dos casos la anterioridad permanece porque significa tan sólo independencia real.

Un segundo punto de esencial importancia consiste en afirmar que la formalidad de realidad no quiere decir que esa realidad está allende la impresión. Tampoco se quiere decir que la realidad permanece inmanente a la impresión. Que lo real aprehendido sea allende o inmanente es algo a investigar ulteriormente, pero no pertenece aún a la estricta aprehensión de realidad en la formalidad de suyo. Esta es anterior a todo allende. Tengamos en cuenta que determinar si algo es inmanente a la aprehensión es ya determinar un modo de allende. La inmanencia es ya un modo de allende.

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Pero el análisis de Zubiri va por otro derrotero. En su núcleo primario, la aprehensión en formalidad de realidad aprehende lo real como otro, como real. La misma realidad aprehendida llevará a averiguar el estatuto de lo real allende la aprehensión, pero ese llevar es ulterior aunque está impulsado por y desde la misma fuerza de la realidad aprehendida. En principio la formalidad de realidad de suyo no es sino el modo de quedar en la aprehensión.

Ese modo de quedar exige la presencia de lo real, pero la fuerza de la realidad que lleva al allende muestra ya una primera modulación en la presencia misma. Podemos conceptuar esa primera modulación provisionalmente como apertura. La presencia del "estar siendo" de lo real en la aprehensión es una presencia abierta al allende. Esa apertura se da, sin embargo en el ámbito de la misma realidad. Por eso no se abre esa apertura si no es en virtud de la misma fuerza de la realidad que lleva al allende. Que la presencia quede abierta no significa que podamos ya determinar la dirección o las direcciones de esa apertura. En todo caso el "presente" se empieza a mostrar como "siendo", esto es, en su forma distensa y gerundiva: en "mientras".

Recordemos que el mientras no significa "mientras haya realidad" sino "realidad en mientras". Esto es, el "siendo" no es nunca fundante sino fundado en el "estar" real.

En resumen: la formalidad de realidad introduce en la aprehensión el ser como el "siendo" del "estar" de lo real aprehendido como de suyo. Ese ser que consiste, de momento, en la presencia de lo real en la aprehensión, se muestra también abierto al allende abierto por la misma fuerza de la realidad.

3.4.- Modificación del proceso de la impresión.

La formalidad de realidad va a modificar todo el proceso sentiente modelando cada uno de sus momentos precisamente en función de la misma realidad.

El primer momento de la impresión era el de la afección, pues bien, ésta ya no se queda en ser puro estímulo exigente de respuesta. Ahora el estímulo será estrictamente afección real, y esto quiere decir que el aprehensor, en este caso el hombre, se va a sentir "realmente" afectado por lo real.

El segundo momento, que es el de la alteridad, va también a modelarse según la formalidad de realidad. Lo otro presente en la impresión será ahora estrictamente realidad y no sólo signo de respuesta. Zubiri vuelve a insistir aquí en que lo otro es sentido en la aprehensión como anterior a la misma aprehensión, y que en eso precisamente consiste la formalidad de realidad. Dice:

"El calor como algo "de suyo" es, pues, anterior a su estar presente en el sentir. No se trata de una anterioridad temporal. No es, por ejemplo, la anterioridad de lo aprehendido respecto de la respuesta que va a suscitar". (IRE 61)

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La anterioridad del de suyo no es, pues, de carácter temporal, sin embargo sí aparece aquí un elemento esencialmente tempóreo, si bien no en la línea de la anterioridad sino en la línea de la presencia que hemos venido constatando. Sigue Zubiri en su texto:

"...al hombre le es presente la nota como real, lo presente mismo es algo que es aprehendido como siendo anterior a su presentarse. No es una anterioridad respecto de la respuesta, sino una anterioridad respecto de la aprehensión misma".(IRE 62)

Es pues justamente la presencia la que se aprehende como "anterior". No se trata, por tanto de la anterioridad de la presencia sino más bien de la presencia de lo anterior. Es el "ya" de la aprehensión de realidad:

"Se trata, pues, de una anterioridad muy elemental pero decisiva: el calor calienta porque es "ya" caliente. Este momento del "ya" es justamente la anterioridad de que hablo. A este momento de anterioridad es al que suelo llamar momento de prius. Es un prius no en el orden del proceso sino en el orden de la aprehensión misma: calienta "siendo" caliente. "Ser caliente" no es lo mismo que calentar". (IRE 62)

La presencia del calor no es sino el "ser" del calor en la aprehensión. Ese "ser" es conceptuado por Zubiri como "siendo". Por tanto, el momento de alteridad en formalidad de realidad refuerza la presencia que también se daba en la formalidad de estimulidad, y así, esa presencia es ahora presencia real. Lo que llamamos presencia real es precisamente lo que constituye el "ya" del prius. Este carácter de presencia real como "siendo", por ejemplo del calor, no queda de momento explicitado. La misma expresión "presencia real" puede chocar en el pensamiento de Zubiri. Esto sucede porque a Zubiri le interesa seguir el momento de realidad. El diría con más comodidad que se trata de lo real aprehendido en presencia, o lo real presente en la aprehensión. Pero la presencia también se daba en la aprehensión estimúlica, y de alguna manera, no sabemos aun cómo, tendría que sentirse.

En todo caso constatamos que eso que hemos conceptuado como "presencia real" no es sino el "siendo" de lo real presente en la impresión. Ahora bien, esa "presencia" en "siendo" es justo lo que Zubiri conceptúa como "mientras". No se trata de una sucesión temporal, sino de una estructura formal, la estructura tempórea modal.

Tenemos ya, en una primera aproximación, la situación precisa de la estructura tempórea que buscamos. Si la impresión es la presentación de algo otro en afección, y esta impresión lo es en formalidad de realidad, esa presentación, única respecto tanto a la alteridad como a la afección, no es sino el "siendo" de la aprehensión misma en el que coinciden tanto el "siendo" del aprehensor como el "siendo" de lo real aprehendido. Ese "siendo" de la aprehensión es previo a los otros dos: es el "siendo" de la noergia.

El tercer momento de la impresión es el de la fuerza de imposición. Esa fuerza, en formalidad de realidad, no será sino la fuerza misma de la realidad. Será esa fuerza de la realidad en la impresión la que obligue, por así decirlo, a abrirse al momento de presencia.

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En este punto de su estudio Zubiri no insiste en el desarrollar la cuestión de la fuerza de la realidad, lo hará más adelante.

Sigamos ahora el texto de Zubiri y abordemos el tema de la unidad de la aprehension de realidad.

3.5.- La índole unitaria de la aprehensión de realidad.

La afección, el momento de alteridad y la fuerza de imposición constituyen una intrínseca unidad en la formalidad de realidad. No se trata, dice aquí Zubiri, de la unidad fenomenológica de la intencionalidad, esto es, de la unidad noético-noemática. Se trata de algo más radical, se trata de la unidad noérgica del físico "estar". Zubiri remite al capítulo V del libro en el que expondrá la esencia de la actualidad como un "estar presente" en cuanto "estar".

Ese "estar" noérgico en el que se constituye la índole unitaria de la aprehensión de realidad es siempre un "estar siendo" por más que Zubiri refuerce el "estar". A este "siendo" nos referíamos más arriba al afirmar su anterioridad respecto al "siendo" respectivo del aprehensor y de lo aprehendido. La estructura tempórea que nos interesa desentrañar es justamente la de éste "siendo". El "siendo" ha sido determinado hasta ahora sólo como "estar presente", como presencia.

Es en este punto en el que Zubiri va a introducir lo que él entiende por aprehensión primordial de realidad. Lo hará sin poner aún de manifiesto su carácter modal, sino sólo como la índole unitaria de la aprehensión de realidad. En ella la formalidad de realidad se aprehende de forma directa, inmediata y unitaria, y es anterior a toda representación, a toda afirmación y a todo juicio.

Veamos cómo conceptúa Zubiri la aprehensión primordial de realidad en función del "estar" en la realidad, y teniendo en cuenta nosotros que se trata siempre de un "estar siendo":

"En la aprehensión primordial de la realidad, lo real está aprehendido en y por sí mismo. Por ser una aprehensión, en ella "estamos" en la realidad. Y esta aprehensión es primordial porque toda otra aprehensión de realidad se funda constitutivamente en esta aprehensión primordial y la envuelve formalmente. Es la impresión que primaria y constitutivamente nos instala en lo real. Y esto es esencial. No se tiene una aprehensión primordial más otra aprehensión, etc. sino que lo que tenemos es una aprehensión primordial modalizada a su vez, en formas distintas. Lo real, aprehendido en y por sí mismo, es siempre el primordio y el núcleo esencial de toda aprehensión de realidad. Esto es lo que significa la expresión "aprehensión primordial de realidad". (IRE 65)

Queda claro, pues, que para Zubiri, en esa aprehensión primordial "estamos" siempre instalados en la realidad. Zubiri excluye formalmente la posibilidad de ir pasando extrínsecamentede una aprehensión primordial a otra. Evidentemente que varía el modo de

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aprehensión, pero siempre dentro de la realidad primordialmente aprehendida. Ese siempre es para nosotros esencial. El siempre es otra manera como Zubiri ha conceptuado el "mientras".

Dijimos que en éste momento Zubiri aborda la cuestión de la aprehensión primordial de realidad pero sin atender a su modalización. Pues bien, esta lectura nuestra de la primera aproximación de Zubiri a la aprehensión primordial de realidad se apoya en su determinación tempórea de "siempre". Ese siempre permanece en todas las modalizaciones, incluyendo la de la aprehensión primordial de realidad modalizadamente considerada. Ya lo apuntamos con anterioridad y lo veremos con detalle en su momento.

Por de pronto quedémonos con la siguiente afirmación: el estar "siempre" pertenece a la totalidad del acto intelectivo fundado en la aprehensión primordial de realidad. Es, pues, la aprehensión de realidad la que está siempre presente. Ese siempre presente no posee primariamente carácter temporal porque no se trata aquí del proceso de la aprehensión, sino que se trata de la índole tempórea de la aprehensión como tal, esto es de la "duración" del "estar" en que la aprehensión consiste. Esta duración posee una estructura tempórea determinada, pero antes de entrar a considerarla tenemos que seguir el texto de Zubiri con el fin de encontrar más elementos propios de la presencia misma en la que estamos por la aprehensión.

4.- LA ESTRUCTURA DE LA APREHENSION DE REALIDAD: LA INTELECCION SENTIENTE

Este es el título del capítulo IV del estudio sobre la inteligencia en lo que hemos llamado la tabla central del tríptico.

Zubiri divide este capítulo en dos partes. Primeramente se pregunta qué es la impresión de realidad y seguidamente explicita su estructura. Resumamos brevemente.

La impresión de realidad es siempre y sólo propia de un acto de aprehensión. Este acto es lo que Zubiri llama el sentir. Pero lo que se siente es la realidad misma. Realidad, pues, constituye el segundo momento del sentir. Se trata de ver ahora la constitución de los dos momentos del sentir y su unidad.

El momento de impresión es el momento del sentir, pero como lo sentido es la realidad, tenemos entonces lo que Zubiri entiende por inteligir. Inteligir, nos dirá, consiste formalmente en aprehender algo como real

De esta forma, la aprehensión de lo real será el acto exclusivo, elemental y radical de la inteligencia. La inteligencia es inteligencia sentiente porque es impresión de realidad y eso constituye su esencia. Al caracterizar Zubiri el acto intelectivo como exclusiva, elemental y radical aprehensión de realidad está excluyendo toda mediación y toda dualidad. Hemos de considerar el acto intelectivo siempre a partir de su radical unidad. Esa radical unidad es lo que se expresa en el vocablo "inteligencia sentiente".

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Estamos muy lejos de otras conceptuaciones de la inteligencia en las cuales lo real es dado a los sentidos para que éstos, a su vez ofrezcan al intelecto lo aprehendido. El intelecto entonces elaboraría lo real sensiblemente aprehendido y concebiría de forma más o menos abstracta lo real. En Zubiri no cabe esta separación. Pero Zubiri no ha efectuado tampoco una especie de reducción del intelecto a los sentidos. Eso hubiese supuesto mantenerse en el mismo esquema de fondo. Lo que ha hecho Zubiri es una radical y nueva conceptuación del acto mismo de inteligir. Así Zubiri podrá contraponer lo que él entiende por inteligencia sentiente a lo que él considera que ha sido una falsa conceptuación de la inteligencia pensándola como inteligencia concipiente.

Veamos un texto claro y conciso en el que Zubiri nos describe formalmente lo que entiende por inteligencia sentiente:

"La inteligencia sentiente:

a) Tiene un objeto no sólo primario y adecuado, sino un objeto formal propio: la realidad.

b) Este objeto formal no está dado por los sentidos "a" la inteligencia, sino que está dado por los sentidos "en" la inteligencia.

c) El acto formal propio del inteligir no es concebir y juzgar, sino "aprehender" su objeto, la realidad.

d) Lo aprehendido es impresión, esto es, lo aprehendido sentientemente lo es en impresión de realidad. En su virtud, no hay sino un solo acto: la aprehensión sentiente de lo real como real". (IRE 85-86)

Una vez establecido lo exclusivo, elemental y radical del acto intelectivo, Zubiri no tiene inconveniente en aceptar la función conceptuadora y judicativa de la inteligencia, pero fundadas siempre en esa su primordial función: la aprehensión sentiente de la realidad.

Ese fundarse tendrá carácter estructural y va a abrir el acto intelectivo en sus ulteriores modalizaciones.

4.1. La estructura interna

Una vez establecida la unidad del acto intelectivo por la exclusiva, inmediata y directa aprehensión sentiente de realidad, Zubiri analiza la estructura interna de esa unidad. Así, la estructura de la impresión de realidad tiene dos aspectos, uno modal y otro transcendental. Por su momento de alteridad, la realidad tiene diversos modos de darse, de ser aprehendida, eso son los diversos sentires, tenemos aquí pues, su aspecto modal. Pero, por otro lado, y con toda la diversidad, lo sentido es siempre realidad. Ese momento de realidad es lo transcendental.

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4.2.- La estructura modal

La intelección sentiente aprehende las cosas en impresión de realidad, y lo hace en los diversos sentidos. En su diversidad, los sentidos constituyen, no obstante, una unidad intelectiva. Zubiri conceptuará también su diversidad y su radical unidad.

4.2.1.- La diversidad de los sentires.

Nos limitaremos a nombrarlos. La visión, la audición, el olfato, el gusto, la sensibilidad laberíntica y vestibular, el contacto-presión, el calor, el frío, el dolor, la kinestesia y la cenestesia o sensibilidad visceral.

Para Zubiri, no obstante, la diferencia de los diversos sentires no radica tanto en el contenido que nos ofrecen, sino en la forma de presentación. Esas formas de presentación son: presencia eidética, noticia, rastro, gusto, nuda realidad, hacia, atemperamento, afección, posición, intimidad.

Es, para nuestro trabajo, de interés poner de relieve que Zubiri conceptúa a los sentidos precisamente como formas de presentación. Son, en formalidad de realidad, presentación de realidad. La presentación hace referencia inmediata al "estar presente" que ya hemos visto. Así, también por este conducto del análisis de los distintos modos del sentir, llegamos a su unidad en un carácter tempóreo que les es común: la presencia.

Intelectivamente, cada uno de los sentidos posee un modo propio de estricta presentación: videncia, auscultación, fruición, sapiencia, rastreo, tensión dinámica, afectación, atemperamento, orientación.

4.2.2.- La unidad de los sentires.

Los diversos sentidos, como formas de presentación de la realidad, no se encuentran simplemente yuxtapuestos, sino que se recubren mutuamente, ya sea de forma parcial o total

De estos sentidos Zubiri va a dar a uno de ellos una importancia extrema para su análisis. Se trata de la forma de presentación de la realidad en "hacia". El "hacia" recubre todos los sentidos aunque cada uno recubra, por así decirlo, al "hacia" a su manera. Veamos cómo introduce Zubiri el concepto del sentido cuya presentación se realiza en "hacia":

"Pero hay un modo de presencia de lo real cuya importancia es extrema: el modo de aprehender la realidad en "hacia", la presencia direccional de lo real. Recubriendo los demás sentidos, el hacia determina modos específicos de intelección. Así, recubriendo la presencia eidética de la realidad en la vista, determina en ésta un conato de visión hacia "dentro". Recubriendo la auscultación de la noticia, el "hacia" determina en ella una notificación a través de la noticia, hacia lo noticiable. Recubriendo todo lo aprehendido en todas sus demás formas, la intelección en "hacia" nos lanza a lo real allende lo aprehendido.

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Recubriendo la sensibilidad cenestésica, el "hacia" determina en ella una intelección sumamente importante. La cenestesia me da mi realidad como intimidad; esto es, me aprehendo como estando en mí. Pero con el recubrimiento del "hacia", este estar en mí me lanza hacia dentro de mi propio estar en mí. Y esta intelección de mi propia intimidad en su "dentro" es una intelección del "mí" a través del "estar": es justo la reflexión". (IRE 108)

El "hacia" es la forma de presentación de la realidad en el sentido de la kinestesia, esto es, direccionalmente. No se trata, nos irá diciendo Zubiri de aprehender la dirección de la realidad, sino de aprehender la realidad direccionalmente.

Así, el "hacia" es, en primer lugar, un modo sensible de presentación. Se trata de un modo de estar presente la realidad en la intelección sentiente. No perdamos de vista ésta afirmación.

En segundo lugar se trata de un modo de presentación direccional. La direccionalidad implica ya un cierto dinamismo que queda expresado en el concepto de "tensión dinámica". Dice Zubiri:

"En la kinestesia la intelección es una tensión dinámica. No es la tensión hacia la realidad, sino la realidad misma como un "hacia" que nos tiene tensos. Es un modo de aprehensión intelectiva en "hacia". (IRE 105)

Pero la direccionalidad del "hacia" no solamente nos tiene tensos en la realidad en la que siempre estamos, sino que además, dice Zubiri, "nos lanza" allende lo aprehendido. Ese "allende" puede ser "dentro" o "fuera", y ese lanzamiento indica ya no solamente una tensión, sino una efectiva dirección. Por efectiva dirección entendemos no solamente una dirección apuntada, sino efectivamente recorrida. Para que una dirección sea recorrida necesita no sólo estar señalizada sino abierta. Pues bien, el "hacia" como modo sensible de presencia constituye la apertura misma de la realidad sentida intelectivamente. Es por esa apertura que podemos ser lanzados allende en la realidad. Y la apertura es de tal índole que la dirección del "hacia" no es nunca unívoca, sino que puede apuntar, y de hecho apunta, en direcciones diversas, pero siempre desde una unidad: la unidad de la impresión de realidad respecto de la que los diversos sentires no son sino modos de ella.

4.2.3.- "Hacia" y temporeidad.

Tempóreamente el "hacia" tendrá también una importancia decisiva. En primer lugar porque es modo de presentación. La presencia que aquí se trata no es otra que la del "estar presente" de la realidad en la intelección que hemos ido descubriendo hasta ahora. Pero porque el "hacia" nos hace presente la realidad en tensión dinámica, la presencia misma queda, por así decirlo, tensa dinámicamente. Esa tensión de la presencia es carácter esencial de su apertura: es dis-tensión. Apertura que encuentra ahora, en la sensibilidad, su propia direccionalidad. De este modo, la presencia, lo habíamos apuntado ya pero sin explicitarlo, no es en modo alguno el instante presente, sino que es ámbito de presencia estructural y direccional. Esa estructura direccional no es otra que la estructura del "mientras".

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El "hacia" como modo de presentación direccional será el eje que atraviese, abriéndola y constituyéndola, la estructura "ya-es-aún" del mientras tempóreo.

La apertura no atañe tan solo al interior de la estructura, sino que muestra ya la dimensión "externa" del ámbito de la presencia. También tempóreamente el "hacia" nos lanza allende el "mientras". Las direcciones de ese allende serán fundamentalmente dos: el pasado y el futuro. La retención y la protensión fenomenológica y la memoria y la proyección ontológicas se fundan en ese primario modo de presentación dinámicamente tenso que es el "hacia". Las dos direcciones abiertas por la sensibilidad en "hacia" se fundan en que el hacia es de hecho y siempre un "desde-hacia". La condición de posibilidad de abrirse el "mientras" en pasado y en futuro radica precisamente en la estructura facial de la temporeidad, en el "ya" y en el "aún".

No está de más recordar que ese "mientras" que se muestra tensamente abierto por el hacia, no es sino el "siendo" de un "estar", el "estar" en que la aprehensión consiste. En ese "estar" estamos siempre, y el siempre es, a su vez, lo abierto en "hacia". No nos hemos salido, pues, de la aprehensión de realidad, sino que hemos, por así decirlo, descubierto que se trata de un tenso ámbito de carácter tempóreo: su estar siendo. Ese siendo se ha mostrado como una presencia estructuradamente abierta en direccionalidad doble: "desde-hacia".

En síntesis; la sensibilidad en "hacia" nos ha mostrado que la presencia es apertura en tensión direccional.

Dice Zubiri que el "hacia" nos lleva a otros modos de intelección. Serán los modos ulteriores en logos y en razón. Si es el "hacia" el que nos lleva, tanto el logos como la razón quedarán determinados por la direccionalidad del "hacia" y por su apertura. Lo veremos en su momento. Quede solamente aquí anunciado.

Del apartado que dedica Zubiri a tratar de la unidad de los sentires, nos hemos fijado en la importancia del "hacia" por el relieve que tal concepto tiene de cara a nuestro trabajo. Retomemos ahora de forma muy breve el texto de Zubiri.

Para Zubiri la unidad de los sentires no constituye el resultado de una síntesis de lo diverso, se trata, por el contrario, de una unidad previa cuyo fundamente estaría en la realidad misma en cuanto aprehendida. La realidad es una, aunque presentada de muy diversos modos.

4.2.4.- La estructura transcendental de la impresión de realidad.

Los modos de presentación de lo real, esto es, los diversos sentires, están claramente especificados, pero el sentir mismo es unitario, y esa unidad no es otra que la unidad de la impresión de realidad. Ahora bien, precisamente por el momento de realidad la impresión de realidad será inespecífica.

Su inespecifidad consiste en transcender los contenidos diversos y sensibles en su misma formalidad de realidad que es única. Esto es lo que en Zubiri constituye la

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transcendentalidad. Lo vimos ya al tratar el tema de la respectividad de lo real, pero vale la pena recordarlo ahora desde la perspectiva de la pregunta que nos guía, esto es, la pregunta por la estructura tempórea de la intelección.

En primer lugar, para Zubiri, la cuestión transcendental no es una cuestión de "ser". Esto sería imposible dada la conceptuación del "ser" que él ha hecho. Si así fuera, la cuestión transcendental se centraría en el tiempo, pero no es así. No obstante, el tiempo tendrá una función esencial en el surgimiento de lo transcendental. Ya lo veremos. Lo transcendental, pues, no es cuestión de "ser" sino de realidad. La realidad como formalidad de suyo es lo propia y primariamente transcendental.

En segundo lugar, transcendentalidad es precisa y formalmente apertura respectiva a la suidad mundanal.

En tercer lugar el "trans" no es conceptivo sino físico. Estamos en el ámbito de la noergia.

Veamos más despacio y desde la perspectiva de la temporeidad lo que Zubiri conceptúa como índole formal de la transcendentalidad, esto es, la apertura respectiva a la suidad mundanal.

Dice Zubiri:

"Realidad es la formalidad del "de suyo". Pues bien, si por cualquier razón el contenido de la cosa real se modifica, no por eso la cosa real se vuelve forzosamente otra realidad. Puede continuar siendo la misma cosa real aunque Qué es esa mismidad? No se trata del simple fenómeno de constanciamodificada. perceptiva sino de una estricta mismidad numérica del momento de realidad. El contenido del "de suyo", es decir lo que es "de suyo", ha cambiado pero no ha cambiado el "de suyo" mismo en cuanto tal. La misma formalidad de realidad, en mismidad numérica, "reifica" cuanto adviene a su contenido. La cosa es entonces la misma aunque no sea lo mismo". (IRE 119)

Y continúa más abajo:

"Cada nueva aprehensión de realidad se inscribe en la formalidad de realidad numéricamente la misma. Es lo que constituye el primer momento de la transcendentalidad: la apertura". (IRE 119)

El punto de partida para la conceptuación de la transcendentalidad es la aprehensión. Esa aprehensión lo es en formalidad de realidad, en formalidad de qué pasa si, por cualquier razón, se altera lo suyo. Ahora bien, dice Zubiri, aprehendido como de suyo, esto es, el contenido? Pues pasa que alterándose el contenido, el de suyo como tal no se altera, sino que, por así decirlo, asume la alteración "reificándola". El de suyo mantiene su mismidad frente a la alterabilidad del contenido, por eso le trasciende. Ahora bien, en la aprehensión lo aprehendido está presente en impresión. Si se da una alteración, ésta debe ser sentida como posterior al primer momento de la aprehensión. La alteración es algo que le "pasa" al contenido, y aquí el verbo "pasar" tiene carácter temporal. A pesar de lo que "pasa", el

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contenido sigue siendo aprehendido en la misma formalidad de realidad, el de suyo. Es la mismidad de la Qué es lo que habla Zubiri, pero sin reducirla a la "constancia perceptiva". que hace que la mismidad de la formalidad de realidad no se identifique con la constancia perceptiva? Pues que la formalidad de realidad transciende incluso a la constancia perceptiva, porque tanto ésta como el contenido se encuentran en el ámbito de lo talitativo. Si la constancia perceptiva se interrumpiese o variase por cualquier razón, la aprehensión misma mantendría su mismidad en su formalidad de suyo.

La constancia perceptiva, igual que el contenido percibido están en el ámbito de lo temporal, por así decirlo. En cambio el nivel noérgico de la aprehensión de la realidad, justo por ser el nivel primario y radical, está en el ámbito de lo tempóreo. Así, la mismidad de la formalidad de realidad puede mantener presente lo real y la percepción (no aprehensión) en sus posibles y múltiples variaciones. Ese mantener presente no es otra cosa sino la presencia radical que hemos venido dilucidando, pero que ahora, a la luz del concepto de lo transcendental en Zubiri, adquiere una relevancia especial.

La mismidad numérica de la formalidad de realidad frente a la multiplicidad numérica del contenido es lo que para Zubiri constituye el primer y decisivo momento de la transcendentalidad: la apertura. Pues bien, esa apertura afecta a la presencia misma. La presencia, lo hemos dicho ya, no es el instante. Eso sería temporalidad talitativa. La presencia es carácter tempóreo de la intelección en formalidad de realidad. Y como la formalidad de realidad es abierta, la presencia también lo es. La presencia abierta es el "siendo" del "estar" en que la aprehensión consiste. Su apertura se manifiesta precisamente en su estructura. La presencia posee estructura porque es abierta; porque es "ex"; porque está en el ámbito de lo transcendental. Así, la presencia abierta es el "mientras", es realidad en mientras. La estructura de su apertura será el "ya-es-aún", que por ser transcendental podrá asumir los pasados, presentes y futuros, tanto de los contenidos como de las percepciones, pero manteniéndose en su mismidad estructural en la aprehensión de realidad. Esa aprehensión de realidad está siempre presente. Ese "siempre presente" es lo que expresa el "mientras". Se trata de la apertura de la realidad pero en su estructura tempórea.

La apertura es sólo el primer momento de la transcendentalidad en la conceptuación de Zubiri. Pero esa apertura es siempre "apertura-a", esto es, se trata de apertura respecto de algo, es apertura respectiva. Vimos ya más arriba la distinción entre relación y respectividad. La relación se da entre formas de realidad ya constituídas, esto es, cuando hay relatos completos, o al menos uno de ellos, pero no es este el caso. La realidad como formalidad es siempre respectiva. En este punto Zubiri pasa rápidamente sobre el concepto de respectividad, pero a nosotros nos interesa remarcar, al menos en principio, su posible estructura tempórea.

En la aprehensión de realidad, el aprehensor y lo aprehendido no están primordialmente en relación, están en respectividad, porque el nivel de la aprehensión es la noergia que consiste en el estar físicamente presente lo real en la aprehensión en formalidad de realidad. El ámbito de la noergia es apertura, por eso la aprehensión como tal es transcendental. Pero la aprehensión es impresión de realidad, esto es, la realidad es realidad sentida. La respectividad, por tanto es sentida también, es más, el sentir mismo es respectivo. Ahora

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bien, la respectividad implica dirección porque consiste en ser "apertura-a", o mejor: "apertura-hacia".

Zubiri no conceptúa así aquí el momento de respectividad de la transcendentalidad, lo hará más adelante, al atribuír transcendentalidad al "hacia" mismo. Evidentemente no queremos decir que la "apertura-hacia" apunte "hacia" la realidad, eso sería traicionar el pensamiento de Zubiri y negar la inmediatez de la realidad en la aprehensión. Se trata de decir de otro modo lo que Zubiri mismo afirma: que "apertura-hacia" quiere decir apertura a la realidad en "hacia". No es hacia la realidad, sino realidad-en-hacia. Y así es como se da siempre la realidad en cuanto sentida, porque el "hacia" recubre a todos los sentidos, esto es, a todas la formas de presentación de lo real.

La direccionalidad no apunta pues a la realidad, sino que está en el interior de la misma realidad. La respectividad en "hacia" determina la direccionalidad de su apertura. Esto es, la presencia abierta, en que consiste la mismidad de la formalidad de realidad, posee dirección, y esa dirección viene determinada por el modo de presentación de la realidad misma, esto es, en "hacia", o mejor dicho, en "desde-hacia".

Así el "ya-es-aún" no expresa solamente una estructura atemporal, sino una estructura tempórea y transcendental, y en cuanto tempórea posee estricta dirección: "desde-hacia". Esta dirección, por mantenerse en ámbito transcendental no puede interpretarse en clave temporal talitativa. Es direccionalidad, pero considerada estructuralmente en el mismo nivel que el "mientras". Es la direccionalidad misma del "mientras". Veremos más adelante cómo se implica esa dirección en el "mientras".

El tercer momento de la transcedentalidad es la suidad. La transcendentalidad es apertura respectiva en primer lugar a su propio contenido. Recordemos que el contenido es precisamente lo que está presente por la formalidad de realidad en la aprehensión. Aquí la suidad no cabe duda que afecta al contenido, pero dice Zubiri:

"Antes de ser un momento del contenido, la suidad es un momento de la formalidad misma de realidad". (IRE 121)

El contenido de la aprehensión es lo "suificado" por la formalidad de realidad, pero "en" la que está presente. No hemos salido pues de la estructura abierta y respectiva de la presencia.

El cuarto y último momento de la transcendentalidad es el mundo. Mundo, para Zubiri, es la unidad de respectividad de lo real en tanto que real. Así, toda cosa real, por el sólo hecho de serlo, es mundanal. La respectividad transcendental aquí no se limita al contenido suificado, sino que remite a toda otra realidad sólo por su momento de realidad. Es respectividad remitente y en este sentido, radicalmente abierta: es lo que Zubiri llama "la" realidad. La apertura mundanal es la apertura máxima de la realidad como realidad, y por ser respectividad remitente nos remite allende el contenido de la aprehensión. Sin embargo, esa remitencia está hecha "desde" la aprehensión, esto es, desde el "estar presente". Dice Zubiri:

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"Y este "transcendental" no ha de conceptuarse en función de aquello hacia lo cual se transciende, sino en función de aquello desde lo cual se transciende". (IRE 118)

Por eso Zubiri conceptúa lo transcendental como un proceso extensivo. Es el "ex" que desde el ser "de suyo" se extiende a ser suyo y por serlo se extiende a ser mundanal.

La realidad para Zubiri no es un concepto que se aplique a las diversas cosas reales, sino una formalidad que abriéndose se extiende indefinidamente suificado y mundificando sus contenidos sentientemente aprehendidos.

Esa ex-tensión transcendental tiene un punto de partida, un centro desde el cual se extiende: es la aprehensión hic et nunc, es el estar, en tanto que estar presente. Este punto es esencial para nuestro trabajo. El desde donde se conceptúa lo transcendental es tempóreamente presente. El "hacia" queda indefinidamente abierto al mundo. Esa apertura no empieza, por así decirlo, en la frontera del contenido suificado de la cosa real aprehendida, sino que empieza en el corazón mismo, en el núcleo mismo, de la aprehensión: en el primer momento de la tanscendentalidad, en la apertura. Esto debe quedar expresado en la estructura misma de la presencia, en el "mientras" que se articula direccionalmente como "ya-es-aún", en "desde-hacia".

Con el fin de perfilar más esta estructura tempórea necesitamos todavía más elementos que hemos de extraer del mismo texto de Zubiri, por eso no podemos aún ofrecer una visión completa de la estructura tempórea de la aprehensión, si bien la índole de lo transcendental nos ha aportado elementos esenciales. Sigamos la estructura del texto de Zubiri.

4.2.5.- La unidad estructural de la impresión de realidad.

Una vez que Zubiri ha tratado de los modos de presentación de la realidad y de lo propiamente transcendental de esa presentación, va a conceptuar su unidad.

El contenido específico presentado en los sentidos, al serlo en fomalidad de realidad, no puede ser conceptuado sin más como mero contenido. Por ser aprehendido en formalidad de realidad será ahora tal contenido, se trata de la talidad. La talidad no es sino la determinación transcendental del contenido, es la función talificante de la realidad.

Y a su vez, la talidad solamente lo es en función de la realidad. El contenido también determina la realidad. Es la función transcendental, se trata siempre de tal realidad.

Por tanto, se trata de una unidad de codeterminación funcional que, en sus dos momentos, constituye la unidad de la impresión de realidad. Aprehendemos tal cosa como real, y aprehendemos lo real siempre como tal cosa. La diversidad de los tales no es sino la diversidad de los modos y las formas de realidad que en modos diversos aprehendemos en una misma formalidad transcendental de realidad.

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4.2.6.- Unidad estructural y temporeidad

En la aprehensión intelectiva el contenido se presenta siendo sentido como tal contenido en formalidad de realidad. La talidad está, pues, tempóreamente determinada como presentación, esto es, como presencia. Pero esa presencia se circunscribe sólo a la concreción del momento de la aprehensión sentiente porque talidad es contenido determinado concretamente como talidad. En este sentido lo propio de la presentación de la talidad no es lo tempóreo sino lo temporal: se trata de tal cosa hic et nunc, esto es, aquí y en este preciso instante. El instante pasa, y tenemos entonces el punto de partida usado por Zubiri para su descripción del tiempo, a saber, la línea temporal. Zubiri parte de "tal" tiempo, esto es la línea temporal, para llegar al concepto modal de tiempo, que es, como ya hemos visto, el concepto transcendental del tiempo.

Así ha pasado Zubiri del momento talitativo dado en impresión de realidad a su momento transcendental o real. No ha hecho Zubiri sino seguir el dinamismo de la transcendentalidad, a saber, pasar de la talidad suificada a la realidad mundanal que el mismo Zubiri califica simplemente como "la" realidad. Todo esto sucede en el ámbito abierto y respectivo de la intelección sentiente.

Así, el instante, sea pasado, presente o futuro de la temporalidad talitativa, al ser considerado en función transcendental se transforma en "duración", en el "siendo" del estar, en "mientras". La temporeidad no es sino el tiempo mismo en función transcendental. La presencia de la que hemos venido hablando y que hemos analizado en parte, no es el instante presente talitativo, sino la duración transcendental en el que tal instante se funda por ser instante de una realidad duradera, esto es, de una realidad en "mientras".

La unidad de la impresión de realidad en codeterminación funcional expresa también la unidad entre tiempo y temporeidad. No intentamos elucidar la temporalidad de tal acto intelectivo, sino explicitar la estructura tempórea de su realidad. De la misma manera que Zubiri en su tríptico no describe el proceso de tal o cual intelección, sino la estructura esencial de la intelección sentiente en cuanto real.

En esta línea, y antes de entrar en el capítulo central del tríptico sobre la inteligencia, no estaría de más recopilar muy brevemente lo esencial ganado hasta ahora.

En primer lugar, tanto por lo que se refiere al análisis del sentir como por lo que toca al análisis de lo real sentido, ambos han desembocado en un concepto común: el de apertura.

Se trata de una apertura estructurada en respectividad que se abre en la realidad aprehendida en "hacia". La apertura así sentida es precisamente lo transcendental.

En segundo lugar, esa apertura respectiva y transcendental no es sino ámbito de presencia. Presencia ciertamente de un estar, o mejor dicho, del co-estar de la cosa real y la intelección. Por su momento talitativo esa presencia tiene articulación temporal, pero por su momento transcendental tiene, sobre todo, estructura tempórea. Por ser sentida, y sentida en "hacia", esa temporeidad tiene dirección. La estructura de la presencia es "ya-es-aún" y la

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estructura de su dirección es "desde-hacia". Ambas estructuras se recubren mutuamente. Su unidad es lo que permite hablar de una estructura en tensión dinámica.

En todo caso la presencia no es sino presencia de algo que está aprehendido en impresión. Se trata de un estar presente. El análisis del "estar presente" es el tema del capítulo que a continuación nos ocupará.

5.- LA INDOLE ESENCIAL DE LA INTELECCION SENTIENTE: LA ACTUALIDAD

Este capítulo constituye el eje central no solamente de la tabla central del tríptico o de la primera parte de la trilogía, sino de la trilogía entera. En él Qué es Zubiri responde directamente a la pregunta formulada desde el principio: inteligir? Es la pregunta por la esencia del acto intelectivo (IRE 133).

Zubiri nos ha dicho ya que la intelección sentiente como acto consiste primariamente en un estar presente, pues bien, es el momento de desentrañar ese estar presente .

Veamos brevemente el hilo conductor del análisis de Zubiri.

En primer lugar Zubiri asegura la radicalidad de su planteamiento frente a otras interpretaciones de la intelección que se han dado en la historia de la filosofía: Platón, Aristóteles, Kant, Husserl y Heidegger. La intelección no es primariamente ni actuación, ni posición objetiva, ni intencionalidad de la conciencia, ni comprehensión del ser, respectivamente. Todas estas interpretaciones implican sólo un modo de estar lo real en la intelección, pero es necesario, dirá Zubiri, conceptuar justamente ese "estar" por sí mismo. Ese "estar", que es un "estar presente", Zubiri lo va a llamar actualidad. El capítulo que ahora nos ocupa analiza lo que es la actualidad, y lo hace en la línea del "estar presente".

Zubiri procede por pasos. Empezará centrando el concepto de actualidad para pasar, en segundo lugar a considerarla desde su aspecto intelectivo. En tercer lugar abordará la actualidad en tanto que sentiente para finalizar con una visión sinóptica y unitaria de la actualidad en la intelección sentiente. Alrededor de estos cuatro puntos se articula la totalidad del tríptico sobre la inteligencia. Sigamos su línea argumental desde la perspectiva de su temporeidad.

5.1.- La esencia de la actualidad.

Empieza Zubiri por distinguir entre actuidad y actualidad. Actuidad es el carácter de acto por contraposición conceptual a la potencia. Zubiri no va a negar que lo real esté efectivamente en acto en esa línea, pero eso no es lo que quiere decir actualidad. La actualidad tendrá para Zubiri tres caracteres fundamentales, el primero de ellos lo formula así:

"Actualidad tiene como carácter más visible, por así decirlo, el estar presente de algo en algo. Así, al decir que los virus son algo que tiene mucha actualidad, decimos que son algo que está hoy muy presente a todos. Aquí se percibe ya la diferencia esencial entre

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actualidad y actuidad. Algo es realidad en acto cuando tiene la plenitud de su realidad. Los virus son siempre realidades en acto. Sin embargo, su estar presente a todos no es actuidad. Hace no muchos años los virus carecían de esta presencia: no tenían actualidad". (IRE 138)

La actualidad está definida, pues, por el estar presente. Nótese las veces que la presencia, tanto en adjetivo como en sustantivo, aparece en éste texto. Es más, en el ejemplo de los virus, Zubiri refuerza la presencia con el recurso del "hoy". Por supuesto que para Zubiri el acento continúa estando en el "estar", se trata de un "estar presente" de algo en algo.

Veamos el segundo carácter de la actualidad:

"Podría pensarse entonces que la actualidad es una mera relación extrínseca de una cosa real a otra; en el ejemplo citado la relación de los virus con los hombres que los estudian. Pero no es forzoso que éste sea siempre el caso. Es que hay casos en que lo real está "haciéndose presente". (). Este "hacerse" ya no es una mera relación extrínseca como pueda ser la actualidad de los virus. Es algo que nos lleva más allá de la pura presencialidad. (). Consiste evidentemente en que su presencia es algo determinado por la persona "desde sí misma". (). El "desde sí mismo" es el segundo momento de la actualidad. Entonces debemos decir que actualidad es el estar presente de lo real desde sí mismo. Por este momento, la actualidad nos lleva más allá de la pura presentidad. Porque en este "estar presente" lo que confiere su radical carácter a la actualidad no es su presentidad, no es el estar "presente", sino el "estar" de lo presente en cuanto está presente. (). Actualidad no es mera presentidad, sino lo presente en cuanto algo que "está". (IRE 138-139)

Ahora Zubiri no ha hecho sino situar la presencia en el ámbito del estar. Lo primario es el estar y sólo "estando" lo real puede presentarse. No hay objeción que poner sino solamente remarcar que a pesar de la ulterioridad de la presencia, ésta se mantiene como esencial a la actualidad. Se trata de la ya conocida posición de Zubiri respecto a la articulación entre realidad y ser que ya hemos visto. El "desde sí mismo" no es otra cosa que el "estar". Y el "estar" no puede ser en actualidad sino estando "presente".

Veamos ahora el tercer carácter de la actualidad:

"Pero esto no es suficiente. Decía unas líneas antes que cualquier cosa real tiene o puede tener el carácter de estar presente desde sí misma. Es que la cosa real puede estar presente o no estarlo según sean sus notas. Pero lo que sí es inexorable es que todo lo real en su formalidad misma de realidad (y no sólo por sus notas) está presente desde sí mismo. Esto es un constitutivo carácter de todo lo real.

Pues bien, estar presente desde sí mismo por ser real: he aquí la esencia de la actualidad". (IRE 139)

Zubiri aterriza en el ámbito de la realidad misma: es lo real lo que está, y lo que está, lo está en presencia. Pero ésto sólo acontece cuando se ha conceptuado la realidad como formalidad de la aprehensión intelectiva. Esta actualidad intelectiva es el objeto del próximo análisis.

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5.2.- La actualidad como intelección.

Lo que hay que aclarar, dice Zubiri, es precisamente que la intelección es actualidad, y lo hace mirando por separado sus dos aspectos: la intelección como actualidad y la actualidad como intelección.

Lo claro, dice Zubiri, es que lo inteligido está presente en la intelección, y en eso precisamente consiste la actualidad. Se dan aquí, pues, tres momentos estructurales que hay que tratar: la actualidad, la presentidad y la realidad.

Al abordar el momento propio de la actualidad Zubiri excluye de forma clara y explícita que la actualidad consista en una relación entre una cosa por un lado y la intelección por otro. En la actualidad no hay relación sino que es precisamente en ella, en la actualidad, donde los relatos se establecen. Se trata no de relación sino de respectividad. Lo hemos visto ya, pero ahora la respectividad adquiere en el contexto en el que estamos, esto es, en el centro mismo del tríptico sobre la inteligencia, una importancia suprema. Y la importancia radica en que, adelantando conclusiones, la estructura del tríptico corresponde a la estructura misma de la esencia de la intelección. Estamos, pues en el núcleo mismo de la intelección.

Definir la actualidad en términos de respectividad lleva a conceptuar la actualidad intelectiva en función no ya de la apertura de la intelección misma por su formalidad de realidad, sino en función de la formalidad misma de realidad. Se trata de la apertura de la realidad misma la que es el fundamento.

La actualidad como apertura respectiva es en primerísimo lugar apertura de realidad y fundada en ellas es apertura intelectiva. No se trata sino de mantener el "prius" de la realidad en la formalidad de realidad. Es justo aquí donde se sitúa el "estar". Zubiri abordará este punto con más hondura al tratar de la visión sinóptica de la actualidad. Ya lo veremos.

Fundada en la actualidad está lo que Zubiri llama ahora la presentidad. Zubiri se opondrá taxativamente a que la presentidad adquiera un rango de posible fundamento y, en éste sentido rechaza la tesis de Berkeley.

"La actualidad intelectiva no es, sin embargo, presentidad: la actualidad no es un estar "presente", sino que es un "estar" presente. Presentidad es algo fundado en actualidad. Esto es esencial, porque pudiera interpretarse lo que vengo diciendo acerca de la realidad de una manera absolutamente falsa. Pudiera pensarse en efecto que decir que lo percibido es presente como real significaría que lo percibido se presenta como si fuera real. Realidad sería entonces mera presentidad. Es en el fondo la célebre tesis de Berkeley: "ser es ser percibido" (esse est percipi). Pues bien, no se trata de esto. Para Berkeley ser percibido es tener un esse que consistiría en pura presentidad. (). Ahora bien, lo enunciado por Berkeley no es un hecho. Porque la presentidad de lo percibido es ciertamente un momento suyo, pero un momento fundado a su vez en otro momento igualmente suyo: en la actualidad. Lo percibido no "se presenta como si fuera" real, sino como "estando presente".

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En la percepción misma, por tanto sin salirnos de ella, su momento de presentidad se halla fundado en su primario modo de actualidad". (IRE 145)

Vemos como en este punto, Zubiri no desarrolla positivamente lo que es la presentidad o la presencia, sino que se limita a negarle carácter de fundamento, y con razón. Tal caracterización negativa no afecta para nada a lo que de la presencia hemos venido diciendo: que sin ser en ningún momento fundamento, sí tiene, en la definición de actualidad, un lugar esencial. Tan esencial que sin ella, sin la presencia, no hay actualidad posible.

Hay que advertir, sin embargo, que no hemos aún desentrañado todo lo que la presentidad implica. Lo hemos hecho en parte al advertir que el "estar presente" no es sino el "estar siendo", o sea, que presencia es aquí "siendo" y por tanto más que estricta presencia. Ese "siendo" es el "mientras" cuya estructura "ya-es-aún" hemos visto. En ningún momento hemos invertido el orden de fundamentación poniendo el presentarse por encima del "estar".

El tercer momento de la intelección como actualidad es la realidad misma. Esta realidad, como lo hemos visto ya, es el fundamento de toda actualidad intelectiva.

Dice Zubiri:

"En resumen: en toda intelección tenemos realidad que es actual, y que en su actualidad nos está presente. Tal es la estructura de la intelección como actualidad". (IRE 143)

Ahora bien, esa actualidad es intelectiva y su ser intelectivo consiste en que en la intelección lo real "no sólo se actualiza, sino que no hace más que actualizarse" (IRE 146). Es lo que Zubiri llama "mera actualidad".

En primer lugar esa "mera actualidad" de lo real significa que lo real no se actualiza en la inteligencia "en su misma realidad mundanal", en eso consiste la tesis de los diversos realismos. El "mero" significa que solamente se trata de la realidad como formalidad, y no de lo que pudiera ser la realidad transcendente. La intelección es transcendental, pero no transcendente.

En segundo lugar, en la formalidad de realidad el contenido queda como algo "en propio", y lo suyo es "quedar". Dice Zubiri:

"Quedar no es tan sólo ser término de una aprehensión, sino un quedar siendo este contenido presente y tal como se presenta. () Mera actualidad consiste formalmente en un "quedar". (IRE 147-148)

En tercer lugar, lo real queda en la intelección reposando sobre sí mismo, lo que quiere decir, según Zubiri, que no se trata de otra cosa sino sólo de realidad y nada más que realidad de lo aprehendido.

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Y acaba Zubiri resumiendo de la siguiente manera:

"En la intelección pues:

1.- Lo inteligido "está" presente como real, es algo aprehendido como real.

2.- Lo inteligido "sólo está" presente; no es algo elaborado o interpretado, o cosa semejante.

3.- Lo inteligido sólo está presente "en y por sí mismo", por tanto, lo real es un momento intrínseco y formal de lo presente en cuanto tal, no es algo allende lo aprehendido; es un "quedar" en propio.

En la unidad de estos tres momentos es en lo que consiste el que la intelección sea mera actualidad de lo real como real". (IRE 149)

Constatamos, pues, que vista la actualidad como actualidad intelectiva, la presencia juega un papel, si no central, sí esencial. Hemos tenido también en cuenta que presencia es aquí sinónimo de "mientras" y no la temporal presencia del instante. Presencia, es aquí, por tanto, un concepto estructural y tempóreo y no descriptivo y temporal.

5.3.- La actualidad como impresión.

Una vez que Zubiri ha considerado el aspecto intelectivo de la actualidad centrándolo en el concepto de "mera actualidad", va a abordarla ahora desde su otra vertiente, la sentiente. Lo hace en cuatro puntos que recorreremos rápidamente.

En la impresión de realidad lo sentido es siempre el contenido determinado como talidad por la formalidad de realidad. La impresión es ciertamente afección, pero afección nuestra de algo otro. En eso consiste la presentación. Precisamente, en su presentación, que las llamadas cualidades sensibles sean impresiones nuestras no quiere decir que carezcan de realidad, sino que la tienen justo en su presencia impresiva.

Esta realidad es lo que Zubiri llama "mera actualidad". Así, el ser sentida una cualidad cualquiera no consiste sino en su estar presente en cualquiera de sus modos. Volvemos a encontrar aquí el papel esencial de la presencia. Este estar presente lo es del de suyo y como de suyo de la cualidad sensible en cuestión. Estamos siempre en formalidad de realidad. Ese "siempre" es, hasta el momento, idéntico a la presencia que nos ocupa.

Lo sentido es real porque es sentido en formalidad de realidad. Realidad no es para Zubiri una determinada zona de cosas contrapuesta a otra zona de cosas que fuese irreal. Realidad es formalidad y lo es siempre. Ese "siempre" es su carácter tempóreo. En esta línea puede distinguirse entre lo real sentido en la impresión y lo real allende la impresión. No son dos zonas de realidad sino dos modos de ser de suyo en estricta formalidad de realidad. Tanto en la impresión como en el allende estamos siempre en el ámbito de la formalidad de realidad.

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Establecida esa unidad de realidad entre el "en" y el allende, queda abierta la cuestión del cómo es posible su distinción. Aquí Zubiri recurre a la forma de presentación sensible que recubre a toda la sensibilidad: el "hacia".

Dice Zubiri:

"La impresión de realidad actualiza, en efecto, la formalidad de realidad según vimos en modos distintos, y entre ellos está el modo "hacia". Lo cual significa que es lo real mismo en impresión de realidad lo que nos está llevando realmente hacia un "allende" lo percibido. Por tanto, no es un ir a la realidad allende la percepción, sino que es un ir de lo real percibido a lo real "allende". Esto deja abierto cual sea el término del "hacia". Es un término esencialmente problemático; en principio podría ser incluso un vacío de realidad. Habrá que averiguarlo. Pero en todo caso este vacío estaría inteligido en el momento mismo de realidad en "hacia" constitutivo de la impresión de realidad". (IRE 153)

La distinción entre lo real aprehendido en impresión y lo real allende, distinción dentro de lo real, es posible porque la intelección es sentiente, y el modo global de lo sentiente es el "hacia". Es el "hacia" el que nos lleva del "en" al problemático allende. Tempóreamente es el "hacia" el que, como ya vimos, orienta y dirige la dirección del "siempre", del "mientras", de la presencia. Por eso la presencia no es concebible como el instante estático y conceptual, o como una estructura "ya-es-aún" fija y permanente; por el "hacia" la estructura tempórea es "de suyo" dinámica, y lo es por ser sentiente.

Si al determinar intelectivamente la actualidad como "mera actualidad" Zubiri nos podría dar la impresión de que ese "mera" se replegaba a un mínimo, ahora, por la determinación sentiente de la actualidad, ese mínimo se despliega, si bien de modo problemático, en el "hacia". Se trata en el fondo de la dinámica transcendental.

Tempóreamente esa mera actualidad era simple presencia del quedar, pero por ser sentiente, el "hacia" hace que esa simple presencia muestre no sólo su estructura interna, sino que le da efectiva dirección, aunque su término, como el mismo Zubiri dice, sea esencialmente problemático. Nos encontramos, pues, de nuevo con las dos estructuras del mientras, el "ya-es-aún" y su dinamismo en "desde-hacia". Es una presencia en despliegue.

5.4.- La unidad formal de la intelección sentiente.

Analizada la actualidad desde sus dos vertientes llega el momento de exponerlas unitariamente. Intelección sentiente es actualidad. Se trata, pues de ver la intrínseca unidad de esa actualidad. Estamos en el punto más central del tríptico sobre la inteligencia. Transcribimos el texto con el que Zubiri abre de una manera sintética y precisa este punto absolutamente central:

"Ante todo, en la intelección sentiente es actual, es decir, está presente, la realidad de lo inteligido. Pero no es sólo esto, sino que al estar presente esta piedra, no sólo veo la piedra, sino que siento que estoy viendo la piedra. No solamente está vista la piedra, sino que "estoy viendo" la piedra. Es la unidad del estar presente la piedra y del estar presente mi visión. Es un mismo "estar", es una misma actualidad. La actualidad de la intelección es la

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misma actualidad de lo inteligido. No hay dos actualidades, una la de la piedra y otra la de mi visión intelectiva, sino una misma actualidad. La actualidad en la inteligencia sentiente es, pues, "a una" actualidad de lo inteligido y de la Qué es esa mismidad? Esta es la cuestión".intelección en una misma actualidad. (IRE 155)

En este texto nos interesa resaltar dos puntos. El primero es la insistencia con la que Zubiri determina la actualidad como un estar presente, y a nosotros nos interesa precisamente esa presencia como momento tempóreo propio de la actualidad. La segunda cuestión radica en la unidad de la actualidad. Así la actualidad intelectiva constituye por sí misma una realidad. Esa unidad será compleja. Su complejidad será precisamente su estructura esencial, pero se trata ante todo de una unidad, por decirlo con terminología del mismo Zubiri, clausurada. Con vistas al análisis de su temporeidad esto tiene unas consecuencias decisivas. En primer lugar el acto intelectivo tendrá un tiempo, un momento tempóreo. En éste caso la presencia. Esto significa que el "estar presente" posee una unidad previa a su complejidad interna. Es la unidad esencial de lo real. Su presencia, por tanto, no puede ser interpretada desde una pretendida coincidencia de tiempos diversos: el tiempo propio de lo visto (la piedra) y mi visión (yo mismo). Que eso pueda plantearse así será una cuestión de investigación talitativa ulterior, pero no es, en modo alguno, el plano en que se sitúa Zubiri. Para él la unidad de lo visto y mi visión que constituye la actualidad del estar presente es previa a la posible distinción o incluso separación entre el yo y la cosa.

Así pues, nos interesa explicitar el tiempo en el acto intelectivo, y ese tiempo debe ser considerado como unitario y previo, en el mismo nivel que la actualidad intelectiva, por eso precisamente se trata de temporeidad estructural y no de temporalidad talitativa. Se trata pues, de la temporeidad del único acto intelectivo que consiste en ser mera actualidad. Y si actualidad consiste en "estar presente", la presencia será su primaria determinación tempórea. Hemos visto ya algunos caracteres de esa presencia: su distensión estructural y su direccionalidad por el "hacia".

Una vez asentada la temporeidad en la unidad radical de la actualidad intelectiva como presencia de esa misma realidad unitaria, es necesario explicitar su estructura interna, esto es, la complejidad que le es inherente por ser esa actualidad una co-actualidad común o una comunidad de actualidad.

Dice Zubiri:

"Pues bien, ésta es la esencia completa de la intelección sentiente: en la mera actualidad de la cosa y del inteligir se actualizan, por la identidad numérica de su actualidad, la intelección y lo inteligido como dos realidades distintas".(IRE 156)

Se trata, pues de abordar el problema de la interna dualidad del acto intelectivo.

El concepto con el que Zubiri apunta a la dualidad del acto intelectivo es el de comunidad. Comunidad, nos dice, consiste en ser mismidad numérica:

"Que esta piedra esté presente en la visión es lo mismo que estar viendo esta piedra". (IRE 156)

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La comunidad significa comunidad de actualidad, esto es, co-actualidad. Tempóreamente, fijémonos, la piedra del ejemplo está presente en la visión, pero esa presencia no es sino la coactualidad del estar viendo la piedra. El uso del gerundio en éste punto remite al "estar siendo" que constituye una de las dimensiones constitutivas de toda realidad esenciada. Tanto el "viendo" como el "siendo" expresan en forma gerundiva la distensión de la presencia del acto intelectivo. Porque estoy viendo la piedra, mi acto intelectivo de verla está siendo, y ese estar siendo no es sino la coactualidad intelectiva en su unidad primaria.

Zubiri analiza este momento con más detalle. Sigamos el hilo de su argumentación ya que este punto, como hemos dicho con anterioridad, constituye el centro mismo del tríptico sobre la inteligencia sentiente.

La argumentación se desarrolla en tres puntos que son los siguientes:

a) En primer lugar la coactualidad implica que la realidad de mi acto intelectivo se actualiza en la actualidad de la cosa misma (Zubiri continúa con el ejemplo de la piedra), y es justamente así como, dice Zubiri, estoy en mí.

b) Ese estar en mí es sentiente porque se apoya en el "estar" mismo que es el único punto que ahora importa.

c) Se trata, por tanto, de centrar el "estar", y así dice Zubiri, será desde ese "estar" que toda ulterior introspección será posible al igual que toda extrospección. En el "estar" se está. Ese "se" deliberadamente neutro e impersonal expresa la anterioridad del estar respecto de todo acto intelectivo ulterior.

Ese "estar" es un "estar sintiendo", y siguiendo la línea de lo dicho anteriormente, implica un "estar siendo". Además se trata, no hay que olvidarlo, de un "estar presente". El gerundio expresa la distensión de la presencia y su a qué?. Apertura a la posibilidad de todamisma apertura. Apertura introspección y de toda extrospección. Dice Zubiri:

"Por esto, la posibilidad de la introspección, al igual que la posibilidad de la extrospección, se fundan en la actualidad común de la cosa y de mi acto intelectivo sentiente". (IRE 158)

Hablar de posibilidad es hablar, en cierta manera de "no presencia". Hay que decirlo con más precisión: al introducir Zubiri en este momento crucial de su obra el concepto de posibilidad no está sino haciendo patente la apertura misma de la actualidad intelectiva. Y esa apertura implica esa manera de ser "no presente". Lo primario es la actualidad común, esto es, el "estar presente", pero lo ulterior es justo aquello a lo que lo primario está abierto desde sí mismo, que en este caso es tanto la introspección como la extrospección. Ambas Cuál sería su determinación tempórea? Lo veremos más son "posibles". adelante.

La coactualidad intelectiva consiste en un "estar presente", y la presencia constituye la determinación tempórea de ese "estar", pero se trata de una presencia distensa cuya estructura quedó ya determinada como "ya-es-aún". Pues bien, la posibilidad de la que aquí tratamos no puede quedar inscrita sino en la apertura que el "ya" y el "aún" expresan. Es

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más, en el momento preciso en el que nos encontramos, podemos decir que la "posibilidad" se inscribe tempóreamente en el "aún". Lo posible es lo "aún" no actual, pero fundado en el "es" que determina la presencia estricta de la actualidad. En este sentido el "aún" no es sino la apertura del "es" mismo. Una apertura que ahora determinamos un poco imprecisamente como "futuro". Es la apertura a la ulterioridad. Lo primario, el "estar siendo-sintiendo" está abierto desde sí mismo a lo ulterior en su estructura tempórea.

Eso hace que tanto la introspección como la extrospección sean esencialmente problemáticas. Son problemáticas porque son ulteriores, y son ulteriores porque carecen de esa presencia inamisible en que la actualidad consiste y que exige. A esa presencia inamisible la llamaremos estricta presencia y su sentido quedará aclarado más adelante. La "no presencia" lo es sólo respecto de esta "estricta presencia" y no respecto a la presencia distensa de la actualidad formada en su totalidad. Conceptuaremos este punto con más precisión al tener más elementos de juicio.

Lo que aquí nos interesa es solamente poner de relieve la estructura abierta de la temporeidad del estar en que la actualidad consiste. Por supuesto que esa apertura posee dirección y sentido. Tanto el concepto de posibilidad como el de problematicidad que caracterizan a la ulterioridad de la introspección la dirección irá desde el "me", pasando por el "mí" hasta el "yo"; en el caso de la extrospección la dirección apuntará a lo que llamaríamos la cosa misma en su realidad. Tanto el "yo" como la "cosa" son intelectivamente sentidas, y por serlo lo son en "hacia". Todo "hacia" implica una dualidad, en este caso no se trata de otra dualidad sino la de la actualidad misma. Veamos como Zubiri conceptúa esa estructura dual de unidad primaria.

5.5.- Estructura de la comunidad de actualidad.

La comunidad de actualidad posee una interna dualidad, la de la cosa presente en la intelección y la de la intelección misma, y esa interna dualidad es por sí misma estructura. Zubiri conceptúa esa estructura en tres momentos. En primer lugar está el carácter de "con", la actualidad única es esencialmente co-actualidad. El "con" expresa precisamente lo común de la actualidad. En segundo lugar, y fundado en el "con" Zubiri pone el "en". La cosa está presente "en" la inteligencia tal y como la inteligencia está presente "en" la cosa. Se trata de la presencia de la común actualidad como realidad propia. Se puede estar "en" la cosa porque previa y fundamentalmente se está "con" la cosa. En tercer lugar, y fundado respectivamente en el "en" Zubiri pone el "de". Así puede decirse que toda intelección lo es "de" realidad, toda actualización lo es "de" lo real. El "con", el "en" y el "de" en relación de fundamentación creciente constituyen la estructura esencial de la comunidad de actualidad.

Desde esta estructura Zubiri pone al descubierto lo que él llama aspectos esenciales de la intelección como actualidad, y que le permiten criticar radicalmente otros tantos conceptos al uso en lo que podríamos llamar filosofía del conocimiento. Estos aspectos son cuatro.

En primer lugar y partiendo del momento estructural fundamental del "con", Zubiri critica el concepto de conciencia. La conciencia lo es porque se fundamenta en el físico y noérgico momento del "con" de la actualidad. Lo radical del conocimiento no está en una especie de conciencia sustantiva, sino en un físico "co-estar" que posibilita fundamentándola eso que

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llamamos conciencia y que no es sino el carácter de algunos actos, los actos conscientes. Pero la conciencia se funda en la intelección y ésta no es sino co-actualidad. La crítica de Zubiri al concepto de conciencia consiste en negarle una pretendida radicalidad que la legitimaría como punto de partida para una cabal comprensión de lo que significa el conocimiento. Lo radical es la actualidad común, y en ella su físico momento de "con". Así, la conciencia fundada en el "con" nos permite entender cómo es que podemos estar "en" las cosas. Estamos "en" la cosa porque previa y fundadamente estamos "con" la cosa. Es el segundo nivel de la conciencia. Pero se da un tercer nivel, el "de". Zubiri critica, sin nombrarlo explícitamente, el concepto de conciencia de Husserl como conciencia-de (Bewusstsein-von). Y su critica apunta a lo dicho más arriba: a que ese no es concepto radical de conciencia sino un momento doblemente fundado tanto en el momento "en" de la actualidad como en su radical momento "con". No niega Zubiri que la conciencia pertenezca a la intelección, es más, afirma que le compete de forma esencial, pero fundada y no fundante.

En segundo lugar Zubiri critica el concepto de subjetividad: podría parecer que la llamada intelección acontece en la subjetividad en la que de alguna manera se integra o se constituye un objeto. Lo radical aquí sería la subjetividad. La crítica de Zubiri va en la misma línea que su crítica a la conciencia: así como la conciencia no es lo radical de la intelección, la llamada subjetividad tampoco lo es. Dejemos hablar al mismo Zubiri:

"La intelección sentiente no se da en la subjetividad, sino que por el contrario la intelección sentiente como mera actualización de lo real es la constitución misma de la subjetividad, es la apertura del ámbito del "mi". Por tanto, ambos términos, sujeto y objeto, no se "integran" en la intelección sentiente, sino que en cierto modo es ésta la que se "desintegra" en sujeto y objeto. Sujeto y objeto se fundan en la actualidad común de la intelección sentiente y no al revés". (IRE 165)

La estructura de la intelección, lo vimos ya, posee una cierta analogía con la estructura de la conciencia intencional de Husserl en el sentido en que ésta era también previa a su "desintegración" posible entre sujeto y objeto, por eso Husserl hablaba más de polaridades que de realidades. Pero Husserl mantiene la conciencia-de como punto de partida de certeza filosófica en tanto que Zubiri intenta mostrar la no radicalidad del planteamiento de Husserl. Para Zubiri la inteligencia sentiente es más radical que la conciencia intencional. La critica al dualismo subjetividad-objetividad va en la línea de Husserl pero rebasando su punto de partida.

En tercer lugar, la estructura de la comunidad de actualidad pone de manifiesto que es lo real mismo lo que determina y funda tal comunidad. Y puede determinarla así, como ex-tructura común precisamente porque es realidad abierta. La ex-tructura de la actualidad se distiende en la apertura misma de la realidad. Esa apertura, lo vimos ya, no es sino su carácter transcendental. De este modo es la tanscendentalidad misma de la realidad como apertura suya la que fundamenta en última instancia la comunidad de actualidad, con lo cual puede decirse que la intelección sentiente, en cuanto actualidad es por sí misma transcendental, esto es, es desde sí misma abierta.

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Esta apertura transcendental, y con esto entramos en el cuarto aspecto que Zubiri quiere puntualizar, lo es también a otros modos de intelección, esto es, a otros modos de actualización. Zubiri habla aquí sólo de logos, pero podemos entender que incluye en éste concepto el de razón. Se trata de la cuestión de los modos ulteriores de intelección. La crítica al concepto de logos continúa en la misma línea de las críticas anteriores. En esta ocasión la artillería de Zubiri apunta a la filosofía antigua (pero no sólo) para la que toda intelección no era sino momento de un logos. El logos sería así lo fundamental, con lo cual se comete uno de los pecados originales del pensamiento occidental a los ojos de Zubiri: la logificación de la intelección. Pues bien, para Zubiri lo que hay que hacer es precisamente lo contrario: inteligizar al logos, esto significa situarlo no como fundamento, sino como momento ulterior de la intelección y como modo suyo, pero no primordial. Lo primordial será la aprehensión de lo real como real. La estructura detallada de esa ulterioridad del logos se verá en lo que llamamos las tablas adyacentes del tríptico sobre la inteligencia, en el segundo y tercer volumen de la obra. Lo que aquí Zubiri ha querido poner de relieve no es otra cosa sino la radicalidad y la apertura de la actualidad intelectiva en su físico "estar presente" estructurado como comunidad de actualidad. Conciencia, subjetividad-objetividad y logos no son conceptos despreciables, pero carecen de radicalidad respecto de la actualidad intelectiva, y si han de conservarse lo harán integrándose en ésta visión más radical. Esto es a nuestro juicio lo que Zubiri pretende.

5.6.-Estructura de la actualidad y temporeidad.

Zubiri aborda la cuestión central del tríptico sobre la inteligencia, esto es, la unidad formal de la intelección sentiente analizando sus dos momentos esenciales: su unidad y su dualidad interna. En este esquema analítico veremos también su estructura tempórea.

5.6.1.- La unidad

Respecto a la unidad del acto intelectivo, su raíz está, como ya hemos visto, en su única realidad numérica: la realidad del único "estar" en que la actualidad consiste. Se trata de un "estar presente" y ese "presente" es el que vamos a conceptuar. Es inevitable repetir algunos esquemas.

Estamos aún en un momento de la obra en el que, a pesar de ser el momento central, Zubiri no ha distinguido todavía entre lo que sería la intelección como actualidad primordial, esto es como aprehensión primordial de realidad, y sus modalizaciones ulteriores. Esto hace que se de una cierta ambigüedad en el tratamiento del modo de presencia que nos ocupa. No obstante es posible afirmar que, partiendo del concepto de actualidad intelectiva como un "estar presente", será justamente la presencia el modo tempóreo que le corresponde. Esa "presencia" caracteriza a su dimensión constitutiva de "estar siendo" que como toda realidad posee. La "presencia" es más precisamente el modo del "siendo". No se trata, por tanto, de la presencia mínima del instante aquí y ahora, sino de una presencia distensa en el "siendo", y precisamente por distensa en su "siendo", será estructurada (ex-tructurada) en sus momentos internos "ya-es-aún". La unidad del "siendo" presente abarca la multiplicidad estructural de sus tres momentos y es previa a ella. El análisis del acto intelectivo, no hay que olvidarlo, no posee el carácter de un análisis talitativo sino de un análisis transcendental. Este punto, que para la comprensión del trabajo de Zubiri es fundamental,

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también lo es para nuestro trabajo. Con el concepto de presencia no queremos apuntar el transcurso talitativo y temporal de la intelección, sino a su estructura tempórea transcendental. El "siendo" así entendido puede "durar" un instante aquí y ahora o puede durar veinte años. La talidad de su duración carece ahora de relevancia, lo esencial es que "dura", está "presente", está "siendo". La unidad tempórea de la actualidad intelectiva implica, por tanto la presencia. Y aunque se trate de una presencia fundada en un "estar" en cuanto "estar", sin ella, simplemente no habría actualidad. El mismo concepto de actualidad implica ya esa forma tempórea de presencia.

5.6.2.- La diversidad

La unidad de la actualidad intelectiva es la unidad de una dualidad interna: la de la intelección y la de la cosa real inteligida. Se trata de una unidad no puntual sino distensa y, por tanto ex-tructurada. Zubiri, como ya hemos visto, conceptúa esa estructura en tres momentos de fundamentación creciente: el "con", el "en" y el "de". Desde esos tres momentos hace Zubiri la crítica tanto del concepto fenomenológico de conciencia, como del concepto dual sujeto-objeto. Asimismo y desde la misma base critica la logificación que desde los griegos se ha hecho de la intelección y recupera desde su base el concepto de transcendental. La recuperación del concepto de transcendental desemboca en lo que Zubiri llama la apertura de la realidad: transcendental es la realidad en cuanto abierta. Pues bien, es en esa apertura misma donde se inscriben el "con", el "en" y el "de". Estos tres momentos no hacen sino patentizar la apertura misma de la realidad que los posibilita y los sostiene. Es, la misma realidad la que por ser abierta posibilita su intelección, y en este sentido la actualidad intelectiva es, por sí misma, transcendental.

Ahora bien, la determinación tempórea de la apertura de la realidad en la intelección no es sino la apertura misma de la presencia en cuanto estructurada como "ya-es-aún". Pero ahora esta estructura tempórea no debe ser vista tan sólo como la distensión de una unidad, sino precisamente como apertura de esa unidad. Apertura, en primer lugar a la misma actualidad como la presencia inherente al "con", al "en" y al "de". Cada uno de estos tres momentos posee una presencia distensa. Pero apertura también a otros modos de actualidad: al logos y a la razón. Recordemos que transcendentalidad es apertura respectiva, y esa respectividad puede ser de dos tipos: respectividad constitutiva y respectividad remitente. En este caso la apertura como respectividad constitutiva de la estructura tempórea de la actualidad intelectiva recae en el "con", el "en" y el "de" de su estructura, en tanto que la respectividad remitente apunta a las otras formas de intelección como lo son el logos y la razón. Se trata de la misma apertura de lo real en respectividad diversa. Esto atañe también a su temporeidad.

El "ya-es-aún" distenso que estructura la presencia de la actualidad intelectiva constituye a una la estructura tempórea de la apertura misma de la realidad aprehendida, y queda afectada, por tanto, por su misma estructura transcendental. Así, el "ya-es-aún" en cuanto presencia posee también un carácter constitutivo y un carácter remitente.

El fundamento de este doble carácter de la presencia radica en la transcendentalidad misma de la realidad, pero por ser realidad sentientemente aprehendida, su modo tanto de constituír como de remitir debe quedar determinada por el sentir mismo, es decir, por su

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radical carácter de sentiente. Apuntamos a un modo de presencia que hemos analizado ya: el "hacia".

El "hacia", recordémoslo muy brevemente, es esa forma de presentación sentiente de lo real que recubre todos los otros modos de presentación. Y como toda intelección es formalmente sentiente, resulta que es en el "hacia" donde se apoya sentientemente la apertura misma de lo real. La transcendentalidad, en la conceptuación de Zubiri, no puede comprenderse sin su estructuración sentiente como "hacia". El "hacia" es forma de presentación de lo real, y en tanto que forma de presentación otorga a esa misma presentación una dirección determinada. El "hacia" es por sí mismo direccional, y cuando esa direccionalidad se aprehende desde su temporeidad, esto es, como presencia de la presentación, entonces patentiza la direccionalidad misma de la temporeidad como un "desde-hacia" de la estructura tempórea "ya-es-aún". El hacia así se revela como fundamento sentiente de toda remisión, esto es, de toda respectividad remitente, pero también de toda respectividad constitutiva en cuanto esa respectividad es estructural. Es el caso de la actualidad intelectiva. El "con", el "en" y el "de" como momentos estructurales y en tanto que tales, son sentientes constitutivamente en "hacia" y se mantienen en la estructura tempórea de la presencia como "ya-es-aún". La remitencia lo será entonces a otras formas de intelección: al logos y a la razón. Así resulta que, aunque Zubiri no lo diga en este momento de forma explícita, la estructura de la intelección sentiente es formalmente dinámica, y la forma de su dinamismo será justamente su temporeidad.

La distensión de la presencia, como lo hemos visto, apunta a otros modos de actualización que ya no podrán ser considerados como de estricta presencia. A esas no estrictas presencias apunta el dinamismo del "desde-hacia". Y al otorgar dirección al "ya-es-aún", esas no estrictas presencias se apoyarían sea en el "ya" sea en el "aún" manteniéndose sólo estrictamente en el "es" como presencia inamisible. Volveremos sobre esta estructura al tratar de los modos ulteriores de intelección.

Resumiendo: La dualidad interna de la estructura de la actualidad posee la determinación tempórea de la presencia pero considerada en su estructura distensa "ya-es-aún". Esta presencia posee un momento constitutivo que determina tempóreamente el "con" el "en" y el "de" que constituyen la estructura de la actualidad intelectiva. Pero esa misma presencia posee también un momento de remitencia a otros modos de intelección. Ambos momentos, el constitutivo y el remitente, se fundan en la estructura de la transcendentalidad de la realidad misma que, como tal posibilita, en su apertura, la intelección. Esa intelección, por ser sentiente lo es en el modo de presentación del "hacia" y se constituye así como actualización de carácter dinámico. La temporeidad que hemos tratado de esclarecer no es sino la forma tempórea de esa dinamicidad de la actualidad intelectiva.

8.- LA APREHENSION PRIMORDIAL DE REALIDAD

Al introducir Zubiri el tema de la aprehensión primordial de realidad vuelve a retomar la cuestión de la totalidad de la intelección y aunque advierte que, en cierta forma, todo lo esencial está ya dicho en los capítulos anteriores, puntualiza ciertos aspectos de tal forma que, de cara a nuestro trabajo, resulta interesante exponer.

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Va Zubiri por pasos. En primer lugar aborda el tema de la esencia de la intelección, en segundo lugar la cuestión de la modalización y en tercer lugar el modo primario y radical de la intelección

8.1.- Lo esencial del inteligir.

Empieza Zubiri contraponiedo el entender al inteligir. Inteligir consiste en tener lo real ante nuestra mente. Dice:

"Inteligir algo consiste en tener su realidad ante nuestra inteligencia. La fuerza de inteligencia no consiste primariamente en fuerza de entender, sino en fuerza de aprehensión de realidad. Las grandes inteligencias son las grandes capacidades de tener desplegado lo real ante nuestra inteligencia, las grandes capacidades de aprehender lo real". (IRE 249)

En cambio entender consistirá en ser una función que subviene a un déficit de aprehensión de realidad. Consistirá en aprehender más y mejor lo inteligido, pero siempre fundado en lo real inteligido.

Recordemos lo que Zubiri tiene desplegado ante los ojos: la totalidad real del acto intelectivo. El tríptico sobre la inteligencia no sería, desde esta perspectiva, sino el esfuerzo tremendo de entender ese mismo acto de intelección. Para ello no queda más remedio que aprehenderlo en y por sí mismo. Este fue nuestro punto de partida. Eso es lo que Zubiri ha descrito en la primera parte de Inteligencia y Realidad: la totalidad de la intelección en cuanto intelección. Ahora pasará a analizar sus modalizaciones.

En segundo lugar, inteligir, dice Zubiri, no es sino aprehender lo real como real. La realidad tiene, como hemos visto, un doble aspecto: por un lado apunta a la realidad propia de lo aprehendido, al "de suyo", y por otro a la formalidad de la aprehensión misma. En el primer caso se intelige lo real, en el segundo caso se intelige como real. La intelección se "realiza" pues en el ámbito de la realidad misma, por ello no cabe hablar de relación entre intelección y realidad como si ésta le fuese algo externo. Se trata, lo hemos visto ya, de estricta respectividad: es el co-estar intelectivo sentiente en una realidad sentible. El co-estar queda aquí conceptuado por Zubiri como instalación. Estamos ya siempre instalados en la realidad. En este momento introduce Zubiri un matiz temporal que nos interesa poner en relieve. Así analiza Zubiri la instalación en la realidad:

"Esta instalación tiene un doble carácter. Al inteligir una cosa real quedamos instalados en ella. Pero esta instalación es, en un primer aspecto, muy fugaz en el fondo; inmediatamente sobreviene otra cosa real, y al inteligirla quedamos en otra cosa. Según este primer carácter, instalación es estar instalado en una cosa real. Pero esto no agota todo el carácter de la instalación". (IRE 250-251)

Y continúa:

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"... al inteligir una cosa real aquello en que estamos instalados no es solamente esta cosa real, sino que es también la pura y simple realidad". (IRE 251)

Ambos momentos, lo real y la realidad se articulan transcendentalmente. Hemos tratado ya de la estructura de esa transcendentalidad. Estamos, pues en la pura y simple realidad, siempre, sólo estando, fugazmente, en cada cosa real. Ese "siempre" y esa "fugacidad" se articulan también en función transcendental: es la articulación entre lo temporal talitativo y lo tempóreo transcendental. No es, en el fondo, otra cosa sino la estructura del "estar siendo" en actualidad intelectiva.

Sólo instalados fugazmente en cada cosa estamos siempre en la realidad. El momento de instalación fugaz es, pues, esencial, pero además consiste en ser el punto de partida para la intelección de lo real en la línea de su entendimiento. La intelección no puede quedarse en lo real, es arrastrada por la misma fuerza de la realidad "hacia" otros modos de intelección. El arrastre tiene su condición de posibilidad en la articulación transcendental entre lo real y la realidad que no consiste sino en ser apertura respectiva a su suidad mundanal. El arrastre se mueve, por así decirlo, en el ámbito de la instalación intelectiva en la realidad, esto es, tempóreamente hablando, en el "siempre", porque "siempre" estamos ya en la realidad.

Al ser arrastrada, la intelección se modaliza, y está modalizada desde el primer momento, desde el fugaz momento de la instalación en la cosa real. Veamos lo que entiende Zubiri por modalización.

8.2.- La modalización.

Por modalización intelectiva entiende Zubiri "la diversidad de la actualización de lo real según sus distintos respectos formales" (IRE 253).

La modalización se funda pues en la apertura respectiva de lo real que lo es, en primer lugar a otras realidades y en segundo lugar a la pura y simple realidad mundanal. Al aprehender una cosa real la aprehendemos intelectivamente en cuanto real, pues bien, dice Zubiri, ese "en cuanto real" expresa la respectividad a toda otra realidad. Ese "en cuanto real" será conceptuado por Zubiri como el "en realidad". No es lo mismo aprehender algo como real que inteligir lo que es "en realidad". Se trata de una intelección, pero modalizada en distinta manera. Son dos modos de una misma actualización.

Estos modos tienen una precisa articulación, una estructura básica: la aprehensión primordial consiste en aprehender algo "como real", y fundados en esa aprehensión primordial podemos entonces inteligir lo que es cosa real es "en realidad". El "en realidad" es ya una modalización del "como realidad". La modalización tendrá lugar en dos respectos, el logos y la razón, que analizará Zubiri morosamente. Los dos respectos son, en primer lugar el respecto de una cosa real a otras cosas reales, y en segundo lugar el respecto a la pura y siempre realidad. Pero, por otro lado, el fundamento de la modalización intelectiva radica en el arrastre que la fuerza de lo real presente en impresión lleva a cabo en el "hacia" sentido. Es porque la realidad está sentida en su apertura en hacia que la modalización es posible. Oigamos al mismo Zubiri:

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"El fundamento de esta modalización es claro. Lo real está sentido en impresión de realidad, y esta impresión es la unidad misma de todos los modos según los cuales lo real nos está presente en lo sentido. Uno de estos modos es la realidad en "hacia". Pues bien, lo real transcendentalmente abierto en "hacia" es lo que inexorablemente determina los modos de intelección. La cosa real como transcendentalmente abierta hacia otra cosa real es justo lo que determina la intelección de lo que aquella cosa real es en realidad. El "hacia" en sí mismo es solamente un modo de estar presente la realidad. Pero considerado el "hacia" como momento transcendentalmente abierto, entonces determina la intelección de lo que la cosa real es en realidad". (IRE 255)

Recordemos que el "hacia", como el mismo Zubiri acaba de decirnos, es modo de presencia, y esa presencia es estricta estructura tempórea: es la presencia del "siendo". Por tanto, los respectos que abre la realidad sentida en "hacia" deberán articularse también según su propio modo de presentación tempórea. La modalización tendrá una estructura tempórea que hemos de ir explicitando.

En todo caso, continúa Zubiri, el primer momento, el punto de partida, debe estar en la aprehensión de lo real como real. Sólo sobre esta base será posible inteligir lo que esa cosa real es "en realidad". Ese primer momento será justamente lo que Zubiri llama la aprehensión primordial de realidad. Es la modalización primaria del acto intelectivo.

8.3.- La aprehensión primordial de realidad.

Intelección significa para Zubiri aprehensión de realidad, aprehensión directa, inmediata y unitaria: es la intelección de lo real en y por sí mismo. Ahora bien, esta intelección puede ser considerada solamente por sí misma o puede servir de base a otros modos de intelección. Cuando la intelección es considerada en y por sí misma solamente, entonces tenemos la aprehensión primordial de la realidad. El "solamente" indica la modalización primaria de la intelección. La primordialidad de esta modalización intelectiva está en que será ella y sólo ella la base de cualquier otro modo de intelección. Sin ella no hay modalización ulterior posible. La primordialidad es aquí inamisible, indispensable.

Zubiri aborda la cuestión de la aprehensión primordial de realidad desde dos aspectos suyos: en qué consiste el acto constitutivo de la aprehensión primordial de realidad y cuál es la índole intelectiva propia de lo aprehendido así.

En primer lugar, la modalidad del acto intelectivo en su primordialidad consiste en ser fijación, y en este sentido la fijación se configura en lo que Zubiri llama atención. Atención es aquel modo según el cual nos fijamos"solamente" en aquello que aprehendemos en y por sí mismo. Se trata de intelección atentiva. La fijación, en tanto que atención tiene dos momentos, un primer momento de centración y un segundo momento de precisión. Según el primer momento, la atención queda centrada en lo aprehendido. Según el segundo momento, lo queda precisivamente, esto es, marginando lo que no ha quedado centrado en la aprehensión atentiva. Esta marginación no es escisión, no puede serlo. Tampoco es abstracción porque lo marginal también queda aprehendido pero no de forma centrada sino

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precisamente como marginal, esto es, imprecisamente. De este modo, la aprehensión primordial de realidad consiste en aquella modalización intelectiva en la cual lo aprehendido lo es precisivamente en intelección atentiva.

En segundo lugar se pregunta Zubiri por la índole intelectiva de lo aprehendido primordialmente, es decir precisivamente en intelección atentiva. Se trata de la cuestión sobre el modo de actualización.

Ahora bien en aprehensión primordial de realidad, lo real queda actualizado "solamente" en y por sí mismo, entonces su modo propio de quedar actualizado es lo que Zubiri llama retención. Dice Zubiri:

"La actualidad en modo de "solamente" es una actualidad que retiene su propia realidad, y que, por tanto, nos retiene en su aprehensión. Cuando estamos aprehendiendo algo retentivamente quedamos retenidos por lo real en su actualidad propia. Retinencia es el modo positivo y primario de actualidad. En la aprehensión primordial de realidad quedamos, pues, atentivamente retenidos por lo real en su realidad propia: es la esencia completa de la aprehensión primordial de realidad". (IRE 262)

Esta retinencia admite grados que van desde la indiferencia, en la que lo real queda retenido "como de paso", pasando por el detenimiento en la cosa real, hasta llegar a la absorción en la que la intelección queda como "vaciada" en lo aprehendido, y de tal manera que ni siquiera se aprehende a sí misma. Advierte Zubiri que no se trata de grados formalmente constitutivos de la aprehensión primordial de realidad, sino sólo grados de su ejercicio.

Acabemos esta exposición con la síntesis que el mismo Zubiri hace de lo que es la aprehensión primordial de realidad, el eje, principio y fundamento de toda intelección:

"En definitiva, inteligir es aprehender algo formalmente real, es mera actualidad impresiva de lo real en y por sí mismo. Cuando aprehendemos así lo real "solamente" como real en y por sí mismo, entonces la aprehensión intelectiva tiene el carácter modal de intelección atentiva y retinente de lo real. Esta es la esencia de la aprehensión primordial de realidad: es el modo primario de intelección. Los otros modos son modalización de este modo primario, son modalizaciones ulteriores de él". (IRE 263)

8.4.-La temporeidad de la aprehensión primordial de realidad.

Intelección es actualidad, y actualidad consiste en "estar presente". Ese "estar presente" no es sino la forma actualizada del "estar siendo" del acto intelectivo, y el "siendo" lo es en "mientras" cuya estructura tempórea fundamental es el "ya-es-aún". Se trata de la estructura tempórea del acto intelectivo. Además, por ser sentiente, el "ya-es-aún" está direccionalmente determinado según el "desde-hacia". El "mientras" es constitutivamente

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abierto en respectividad transcendental, y lo es precisamente por su modo de estar presente que es el "hacia". El "hacia", en tanto que posibilitante de la apertura transcendental es, lo hemos visto, el fundamento de las modalizaciones ulteriores de la intelección. En y por ella somos "arrastrados" a otros modos de intelección. Así, la estructura tempórea de la intelección quedaba descrita como "ya-desde-es-hacia-aún". Ahora bien, las modalizaciones intelectivas lo son de una primordial modalización en la que "solamente" aprehendemos lo real en y por sí mismo: la aprehensión primordial de realidad. En ella lo real queda precisivamente centrado: esta es la determinación del "solamente" de esa aprehensión primordial de realidad. Esa forma precisiva de centración, lo acabamos de ver, no implica ni escisión, ni abstracción de lo co-aprehendido en aprehensión primordial, sino tan sólo marginación. Por otro lado la aprehensión primordial precisivamente centrada lo es en modo de actualidad retinente: atentiva y precisivamente.. Pues bien, esa precisión atentiva y esa retención modalizan también la estructura tempórea de la intelección. O mejor dicho: así como nos encontramos siempre en una intelección ya modalizada, la estructura tempórea está también siempre ya modalizada. El "mientras", en que toda intelección dura, y cuya estructura es el "ya-es-aún", posee siempre un momento "primado" que de alguna forma domina sobre los otros. La temporeidad no es un abstracto temporal de estructura neutra: es la forma del dinamismo de cada realidad, es el "siendo" siempre de un "estar". Dicho eso nos preguntamos por la modalización de la estructura tempórea de la intelección primordial, esto es, por su modalización primaria y, por tanto, radical.

La respuesta a esta pregunta quedó ya dada en cierta forma al tratar del tema de la temporeidad de la verdad real. La verdad real es, recordémoslo, la ratificación de lo real en cuanto aprehendido en y por sí mismo. Esa ratificación exigía como condición de posibilidad sine qua non la estricta presencia de lo real. Pues bien, es la misma exigencia la que ahora se nos plantea: en aprehensión primordial de realidad, lo real tiene que estar efectiva y estrictamente presente. Ahora podemos decir que en la estructura tempórea "ya-es-aún", la atención precisiva recae precisivamente en el "es". El "es" aquí no constituye la totalidad del "siendo" del "estar" de la actualidad intelectiva, sino "solamente" su estricto momento de presencia. Sus otras facies, el "ya" y el "aún" no quedan, porque no pueden quedar, escindidas del "es", quedan tan sólo marginadas por la precisión que la aprehensión primordial de realidad exige. Es justamente en esa estrictísima presencia donde quedamos retenidos, sea de modo indiferente, sea con cierto detenimiento o sea en absorción total. Así, vamos a expresar esa dominancia del "es" en la estructura del "siendo" de la siguiente manera:

"ya-ES-aún"

Las mayúsculas indican esa retención en intelección atentiva y precisiva. Al mismo tiempo, expresan la dominancia del "es" como estricta presencia y su marginación con respecto a la apertura de sus facies. El "es" sigue estando radicalmente abierto pero "retenidamente". La retención, recordémoslo, es carácter de actualidad intelectiva. Esta retención es siempre fugaz en cualquiera de sus grados: indiferencia, detenimiento o absorción. La fugacidad es ahora carácter propio del "es" como presencia estricta. Pero no obstante es una fugacidad "retenida". Esa retención implicará su "no-dinamismo". Ese no-dinamismo lo es respecto a la estructura constitutivamente dinámica de los modos ulteriores de intelección. Lo veremos

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a su tiempo. Por ahora nos interesa solamente subrayar esa fugaz retención que implica la estricta presencia en la aprehensión primordial de realidad.

Y porque esa fugaz retención, centrada precisivamente en el "es" como estricta presencia, no-dinámica, el modo de presentación de lo real, que es el "hacia", queda también retenido. La retención otorga al "es" el carácter de primordialidad respecto a la apertura "desde-hacia". La primordialidad no significa que el "es" esté fuera del "hacia", sino más bien que está justo en su "centro". De este modo puede decirse que la presencia es ahora doble: en primer lugar es la presencia de la realidad de lo sentientemente inteligido pero en tanto presencia distensa; y en segundo lugar está la presencia estricta de lo real en cuanto aprehendido primordialmente. No se trata de dos presencia yuxtapuestas, sino de una presencia ratificada. Lo vimos ya en el caso de la verdad real. Así pues, la primacía de la presencia estricta domina sobre el resto de su apertura dinámica. De este modo, la estructura tempórea de la aprehensión primordial de realidad puede ser representada como sigue:

"ya-desde-ES-hacia-aún"

Estamos pues siempre en aprehensión de realidad y, en cierta forma estamos también siempre en aprehensión primordial de realidad. La estricta presencia de lo real no tiene, lo hemos visto, un solo modo de estar, sino que posee grados. Lo real puede sernos indiferente en estricta presencia, o bien podemos detenernos como de paso en tal o cual cosa, o bien podemos quedar absortos en una realidad determinada. Pues bien, estamos siempre en la realidad y entre realidades, pero ese estar cuando es intelectivo, esto es, como actualidad intelectiva, está siempre modalizado. Esto significa que aunque siempre se exija la estricta presencia de una cosa real, no siempre esa estricta presencia lo es intelectivamente: la cosa real puede estar ausente y yo preocuparme intelectivamente de ella, puedo recordarla, imaginarla o desearla. La cosa real está intelectivamente presente, pero no en estricta presencia. Esta articulación entre estricta presencia y simple presencia es justo la que queda expresada en la estructura tempórea de la aprehensión primordial de realidad arriba descrita. Esa articulación se apoya en la articulación que hay entre primordialidad y ulterioridad de la aprehensión intelectiva. Se trata, sin embargo de una articulación originaria porque la primordialidad será, a una, el centro mismo del tríptico sobre la inteligencia, esto es, la piedra angular que aguanta todo el arco estructural de la intelección y el punto de partida del análisis de esa misma estructura esencial. Y no sólo eso, sino que será también el destino final de la intelección completa y madura. Todo surge de lo presente y vuelve a lo presente. Lo veremos.

No deja de sorprender que siendo lo que es la aprehensión primordial de realidad, Zubiri le dedique tan pocas páginas, sobre todo si se compara con el número de páginas dedicadas al análisis de los modos ulteriores de intelección. Tal vez una posible respuesta esté en la fugacidad misma de esa modalidad primaria de intelección: en la minimidad de su realidad actual. Viene aquí el recuerdo de esa mínima realiad que posee también el tiempo que, aunque conceptuado como línea indeterminadamente abierta, solamente posee un sólo anclaje real, el de su ahora presente puntual, por el que tanto el antes como el después quedan irremediablemente ausentes, aunque si bien anunciados en la estructura misma del ahora presente.

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La fugacidad de la presencia de la aprehensión primordial de realidad no consiste en el instante. Se trata de una fugacidad duradera porque el instante no es sino la medida talitativa de una mínima duración transcendental. Fugacidad aquí es la caducidad que caracteriza a todo lo real por el hecho de serlo. Es, por tanto un carácter transcendental y no talitativo. Estricta presencia consiste en ser temporeidad mínima duradera.

Con esto queda dicho lo esencial de la estructura tempórea de la aprehensión primordial de realidad. Este es el punto de partida, el principio y fundamento de las estructuras ulteriores que vamos a analizar.

9.-LOS MODOS ULTERIORES DE INTELECCION

Después de haber analizado el núcleo de la intelección, la aprehensión primordial de realidad, Zubiri abre el análisis hacia las articulaciones con los modos ulteriores de intelección. La tabla central del tríptico está ya completamente visualizada, se trata ahora de ir a las tablas adyacentes. No hará Zubiri más que una primera aproximación, una mera presentación de ellas, y lo hará en tres pasos: en primer lugar nos dirá lo que es ulterioridad, en segundo lugar nos presentará los modos de actualización ulterior y, en tercer lugar nos describirá brevemente los modos de intelección ulterior. Haremos una muy breve síntesis de cada punto teniendo en cuenta sólo aquello que pueda enriquecer nuestra investigación sobre la estructura tempórea del acto intelectivo.

9.1.-La ulterioridad.

Dice Zubiri:

"Ulterioridad consiste muy concretamente en inteligir qué es "en realidad" lo ya aprehendido "como real". (IRE 266)

Hay pues una primordial aprehensión en la que lo real es aprehendido "solamente" "como real". Fundada en esta aprehensión primordial viene la ulterior aprehensión que consiste en inteligir lo que la cosa real es "en realidad". No se trata de dos aprehensiones, sino solamente de la modalización ulteriorizada de la primordial aprehensión. La continuidad entre la primordialidad y la ulterioridad se fundamenta en la respectividad misma de lo real ya abierta en la formalidad de realidad propia de la aprehensión primordial. Es importante remarcar la continuidad entre primordialidad y ulterioridad. En ella se fundará la continuidad de estructura tempórea. Continuidad no significa identidad de estructuras, ya lo veremos, sino sólo el mantenimiento o la retención en una misma formalidad de realidad. Asentada esa continuidad puede afirmarse la diversidad estructural de lo ulterior.

En primer lugar insiste Zubiri en la riqueza de la aprehensión primordial respecto a la intelección ulterior. Y dice:

"La intelección de la realidad más pobre inteligida en aprehensión primordial es inmensamente más rica como intelección que la intelección de la realidad en sus modos ulteriores". (IRE 267)

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La aprehensión primordial de realidad es para Zubiri la más rica de las aprehensiones además de ser la central y la primera y la primaria. Junto a ella, las intelecciones ulteriores, por más ricas que parezcan no son sino sucedáneos de un déficit comprehensivo. Sólo como sucedáneos las ulteriores intelecciones amplían y enriquecen la primordial aprehensión. Así concluye Zubiri:

"La aprehensión ulterior es la expansión de lo real aprehendido ya en aprehensión primordial como real. Y entonces es claro: lo que algo es "en realidad" es un enriquecimiento de lo que algo es "como realidad". La unidad de ambos momentos es la intelección ulterior". (IRE 267)

La unidad del "en realidad" y el "como real" no es sino la unidad de la formalidad de realidad en la que tanto el "en" y el "como" se dan en continuidad. Su fundamento, lo hemos visto ya, es la respectividad de lo real.

9.2.-Temporeidad y ulterioridad.

El momento tempóreo de la aprehensión primordial de realidad está en la dominancia de la estricta presencia. No hay aprehensión primordial sin ella. Podría parecer que la ulterioridad consistirá tempóreamente en venir "después" de la primordial aprehensión: primero se intelige primordialmente y después se intelige lo que la cosa ya inteligida como real es en realidad. No es así. Y no lo es porque Zubiri no está analizando el proceso talitativo de la intelección, sino que analiza su estructura esencial, esto es, transcendental. El análisis no es descriptivo sino estrictamente formal. El "ya", por tanto no indica anterioridad cronológica sino primordialidad formal y, hemos visto suficientemente cómo lo tempóreo propio de esa primordialidad es la estricta presencia. Hablamos de temporeidad y no de temporalidad. Conocemos también ya la diferencia y no es necesario insistir en ello.

¿En qué consiste, pues, la ulterioridad tempóreamente hablando? Si la aprehensión ulterior es la expansión de lo real aprehendido en aprehensión primordial, entonces la ulterioridad tempóreamente considerada no será sino la expansión de la presencia estricta propia de la aprehensión primordial. Conocemos ya la estructura de esa expansión y sus caracteres de direccionalidad y de continuidad: es el "ya-desde-es-hacia-aún".

Así pues, el equivalente a la ulterioridad de la intelección en la estructura tempórea del "siendo" no es sino su propia apertura en sus facies "ya" y "aún", en su dirección "desde-hacia" y en su continuidad fundada en la unidad de la respectividad. El "ex" de la expansión en que la ulterioridad consiste se articulará tempóreamente según el "ex" de la ex-tensión tempórea porque ambas se fundadn en el "ex" de la transcendentalidad respectiva que funda la aprehensión intelectiva misma. La ulterioridad, no hay que olvidarlo, no es sólo lo ulterior, sino la unidad de lo primordial con lo ulterior. Esa unidad se ex-tructura según lo dicho.

Lo ulterior, por tanto, no es lo que viene "después" de lo primordial, sino la apertura presente de lo primordial mismo en cuanto posibilita tanto una "anterioridad" intelectiva como una "posterioridad" intelectiva. El "ya" es la apertura direccional en "desde", y el

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"aún" es la apertura direccional en "hacia". Ambas son aperturas ex-pansivas del "ES" de la estricta presencia propia de la aprehensión primordial, sus facies constitutivas. Todo "antes" y "después", todo pasado y futuro, encuentra su fundamento y su condición de posibilidad en la estricta presencia abierta ya desde sí misma, la única que posee realidad efectiva.

9.3.-Los modos ulteriores de actualización.

Los modos ulteriores de actualización son dos: la actualidad campal y la actualidad mundanal. En la actualidad campal cada cosa real es aprehendida entre otras cosas reales. Ese "entre" es justamente el campo, y no tiene otro fundamento que la misma respectividad de lo real, su transcendentalidad. Toda cosa real, por el hecho de ser real, remite "de suyo" a otras realidades incluyendo la suya propia. Por eso aunque sólo hubiese una sola cosa real, ya sería campal. El campo de realidad fundamenta a su vez una forma concreta de actualización: la actualización campal. En cuanto actualización modalizada la actualización campal se funda en el "hacia", en esa forma de presentación en tensión dinámica que abre ya desde la aprehensión primordial la posibilidad -y la realidad- de ulteriores actualizaciones.

Pero además, cada cosa real, sólo por el hecho de serlo, remite a la pura y simple realidad. Esa realidad considerada en su pura respectividad es lo que Zubiri llama mundo. El mundo es así -por ser respectividad- también fundamento de actualización: la actualización mundanal. De modo análogo a la actualización campal, también en el caso de la actualización mundanal es la forma de presentación en "hacia" la que abre en tensión dinámica el acceso al mundo, o por decirlo con más precisión, la marcha en el mundo.

Dice Zubiri:

"Respectividad campal y respectividad mundanal no son ciertamente dos respectividades, pero sí son dos dimensiones distintas de la respectividad de lo real en cuanto tal". (IRE 270)

Lo real aprehendido se abre en respectividad, y esa apertura posee, dice Zubiri dos dimensiones: el campo y el mundo. La actualización campal y la actualización mundanal se funda en esas dos dimensiones abiertas de la única respectividad. Esa unidad de respectividad es lo que permitirá a Zubiri conceptuar el campo precisamente como el mundo "en cuanto momento sentido de la suidad", y respectivamente al mundo como "la transcendentalidad sentida del campo". No hay que olvidar que tanto campo como mundo son respectividad abierta desde lo real aprehendido primordialmente, esto es, desde lo presente en impresión. Habremos, por tanto de especificar los diversos modos de presencia que se abren, sea campal, sea mundanalmente. Además, como el "hacia" es aquella forma de presentación que recubre a todas las otras formas de presentación de lo real, resulta que es precisamente en y por el "hacia" que la modalización ulterior es posible. El "hacia" es esencialmente direccional, y lo es en tensión dinámica. Habrá que ver cómo la direccionalidad del "hacia" determina dinámicamente y de modo direccional a la respectividad abierta de lo real, sea en su dimensión campal o en su dimensión mundanal. En este sentido deberemos también esclarecer las direcciones que la presencia en "hacia"

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abre y posibilita: será justamente la explicitación de la estructura tempórea de las actualizaciones tanto campal como mundanal. La direccionalidad abierta en la presencia se fundará en la direccionalidad abierta en la respectividad porque no nos hemos salido de la estructura fundamental del "estar siendo" en que la actualidad consiste.

9.4.-Los modos ulteriores de intelección.

A los modos ulteriores de actualización corresponden los modos ulteriores de intelección. Estos son el logos y la razón. Vale la pena mostrar cómo Zubiri introduce el tema del logos para desarrollarlo después ampliamente:

"El logos es la intelección de lo que lo real es en su realidad campal. Intelige, pues, una cosa real desde otras cosas reales, la intelige por tanto campalmente. Por esto es por lo que el logos es un enriquecimiento del contenido de la aprehensión primordial: el enriquecimiento que "procede de" y se "funda en" las otras cosas campales "hacia" las cuales lo que el logos intelige está campalmente abierto. La apertura campal es el fundamento del logos y del enriquecimiento del contenido de la aprehensión primordial". (IRE 275)

El logos pues, consiste en ser intelección de lo primordialmente aprehendido pero desde otras cosas reales. El "hacia" abierto dinámicamente en aprehensión primrodial se articula direccionalmente en el caso del logos como un "desde". Esto nos es esencial para la articulación conceptual de su momento tempóreo: la presencia en "hacia" en tensión dinámica "desde-hacia". El "desde" abre al "es" de la estricta presencia en su dirección de "ya" que no es sino una faz constitutiva suya, pero una faz en dirección tempórea determinada como "ya". Veremos con detalle la estructura tempórea del logos, pero ya podemos anunciar el peso específico que la faz de "ya" tendrá en su estructura de presencia dinámica de "ya-desde-es-hacia-aún", será el de dominio.

Veamos ahora cómo Zubiri introduce el tema de la razón:

"Pero hay otro modo de intelección: la intelección de lo real como momento del mundo. Ahora bien, el mundo es lo transcendental del campo, porque el campo no es sino el mundo sentido. Por tanto, la intelección de lo real como mundanal, se apoya formalmente en la intelección de lo real como campal, esto es, en el logos. Por esto es por lo que no es un simple modo de logos: es una intelección del mundo. Y esta intelección es lo que formal y rigurosamente constituye lo que llamamos razón. No es un razonamiento ni un resultado de razonamientos, sino una marcha desde la realidad campal a la realidad mundanal". (IRE 277)

Si el logos era intelección "desde" otras cosas, la razón será intelección "hacia" el mundo. Nos encontramos con un esquema análogo al anterior y que aquí queda tan sólo anunciado y mínimamente esbozado. El mundo se abre también direccionalmente por ser sentido primordial y campalmente en el modo de presentación que es el "hacia", y se abre precisamente como "hacia". La razón, como intelección fundada en la apertura mundanal

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consistirá en ser intelección dinámica, en estar en marcha. Pues bien, la conceptuación de su estructura tempórea vendrá determinada justamente por la dirección que abre el "hacia" en la presencia primordial y campal.

Esa dirección, en la estructura tempórea "ya-es-aún", va en la línea de un dominio del "aún" por ser esa faz de la presencia direccionalmente abierta por el "hacia". Así, la estructura tempórea de la intelección racional estará dominada por la faz "aún" abierta en "hacia".

Hay que insistir en que se trata de dos aperturas direccionales de una presencia siempre actual: la sentida en aprehensión primordial. Por eso recalca Zubiri el carácter sentiente tanto del logos como de la razón. Lo real es lo que está siempre presente y lo está en "hacia", por eso puede abrirse en sus dos direcciones como logos y como razón. Dice Zubiri del "hacia":

"En su virtud la expresión "hacia" la realidad puede prestarse a un equívoco: confundir el "hacia" las demás cosas, con el "hacia" el mundo. Tanto el logos como la razón se fundan en el "hacia" de la apertura transcendental de lo real como tal. El "hacia" es por tanto un "hacia" dentro de lo real". (IRE 278)

No obstante, al abrirse la presencia estricta de la aprehensión primordial, deja en cierta forma de ser estricta presencia. Lo que se pierde en los modos ulteriores de intelección no es la presencia de lo real en actualidad intelectiva, sino su estricta presencia en cuanto estricta. Lo estricto de la presencia en aprehensión primordial venía determinado por el dominio del "es" en la estructura "ya-desde-es-hacia-aún", pues bien, la ulterioridad traslada, por así decirlo, el dominio hacia otras facies de la estructura. Ese traslado se apoya en la fuerza de la realidad por la que somos arrastrados a las formas ulteriores de intelección. Lo vimos al tratar el tema de la verdad real y su fuerza ratificadora.

Con esto quedan suficientemente anunciados los futuros ámbitos del análisis sobre la intelección, el logos y la razón. Con ésto quedan también suficientemente esbozadas sus estructuras tempóreas. Vamos, pues a entrar en su análisis detallado.

III.-LOGOS Y TEMPOREIDAD

Entramos ahora en el análisis tempóreo de la segunda tabla del tríptico sobre la inteligencia: Inteligencia y Logos. La articulación de esta segunda tabla con la primera del tríptico, posee una estructura precisa, la de la ulterioridad. No se trata, lo hemos visto ya, de una ulterioridad temporal, sino de una ulterioridad estructural. El logos será, pues, un momento estructural del acto intelectivo, momento ulterior pero esencial suyo. En este sentido el logos va a poseer su propia estructura tempórea fundada en la estructura tempórea del acto intelectivo. Poner de relieve esa estructura será el objeto de nuestro estudio, y lo haremos recorriendo el esquema mismo de la obra de Zubiri de manera análoga a lo hecho en el capítulo anterior. Por eso no está de más hacer una presentación general de esta segunda tabla del tríptico sobre la inteligencia.

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1.- ESQUEMA FUNDAMENTAL DE INTELIGENCIA Y LOGOS

El estudio consta de una introducción y tres secciones. La introducción ocupa el primer capítulo, y consiste en presentar los conceptos fundamentales con los que va a analizarse lo que es el logos y su conexión con lo ya analizado en el volumen anterior.

La primera sección se titula La intelección de las cosas en el campo de realidad, y consta de dos capítulos en los que se trata respectivamente lo que es el campo de realidad y lo que es lo real campalmente inteligido, esto es, el logos sentiente.

La segunda sección atiende a la estructura formal del logos sentiente en su carácter de estructura dinámica, y consta, a su vez, de dos capítulos: en el primero analiza Zubiri lo que significa la distanciación y, en el segundo, analiza lo que es la intelección distanciada de lo que la cosa real es en realidad.

Finalmente, la tercera sección se ocupa del análisis de la estructura formal del logos sentiente, pero en tanto que estructura medial, y consta también de dos capítulos. El primero de ellos se ocupa de la determinación del logos en sí mismo, esto es, como evidencia, y el segundo en su respecto a la verdad. El estudio termina con una conclusión general.

Cada una de las secciones se ocupa, a su manera de los tres caracteres esenciales del logos: su dualidad, su dinamicidad y su medialidad. Entremos, pues, en el análisis del texto mismo.

2.- LA INTRODUCCION

Zubiri empieza por situar el análisis que va a emprender en el ámbito de lo ya analizado, esto es, en el análisis de la intelección sentiente. Así, recogiendo análisis ya sabidos, Zubiri nos guía en tres páginas de síntesis apretada y exacta al momento de apertura de la formalidad de realidad. Es en esa apertura donde Zubiri introduce el concepto de campo de realidad:

"Cada cosa real tiene, pues, dos momentos. Uno, el momento por así decirlo, individual de su propia realidad; otro, el momento de abrir un campo, el momento campal. Son dos momentos de una sola realidad: todo lo real es individualmente y campalmente real, y es aprehendido siempre en estos dos momentos". (IL 14)

En la aprehensión primordial de realidad están aprehendidos esos dos momentos de lo real, el individual y el campal, pero están en lo que Zubiri conceptúa como aprehensión compacta de la realidad. El aprehender compactamente es propio de la aprehensión primordial de realidad como modalización primaria de la intelección, pero en las modalizaciones ulteriores de la misma intelección lo compacto da lugar a la autonomía de lo campal frente al momento individual de la aprehensión: lo real se aprehende ahora no sólo en su momento campal (que ya lo era) sino campalmente. Ahora el campo es ámbito

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de realidad abriendo un respecto a otras cosas reales igualmente campales. Es en este respecto donde inteligimos no sólo que la cosa es real, sino lo que es "en realidad". Ese "en" expresa precisamente el campo abierto por lo real mismo.

A la actualización de una cosa real en el ámbito de realidad es lo que Zubiri llama logos. Logos es, pues, actualización, o mejor dicho, es "re-actualización" por ser actualización ulterior respecto de la aprehensión primordial. En tanto que actualización el logos posee el carácter de sentiente, ya que consiste en ser una modalización de la impresión misma de realidad. Además el logos será dinámico: no será sino el movimiento de restauración de la unidad entre el momento campal y el momento individual de lo real.

Que el logos sea conceptuado por Zubiri ya en su introducción como re-actualización, como ulterioridad y como movimiento indica, para nuestro trabajo, que subyace en él una estructura tempórea propia y autónoma, aunque fundada radicalmente en el origen mismo del logos: en la presencia estricta de la aprehensión primordial de realidad. Antes de entrar en esa estructura tempórea propia del logos despejemos un posible equívoco frete al que el mismo Zubiri nos pone en guardia al final de su introducción. Se trata de una constatación que hemos venido repitiendo constantemente pero que ahora tiene una relevancia especial. Dice Zubiri:

"Es esencial observar que no se trata de un proceso sino de una estructura. Cuando se intelige lo que algo es en realidad después de haberlo inteligido como real, este "después" no significa que lo que hago es "ponerme" a inteligir lo que esa cosa es en realidad. La inteligencia no "se pone" a hacerse cargo de lo que algo es en realidad, sino que está ya puesta a ello por la realidad misma, por la unidad de su aspecto individual y campal". (IL 16)

Habíamos visto ya que Zubiri no está describiendo el proceso talitativo del acto intelectivo, sino analizando su estructura esencial, por eso el logos no podía interpretarse en su ulterioridad como un momento cronológicamente posterior a la aprehensión primordial de realidad. Eso es lo que en el texto que acabamos de transcribir aparece ratificado. Pero además este mismo texto da pie para fundamentar la lectura que de la obra de Zubiri estamos haciendo, y que prima la imagen del tríptico respecto de la imagen de la trilogía. Nos explicaremos muy brevemente: la interpretación de la obra de Zubiri sobre la inteligencia como trilogía implica o puede implicar un orden de lectura o de acomodación de la obra que empieza por la aprehensión primordial de realidad, sigue por el logos y continúa hasta la razón para acabar "volviendo" maduramente a su punto de partida. En esta lectura es muy fácil que se cuele la idea de que ulterioridad es, de hecho, posterioridad cronológica: la trilogía sigue el orden del discurso en el que una palabra viene siempre después de la otra...

En cambio nosotros hemos seguido la imagen del tríptico, que es la que Zubiri solía utilizar para referirse a su obra sobre la inteligencia. El tríptico no se contempla en el mismo orden en el que se lee un discurso. El tríptico, lo hemos dicho ya, muestra en primer lugar su tabla central donde aparece lo esencial y, ulteriormente, se abre a derecha e izquierda en sus tablas laterales que, a su vez, complementan, subrayan o simplemente apuntan a lo ya mostrado en la tabla central.

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Pues bien, nuestra hipótesis es la siguiente: la ulterioridad del logos, en tanto que ulterioridad estructural, consiste en abrirse no en posterioridad cronológica, sino en anterioridad estructural. Esa anterioridad no es temporal (porque no se trata de un análisis talitativo), pero sí es tempórea. Si la estructura tempórea de la aprehensión de realidad es "ya-es-aún", el logos es apertura en dirección del "ya".

El tríptico cerrado (compacto) se abre ahora en una de sus tablas, y al abrirse genera un campo nuevo de análisis, el logos. Nuestra tarea va a consistir en descubrir la estructura tempórea de esa segunda tabla articulada esencialmente a esa primera tabla central.

Recordemos muy brevemente que la estructura tempórea de la intelección sentiente en tanto que actualización consiste en la presencia del "estar" de lo real, y que esa presencia no es sino el "siendo", el "mientras" o el "siempre" en el que noérgicamente estamos. En aprehensión primordial de realidad esta presencia es estricta, pues se da un dominio del momento central del "es" sobre los momentos de su apertura "ya" y "aún". El dominio quedaba expresado en la estructura "ya-ES-aún". Esa estructura tempórea es, desde sí misma abierta y lo es direccionalmente por esa forma de presentación que recubre a todas las demás que es el "hacia".

De la misma forma que la estructura tempórea de la actualidad intelectiva queda modalizada en la aprehensión primordial por el dominio del "es", así, en el logos, que es re-actualización intelectiva, la misma estructura tempórea quedará a su vez modalizada por el dominio del "ya". Pero eso no es todo; al autonimizarse el campo como ámbito de realidad, en cierta forma va a exigir su propia estructura tempórea "completa". Esa exigencia de completitud se fundamenta en el hecho de que el logos es intelección dinámica. Habrá que hacer ver, en su momento, cómo esa estructura tempórea "completa" se articula con la estructura tempórea de la aprehensión primordial y en que sentido la modifica.

Algo análogo sucederá con ese otro modo de actualización que es la razón, pero no se trata ahora de avanzar ideas, sino simplemente de apuntar caminos. En cualquier caso no nos salimos de esa presencia en "siempre" que caracteriza a la intelección en cuanto tal y en sus modalizaciones. Estamos "siempre" instalados en la realidad.

Entremos pues en la primera sección del estudio del Logos: La intelección de las cosas en el campo de la realidad. Seguiremos, como lo hemos hecho hasta ahora, el hilo conductor del análisis de Zubiri deteniéndonos allí donde lo tempóreo adquiera relevancia especial. Este método no es arbitrario sino que está fundado en el mismo pensamiento de Zubiri para el que el tiempo no es sino tiempo-de una realidad. El tiempo no tiene sustantividad alguna. La estructura tempórea no es sino el tiempo de una cosa real considerado transcendentalmente, esto es, en tanto que propio de "esa" realidad. Por eso es necesario perseguir en la estructura esencial de la cosa real su estructura tempórea. El seguir paso a paso la estructura del acto intelectivo es lo que nos ha posibilitado ir abriendo, también paso a paso,la estructura de su temporeidad. Vamos a ver, pues la temporeidad de las cosas en el campo de realidad.

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3.- EL CAMPO DE REALIDAD

Al introducir Zubiri el tema del campo de realidad empieza advirtiendo que el campo es, antes que nada, un momento de la formalidad de realidad y, en ese sentido, pertenece a la aprehensión primordial de realidad. Sólo en un segundo momento el campo se constituye como momento del logos, aunque justo en ese segundo momento es cuando el campo adquiere su función más importante. Para Zubiri es esencial insistir en éste punto, y de tal manera que llega a afirmar que el concepto de campo pertenece, de hecho, a lo que hemos llamado la tabla central del tríptico, esto es, al ámbito de la aprehensión primordial de realidad.

Esta advertencia de Zubiri tiene importancia para nuestro estudio porque apunta ya a un primer momento de lo que hemos llamado la articulación entre las dos tablas del tríptico. Que la noción de campo pertenezca a la tabla central significa, en primer lugar, que debe darse una estricta continuidad entre la aprehensión primordial y el logos. No se trata de que termine la aprehensión primordial de realidad y empiece (antes o después) el campo y su peculiar intelección, sino que el campo empieza, por derecho propio, en el centro mismo de la aprehensión primordial de realidad. Esa continuidad, recordémoslo, es también un carácter de la estructura tempórea: se trata de la unidad estructural y formal del "ya-es-aún". La unidad del momento individual y del momento campal que se da en aprehensión primordial de realidad y que Zubiri conceptúa como compacción posee tempóreamente la misma estructura que la aprehensión primordial: "ya-ES-aún". Esto es, se mantiene primerísimamente en el ámbito de la estricta presencia, pero es menester remarcar ahora que esa estricta presencia es, desde sí misma abierta en su "ya" y a su "aún" constitutivos, con el dominio del "ES". Precisamente esa apertura dominada por la estricta presencia constituye el momento tempóreo de lo aprehendido en compacción: lo individual y lo campal de cada cosa real.

Introducidas así las cosas, el campo tiene entonces dos aspectos desde donde Zubiri va a abordarlo. En primer lugar, el campo se abre desde cada cosa real aprehendida: es el campo de lo real abierto en sí mismo. Pero en segundo lugar esa apertura se constituye en ámbito de realidad, es algo que abarca las otras cosas reales. En este segundo momento es donde el campo adquiere una cierta autonomía. Esta duplicidad del campo implica también una duplicidad en la aprehensión. Así, en primer lugar podemos aprehender las cosas reales como campales, lo que es propio ya de la aprehensión primordial de realidad. Pero pueden aprehenderse las cosas en función del campo que ellas mismas generan, entonces es cuando se inteligen campalmente, esta es la aprehensión propia del logos.

3.1.- Los caracteres generales del campo

Zubiri hace una descripción del campo en analogía con los elementos del campo visual. El mismo Zubiri hace notar la insuficiencia de esta analogía y su dependencia del lenguaje ordinario. Hay otra imagen aparte de la del campo visual, que Zubiri parece tener en cuenta, es la imagen del campo electromagnético de la física. Pero es necesario volver a la cosa misma y conceptuar el campo en la estructura misma que Zubiri le otorga: en la estructura de la intelección. Se trata de campo intelectivo sentiente y, por tanto abarca a todas las formas de presentación de lo real que constituye la sensibilidad, y aquella forma de

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presentación de lo real que las recubre a todas, recordémolso, es el "hacia". El campo, pues se abre presentándose en "hacia".

Empieza Zubiri la descripción del campo por aquello que se aprehende directamente y que es lo que constituye el primer plano. Centrado este primer plano el resto es "lo demás". Lo demás puede constituirse como fondo desde donde se destaca el primer plano, pero puede configurarse también como la periferia. Esta estructura de primer plano, fondo y periferia es variable.

Todo campo posee un horizonte que lo enmarca, ese horizonte forma parte del campo y, en cierta manera lo totaliza. Cuando el campo queda totalizado tenemos lo que Zubiri llama un panorama, y ese panorama es aprehendido como "syn-opsis"; en cambio, las cosas aprehendidas en su orden dentro del panorama forman lo que Zubiri llama syn-taxis. Así, la sinopsis y la sintaxis con los dos aspectos de la unidad panorámica de la aprehensión campal.

Tanto el horizonte como la sinopsis y la sintaxis son variables. El horizonte puede aplicarse o retraerse con la consiguiente variación sinóptica y sintáctica.

Sea como sea la variabilidad del campo, Zubiri la ha dejado anclada en lo que ha llamado el primer plano, que es lo directamente aprehendido. Todo "lo demás" gira, varía, se amplía o se retrae alrededor de ese primer plano. Hasta aquí, por tanto es la presencia de lo directamente aprehendido la que domina al resto de la variabilidad campal. Tempóreamente podemos decir que se trata de la estricta presencia propia de la aprehensión primordial de realidad. Esa presencia es estricta porque se trata de una aprehensión primordial del primer plano la que está en el centro de todo el campo, pero precisamente por tratarse ya de campo, esa presencia es también la presencia del "hacia" abierto direccionalmente. El "hacia" se abre direccionalmente como "desde-hacia" porque se trata, no lo olvidemos, del modo sentiente de presentación de lo real que recubre a todos los otros modos de presentación.

La presencia propia del campo hasta aquí descrito, es por tanto, una presencia estricta pero ya efectivamente abierta en "desde-hacia".

Pero el campo no solamente está anclado en la aprehensión del primer plano, sino que está totalizado por el horizonte que lo separa de lo no-definido. El horizonte tiene también su presencia, pero no como la del primer plano: la temporeidad del horizonte es el "mientras", el "siempre" que totaliza y abarca toda aprehensión primordial particular. "Siempre" hay un horizonte en el que se inscribe la fugacidad de una aprehensión primordial. Tempóreamente el horizonte posee la presencia distensa propia de la aprehensión de realidad, pero carece de esa presencia estricta propia de la aprehensión primordial de realidad. Ambas presencias no son separables, pero sí distinguibles. La presencia estricta no es sino el momento central de la presencia distensa. No olvidemos que el campo es propio de la aprehensión, no de las cosas. El campo es ámbito aprehensivo, realidad en cuanto sentida. La presencia, sea entendida como presencia estricta o como presencia distensa, sólo es la presencia en que la actualidad intelectiva consiste. No hay que olvidarlo: el campo es antes que nada, momento de la formalidad de realidad.

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3.2.- El concepto estricto del campo

Zubiri restringe el concepto estricto del campo al ámbito de las cosas reales, esto es, el ámbito de lo abierto en formalidad de realidad en la aprehensión. En este sentido el campo es fundamental y estrictamente campo de realidad en contraposición a lo que él mismo llama campo perceptivo en el que lo que hay son contenidos percibidos. El campo se abre, pues, en la apertura misma de la impresión de realidad en cuanto realidad formal y constitutivamente abierta. Dice Zubiri:

"Y esta apertura concierne a la impresión de realidad en cuanto tal, por tanto a todos los modos de presentación de lo real. Entre ellos hay uno, el modo del "hacia". Lo que ahora me importa en este "hacia" es que las otras realidades son en este caso, como ya dijimos, otras cosas reales respecto de las cuales cada una es lo que es. Pues bien, esta respectividad es formalmente lo que constituye el momento de cada cosa real según el cual toda cosa está en un campo. Este campo pues está determinado por cada cosa real desde ella misma; de donde resulta que cada cosa real es intrínseca y formalmente campal". (IL 27-28)

Es, pues, la respectividad de cada cosa real por el hecho de estar en formalidad de realidad, y sentida en "hacia" la que constituye el campo estrictamente hablando.

El campo es así "excedencia" en "hacia", excedencia constitutiva de cada cosa real. Zubiri va apretar más el concepto de campo a partir de la estructura de lo que el llama "cosa-campo" y que posee carácter cíclico: el campo se puede ver desde la cosa real que lo genera y, a su vez, la cosa puede verse en el campo que la incluye.

En la primera perspectiva la excedencia campal coincide con lo que Zubiri ha conceptuado como transcendentalidad. Esta no es sino la apertura respectiva a la suidad mundanal. La transcendentalidad no se agota en el campo, pero este es un modo sentiente de la transcendentalidad. El campo será la transcendentalidad sentida.

En la segunda perspectiva, el campo, dice Zubiri, "cobra una función en cierto modo autónoma". Se transforma en ámbito de realidad. Ese ámbito de realidad es anterior y fundante de todo concepto de espacio o de espaciosidad. Es ámbito sólo en cuanto física respectividad.

De esta forma el concepto estricto de campo será el de ser ámbito transcendental. No nos hemos salido de la formalidad de realidad en el que cada cosa real es formalmente aprehendida.

3.3.- Ambito transcendental y temporeidad

En la base del concepto estricto de campo está la respectividad transcendental, en cuanto sentida en "hacia" de cada cosa real. La respectividad transcendental es apertura respectiva a la suidad mundanal. Toda cosa real por el hecho de ser mundanal "está siendo", el

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"siendo" constituye el modo de su actualidad mundanal y la estructura del "siendo" es su tiempo.

El concepto de campo es anterior al concepto de espacio y a la espaciosidad intrínseca a cada cosa real. La espaciosidad no es sino la ex-tensión física de lo real en cuanto simplemente "está" y en ese sentido es también anterior al tiempo y a la temporeidad. Lo que "está" está ulteriormente "siendo". Tendríamos así, en el ámbito de la tanscendentalidad sentida, y en otro orden de fundamentación los conceptos de campo-espacio-tiempo, o mejor: campo-espaciosidad-temporeidad

Como lo que nos hemos propuesto es poner de relieve la estructura tempórea del acto intelectivo, vamos a prescindir de la cuestión del espacio y de la espaciosidad y a centrarnos sólo en la cuestión de la temporeidad. No obstante hay que notar que los tres conceptos que nos ocupan: campo, espaciosidad y temporeidad, se fundan en la estructura del "ex" en que la respectividad transcendental de la realidad consiste.

Hemos visto ya como ese modo de presentación que es el "hacia" dota de dirección a su misma presencia, y al hacerlo la abre a sus respectos constitutivos "ya" y "aún". El campo no es solamente transcendentalidad, sino transcendentalidad sentida en "hacia", es decir, presentada en "hacia", y por tanto, tempóreamente abierta.

El campo, estrictamente conceptuado como ámbito transcendental sentido, posee su propio "siendo", esto es, su presencia abierta por el "hacia". La estructura de este "siendo" dependerá de la estructura misma del campo, y eso es lo que veremos a continuación.

3.4.- La estructura del campo de realidad

Zubiri conceptúa la estructura del campo de realidad sobre la base de la estructura que el "hacia" mismo abre. Se trata de la estructura de la apertura misma pero en tanto que presentada en "hacia". Dice Zubiri:

"Este "hacia" no es sólo un modo de presentarse la realidad sino que es, como todos los demás modos, un modo de presentación transcendentalmente abierto. Lo cual significa que toda cosa por ser real es en sí misma campal: toda cosa real constituye una forma de realidad "hacia" otra. Ciertamente el "hacia" es formalmente una forma de realidad, pero el "hacia" en apertura transcendental (propia de la impresión de realidad) es formalmente campal". (IL 33-34)

Así pues, cada realidad está, desde sí misma abierta direccionalmente a las otras realidades, lo que hace que cada realidad sea, desde sí misma "entre" otras realidades. El "entre" será el primer momento de la estructura del campo. Es un "entre" fundamentalmente de actualidad de lo real.

Así continúa Zubiri:

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"El "hacia" de la campalidad es ante todo un "hacia" en "entre", o mejor dicho, es un "entre" que tiene positivamente el carácter de un "hacia" de realidad". (IL 34)

Este "entre" estructurado en "hacia" es lo que permite que las cosas reales tengan una determinada posición respectiva: primer plano, periferia, horizonte.... La positividad del "hacia" como presencia es la que permite la distribución posicional de las realidades aprehendidas, y de tal forma que cada realidad constituye en sí misma una nueva posibilidad de ordenamiento posicional del campo. De esta forma, el "entre" no sólo tiene lugar porque las cosas reales son varias, sino que también son variables, y esa variabilidad nos dará la clave para entender el segundo momento de la estructuración del campo en la conceptuación de Zubiri: la función.

Las cosas reales no solamente se actualizan unas entre otras, sino unas en función de las otras. Esta funcionalidad puede ser, y es de hecho, muy variable. Zubiri dota al concepto de funcionalidad de una amplitud muy grande y por eso renuncia a hacer un inventario completo de los tipos de funcionalidad para quedarse sólo con los ejemplos más significativos. Así, un primer tipo de funcionalidad sería la mera coexistencia. Otro sería la sucesión en la que una cosa real es actualizada después de otra. Otro sería la posición que la cosa real ocupa en el campo y su mismo carácter espacial o espacioso.

Así, la funcionalidad como dependencia de unas cosas reales respecto de las otras, no es sino un carácter estructural del campo mismo. Y ese carácter lo es también en y por el "hacia" de su presentación.

Es en este nivel donde Zubiri aborda la cuestión de la causalidad. No entraremos en la argumentación que sigue Zubiri frente a las posiciones de Hume y de Kant. Nos basta con constatar que para Zubiri la causalidad no es, primariamente, sino un tipo, entre otros, de funcionalidad. De este modo la preposición "por" no es sinónima, para Zubiri, de causa, sino que sería la simple expresión de la funcionalidad sentida, y sentida en "hacia".

Concluye Zubiri:

"En definitiva, el campo de realidad tiene una estructura determinada por dos momentos: el momento del "entre" y el momento del "por". Cada cosa es real en el campo entre otras cosas reales y en función de ellas. Estos dos momentos no son independientes. La funcionalidad, el "por", es en rigor la forma del "entre" mismo. La forma de estar "entre" es funcional". (IL 42)

3.5.- Temporeidad y estructura campal

Los dos momentos de la estructura campal, el "entre" y el "por", no nos han sacado de la presencia propia de la aprehensión primordial, aunque sí nos servirán para explicitar con más precisión la apertura de esa presencia.

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El estar en actualidad campal es también un "estar siendo", y el "siendo" expresa ya en su forma gerundiva su estructura extensiva. Esa estructura no es sino el "mientras" cuyos momentos son el "ya-es-aún" direccionados por el "hacia". Ahora bien, con base a lo dicho por Zubiri respecto del campo, podemos ver ahora que la estructura tempórea es estrictamente campal. No se trata sólo de que el campo posea una estructura tempórea, sino que ésta está abierta desde el campo mismo ya que el campo no es sino la transcendentalidad misma de lo real sentida y abierta estructuralmente en "hacia".

Estructuralmente el "siendo" se abre según la estructura del campo misma. Puede decirse que el "es" como faz primaria de esa estructura se abre "entre" el "ya" y el "aún", y que constituye en función de ellos. Es precisamente, lo vimos ya, la fuerza del "hacia" es la que abre a la presencia estricta del "es" propio de la aprehensión primordial de realidad. Pues bien, si el "hacia" abre la estricta presencia, lo hará según su propia estructura. Es más, puede afirmarse ahora que el "hacia" es estructurante de temporeidad. Recordemos que el "hacia" no es sino forma de presentación sentiente de la misma realidad.

Entonces la estructura tempórea abierta según la estructura campal en "hacia" podría esquematizarse así:

ya---------------es-----------------aún

por por

entre entre

desde hacia

Hemos dicho más arriba que el "es" como faz central de la estructura tempórea se abría "entre" y en función (por) de sus otras dos facies. Pero lo mismo cabe decir del "ya" y del "aún". El "ya" se ha abierto "entre" el "es" y el "aún" y está en función de ellos, y, a su vez, el "aún" lo es "por" el "es" y el "ya" y está entre ellos. No se trata sino de la interna respectividad de una estructura esencial.

Hay que remarcar que el punto de partida de la apertura estructural de la temporeidad está en su estricta presencia central. El punto de partida no es indiferente, y no lo es porque la apertura tiene un carácter estrictamente direccional por fundarse en el "hacia" de realidad. Y esa direccionalidad no es algo que simplemente viene ya dado, sino que fundamentalmente se está dando. Ese "dando" así, en gerundio, es el punto de partida. Para Zubiri la realidad no es nunca "lo dado" sino "lo dando". La presencia de lo real es absolutamente inamisible, y por eso mismo el "hacia" no se abre sino en "desde-hacia", y abriéndose así, campalmente, origina, por así decirlo, el "ya" y el "aún" constitutivos de su misma presencia direccional.

El campo, pues, posee la misma estructura tempórea que él ha generado. Veamos ahora cual será la estructura tempórea de la intelección campal, del logos.

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4.- LO REAL CAMPALMENTE INTELIGIDO: EL LOGOS

Una vez analizado el campo como momento de la aprehensión de lo real, Zubiri va analizar lo que es propiamente la aprehensión campal, esto es, la intelección de la cosa real en cuanto incluida "en" el campo que ella misma ha abierto. Ya no se trata sólo de aprehender las cosas como reales, lo que era propio de la aprehensión primordial de realidad, sino de aprehenderlas "en" el campo, esto es de inteligir lo que esa cosa es "en realidad". Eso será lo propio del logos. Es lo que Zubiri llama intelección campal.

4.1.- La intelección campal

Para explicar la intelección campal Zubiri ubica lo que él entiende por logos a partir de la crítica de los inicios del pensar griego donde el logos llegó a poseer un lugar preeminente. No seguiremos aquí la argumentación de Zubiri. Bástenos con recordar que para Zubiri fue precisamente en el pensar griego donde el inteligir quedó logificado y la realidad entificada, y que el mismo Zubiri comprende su tarea filosófica en el sentido de desentificar la realidad y de deslogificar la inteligencia. El concepto que desemboza esa doble entificación-logificación es el concepto de realidad, entendido también en su doble vertiente: como el prius del "de suyo" y la formalidad de alteridad que le constituye, esto es, como "de suyo" y como inteligencia sentiente.

Para Zubiri el logos no es sino un modo de intelección sentiente. Es el modo según el cual se intelige lo que una cosa real es "en realidad", y esa intelección es campal porque consiste en inteligir sentientemente lo que una cosa real es desde otra cosa en el mismo campo que ella ha abierto. El logos, pues no reposa sobre sí mismo sino en lo aprehendido primordialmente, por eso posee la estructura de la ulterioridad.

Zubiri distingue tres momentos esenciales del logos:

- En primer lugar el logos consiste en ser reactualización de lo actualizado primordialmente. Es modalización ulterior.

- Es segundo lugar esta actualización viene exigida por la impresión misma de realidad. Es necesitante.

- En tercer lugar, la intelección campal es fundamentalmente movimiento. Y lo es por ser intelección dual, ya que necesita ir, tomando distancia, de lo primordialmente aprehendido hacia el campo abierto en la misma aprehensión primordial, y revertir, en un segundo momento desde el campo hacia lo real para inteligirlo ahora como "en realidad". Así, Zubiri define al logos como la reactualización de lo real campalmente en movimiento.

Tanto la ulterioridad de la rea-actualización, la necesidad en tanto que expresión de la fuerza de la realidad primordialmente aprehendida, como el movimiento de distanciación y reversión en que el logos sentiente consiste, se fundan en el "hacia" como modo de presentación de lo real.

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4.2.- Intelección campal y temporeidad

Los tres momentos esenciales de la estructura del logos nos orientan ya sobre el posible despliegue de su estructura tempórea aunque esta estructura no se verá plenamente sino en el análisis de los capítulos siguientes.

Por ser el logos reactualización, el dominio de su estructura tempórea no podrá ya recaer en su estricta presencia, en el "es" de la estructura "ya-ES-aún", sino que, manteniéndose en la presencia inamisible del "hacia", queda ya efectivamente abierto. En cuanto campo, la apertura lo es, en principio, en las dos direcciones que el "hacia" abre: el "ya" y el "aún", pero en cuanto logos queda aún por determinar su dirección. Aunque es posible ya decir que esa dirección apunta al "desde" donde el logos va a inteligir lo aprehendido primordialmente. El "desde" abre la faz tempórea del "ya". Lo veremos con detalle.

Por ser el logos exigido por la misma aprehensión de realidad debe ser conceptuado en inmediata continuidad con esa misma aprehensión, y esa continuidad hace que el logos se empiece a mostrar, si bien incoativamente, en el núcleo mismo de la aprehensión primordial. La continuidad de logos y aprehensión primordial, conceptuada como incoación y despliegue, es homologable a la estructura tempórea de la presencia, que desde sí misma y en estricta continuidad se despliega o se abre por la misma fuerza de la realidad que se le impone. Su fundamento es la presencia de lo real en "hacia".

Finalmente, por ser el logos movimiento en distanciación y reversión, se constituye como realidad dinámica y como tal deberá tener una forma tempórea. Lo tempóreo es, para Zubiri, la forma del dinamismo.

Empezaremos a analizar la estructura tempórea del logos sobre la base de la conceptuación que hace Zubiri de la estructura básica del logos.

5.- LA ESTRUCTURA BASICA DEL LOGOS

La estructura básica del logos tiene para Zubiri tres momentos fundamentales: la dualidad, la dinamicidad y la medialidad. Vamos por pasos.

5.1.- La dualidad

El logos nos dice algo acerca de una cosa real, a saber, lo que la cosa real es "en realidad". Pues bien, dice Zubiri:

"Esto que nos dice de ella está apoyado a su vez en la intelección anterior de otra cosa real, porque lo que nos dice, las llamadas ideas, según advertía ya, no flotan sobre sí mismas sino que son intelección de cosas. Por tanto que el logos nos diga algo acerca de una cosa real significa que no inteligimos lo que esta cosa es en realidad sino desde la intelección de otra anterior".(IL 55)

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Tanto la realidad actual que queremos inteligir como la realidad previa desde la que inteligimos son término de aprehensión primordial, pero cuando la primera se realiza desde la segunda tenemos lo que Zubiri llama aprehensión dual porque, como él mismo dice:

"aprehendemos una cosa real pero es con la mirada en otra anteriormente aprehendida" (IL 56).

Esta anterioridad de la cosa desde la que se aprehende lo real "en realidad" deja ver ya que se trata de una realidad "entre" y en función de la otra. Ese entre es fundamento campal de la dualidad de esa aprehensión. La dualidad hace que la actualización carezca de la unitariedad de la aprehensión primordial para pasar a ser lo que Zubiri llama actualización diferencial No se trata de la diferencia entre dos actualizaciones, sino de la diferencia propia de una actualización, la del "en realidad". Tampoco se trata de comparar dos actualizaciones diferentes sino de actualizar diferencialmente una realidad desde otra.

Tampoco se trata, y esto es importante para nuestro trabajo, de producir una especie de fusión interna entre lo recordado y lo aprehendido. Dice Zubiri:

"...una especie de radical reminiscencia, de suerte que la aprehensión de lo que la cosa es en realidad sería en buena medida un compuesto de aprehensión y reminiscencia. (...) no es esto lo que constituye la dualidad de que aquí tratamos. Porque sea lo que fuere de esta fusión, la presencia de una aprehensión en otra no es una fusión. Esto es, la dualidad no es composición". (IL 58-59)

El rechazo de la reminiscencia va en la línea del rechazo de la posible interpretación de la presencia de una actualización en otra precisamente como fusión, pero no en la línea de la implicación de un efectivo pasado haciéndose presente en la actualidad dual. Así afirma Zubiri su presencia en un texto muy hermoso que nos es esencial:

"Se trata de que a la luz de la realidad campal de la cosa anteriormente aprehendida es como se aprehende lo que una cosa real es en realidad: igual, o parecida, o completemente distinta de la anterior. Precisamente por ello todo el proceso de la intelección en esta línea va siempre lastrado con el peso de lo antiguo. Porque lo antiguo hace posible aprehender lo que lo nuevo es en realidad, pero tiende con exceso a asimilar lo nuevo a lo antiguo". (IL 60)

Lo esencial es notar que ese pasado ha sido abierto, o mejor dicho, está siendo abierto desde la presencia de lo real aprehendido como real. Es desde aquí donde surge la luz que se abrirá en la dirección de la anterioridad y que permitirá "ya" desde la anterioridad aprehender lo real como "en realidad". El lastre de lo antiguo es, sin duda, el lastre del pasado, pero abierto desde el presente. Por eso Zubiri nos pone en guardia contra su peso excesivo y, en cierta forma, nos da la clave para liberarnos de su exceso: es la presencia misma de lo real.

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Zubiri resume en cuatro puntos lo esencial de la dualidad del logos. Esta es la síntesis de esos puntos:

1.- Toda cosa real, además de ser individual, es campal. Es lo que es como real y es lo que es "en realidad". El logos está basado en la remisión campal de una cosa real a otra cosa real. Esta remisión se funda, en última instancia, en la apertura transcendental de la realidad. El logos es, pues, modo de actualidad remitente.

2.- El desdoblamiento de la cosa en su ser real y en su ser "en realidad" es campalmente un ámbito, y como tal fundamenta la dualidad intelectiva. La remisión a una cosa anterior abre constitutivamente el ámbito en que el logos efectuará la intelección dual.

3.- Esta dualidad, a su vez, posibilita la aprehensión de dos algos: del que se dice y de quien se dice. Y sólo porque hay la remisión de algo anterior podemos inteligir cual es este algo, de tal forma que ese algo anterior se constituye en principio de inteligibilidad de la cosa real actual.

4.- El logos debe ser conceptuado desde la única intelección de la que es modalización y no desde las dos aprehensiones que en él intervienen.

5.2.- Dualidad y temporeidad

La dualidad constituye, pues, el primer momento de la estructura del logos y consiste fundamentalmente en que se trata de la intelección de una cosa real a la luz de otra cosa real previamente aprehendida. Esa anterioridad es, en vistas a nuestro estudio, esencial.

Zubiri ha partido, lo hemos visto, de la presencia estricta de la aprehensión primordial de realidad, de su inmediata actualidad. Ahora esa inmediatez se abre en el campo que esa misma actualidad genera, y se abre direccionalmente llevado por la misma fuerza de la realidad presentada en "hacia". Pues bien, la dirección de esa apertura es un "desde". Y ese "desde" apunta hacia algo anterior que se constiturá como principio de inteligibilidad de lo actualizado como real en aprehensión primordial.

Si Zubiri estuviera realizando un análisis talitativo del proceso de la intelección, la remisión que hace al momento de anterioridad, esto es, a la aprehensión primordial de realidad que va a constituírse en principio de inteligibilidad, le llevaría hacia otra previa aprehensión primordial, y así indefinidamente. Se plantearía entonces el problema del inicio de la intelección, del inicio temporal talitativo. Este tema es abordado por Zubiri en otro lugar, pero no es el caso del estudio sobre la inteligencia sentiente. Zubiri, lo hemos dicho repetidamente, está haciendo un análisis estructural, y el punto de partida exigido por la cosa misma que analiza, el acto intelectivo, está en la inmediata presencia de la intelección que, a su vez, se origina en la estricta presencia de la aprehensión primordial de realidad. Su estructura tempórea no será la de la línea temporal en la que se desarrolla el proceso intelectivo. Antes bien, estamos intentando hacer ver como desde la estricta presencia de lo real, inmediata y directa en la intelección sentiente, se abrirá ex-tructualmente, tanto en la dirección de su anterioridad como en la dirección de su posterioridad, la misma temporeidad. Volveremos sobre esta cuestión más adelante.

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La estructura tempórea de la actualidad intelectiva es la estructura de su "siendo", y ésta es el "ya-es-aún". En aprehensión primordial de realidad esa estructura está dominada por la estricta presencia y quedaba entonces como "ya-ES-aún". Pero la fuerza de la realidad presentada en "hacia" abre el despliegue de esa estricta presencia en dirección "desde" dando a su faz "ya" el dominio sobre la estructura tempórea. El logos incoado en la aprehensión primordial y en estricta presencia queda ahora desplegado en efectiva anterioridad. Esquemáticamente podría representarse así:

iluminación

cosa cosa

real logos real

desde

YA-------------es-------------aún

Aparecen en este esquema tanto la dualidad de las aprehensiones como el dominio de la anterioridad. Se trata, sin embargo de un esquema aún insuficiente. Y su insuficiencia radica en que no tiene en cuenta aún la estructura tempórea del logos en tanto que re-actualización autónoma, esto es, basada en la autonomía que el campo posee al instaurarse como ámbito de realidad. El logos como intelección así conceptuado va a poseer su propia estructura tempórea completa como "ya-es-aún", pero con la imprescindible dominancia del "ya" que la conformaría entonces como "YA-es-aún". Lo veremos con detalle.

La dualidad del logos nos ha hecho ver, en este primer momento, la efectiva apertura de la estructura tempórea del acto intelectivo en dirección del "YA".

La intelección obliga a recurrir al pasado, pero no hay que olvidar que ese recurso es posible sólo desde lo presente, que es justo lo que hay que inteligir. Lo que estamos analizando no es sino la estructura mínima, el gozne exacto donde ese recurso al pasado se origina. Esto es lo que Zubiri tiene ante los ojos.

5.3.- La dinamicidad

El logos, además de ser dual, es dinámico, esto es, consiste en ser un movimiento en el que los dos términos de su dualidad no son sino momentos suyos. Veamos brevemente como Zubiri conceptúa ese movimiento.

El punto de partida del movimiento del logos está en la realidad aprehendida primordialmente. Por esa aprehensión estamos "en" la realidad, pero ahora Zubiri remarca ese "estar": al abrirse campalmente lo real primordialmente aprehendido el "estar" se transforma en "quedar". La realidad, por su propia fuerza nos retiene "quedando en ella". Ese "estar-quedando" es noérgico y su misma forma gerundiva transluce su estructura de

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"estar siendo". En todo el movimiento del logos estaremos siempre "quedando" en la realidad.

El movimiento del logos es sentiente y tiene lugar en y por el "hacia" que, a su vez ha abierto el campo de realidad "entre" las cosas reales que inteligimos.

El movimiento del logos se realiza "entre" dos realidades distintas, pues bien, esa distinción sólo es posible como distanciamiento dentro del campo de realidad. Distanciamiento consiste en recorrer el campo de realidad: es tomar distancia.

La distancia se recorre direccionalmente. apunta hacia la cosa real desde la que vamos a inteligir la otra cosa real. Se trata de un movimiento orientado. Dentro de una misma dirección caben varias orientaciones. La diversidad de orientaciones es, dice Zubiri, en el fondo, arbitraria.

La orientación de la direccionalidad a la que el "hacia" nos empuja no está unívocamente determinada, con lo que el campo de realidad se revela como campo de libertad. La orientación es algo que puede ser elegido, o mejor dicho, que debe ser elegido.

Finalmente, el movimiento del logos es un movimiento doble que tiene lugar en la retinencia de lo real. La primera fase del movimiento es lo que Zubiri llama impelencia y consiste en que lo real mismo nos empuja, nos impele, a recorrer el campo abierto de la realidad que nos retiene. La segunda fase del movimiento es lo que Zubiri llama reversión y consiste en volver desde el campo al que hemos sido llevados, hacia lo real que queremos inteligir. Se trata del intentum. Intentum es ciertamente tender a la cosa real, pero en tanto que manteniendo la tensión del ámbito de realidad en la que estamos tensamente retenidos. Es, en palabras de Zubiri, una realidad en intentum y no un intentum de realidad. Nos estamos moviendo en el ámbito de la noergia y, por tanto, no cabe aquí confusión con la intencionalidad fenomenológica. El intentum, por el hecho de serlo, es espectante. Es movimiento en ex-pectación. El "ex" expresa ya su estructura fundada.

La duplicidad interna del movimiento del logos abre su estructura como re-actualización dinámica y le dota de su propia autonomía. Autonomía anclada en la aprehensión primordial y retenida en la realidad.

5.4.- Dinamicidad y temporeidad

Zubiri empieza a explicar la dinamicidad del logos desde lo real de donde se parte, es lo real aprehendido primordialmente. La realidad así aprehendida nos retiene, y esa retinencia consiste en un "estar quedando". Advertimos ya que ese "estar quedando" deja entrever su estructura esencial de "estar siendo". El uso del gerundio transparenta su estructura tempórea. Se trata de la presencia distensa en la que siempre estamos y cuya estructura facial "ya-es-aún" conocemos.

Esa presencia es una presencia abierta por el "hacia" sentiente, y ahora esa apertura no se limita a ser solamente posibilidad de recorrido, sino que se constituye en efectiva remisión

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"hacia" otra cosa en el campo también efectivamente abierto. Se da lo que Zubiri llama distanciamiento. Por ser el "hacia" direccional, el recorrido se efectúa en una dirección tempórea muy precisa: el "desde". Se va "hacia" la cosa campal "desde" donde se ha de inteligir lo real primordialmente aprehendido. Ahora bien, ese "desde" no solamente posee dirección, sino que tiene también, dentro de la dirección, lo que Zubiri llama orientación. El "hacia" ha abierto la dirección tempórea en "desde", pero dentro de ese "desde" caben diversas orientaciones. La razón estriba en que el "desde" está abierto campalmente como ámbito de realidad. Pues bien, la diversidad de orientaciones posibles hace que el campo de realidad se convierta en campo de libertad.

El "ya" de la estructura tempórea del logos como "YA-es-aún" ha quedado abierto como ámbito de libertad. Es forzoso que el campo se abra, y que se abra en dirección "desde". Pero una vez efectivamente abierto se autonomiza como ámbito libre y permite optar por diversas orientaciones. Es en ese campo libre donde el logos va a moverse. Su movimiento tendrá dos fases: la de impelencia y la de reversión o intentum espectante. Se ex-pecta desde el "YA".

Tempóreamente tenemos la estructura del "mientras" en la que la aprehensión primordial de realidad nos ha instalado y en la

que "estamos quedando" siempre. Tenemos también efectivamente abierta la dirección del "YA" que el logos, en su movimiento de impelencia nos ha abierto. esta "YA" posee, una vez abierto, un dominio sobre la estructura entera del "mientras" . No estamos ya en la estricta presencia propia de la aprehensión primordial, sino en la presencia del "mientras" dominada por su momento de anterioridad, por el "YA". Pero el campo se ha autonomizado como ámbito de libertad y eso, tempóreamente conlleva que ha generado su propia estructura tempórea completa: su "ya-es-aún" propio. Esta nueva estructura está fundada en la estructura tempórea de la aprehensión primordial de realidad y no es sino un despliegue de ella en dirección del "YA".

Esta nueva estructura tempórea del logos está en el dominio completo de su momento de anterioridad, lo que queda gráficamente expresado así: "YA-es-aún". El "YA" de esta estructura coincide con el "ya" de la estructura tempórea de la aprehensión primordial de realidad. El "es" abarca todo el ámbito de libertad en el que el logos se mueve. Es un es que es "siendo", y como tal estructura tempóreamente el movimiento del logos, su dinamismo. Es un "siendo" que ha surgido en dirección de su "YA" y se articula en dirección de su "aún" que va a coincidir con la presencia estricta de lo primordialmente aprehendido. El "aún" va recubrir, por así decirlo, al "ES" de la estricta presencia originaria.

El "siendo" posee, pues, un doble recorrido: el de impelencia y el de reversión en intentum. El carácter esencial del "siendo" será justamente el de espectación. Dicho más exactamente, la espectación que caracteriza al movimiento del logos tiene la forma tempórea de en "siendo" que dominado desde su "YA", apunta a una presencia originaria que "siempre" le quedará en su "aún" abierta. La apertura, en los dos sentidos del "hacia", es principio y fin del logos.

Esquemáticamente la estructura tempórea del logos, básicamente considerada, quedaría así:

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reversión espectante

YA----------es---------aún - LOGOS

siendo

impelencia

ya----------------------ES----------aún - APREHENSION

estricta PRIMORDIAL

presencia

M I E N T R A S

Con esto tenemos esquematizada la estructura tempórea básica del logos. En los análisis ulteriores iremos viendo cómo esa estructura tempórea va tomando cuerpo en los distintos momentos del logos.

5.5.- La medialidad

Hemos visto ya que el campo de realidad se autonomiza al abrirse intelectivamente. Al autonomizarse queda instaurado como ámbito de realidad y como tal es, de alguna manera inteligido. Zubiri conceptúa el campo en tanto que permite inteligir lo que hay en él sin ser él mismo visto, esto es, como medio. Pero a su vez, el campo tiene su propio modo de intelección que impide que sea inteligido como una cosa entre otras, sino precisamente como ese "entre". Así pues, Zubiri nos dirá, en primer lugar lo que entiende por medio, y en segundo lugar, su forma de intelección.

El medio, nos dice Zubiri, "no es algo que se ve sino algo en que se ve, algo que permite ver"(IL 75). En este sentido todo logos es mediado por más inmediato que nos parezca. Porque medio no consiste en ser intermediación: en la línea de la intermediación puede hablarse de un logos inmediato porque el intermediario es siempre una cosa real, y el logos puede prescindir de esa cosa intermediaria para decir "inmediatamente" lo que quiere decir,pero el medio del que aquí habla Zubiri no es ese. Medio es simplemente ámbito que modaliza las posibles intelecciones que acontecen en él. Zubiri pone los ejemplos de la luz, del espejo, de los medios sociales...

Al afirmar Zubiri que todo logos, por el hecho de serlo, es mediado, nos está diciendo que todo logos está modulado por el medio en el que se mueve y que esa modulación es un carácter esencial suyo. Ahora bien, todo medio nos remite a un medio fundamental que es el que hay que conceptuar. Ese medio fundamental no será sino la misma realidad en cuanto ámbito campal. Y ese ámbito campal se ha abierto desde la realidad primordialmente aprehendida. Ahora bien, la realidad es aprehendida directa e inmediatamente en aprehensión primordial, pero en intelección campal, precisamente por

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ser campal, se ha perdido la inmediatez y se ha adquirido la medialidad: inteligimos lo que algo es "en realidad" de una manera no ya "directa" sino mediata.

Autonomizada la realidad como medio campal posibilita el movimiento del logos en cuanto logos declarativo. Es la reactualización la que permite declarar algo de algo.

5.6.- Temporeidad y medialidad

Básicamente el esquema tempóreo que hemos esbozado desde la dualidad del logos es aplicable a la medialidad del logos. Es el esquema tempóreo de la reactualiación fundada en la actualización primordial. En él, el campo está dominado tempóreamente por el "YA" y se abre como campo de libertad en el que el logos espectante apunta a la estricta presencia de lo primordialmente aprehendido.

Ahora bien, lo que a nuestro juicio manifiesta de forma clara la mediación del logos en lo que respecta a la temporeidad es la pérdida de la estricta presencia propia de la aprehensión primordial. Es verdad que esa pérdida se consuma en el momento en que el logos dinámico se abre en dirección de su "YA", pero ahora, en tanto que campo abierto,se autonomiza como medio, y la pérdida se hace, si cabe, más patente. Es por eso necesario conceptuar este momento tempóreo de la intelección.

En primer lugar hay que recordar que la pérdida de la estricta presencia no equivale a perder la presencia de la intelección como tal. Por tanto nos seguimos moviendo retenidos en la realidad "quedando" en ella. Se trata de la presencia distensa del "mientras".

En segundo lugar hay que recordar que todo "siendo" lo es de un "estar" y que el "estar" constituye el núcleo de la actualidad. El "estar siendo" tiene, en este caso, carácter noérgico. Es la realidad la que "está" y "está siendo" en la intelección. Pues bien, la presencia que se pierde no es la presencia del "siendo", ni mucho menos la presencia de la realidad. Perdemos la estricta presencia pero nos quedamos en el "estar". A ese quedarse en el "estar" pero sin la estricta presencia de la aprehensión primordial, vamos a llamarlo ausencia.

No se trata de ausencia de realidad, sino de realidad en ausencia. No se trata de no estar, sino de estar ausente. La ausencia no indica sino la pérdida de lo estricto de la presencia, pero mantiene la presencia del "estar". La negatividad que la ausencia implica se inscribe en esa carga negativa que el medio contiene y que Zubiri expresa diciendo que permite ver sin ser él mismo visto. Es esa misma negatividad la que hace que el campo sea campo de libertad.

En el fondo toda la carga negativa que hay en el concepto de ausencia no quiere sino expresar tempóreamente la carga negativa que el mismo campo conlleva.

Tempóreamente el concepto de ausencia deja ver, por un lado la positividad de lo que "ya-es", y por otro lado la negatividad de lo que "ya-no-es". Queda anunciada aquí la

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negatividad del pasado. El pasado es lo "ya no" que se abre desde el "es" estrictamente presente que lo sostiene reactualizándolo, pero como lo que "ya" no es.

Ausencia, por tanto, no significa ni vacío ni pura negatividad sino que es un modo negativo de "estar" positivamente: es "estar ausente". Es presencia no estricta.

La ausencia va a extenderse también a la tercera tabla del tríptico, a la intelección racional. Lo veremos en su momento.

Hasta aquí Zubiri nos ha esbozado lo que él llama la estructura básica del logos. Sobre ella hemos esbozado nosotros su estructura tempórea también básica. Ahora Zubiri va a entrar en el análisis de la estructura formal del logos en sus dos momentos esenciales: como logos dinámico y como logos medial. Por nuestra parte iremos siguiendo el análisis de Zubiri, haciendo ver su estructura tempórea.

6.-LA ESTRUCTURA DINAMICA DEL LOGOS

Zubiri va a analizar el dinamismo del logos en el ámbito abierto por la dualidad que el mismo logos exige. La intelección campal, recordémoslo, no es ya aquella intelección compacta de lo real en la que el momento de individualidad y el momento de campalidad quedaban unitrariamente aprehendidos. Ahora se trata de analizar aquella intelección diferencial en la que lo real es inteligido en función del campo como lo que es "en realidad". Esta intelección diferencial implica la apertura de una distancia desde donde se intelige. La apertura misma tiene lugar precisamente por el movimiento de impelencia que nos lleva de la cosa individual aprehendida "hacia" el campo que ella misma abre. Ese movimiento de impelencia constituye la primera fase del despliegue distanciado. La segunda fase será el intentum y se conforma como intención intelectiva yendo del campo abierto "hacia" la cosa real individual.

Ese doble movimiento en el que quedamos siempre tensamente retenidos constituye lo que Zubiri llama el dinamismo del logos. Los próximos dos capítulos de Inteligencia y Logos van a dedicarse respectivamente al análisis de cada una de las fases en que el dinamismo de la intelección en logos consiste

Hemos visto ya el esquema tempóreo de la estructura básica del logos. Lo más relevante del esquema radica en su dualidad y en su remisión al momento de anterioridad, del "ya". Seguiremos ahora de forma muy sintética el hilo concuctor del análisis de Zubiri mostrando, como lo hemos hecho hasta ahora la estructura tempórea propia del dinamismo del logos.

6.1.- La distanciación.

Zubiri analiza la primera fase del movimiento intelectivo, la distanciación, en tres pasos. Explica, en primer lugar, lo que entiende por distancia. En segundo lugar explicita en qué consiste ese "tomar distancia" para acabar describiendo la estructura de lo aprehendido distanciadamente. Es el análisis de la fase de impelencia.

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6.1.1.- La distancia.

Zubiri entiende por distancia la "unidad en el desdoblamiento" del momento individual de lo primordialmente aprehendido y de su momento campal. Se trata pues, de una unidad pero en desdoblamiento, porque ahora se intelige la cosa real pero "entre" otras y "desde" el campo. Sobre ésto precisa Zubiri tres puntos:

En primer lugar la distancia no es distacia "de" la realidad sino "en" la realidad en la que estamos instalados por y desde la aprehensión primordial.

En segundo lugar, ese campo de realidad es un momento de la cosa real misma, su momento en "más", su apertura transcendental.

En tercer lugar constata Zubiri que la distancia sólo lo es en al ámbito campal porque la intelección permanece en lo primordialmente aprehendido y es allí donde el campo se abre para ser recorrido.

Estas precisiones apuntan al reforzamiento de la unidad constitutiva de la distancia y a su fundamentación en lo primordialmente aprehendido. Seguidamente Zubiri analiza el momento del desdoblamiento que consiste en "tomar distancia".

6.1.2.- Tomar distancia.

Zubiri define el tomar distacia como:

"...estar llevado por la cosa misma en su formalidad de realidad individual a su momento campal diferencialmente autonomizado." (IL 84)

Hemos sido, pues, llevados por la fuerza de lo real a la autonomía de su campo. Lo que queda así distanciado es lo que la cosa individualmente aprehendida es "en realidad". De este modo lo real individual se ha transformado en punto de apoyo para el distanciamiento mismo, para el despliegue en que la distanciación consiste. Es lo que Zubiri conceptúa como retracción.

En el movimiento de retracción el "en realidad" queda suspendido y, en cierta forma, "sobre" la cosa real individual. Tanto el estar en retracción como el estar "sobre" las cosas reales, consiste siempre en mantenerse "en" la realidad abierta "en" las cosas reales primordialmente aprehendidas. Zubiri recuerda insistentemente que se trata de una modalización ulterior de la aprehensión primordial. Dice Zubiri:

"...en la retracción inteligimos "la" realidad como algo abierto a lo que las cosas puedan ser en ella. Por tanto estar en esta forma en "la" realidad, es estar liberado por lo pronto de lo que las cosas son en realidad."(IL 85)

Esa liberación a la que el movimiento de retracción nos ha llevado hace que el "en realidad" se constituya sólo en libre punto terminal desde donde se podrá ir a "la" realidad para

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inteligir lo que "es". Ese libre punto terminal no consiste en ser lo que la cosa real "es", sino sólo lo que la cosa real "sería". El "sería" es el "es" pero aún en libertad, o en palabras de Zubiri:

"El "sería" es el modo propio y formal como la cosa está mantenida en retracción. La realidad de lo terminal en cuanto meramente terminal es la realidad en "sería"". (IL 86)

El "sería" es real y está presente como real, pero ya no en aprehensión primordial sino en lo que Zubiri llama simple aprehensión. La simplicidad consiste en que es solamente término de aprehensión. Se trata, pues de realidad pero en "sería". La presencia de la realidad se mantiene como irrenunciable. La realidad del "sería" es el primer punto que Zubiri tiene interés en remarcar. En segundo lugar reafirma que el primer acto de la inteligencia consiste en la aprehensión primordial de realidad y que el "sería" no es sino aprehensión en retracción respecto de esa primordial aprehensión. Y por eso mismo, la realidad no será patrimonio del juicio, esto es, del logos, sino de la aprehensión primordial. El logos sólo es momento ulterior de intelección.

6.1.3.- Distancia y temporeidad

Al tratar de la estructura tempórea del esquema básico del logos, y en lo que tocaba a su momento dinámico, vimos ya cómo, al autonomizarse el campo de realidad por su doble movimiento de impelencia e intentum, exigía no sólo el dominio del "ya" en la estructura del mientras "ya-es-aún", sino también el establecimiento de una estructura tempórea "completa". Esto es, la intelección dual en tanto que re-actualización posee su propio "ya-es-aún" fundado en el mientras de la aprehensión primordial de realidad. Esta estructura tempórea de re-actualización se mueve entre el "es" de la presencia estricta de la aprehensión primordial y el "ya" que la intelección dual ha abierto y bajo su dominio.

Al abordar el tema de la distancia, hemos visto que Zubiri insiste y remarca lo esencial de su unidad, esto es, la unidad que mantiene entre el momento individual y el momento campal en lo ya diferencialmente inteligido. Esa unidad es, tempóreamente considerada, la unidad del "mientras" primordial. La estructura tempórea es también, antes que nada, unidad estructural. Pero distancia, nos dice Zubiri, consiste en ser unidad en desdoblamiento, y ese desdoblamiento, lo hemos visto ya, tempóreamente se dirige en primer lugar desplegándose en dirección "desde", es decir, hacia la anterioridad de la estructura tempórea, por eso potencia el dominio de su faz "ya". El "mientras" cuya estructura formal es el "ya-es-aún" y que en aprehensión primordial de realidad hemos expresado como "ya-ES-aún", se transforma ahora, por la distancia abierta en impelencia en "YA-es-aún". No nos hemos salido del "mientras" primordial, ha habido sólo un corrimiento en el dominio de sus momentos: hemos pasado de la presencia estricta del "ES" a la "ausencia" del "YA". Es justo ese paso lo que Zubiri analiza al describirnos lo que él entiende por tomar distancia.

En el tomar distancia lo que queda distanciado es el "en realidad", y queda distanciado por el movimiento de retracción. Es significativo para nuestro trabajo que Zubiri califique este

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movimiento precisamente como re-tracción, esto es, como un "ir atrás", o mejor, como un "ir-antes". En esa anterioridad retraída es donde queda el "en realidad" distanciado.

Al autonomizarse el campo por el movimiento de retracción, transforma lo aprehendido primordialmente en punto de apoyo para su libre simple aprehensión que se constituirá en puro punto terminal de aprehensión: el "sería".

La autonomía del logos se realiza en dirección "desde", por ello su momento dominante será el "YA", pero en tanto que autonomía, el logos tiene su estructura tempórea completa. Su momento "es" tiene ahora el carácter de movimiento retroactivo: es un "siendo" direccionalmente dirigido al "ya". El "ya", por tanto tiene un doble carácter análogo al doble carácter que poseía el "es" en aprehensión primordial de realidad. En aquella ocasión el "es" era simultáneamente el "es" del "mientras" y el "ES" de la estricta presencia de lo primordialmente aprehendido. En el caso del "ya" nos encontramos ahora que el "YA" será al mismo tiempo, el "ya" de la estructura abierta del mientras y el "YA" de la estructura tempórea del logos autonomizado. El primero ya forma parte de la estructura tempórea básica de la presencia de la realidad en la que siempre estamos. Es un "ya" de positiva presencia propio del "estar". El segundo "YA", abierto desde el "ES" y fundado en el primer "ya", será el momento tempóreo propio de la simple aprehensión, del "sería", es un "YA" en "ausencia" o en libertad. Hemos visto que por ausencia entendemos un estar-en-ausencia y no simplemente un no-estar. Se trata de realidad presente en ausencia.

La estructura que los dos "yas" conforman expresa tempóreamente esa "intrínseca ambivalencia" que atribuye Zubiri a la presencia de la simple aprehensión (IL 86). Es en "ausencia" como la intelección campal puede mantenerse "sobre" lo primordialmente aprehendido: está liberada de la estricta presencia y pude moverse en la "simple" presencia de la realidad. Su esquema podría ser el siguiente:

"SERIA"

simple intelección

aprehensión YA---es---aún campal

"SOBRE" liberación

ya--------ES---------aún aprehensión

primordial

M I E N T R A S

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6.2.- La estructura de lo aprehendido en distancia

Zubiri trata el tema de la estructura de lo aprehendido en distancia en tres puntos: primeramente aborda el tema del origen de lo que ha llamado simple aprehensión, en segundo analiza la condición de lo aprehendido en simple aprehensión, en tercer lugar explica cuales son sus modos estructurales.

6.2.1.-El origen de la simple aprehensión

Zubiri sitúa el origen de la simple aprehensión en el acto de retracción que, impuesto por lo real mismo, procede de la aprehensión primordial. Con esto Zubiri no se ocupa tema del llamado origen de las ideas, sea que éste se ponga en un mundo suprasensible en la línea platónica, sea que se ponga en un remoto inicio temporal. Afirmando claramente el origen en la presencia Zubiri puntualiza tres aspectos esenciales.

En primer lugar la retracción no significa el prescindir de la realidad de lo aprehendido. La realidad permanece, lo que queda en suspenso es sólo su "en realidad".

En segundo lugar, por el movimiento de retracción en el campo de realidad, la cosa aprehendida en simple aprehensión queda reducida a ser principio de inteligibilidad respecto a lo primordialmente aprehendido como individual.

En tercer lugar, el contenido de lo aprehendido simplemente en cuanto principio de inteligibilidad no será sino el "sería". El "sería" sigue estando en el campo de realidad y sólo en respecto a su origen primordial.

6.2.2.- La condición de lo aprehendido en simple aprehensión

La condición de lo aprehendido en simple aprehensión está en ser mero principio de inteligibilidad, con lo que su contenido ha quedado en suspenso por el movimiento de retracción, así el contenido ha quedado en la condición de irrealidad.

Zubiri conceptúa lo que entiende por irrealidad en tres momentos. En primer lugar lo irreal reposa y procede de lo real por el movimiento de desrealización. El "des" de la desrealización, dice Zubiri, no es un momento puramente negativo, sino que es la positiva inclusión de la realidad en la forma de "des". La positividad del "des" se funda en la positividad del "de suyo" de lo real. No se trata aquí de la clásica separación entre esencia y existencia. La desrealización procede de la aprehensión primordial y se realiza justo en y por el desdoblamiento entre su momento individual y su momento campal. Pero al autonomizarse el campo de realidad como ámbito de realidad, posibilita la suspensión del contenido con respecto a la individualidad que le ha originado. Este es su momento negativo. Aquí dice Zubiri:

"Entonces tenemos "la" realidad como ámbito, pero sin una realidad individual propia. Este "sin" es justo el perfil negativo del positivo "des" de la desrealización. La desrealización no afecta a lo campal a "la" realidad

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misma, sino a la cosa real en su momento de lo que ella es "en realidad". Esto es, "la" realidad ya no es forzosamente aquí y ahora esta cosa real determinada. Desrealizar no es suspender "la" realidad, sino suspender el contenido que aquí y ahora es real, suspender aquello en que está realizada "la" realidad". (IL 93)

De este modo, la irrealidad no será sino un modo de estar en "la" realidad, el modo des-realizado. Por tanto envuelve siempre el positivo momento de realidad que la ha originado.

El segundo momento de la irrealidad es el momento de su actualización. Lo irreal se actualiza en las simples aprehensiones, esto es, no queda en una especie de vacío irreal. Lo irreal adquiere así su propio contenido.

El tercer momento es el de la liberación. El "sería" como contenido actualizado en simple aprehensión es lo que Zubiri llama "cosa libre". Y la cosa libre, precisamente por serlo en desrealización, se realiza como cosa creada. Creación consiste en actualizar la realidad desrealizada en un contenido libre. El "sería" será la unidad de lo libre y de lo creado, esto es, de la actualización desrealizada y de la libre realización.

Así pues, la condición de lo aprehendido en simple aprehensión consiste en ser principio de inteligibilidad, en ser irreal por desrealización y en ser cosa libre y creada, en ser "sería".

6.2.3.- Los modos estructurales de la simple aprehensión

El "sería" en libre realización se constituye a partir y desde lo real primordialmente aprehendido. Pero esta construcción no posee el carácter de univocidad ni la libertad que adquiere es absoluta. Lo libre viene determinado por su origen en lo real aprehendido primordialmente y la no univocidad se funda en los diversos respectos formales que lo real abre desde sí mismo. Estos respectos formales se fundan, a su vez, en las diversas dimensiones que lo real tiene por el solo hecho de ser real, y esas dimensiones son tres, lo vimos ya, la riqueza de notas, la solidez estructural y el "estar siendo". Cuando estas tres dimensiones se actualizan libremente en "sería", se constituyen como un "ésto", un "cómo" y un "qué".

a.- El percepto

Lo primero que puede quedar desrealizado es el contenido de la cosa real entera, y esa desrealización termina en una actualización en "sería" que tiene el carácter de "esto". El "esto" no es sino el "este" pero en tanto que percibido, por eso Zubiri lo llama percepto. El "esto" es el "este" en retracción desrealizada. Es terminación libre de creación también libre. Ahora bien, se trata de la forma primaria y de la posibilidad de las otras simples aprehensiones.

El percepto actualiza en retracción desrealizada la riqueza de notas de lo real que se está dando en aprehensión primordial. Se trata ya de una auténtica retracción aunque muy

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"cercana" a la cosa real misma, por eso Zubiri le da el carácter de primariedad respecto al resto de la estructura del "sería".

b.- El ficto

El "esto" apunta a un sistema de notas reales, pero sólo tiene en cuenta su riqueza, su totalidad. Pero en tanto que sistema, lo real posee siempre una determinada manera de estar estructurado. Esa manera en cuanto desrealizada en simple aprehensión nos da la dimensión del "sería" en tanto que "cómo". Se trata de "cómo" se estructura lo real en libre creación. Este "cómo" es libre y en cuanto tal se configura como ficto. La ficción consiste en estructurar libremente un "cómo" de realidad. No se trata, insiste Zubiri, en fingir realidad, sino de la actualización de la realidad en ficción. Se trata de conceptuar "cómo" sería lo real en realidad.

El ficto, además, es doblemente libre. Su primer momento de libertad lo adquiere por el mero acto de desrealización que lo ha originado y que pasa por la irrealidad de las notas en su conjunto, esto es, por el percepto. En un segundo momento el ficto reconfirma la estructuración misma de las notas, y lo hace libremente. Es su segundo momento de libertad. No obstante esa doble libertad remite siempre, sea positiva, sea negativamente, al "cómo" originario de lo primordialmente aprehendido como real, a la solidez de su estructuración. Así dice Zubiri:

"Lo que no se da ni puede darse es ficto que no tenga nada que ver con algo aprehendido anteriormente como real". (IL 100)

En esta aprehensión en ficto es donde Zubiri sitúa la fantasía. La fantasía es así la esencia de la imaginación humana, es la creación variable de los "cómos" de realidad, o mejor dicho, de la realidad en la viabilidad de sus "cómos".

Se trata de una auténtica intelección sentiente. Es intelección porque es aprehensión intelectiva y es sentiente en su imagen.

c.- El concepto

El percepto y el ficto ofrecen ya la configuración de algo aprehendido como real en la aprehensión primordial, pero el "esto" y el "cómo" nos remiten a algo más preciso, su "qué". Se trata ahora de precisar "qué" es "esto" que tiene determinada figura. Pues bien, ese "qué" que se actualiza de forma desrealizada y libre, es lo que Zubiri llama concepto. El concepto no es lo que la cosa "es" "en realidad", sino lo que "sería", porque aún estamos en intelección distanciada. En tanto que libre y creado, el concepto es estrictamente concebido, es concepción. Pero esa concepción libre lo es en el ámbito respectivo tanto a su origen como a su término. Ambos convergen en lo real aprehendido primordialmente.

El "qué" como "sería" en concepto tiene dos aspectos. Por un lado es un "qué" abstracto. La abstracción ha de entenderse a partir de lo dicho sobre la desrealización, esto es, como un movimiento positivo y esencialmente creador, un movimiento libre realizado en el ámbito

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de realidad y por tanto dejando intacta la formalidad de realidad. La abstracción se realiza tomando libremente orientaciones diversas, tantas como el campo de realidad y la cosa primordialmente aprehendida le permitan. Pero la abstracción es, sobre todo, un acto de precisión: se trata de abstraer las notas que configuren justo el "qué" de la cosa. Aquí estaría la diferencia con el ficto. El ficto no abstrae sino que reconforma creativamente un "cómo" estructural. El concepto, en cambio, abstrae de forma precisa las notas que necesita para construir, para concebir el "qué". Del resto de notas simplemente "prescinde".

Y así, el segundo momento del concepto es el de ser construcción. El concepto siempre es construído libremente desde lo abstraído de la cosa real. La construcción conceptual no consiste en ser un nuevo ficto porque no ha sido mera reconformación de notas, sino que ha actuado por estricta y precisa abstracción. Zubiri pone el ejemplo de las diversas definiciones conceptuales que sobre el hombre se han hecho.

La unidad estructural del "esto", del "cómo" y del "qué" es lo que constituye al "sería", esto es, al "en realidad" como actualización desrealizada en retracción. Los tres momentos estructurales que configuran el "sería" han reactualizado en retracción a las tres dimensiones constitutivas de lo real aprehendido primordialmente.

Antes de entrar en la cuestión del movimiento de reversión intelectiva, esto es del intentum, veremos brevemente la estructura tempórea de lo aprehendido en distancia.

6.2.4.- Estructura tempórea de lo aprehendido en distancia

Hemos visto cómo Zubiri analiza la estructura de lo aprehendido en distancia, esto es, del "sería". ha empezado por la cuestión de su origen, ha seguido por la cuestión de su condición para terminar con sus modos estructurales. Empecemos pues con la temporeidad y el origen del "sería".

a.- Temporeidad y origen de la simple aprehensión

El origen de la simple aprehensión está inequívocamente en la aprehensión primordial, ese es el pensamiento de Zubiri. Por tanto y tempóreamente hablando, se da una inequívoca remisión a la presencia estricta propia de la aprehensión primordial de realidad. Así, el origen del "sería" no está remitido a un oscuro indagar sobre el llamado origen de las ideas, que debería situarse en un pasado remoto o en una trascendencia igualmente remota. Investigar en esa línea supondría el salirse AallendeA de la aprehensión, con lo que el análisis del acto intelectivo que Zubiri tiene ante los ojos quedaría desvirtuado. En todo caso, y si hubiese de salir, eso sería tarea de una investigación de la razón que, a su vez volvería a poner en el tapete el problema del origen de la razón misma, con lo que entraríamos en un círculo vicioso.

El punto de partida exigido por el método analítico del análisis zubiriano no es otro que la estricta presencia en la que noérgicamente estamos por la aprehensión primordial. Toda apertura, sea en la línea del pasado, sea en la línea de una posible trascendencia, deberá anclarse y efectuarse desde esa presencia inamisible. Se trata, lo hemos repetido muchas veces, de un análisis estructural y formal, no de la investigación sobre la génesis procesual

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del acto intelectivo considerado talitativamente. Esa investigación la dibuja Zubiri en otros escritos suyos, pero no en el estudio que nos ocupa.

Lo que a un análisis estructural puede exigírsele es que conceptúe aquella estructura esencial y primaria, el principio estructural de sustantividad, que es la esencia, de tal forma que haga "ver" en ella justo el origen de lo que talitativamente tiene ante los ojos. Los ojos, así, están fijos en la cosa misma y en su mismidad. Si lo esencial aparece desplegado ante los ojos, el análisis debe dirigirse al núcleo mismo desde donde lo desplegado se despliega, a su estructura mínima pero ya suficiente porque contiene incoado el despliegue mismo. Eso es lo que Zubiri está haciendo con el acto intelectivo: el análisis de su estructura mínima y esencial, presente y presentante. Así hemos planteado desde el principio la estructura de nuestra investigación.

Si es verdad que el "sería" se sitúa en el momento de anterioridad de la estructura tempórea "ya-es-aún", a la que somos llevados por la fuerza de lo real aprehendido en "hacia", también es verdad que ese "ya" viene abierto desde la presencia misma. La anterioridad del "ya" se actualiza justo presentándose como anterioridad, por eso la estructura de la presencia de lo real es "ya-es-aún" y no solamente el "es" de un supuesto instante presente. El instante presente, al igual que el "ya" o el "aún" sólos, no son sino abstracciones hechas desde una primaria estructura esencial de la temporeidad, el "ya-es-aún" indivisible. No vamos a repetir aquí lo ya dicho sobre la estructura respectiva y facial de la temporeidad.

El "ya" se abre, pues, dentro de la estructura tempórea de la presencia de lo real, por la misma fuerza de lo real presentándose en "hacia" direccional. Ese "ya" será el momento tempóreo propio del "sería" porque éste se realiza por un movimiento de re-tracción, pero manteniéndose en la realidad misma, esto es, en su presencia distensa. Lo que el "sería" pierde es la estricta presencia de lo aprehendido en aprehensión primordial. Esa estricta presencia, recordémoslo no es sino el dominio del "ES" sobre el resto de la estructura tempórea, y no su secesión de ella. La intelección campal ha transferido ese domino al "YA" por haberse abierto justo en su dirección.

A la pérdida del dominio de la estricta presencia la hemos llamado "estar en ausencia". Pues bien, el "sería" en cuanto principio de inteligibilidad está en ausencia de lo presente en aprehensión primordial. No se trata de que no esté, sino de un estar real, pero en ausencia.

b.-Temporeidad de la condición de lo aprehendido en simple aprehensión

El concepto tempóreo de "estar en ausencia" se comprende perfectamente desde el concepto de desrealización. Entendemos que, tempóreamente hablando, desrealización consiste en ausentación. Y ausentación consiste en dar dominio al "ya" sobre el resto de la estructura tempórea. Así, la condición tempórea del "sería" será la de estar ausente.

Esa pérdida del dominio de la presencia estricta está expresada con claridad en el texto de Zubiri que hemos transcrito, cuando dice:

"Desrealizar no es suspender "la" realidad, sino suspender el contenido que aquí y ahora es real..." (IL 93)

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La suspensión del "ahora", de la estricta presencia es la que nos ocupa. Es verdad que en este contexto Zubiri no hace referencia alguna a la anterioridad abierta por el "sería", pero también es verdad que esa anterioridad ha quedado ya suficientemente mostrada al tratar de la apertura del movimiento reversivo en dirección del pasado cuyo lastre no deja de pesar.

Es así, bajo el dominio del "ya", que lo irreal se actualiza, es decir, se "presenta". Su presencia consiste en ser reactualización intelectiva con una estructura tempórea dominada por su faz de anterioridad. El "ya" no queda seccionado de la estructura, sino que permanece en ella dominándola, y así es como se hace presente. No se trata sino de la estructura del "estar ausente".

Es en esa "ausencia" donde la libertad tiene lugar. El "sería" es, nos ha dicho Zubiri, "cosa-libre". Se trata de un modo de libertad, una libertad abierta, abierta también tempóreamente en dirección "desde" y, por tanto será lo que Zubiri conceptúa como libertad-de. )De qué? De lo aprehendido primordialmente. la fuerza de la realidad de lo aprehendido primordialmente nos ha lanzado al campo de libertad. La realidad nos hace libres. Se trata ciertamente del despliegue de una libertad ya incoada en la misma aprehensión primordial de realidad. Tal vez su momento de incoación tenga su raíz primaria en la formalidad de alteridad de la intelección humana. En este sentido realidad sería idéntica a libertad. El "de suyo" sería la forma primordial de la libertad misma.

Pero lo que aquí nos interesa es esa libertad que se mueve en el ámbito dominado por el "ya", en una presencia que ya no es estricta, pero que remite, como la misma libertad a la identidad de su origen y de su término.

c.-Temporeidad y estructura del "sería"

El "sería" se estructura dimensionalmente en perceptos, fictos y conceptos, a partir de lo real, también dimensional, primordialmente aprehendido, y en la dirección del "desde" abierta como campo de realidad.

Conocemos ya la estructura tempórea básica de este momento de la intelección. Se trata de la presencia de la re-actualización cuya estructura tempórea está dominada desde el momento de "ya". Ahora bien, el campo se abría a partir del primer plano, inmediatamente presente, y en dirección del horizonte pasaba por el "fondo" o la periferia. La estructura del campo tenía dos momentos esenciales: el "entre" y el "por" que no era sino la funcionalidad "entre" las cosas campales. Zubiri va colocando al "sería" en su estructura también direccionalmente, aunque no se detiene a explicitar esa estructura en sí misma. Intentaremos ver si la estructuración del "sería" puede articularse tempóreamente según la dimensión tempórea de la funcionalidad campal de la cosa real.

En la cosa real las dimensiones de riqueza, solidez y "estar siendo" se recubren mutua y totalmente. En la aprehensión primordial de realidad las dimensiones son aprehendidas compactamente, pero en la simple aprehensión en distancia, dice Zubiri, las dimensiones quedan actualizadamente discriminadas: esto, cómo y qué. Esa discriminación no es sino un modo de apertura, de separación, que a su vez se realiza estructuradamente. La estructuración empieza por el "esto" que corresponde al primer plano del campo de realidad

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y que, ya distanciado en dirección del "ya", está sin embargo, "muy cerca" de la presencia estricta de lo real. El "esto" que se configura como percepto, es por su "cercanía" a la presencia estricta de lo real, la forma primaria y la posibilidad misma de toda otra simple aprehensión. Es forma primaria de distancia, esto es, de ausencia.

El ficto, por su parte, debe fundarse en el percepto, es un "cómo" de "esto". Zubiri le atribuye, lo hemos visto, una doble libertad. La que le viene desde la dirección del percepto y la que tiene para recomponer la estructuración de las notas. El ficto está más distanciado de lo real en presencia estricta que el percepto, aunque mantiene siempre una referencia a esa presencia.

Tenemos, finalmente, el concepto. Este, lo hemos visto, se realiza por abstracción y construcción, pero la construcción puede jugar aquí un papel decisivo, dice Zubiri:

"Pero la verdad es que la mayoría de los conceptos, sobre todo los conceptos científicos, no son meramente abstraídos sino que están construidos por la propia inteligencia". (IL 104)

Y aunque sigue siendo también verdad que el constructo sigue manteniendo su cordón umbilical a través de la abstracción con su origen en lo aprehendido primordialmente, su situación en el ámbito de la distancia es la más lejana de todas.

Percepto, ficto y concepto, al discriminarse en la actualización retroactiva, se articulan en orden de lejanía ascendente, por lo menos en lo que a su estructura tempórea se refiere. Esta es nuestra hipótesis de ordenación tempórea y puede visualizarse como sigue:

YA--------------------es----------aún Reactualización

campal

concepto

ficto Irrealidad

percepto

ya---------------------------------ES--------aún Actualización

aprehensión

primordial

M I E N T R A S

El "sería", pues, posee una estructura que internamente estaría también determinada tempóreamente. Es imposible determinar con los datos que tenemos los grados de lejanía o

119

de ausencia que pueden darse entre perceptos, fictos y conceptos. Nos conformamos con presentar la estructura tempórea básica.

6.2.5.-Intelección distanciada de lo que la cosa es "en realidad".

Con el análisis de la estructura del "sería", Zubiri concluye la presentación de la primera fase del movimiento en que la intelección campal consiste. Ahora Zubiri va a analizar la segunda fase de ese mismo movimiento. Si la primera fase del movimiento consistía en ser impelencia, esta segunda fase será de reversión: se trata de ir desde el "sería" hasta el "ES" de la cosa primordialmente aprehendida. Este "ir" será precisamente el afirmar, y un afirmar con discernimiento, esto es, será un juicio. Se trata, pues, del análisis del juicio.

Este "ir" se realiza en el interior del campo de realidad, por tanto no hemos salido de la formalidad de realidad. Zubiri analiza la afirmación en tres pasos:

- Qué es afirmar

- Las formas de la afirmación

- Los modos de la afirmación

A.-La afirmación

Afirmación es, ante todo, una intelección firme, y lo es por contraposición a la intelección retraída que era el "sería". La intelección firme consiste en ser movimiento de reversión, es por tanto, una intelección esencialmente dinámica. Zubiri enfoca así la afirmación desde sus dos vertientes: la afirmación en cuanto movimiento y el movimiento intelectivo en cuanto afirmación.

a.-La afirmación en cuanto movimiento.

La afirmación se constituye como intentum noérgico. Se mueve "hacia" lo que la cosa real es "en realidad" desde lo abierto en el campo de realidad, esto es, "entre" el campo. El logos afirmativo va a consistir en la intelección de una cosa "entre" otras, y ese "entre", no lo olvidemos, lo es distanciadamente, es distancia que tiene que ser efectivamente recorrida de la misma forma que ha sido "abierta" por el movimiento de impelencia. La distancia recorrida se constituye en un "llegar", ese "llegar" es propio de la afirmación, y lo es de tal modo que dice Zubiri:

"No es que sea un "llegar a afirmar", sino que es "afirmar llegando" o "llegar afirmando", un movimiento que constituye la intelección en el llegar mismo". (IL 115)

La afirmación, dicho con más precisión, no es que cubra la distancia, sino que consiste en estar "cubriendo" la distancia. Zubiri insiste en la dinamicidad esencial e intrínseca de la intelección afirmativa.

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b.-El movimiento en cuanto afirmación.

El movimiento intelectivo en cuanto afirmación no consiste en ser una especie de añadido a la aprehensión primordial de realidad. Zubiri considera que la afirmación no sólo no añade nada a la primordial aprehensión, sino que más bien la reduce por ser hecha en distensión intelectiva desde una simple aprehensión (el "sería") que, a su vez, ha supuesto una reducción de lo primordialmente aprehendido. De este modo puede decir Zubiri que la afirmación es ciertamente más que la simple aprehensión, pero mucho menos que la aprehensión primordial. Es más que el irreal "sería" porque consiste en ser intelección firme, pero es menos que la aprehensión primordial de realidad porque, en definitiva, toda su fuerza le viene de ella y no la agota. La afirmación, por fuerte que sea, es siempre y sólo una modalización de la aprehensión primordial de realidad.

El movimiento afirmativo se encuentra siempre retenido en la realidad. No hay, dice Zubiri, una especie de decisión espontánea de juzgar. El movimiento intelectivo le viene impuesto a la inteligencia por la misma fuerza de la realidad que le ha impelido hacia el campo de las cosas reales y que ahora, reteniéndole tensamente, le impulsa a afirmarlas. Así puede decir Zubiri:

"Es movimiento de mi intelección, es un dinamismo de ella, pero no es una acción cuya intencionalidad resulte de una acción mía, sino más bien e una intención dinámica en la que se halla mi inteligencia, y consecutivamente -subrayo el vocablo- mi mente. En este sentido es en el que digo que no es tanto que yo afirmo cuanto me encuentre en intención afirmativa". (IL 122)

Por eso mismo, la afirmación tiene el carácter de ser receptiva, esto es, se afirma en tanteo tanto como pueden serlo el mirar, el palpar, el escuchar... Y ese ir afirmando en tanteo tiene un carácter preciso: es el discernimiento. Discernir es, dice Zubiri, sólo un modo de moverse en la realidad en que ya estamos retenidos. Discernimos, entre los diversos respectos en que la realidad nos mantiene, aquello que lo real primordialmente aprehendido "es" en realidad.

Por ser la afirmación una intelección diferencial, es dual. Esa dualidad interna de la afirmación es la que ahora, brevísimamente, trataremos. La afirmación, por ser discernimiento, es juicio, y como tal posee un de qué se juzga y lo qué se juzga.

De qué se juzga

Brevemente: se juzga sobre aquello que se ha aprehendido ya como real. El juicio recae sobre la realidad misma de lo primordialmente aprehendido.

En este punto Zubiri responde a dos casos que podrían invalidar las afirmaciones anteriores, el caso de los juicios matemáticos y el caso de la literatura de ficción. En ambos casos el juicio no recae sobre realidades primordialmente aprehendidas sino sobre construcciones. En el caso de la matemática se trataría de construcción según conceptos y en el caso de la literatura de ficción se trataría de la construcción a base de perceptos y de fictos. Pero la cuestión no está tanto en que se trate de construcciones, sino de que la construcción, en

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ambos casos, lo ha sido en realización. Eso es lo que Zubiri llama postular. Así, la matemática y la literatura poseen auténtica realidad, realidad postulada que, sin embargo, proviene también de una previa realidad primordialmente aprehendida y que dio lugar a los perceptos, fictos y conceptos con los que tanto la literatura como la matemática están construídos.

Así, todo juicio presupone siempre una realidad primordialmente aprehendida, sea directamente, sea en postulación. Sobre esa realidad es que se juzga.

Qué se juzga

Aquello que se juzga es lo que la cosa real ya aprehendida como real es "en realidad". Esto supone que la distancia abierta en el campo por el movimiento de impelencia ha quedado recorrida en sentido inverso: el "sería" se reintegra a su origen juzgando, afirmando el "esto" el "cómo" y el "qué" en la cosa real, diciéndonos lo que es "en realidad". Lo que se juzga no es la realidad de lo primordialmente inteligido, esa realidad está ya siempre dándose en aprehensión primordial. Lo que se juzga es lo que "en realidad" es esa realidad: se trata de movimiento de realización del "sería" en dirección de lo que la cosa real "es".

c.-Afirmación y temporeidad

Con la afirmación entramos en la segunda fase del movimiento en que la intelección campal consiste. El primer momento de ese movimiento, el de impelencia, nos abrió la estructura tempórea de la aprehensión primordial de realidad en dirección del "ya", dándole a ese "ya" un dominio sobre el resto de la estructura e inaugurando, simultáneamente, el ámbito de la re-actualización campal, con lo que se generaba una nueva y completa estructura tempórea propia de esa re-actualización. El "YA" era el dominio tempóreo de las simples aprehensiones, del "sería".

Pero el movimiento no se detiene en el "YA", sino que ahora vuelve a su origen, esto es, a la aprehensión primordial, llevado por la misma fuerza de realidad que, en un primer momento, lo impulsó a salir. En esa vuelta consiste la afirmación. Pues bien, si atendemos a la estructura tempórea ya expuesta, podremos ver que su momento tempóreo seguirá dominado por el "YA", pues procede del "sería", pero se sitúa en el "es" que, en Zubiri siempre es un "siendo": una forma gerundiva. Afirmar, nos ha dicho Zubiri, es un "afirmar llegando" y un "llegar afirmando". Ese gerundio expresa el modo de su presencia. Presencia, no lo olvidemos, en re-actualización, esto es, presencia en "desde", y por tanto sigue siendo un "estar ausente". La ausencia (tempórea) es el presupuesto tempóreo del movimiento reversivo: si no estuviera ausente no podría volver.

El estar en ausencia posibilita también que la afirmación sea en discernimiento y en tanteo. Sólo la distancia y la ausencia permiten discernir entre varios modos de aproximación a la cosa real presente, pero no en estricta presencia. Sólo en distancia se puede tantear. La ausencia, recordemos, no es sino el modo tempóreo de la distancia, siempre en el marco de la intelección.

El esquema básico de la temporeidad de la afirmación podría visualizarse como sigue:

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YA--------es--------aún reactualización

afirmación campal

"sería" "en realidad"

ya------------------ES-------aún aprehensión

primordial

M I E N T R A S

Zubiri valora, por así decirlo, a la afirmación más que a las simples aprehensiones pero menos que a la aprehensión primordial de realidad. El punto de partida suyo está, tempóreamente hablando, en la presencia estricta de lo real. En la medida en que una intelección se aleja de esa presencia, esto es, en la mediad que se ausenta, pierde "valor", y viceversa, en la medida que una intelección se acerca a la primigenia presencia de lo real, esto es, en la medida en que se va presentando, adquiere proporcionalmente "valor". El "valor" está sin duda en lo real, en la realidad misma, pero en tanto presente.

B.-Las formas de la afirmación

Por formas de la afirmación entiende Zubiri las diversas formas como la cosa primordialmente aprehendida es término de intelección afirmativa. Se trata del análisisde las formas de juicio pero en la línea de la estructura de la intelección. Así Zubiri distingue tres formas de juicio estructuradas en riguroso orden de fundamentación: el juicio posicional, el juicio proposicional y el juicio predicativo.

a.-Juicio posicional.

Es la primera y primaria forma de juicio. En él lo real primordialmente aprehendido no está ya calificado por una simple aprehensión, sino que se da una simple aprehensión cuya realización se afirma globalmente. El momento afirmativo del juicio posicional se expresa con un nombre sustantivo en connotación afirmativa. Zubiri pone el ejemplo del fuego: al abrir una ventana veo fuego y simplemente digo: (Fuego!. Ese mi decir no es aprehensión primordial porque la aprehensión primordial es muda, es pura impresión de lo real como real, pero al decir (fuego! la califico. Para ello necesito tener una cierta idea del fuego si no, no podría decirlo, por eso se trata efectivamente de un juicio, pero un juicio en el que sólo se pone lo real aprehendido como realización global de una simple aprehensión.

b.-Juicio proposicional.

Se trata de la segunda forma de juicio fundada en la primera. En el juicio proposicional lo real ya aprehendido está ya calificado por una simple aprehensión. Lo real aquí no sólo está "puesto" como en el juicio posicional, sino efectivamente propuesto para ser juzgado como lo que es "en relidad". Lo propio de esta forma de juicio radica en que aquello de lo que se

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juzga y lo que se juzga poseen una unidad complexiva que se expresa normalmente en una frase nominal. Para simplificar Zubiri llama (A) a aquello de lo que se juzga, o sea a lo real primordialmente aprehendido, y (B) a lo que se juzga, esto es a la calificación dada desde una simple aprehensión. Pues bien, en el caso del juicio que nos ocupa, B pertenece a la índole misma de A, está complexivamente unida a ella, y esa unidad complexiva es lo que expresa la frase nominal: es su "en realidad".

c.-Juicio predicativo.

Es la tercera forma de juicio fundada en las dos anteriores. En él, como modificación que es del juicio proposicional, el intentum recae sobre lo ya aprehendido puesto como real y desde una simple aprehensión calificadora. Pero en éste juicio, a diferencia del anterior, lo que se juzga (B) no pertenece a la índole de aquello que se juzga (A). Aquí se prescinde del modo como B esté en A. Cada uno posee su entidad. Por eso el juicio predicativo no va a expresar la mera complexión de B en A, sino más bien su conexión: será un juicio conectivo. La conexión, por su parte significa tanto unión como separación porque respeta la entidad propia de los dos momentos, aún así Zubiri la coloca como previa a la relación para la que se exige la realidad de al menos uno de los relatos. Si no estamos en la relación nos movemos aún en el ámbito de la respectividad: conexión es aún respectividad.

Así, la afirmación en este juicio consiste en poner la unidad conectiva de aquello que se juzga con lo que se juzga en "la" realidad. Y, a su vez, lo afirmado es la realización de aquello que se juzga en lo que se juzga de forma conectiva. La afirmación y lo afirmado constituyen las únicas partes de la afirmación misma. Estamos en el movimiento de reversión de la intelección dual campal, en ámbito de respectividad transcendental y no de relación talitativa, por eso Zubiri no puede aceptar la intrusión de un tercer elemento en la estructura del juicio, ese tercer elemento sería el verbo "ser" con entidad propia. El verbo "ser" tendrá una triple función, pero no "entitativa" sino sólo expresiva: expresa, en primer lugar, una afirmación, esto es, la "realidad" de la conexión A-B; en segundo lugar expresa la unidad conectiva misma, esto es, el "en realidad" de A en la conexión A-B; y finalmente expresa la relación entre A y B, y en este aspecto es cópula: es relación copulativa. Las tres funciones expresivas están en orden de fundamentación: en última instancia está la "realidad" expresada como fundamento último. El ser, lo hemos visto ya, no reposa nunca sobre sí mismo sino en la realidad. Y el juicio, no hay que olvidarlo, no es sino intelección afirmativa de realidad: es reactualización de realidad.

d.-Temporeidad y formas de la afirmación

Hay una analogía estructural entre la estructura del "sería" como percepto, ficto y concepto, y la estructura de la afirmación en sus formas posicional, proposicional y predicativa. Ambas se fundan en la estructura del campo de realidad, en cuanto "entre" y en cuanto función. La estructura "sería" se articulaba en función del momento de retracción del movimiento intelectivo, y la estructura de la afirmación se hace en función del intentum o momento de reversión de la misma intelección. Ambas están originadas por la misma fuerza de la realidad que aprehendida sentientemente en "hacia" las lleva, en primer lugar, a abrirse direccionalmente en el movimiento de retracción y, en segundo lugar, a reintegrarse también direccionalmente en el intentum afirmativo. Otra cuestión sería la de investigar la

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posible implicación entre los diversos momentos de las dos estructuras, esto es, el ver si percepto y juicio posicional, ficto y juicio proposicional y, concepto y juicio predicativo, poseen algún vínculo intrínseco y estructural. No es nuestro tema, aunque podemos decir que en lo que toca a su estructura tempórea mantienen una simetría significativa.

Hemos visto ya aunque muy someramente cómo Zubiri establece una estricta fundamentación ascendente entre las tres formas de la afirmación: el juicio fundamental es el juicio posicional, sobre él se funda proposicional y sobre éste el juicio predicativo. También Zubiri califica gradualmente la fuerza con que la unión que la afirmación realiza se lleva a cabo en cada caso. Dice Zubiri:

"La unidad más fuerte es la formal posicional; es la forma suprema de inteligir con el logos lo que algo es en realidad. Menos fuerte es la forma proposicional o complexiva: se afirma la unidad como complexión. Finalmente, en la afirmación predicativa se afirma la unidad de lo real como conexión: es la firmación menos fuerte de la realidad: son tres grados de fuerza de realización, tres grados de inteligir lo que algo es en realidad". (IL 170)

Tempóreamente esta gradación de la fuerza de realización es también ordenable. En la afirmación, lo hemos visto ya, se vuelve "desde" el "sería" hacia el "ES" de lo primordialmente aprehendido. Esto significa una vuelta del momento estructural del "YA" hacia el "ES" de la estricta presencia. Esa vuelta se va realizando en el ámbito tempóreo de la ausencia, del estar ausente propio de la reactualización campal. Pues bien, en el caso del juicio posicional se da ciertamente una ausencia, pero de tal manera que se encuentra muy cerca de la presencia estricta de la aprehensión primordial. Siguiendo el ejemplo de Zubiri: la ausencia sería el desde dónde me apoyo para poder decir "(Fuego!", si no tuviese una idea anterior del fuego expresada ya en un nombre, no podría nombrar lo inmediatamente aprehendido como fuego. El juicio posicional deja ver una mínima anterioridad que lo posibilita como tal juicio, y simultáneamente posee la máxima fuerza de realización de la unidad entre lo real y su "en realidad". Esa máxima fuerza está en función de la mínima cercanía tempórea a la presencia estricta de lo real.

Por su parte el juicio proposicional mantiene, por así decirlo, una mayor distancia respecto de lo primordialmente aprehendido. La fuerza de realización de la unidad entre lo real y su "en realidad" es menor que en el juicio posicional. Es verdad que aquello que se juzga pertenece a la índole de lo que se juzga, que es lo primordialmente aprehendido, pero para expresarlo necesito no sólo dar el rodeo por la simple aprehensión, cosa también necesaria mínimamente en el juicio posicional, sino hacerlo complexivamente en lo que se llama una frase nominal que ya posee dos elementos: se ha modificado el jucicio posicional, lo puesto es ahora pro-puesto. Tempóreamente la pro-posición está más alejada de la estricta presencia de lo real que la mera posición de eso mismo real, y lo está en dirección del "YA" dominante en la estructura tempórea de la reactualización campal.

El juicio predicativo será, en el orden de la lejanía tempórea, el más alejado de la presencia estricta. Este juicio es ya una modificación del juicio proposicional, y en él no se expresa sólo la complexión de las notas de lo real de que se juzga, sino que se expresa la conexión

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entre ellas, o en todo caso, una posible conexión. A su máxima ausencia corresponde su mínima fuerza de realización. Es de notar aquí la presencia de la cópula en el verbo "ser" a la que Zubiri solamente le otroga una función expresiva y le niega toda posible función entitativa. El "ser" en la intelección campal será sólo expresión: primeramente expresión de la realidad de la conexión, en segundo lugar de la unidad conectiva, o sea su "en realidad" y finalmente de su relación como cópula. Veremos más adelante las implicaciones de este "ser" al abordar el tema de la verdad, pero ahora baste con señalar que su presencia no es sino la expresión de la ausencia que tiene con respecto a la realidad primordialmente aprehendida en estricta presencia. Esa ausencia, no lo olvidemos, consiste en un "estar" ausente, es, por tanto un modo negativo de presencia. En Zubiri la positividad de la presencia no se pierde nunca, pero sí se modaliza, y también negativamente como lo hemos visto en el movimiento de desrealización y en la misma irrealidad del "sería". El "ser", pues no tiene entidad por sí mismo sino sólo en función de lo que expresa que no es otra cosa que la misma realidad reactualizándose campalmente en afirmación conectiva.

Esquemáticamente la estructura tempórea de las formas de la afirmación podría ser la siguiente:

YA-------es--------aún REACTUALIZACION CAMPAL

J.predicativo

J.proposicional

J.posicional

ya------------------ES-----------aún ACTUALIZACION

M I E N T R A S

C.-Los modos de la afirmación

Zubiri, tras analizar las formas de la afirmación siguiendo la línea de su fuerza de realización, analiza ahora los modos de la afirmación siguiendo la línea de su firmeza, esto es, atendiendo a la intelección afirmativa en cuanto afirmativa.

La intelección campal es intelección en movimiento, y el movimiento implica lo que Zubiri llama una privación: se va hacia lo que aún no se tiene. Ese ir en dualidad, esto es, entre la simple aprehensión y lo real primordialmente aprehendido afirmando lo que "en realidad" es, hace que el movimiento intelectivo sea de suyo expectante. Expectación, dice Zubiri, es la intelección de lo otro en su primer presentarse como otro. Lo que se expecta "desde lejos" es, no lo real, sino lo que lo real es "en realidad". Se trata de una expectación en intención intelectiva, es movimiento intencional. Ese movimiento se funda en el "hacia", y por ello mismo es un movimiento "desde-hacia", y al estar ya en su momento de reversión intencional, ese "desde" se va a constituir en apoyo de la expectación para ir "hacia" lo intendido. Y el ir, por su parte, no será sino un "yendo". Ese "yendo" constituye la

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intención intelectiva, pero esa intelección se va resolviendo plasmándose afirmativamente. La intención afirmativa será pues el modo como la intención intelectiva se va resolviendo, y esa resolución tiene diversos modos. Este irse resolviendo constituye el segundo momento de la reactualización campal. Dice Zubiri:

"No se confunda la actualización y realización de lo simplemente aprehendido en "la" realidad con esta actualización de la cosa real en orden a las simples aprehensiones y con la realización de estas simples aprehensiones en la cosa dada". (IL 176)

No estamos, pues, ni en el término del "desde": las simples aprehensiones, ni en el término del "hacia"; en lo real dado, sino justo en el "yendo": en la actualización de lo real en orden a las simples aprehensiones. Ese "yendo" "en orden a" se estructura en diversos modos de afirmación. La modalización será analizada en la línea de la firmeza con la que se va afirmando la intelección. Así, cada forma de afirmación (posicional, proposicional o predicativa) tendrá sus diversos modos de afirmarse según la firmeza que vayan teniento los juicios. No es lo mismo fuerza de realización que firmeza: una misma fuerza de realización puede tener diversos grados de firmeza.

Zubiri distingue tres momentos constitutivos en el modo como la intelección expectante se resuelve. En primer lugar la resolución se realiza en función de las simples aprehensiones: "desde" ellas. En segundo lugar, las simples aprehensiones son cualificantes intrínsecas de la intelección, y en tercer lugar la afiramción resolutiva se modaliza según haya sido calificada por las simples aprehensiones: toda afirmación es, por sí misma, modal.

Finalmente, ese irse resolviendo modal posee estricta estructura. No se trata de analizar talitativa y psicogenéticamente la escala de grados que la afirmación va adquiriendo. Estamos en una análisis estructural de la intelección y este punto no constituye excepción alguna. Dice Zubiri:

"Lo que aquí se trata de conceptuar no es una psicogénesis de nuestras afirmaciones, sino el espectro intelectivo, por así decirlo, de sus diversas estructuras". (IL 181-182)

Veamos muy brevemente ese espectro estructural de los modos de la afirmación. Aquí Zubiri irá de menos a más. Cada grado se apoyará en el anterior

- La ignoracia. La ignorancia es la privación (no carencia) de intelección de lo que es "en realidad" algo que ya se ha aprehendido como real. La privación consiste en que la unidad de la cosa individual y el campo queda en suspenso. Esa suspensión es positiva determinación, pero eso no se trata de mera carencia sino de determinación privacional. Toda intelección campal, por ser expectante es ya privacional, pero la ignorancia realiza ese primer e ínfimo grado de privación. Se trata, sin embargo de un modo positivo de afirmación: afirmo ignorar lo que lo real es "en realidad". Aquí dice Zubiri con gran belleza:

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"Precisamente porque la ignorancia es un modo de intelección afirmativa, el hombre tiene que ir aprendiendo no sólo lo que las cosas son en realidad, sino que tiene que aprender a ignorar. Sólo así puede crear nuevas simples aprehensiones que en su hora pueden conducir desde la ignorancia a otros modos de intelección afirmativa".(IL 187)

- El indicio. El indicio constituye el primer alborar de una posible determinación y puede presentar tres cualidades: la clarescencia, la borrosidad y la mera indicación. Pero el indicio posee una actualización intelectiva, y como tal se constituye en barrunto que, a su vez se modaliza según las cualidades del indicio: en el barrunto se vislumbra lo clarescente, se confunde lo borroso y se sospecha en lo indicado. Pero la sospecha es ya incoadamente la transición al modo siguiente de afirmación.

- La duda. Este modo de afirmación se apoya en los dos anteriores. La duda es la precisión de lo ambiguo a partir de la sospecha de lo indicado.

- La preponderancia. En la ambigüedad de la duda, la intelección tiende a decantarse. Al decantarse la intelección queda preponderantemente actualizada en lo que se llama opinión. La opinión es modo de afirmación y posee tres cualidades: clinamen, gravedad y vencimiento. Estas tres cualidades determinan las tres cualidades de la afirmación: la inclinación, la probabilidad y la convicción. Son los modos de la opinión.

- La obviedad. La cosa se actualiza ahora en una determinada univocidad pero sólo laxamente. La cosa parece obvia y la afirmación de lo obvio es la plausibilidad. esta afirmación se queda en lo manifiesto de la cosa, pero no pasa de ahí.

- La certeza. Ahora lo manifiesto abandona la laxitud de la apariencia para constituírse en lo que la cosa es "en realidad". Se trata de la efectividad. Ahora podemos decir que "esto" es efectivamente tal cosa. La cosa queda reconstituída en el movimiento intelectivo: ha tomado cuerpo. Así, en este modo de actualización la efectividad determina el modo de afirmación: es la certeza. En ella queda confirmada la efectividad de la cosa primordialmente aprehendida, pero no como real sino sólo en su "en realidad".

a.-Temporeidad y modos de la afirmación

Los modos de la afirmación constituyen, por así decirlo, el recorrido intelectivo de cada una de las formas de la afirmación. Se trata de un recorrido estructuralmente conceptuado, no talitativamente descrito. Ese recorrido lo es en el segundo momento del movimiento intelectivo de la actualización lógica: el intentum. Se trata pues, de visualizar de modo estructural cómo la afirmación va llegando (o cómo el llegar se va afirmando) a la mayor firmeza del "en realidad".

Zubiri articula la estructura de los modos de la afirmación en orden ascendente: partiendo del modo menos firme, la ignorancia, al modo más firme, la certeza. La estructura toda lo es de una actualización, por tanto de un estar presente: es el estar presente de la reactualización campal que hemos determinado tempóreamente como "estar ausente". La estructura modal de la afirmación muestra cómo esa ausencia se va modalizando también,

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siendo patente en el modo de la ignorancia por su momento más negativo, hasta llegar a su momento más positivo en la certeza. Sin embargo la certeza no es de ningún modo la estricta presencia que solamente corresponde a la aprehensión primordial de realidad. La certeza sería el modo de la afirmación más cercano a la presencia de lo real, pero manteniéndose todavía en lo que hemos llamado "ausencia", pues se trata tan sólo de certeza de lo que la cosa real estrictamente presente es "en realidad". El "en realidad" ciertamente afirmado constituye el modo mínimo de "ausencia", pero siendo aún ausencia. Más adelante veremos la articulación del "en realidad" con lo real por "medio" de la afirmación. Tempóreamente esa articulación apuntará al "aún" de la estructura tempórea de la reactualización campal, pero ahora estamos todavía en el "es", en el "siendo" de esa estructura tempórea. El esquema tempóreo de los modos de la afirmación puede ser el siguiente:

YA--------es--------aún "EN REALIDAD"

ignorancia

indicio

duda

preponderancia

obviedad

certeza

ya------------------ES-------------------aún REALIDAD

M I E N T R A S

Todos los modos de la afirmación están dominados tempóreamente por el "YA" de la estructura tempórea de la reactualización campal: son modos inscritos en el "desde" del "hacia" sentiente.

En el esquema anterior hemos puesto solamente los modos de la afirmación, pero debe tenerse en cuenta que esos modos lo son de cada una de las formas de la afirmación, por tanto cada una de esas formas queda recorrida intrínseca y estructuralmente por su línea de firmeza. Así, el juicio posicional podríamos decir que realiza su recorrido modal instantáneamente, en cambio los juicios proposiconal y predicativo hacen su recorrido más "lentamente". No nos detendremos en ello. De todas formas podemos afirmar que a través de la estructura tempórea de la línea modal de la firmeza, es posible ver con más claridad la estructura tempórea de las formas de la afirmación.

7.-LA ESTRUCTURA MEDIAL DEL LOGOS

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En la intelección dual, el campo de realidad no es "visto" como tal, sino que funciona como medio en el cual se mueve la intelección diferencial, esto es, el campo determina como medio abierto el paso del "sería" al "es" de la intelección afirmativa. La dualidad del logos es aquí medialidad, y el medio es lo que posibilita el discernir entre los diversos "sería" aquel que más se acerca al "es" de lo que la cosa real es "en realidad". El campo es ahora medio de discernimiento. Esto es lo que Zubiri tratará en la tercera sección del segundo volumen sobre la inteligencia, y lo hará en dos partes. Primeramente abordará el tema de la determinación del logos en sí misma y, en segundo lugar, precisará cual es el carácter del logos en cuanto determinado, esto es, el tema de logos y verdad.

7.1.- La determinación del logos en sí misma

Es el tema del Capítulo VI de Inteligencia y Logos que se divide en cuatro parágrafos:

1.- Qué es la determinación: la evidencia.

2.- Caracteres intrínsecos de la evidencia.

3.- Algunas ideas falsas sobre la evidencia.

4.- Intuicionismo y racionalismo: aprehensión primordial y evidencia.

Nuestro trabajo pretende ceñirse a la estructura del acto intelectivo tal y como Zubiri lo analiza, prescindiendo de sus relaciones con otras ideas sobre la intelección, por eso nos centraremos para nuestro análisis en los dos primeros parágrafos de éste capítulo. El parágrafo tercero que se ocupa de algunas ideas falsas sobre la evidencia está dedicado por Zubiri a retomar las posiciones que sobre la evidencia tienen Descartes y Husserl, el iniciador y el culminador de la filosofía moderna respectívamente. En Descartes la evidencia radica en el cogito ergo sum, en Husserl está en lo que podría llamarse la plenitud intencional. Zubiri va a retrotraer el esse del sum cartesiano al noérgico "estar" de lo real, y va a retrotraer también la impleción intencional husserliana a la exigencia noérgica que la posibilita. No entraremos en esa discusión.

Por su parte, el parágrafo cuarto que lleva por título Aprehensión primordial y evidencia, consiste en retomar la ya vieja discusión entre lo que se ha llamado racionalismo frente a lo que se ha llamado intuicionismo. En este parágrafo Zubiri lleva al racionalismo a su momento de evidencia y al intuicionismo a la aprehensión primordial. Así, reducidos a su origen tanto el racionalismo como el intuicionismo, Zubiri replantea la cuestión a partir de la articulación entre aprehensión primordial de realidad y evidencia. Tampoco entraremos en esta cuestión.

Vamos pues, a los dos primeros parágrafos que se ocupan de la evidencia y de sus caracteres esenciales. Expondremos muy brevemente las líneas fundamentales del pensamiento de Zubiri para explicitar a continuación su estructura tempórea.

7.2.-La evidencia

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Parte Zubiri de la estructura cíclica del movimiento del logos: en la fase de impelencia quedamos distanciados de la cosa real primoridalmente aprehendida, pero sólo para poder aproximarnos a ella en la intención afirmativa, para verla mejor, dice Zubiri Esta distanciación aproximante se efectúa en la distancia misma que media entre la cosa individual y el campo de realidad abierto desde ella misma. Dicho intelectivamente, se trata del campo mismo pero como momento campal originado desde el momento individual de la aprehensión primordial: es el "entre" en actualidad dual. En este punto Zubiri conceptúa a la distancia campal en actualidad intelectiva como oquedad:

"En su virtud, esta actualización de una cosa real tiene como momento formal suyo lo que pudiéramos llamar una interna "oquedad". El desdoblamiento entre lo individual y lo campal de la cosa real actualizada, constituye en esta actualización un hiato o una oquedad entre lo que ella es "como realidad" y lo que ella es "en realidad". (IL 212-213)

Se trata de una oquedad en la actualización misma justo como re-actualización. Por ella somos llevados en impelencia hacia las simples aprehensiones y en ella, colmándola, somos atraídos hacia la cosa real. El mismo movimiento intelectivo dota a la oquedad de precisa estructura.

La estructura de la oquedad consiste en ser, antes que nada, retinente: en ella estamos en la realidad retenidos. Pero esa retención no es en modo alguno estática, sino que es retinencia en movimiento. A ese movimiento intelectivo y retinente Zubiri lo conceptúa como "agere", consiste en estar agitados. De aquí que ese "agere", por ser, como toda intelección, co-actualidad, es también co-agere, y de aquí cogitar. Este cogitar implica un "para":

"¿Para qué? Para inteligir lo que la cosa es en realidad". (IL 215)

Zubiri conceptúa el primer momento estructural de la oquedad como retinencia en "agere". Para nosotros es importante notar que esa retinencia en agere posee un también intrínseco momento de "para". Este "para" estaría inscrito en la funcionalidad propia del campo.

Ahora bien, esa retinencia en agere, con su "para" incluído, proviene de la realidad de la cosa primordialmente aprehendida, y proviene de modo intrínseco. A ese provenir-de Zubiri lo conceptúa como un "ex". El "ex" apunta al momento de impelencia que, propiamente podría llamarse mejor, movimiento de ex-pelencia. Pero precisamente por ser un "ex" retinente nos mantiene moviéndonos en su interior. Ahora ese movimiento, ese "agere" en interioridad del "ex" tiene un sentido más preciso: es exigencia. La oquedad será, pues, ámbito exigencial. La exigencia no será sino la misma fuerza impositiva propia de la realidad campal sentida. Por eso la exigencia se fundará también en el "hacia". La exigencia apunta, pues, a lo aprehendido primordialmente pero "para" inteligirlo "en realidad", y llevado por la misma realidad. La exigencia no es sino el "para" mismo de la expelencia.

El "ex" apunta, pues, a la unidad de los dos momentos de la intelección dual, a la unidad entre el "sería" de las simples aprehensiones y el "en realidad" que es en intención

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afirmativa. Es unidad de realización. La realización consiste en ser intelección exigencial. De la variabilidad de las simples aprehensiones unas quedan admitidas y otras no. El admitir o no admitir estará en función de lo que va a juzgarse, pues bien, es por y en la exigencia misma que unas determinadas simples aprehensiones queden descartadas y otras queden admitidas. La realización de las simples aprehensiones está, pues, exigencialmente determinada por la cosa real.

Es justamente a esa determinación que Zubiri va a conceptuar como evidencia. Evidencia es visión en "ex". Aquí visión no significa sino aprehensión. La visión no es sino un modo de aprehensión. Con esto llegamos a la conceptuación que Zubiri hace de la evidencia. Evidencia es aprehensión en "ex", es aprehensión dual. Así, la aprehensión primordial de realidad no consiste en ser evidencia. Dice Zubiri que esa primordial aprehensión es mucho más que evidencia porque en ella no hemos salido de la cosa, estamos "en" ella, en cambio la evidencia supone la salida de la cosa al campo abierto por ella misma. Así, la evidencia es sólo determinación de intelección dual y, por tanto, pertenece solamente a los juicios, a la intelección afirmativa. La evidencia es determinación de afirmación y momento esencial de todo juicio. La evidencia no es, pues, visión, sino exigencia de visión.

Ahora bien, la evidencia es ciertamente exigencial, pero por serlo en reactualización, está inscrita en ámbito de libertad. La evidencia sólo es posible en liberación, y así, como exigencia se mueve libremente, sea en la construcción de las simples aprehensiones, sea en su elección en cuanto al "desde donde va a juzgarse, sea por elección de la trayectoria del juzgar mismo.

Cada realidad primordialmente aprehendida tiene su forma y modo de exigencia según su forma y modo de realidad. No hay, pues un canon universal de evidencia. La evidencia, justo por ser "ex", depende de la realidad que la origina.

7.2.1.-Caracteres intrínsecos de la evidencia

Zubiri atribuye a la evidencia cuatro caracteres intrínsecos que exponemos muy sintéticamente.

En primer lugar la evidencia no es algo inmediatamente dado sino algo mediatamente logrado. La mediatización se funda en que la intelección es siempre campal, y se trata de algo logrado porque se realiza en ámbito de libertad.

En segundo lugar la evidencia es formalmente dinámica. El dinamismo de la evidencia está fundado en el dinamismo de la misma realidad aprehendida: es dinamismo noérgico.

En tercer lugar la evidencia es constituyente. En ella se constituye la unidad de la intelección diferencial precisamente en tanto que unidad, y esa constitución tiene carácter de necesidad: es necesitante. El ser necesitante concierne a la estructura misma de la evidencia. Se trata de la necesidad con que una cosa real actualizada mediatamente determina mi afirmación de ella.

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En cuarto lugar la evidencia posee el carácter de exactitud. La exactitud es el carácter de la evidencia según el cual ésta se delimita rigurosamente a su propia realidad. Exactitud es, en este sentido, limitación. No tiene sentido atribuir exactitud a la aprehensión primordial de realidad. El "ex" de la exactitud no es sino el "ex" de la exigencia misma. Así, la exactitud viene exigida por el modo y la forma de la cosa real primordialmente aprehendida. Tampoco hay, pues, canon de exactitud universal.

7.2.2.-Evidencia y temporeidad

La evidencia se sitúa en el ámbito tempóreo de la reactualización campal cuya estructura conocemos ya y que hemos expresado como "YA-es-aún, es decir, una estructura tempórea dominada desde su momento de anterioridad "YA". A este modo de presencia con dominio de la anterioridad lo hemos conceptuado como "estar ausente". Pues bien, veamos brevemente cómo la conceptuación que hace Zubiri de la evidencia se amolda a ese "estar ausente".

La reactualización campal empieza por distanciarnos de la cosa real individualmente aprehendida. Esa distanciación, lo hemos visto, lo es en dirección de algo previamente aprehendido. Tempóreamente se ha abierto aquí efectivamente la dirección del "YA" y se ha instituído su dominio respecto de la presencia aunque sólo en reactualización, porque la presencia estricta de la aprehensión primordial no desaparece nunca por ser el fundamento mismo de toda intelección. La distancia permite, por desrealización, la creación de las llamadas simples aprehensiones. Elaboradas éstas, y en un segundo momento nos aproximamos de nuevo a la cosa real individual para inteligir, en función de las simples aprehensiones, lo que la cosa real es "en realidad". Esa distanciación aproximante sólo es posible en el campo de realidad considerándola como acto intelectivo. Pues bien, ahora Zubiri conceptúa ese ámbito como oquedad. La oquedad implica un momento negativo, una especie de vacío que permita el movimiento en libertad del logos. Así dice Zubiri que la intelección dual se mantiene siempre en esa oquedad y, en todo caso, al colmarse la oquedad por la intención afirmativa, podrá hablarse de una oquedad colmada, pero oquedad. Esa negatividad intrínseca a la oquedad no es otra que la que correspone a la negatividad de la ausencia propia de la reactualización campal. Se trata de una negatividad sostenida por y en el fundamental momento de presencia: el "estar" noérgico de la primordial actualización que se abre, como dice Zubiri, "en expansión presencial".

En el movimiento aproximativo, lo notamos expresamente, hay un "para". Ese "para" apunta, tempóreamente hablando, a la estricta presencia de lo primordialmente aprehendido, pero nunca llega a confundirse con ella porque queda siempre mediatizado por su intrínseca ausencia. Es la estructura del logos que nunca puede suplir a la aprehensión primordial y que siempre se queda en su mediación aún en la más fuerte afirmación de lo que la cosa real es "en realidad". No obstante el "para" expresa la exigencia que tiene el movimiento intelectivo en dualidad de realizarse como afirmación en dirección de lo real. La exigencia es así fuerza de realidad en actualidad dual. Esa fuerza proviene, en última instancia, de lo real primordialmente aprehendido que, desde su forma y modo de realidad impondrá su exigencia de intelección campal. Pues bien, a esa exigencia de realización situada en la misma cosa real corresponde tempóreamente el "aún" de la estructura tempórea de la reactualización. El "aún" expresa tempóreamente la apertura

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de la temporeidad de la reactualización campal en dirección y sobre su momento terminal: la estricta presencia de la cosa real primordialmente aprehendida. El "aún" pertenece a la oquedad, pero ya vertida sobre la plenitud de la presencia. El dominio del "YA" alcanza al "aún", por eso el "aún no puede sustituir nunca a la estricta presencia de donde ha surgido y a donde vuelve.

La evidencia es la determinación exigencial de la realización de las simples aprehensiones en la intelección afirmativa. La evidencia es propiamente ex-videncia, o todavía mejor: ex-aprehensión. Pues bien, la estructura de ese "ex" no es otra que la del "ex" de la ex-pelencia distanciante y de la ex-igencia de realización en reversión. El movimiento intelectivo dual, el agere, tiene lugar libremente en el ámbito del "ex". De este modo, a esos tres momentos del "ex" corresponden sus tres momentos tempóreos "YA-es-aún". Al "YA" corresponde el momento primario de expelencia, al "es" corresponde el agere que siempre tiene forma gerundiva: afirmar llegando, llegar afirmando, etc., y al "aún" corresponde el momento propiamente exigencial, el de realización en cuanto exigida. Su esquema puede ser el siguiente: YA------------es-------------aún

Expelencia

co-agitare

exigencia

ya----------------------------ES------------aún

EX-VIDENCIA estricta

presencia

La evidencia posee caracteres intrínsecos que quedan también enmarcados en esta estructura tempórea dominada por la anterioridad.

Primeramente, dice Zubiri, la evidencia no es lo inmediatamente dado, esto es, para nosotros: carece de estricta presencia. Lo que inmediatamente se está dando (no dado) es la aprehensión primordial de realidad en estricta presencia. La evidencia es, pues, sólo mediatamente lograda. La mediación implica aquí el dominio de la anterioridad tempórea: su mediación "desde". Y el logro implica el movimiento afirmativo "hacia" su propio "aún" siempre abierto y libre.

En segundo lugar la evidencia tiene carácter dinámico fundado en la dinamicidad misma de la realidad que desde su primordial aprehensión la ha expelido y que ahora le exige intelección dual. Aquí Zubiri insiste en que no se trata de la cuestión del ser sino de realidad. En su momento veremos la implicación del ser en la intelección.

La evidencia es además constituyente: va constituyendo la unidad del momento campal y del momento individual en la intelección dual. Pero la evidencia en cuanto constituyente

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queda siempre abierta: eso es lo que expresa su momento tempóreo de "aún", porque en cuanto se cierra como evidencia constituída no hace sino "retrasarse" respecto de la estricta presencia de lo real. En este sentido dice Zubiri:

"La evidencia constituída es siempre y sólo resultado. Por esto llega demasiado tarde. Lo primero es el dinamismo exigencial constituyente: la evidencia es formalmente evidenciación". (IL 230)

Finalmente la evidencia posee carácter de exactitud. La exactitud tempóreamente hablando corresponde también al "aún" de la intelección dual que recubre al "ES" de la estricta presencia de la aprehensión primordial. Un recubrimiento que no puede llegar a ser absoluto ni total, de la misma forma que el "en realidad" no puede nunca agotar la realidad de lo real primordialmente aprehendido.

8.-LOGOS Y VERDAD

"Aprehendida ya una cosa como real y inteligido afirmativamente lo que es en realidad, cuando esta intelección intelige "realmente" lo que la cosa es en realidad tal como la afirmamos, decimos que la intelección es verdadera". (IL 253)

Así introduce Zubiri el tema de la verdad dual de la que ahora nos ocuparemos. La argumentación de Zubiri se dirige contra la conceptuación de la verdad propia de lo que él llama una inteligencia concipiente y de situarla en el ámbito del ser. No se trata ni de concepción ni de ser, sino de realidad y de intelección sentiente. Lo vimos al abordar el tema de la verdad real en el ámbito de la aprehensión primordial de realidad.

Verdad es, para Zubiri, la mera actualización intelectiva de lo real en cuanto intelectiva. Estamos, pues, en el ámbito estricto de la actualización como un "estar presente" intelectivamente. El "estar" es fundamento de verdad, su verdad radica justamente en su intelectivo "estar presente". Esa presencia consiste en un "siendo" que, conceptuado como "mientras" posee una estructura "ya-es-aún" propia de la temporeidad. En el caso de la verdad real la estructura tempórea está dominada por el "ES" de forma centrada y precisiva, es estricta presencia, por eso no cabe en ella posibilidad de error: es puro "estar presente" cuya actualidad consiste en mera ratificación. No pasa lo mismo con la verdad dual.

8.1.-La verdad dual

La verdad dual se funda en la estructura misma de la intelección dual. La intelección de una cosa "entre" otras es la intelección campal y distanciada en ese mismo campo. Esta intelección consta de un movimiento en dos fases, la primera fase es la impelencia que va de la cosa individual al campo, la segunda fase va del campo a la cosa real individual. La afirmación como intelección apunta a la unidad del momento individual con el momento campal, esa unidad es lo que la cosa real es "en realidad". El "en realidad" es así re-actualización de la actualización primordial de la simple realidad. Esta reactualización posee su propia verdad: es la verdad dual. Es verdad dual porque es actualización de una cosa desde otras, esto es, en distancia Y al serlo en distancia es también verdad medial.

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La verdad dual, dice Zubiri, posee un carácter propio. Ese carácter es la coincidencialidad. Para explicarla Zubiri distingue entre lo que él llama el fuero de la inteligencia y el fuero de lo inteligido en la cosa:

"El fuero de la inteligencia consiste en ser de carácter dinámico, esto es, en ser una intelección en movimiento. El fuero de la cosa es su actualidad inteligida en este movimiento". (IL 261)

La coincidencialidad no es sino la actualización en co-incidencia de los dos fueros distintos. La coincidencia, por serlo "entre" es ante todo ámbito coincidencial. Por ser ámbito permite varias posibilidades de co-incidencia.

Pero también la verdad dual posee una estructura propia, que no es otra que la estructura de la co-incidencia misma. Esa estructura es, en primer lugar, dinámica:

"La verdad real se tiene o no se tiene. Pero a la verdad dual se llega o no se llega. Y este "llegar" es justo el dinamismo intelectivo".(IL 261)

El "llegar" no es otra cosa que el movimiento intelectivo estructural. Zubiri aborda la estructura dinámica del movimiento en tres momentos suyos: se trata, en primer lugar de un movimiento medial, esto es, la verdad dual como coincidencia dinámica se realiza en un medio: posee estructura medial. En segundo lugar, dado que el movimiento no está unívocamente determinado, resulta que es direccional. Un mismo movimiento puede tomar direcciones diversas en el medio en el que se mueve. Y en tercer lugar, el movimiento posee fases distintas que da lugar a formas distintas de verdad dual. Así pues, Zubiri va a tratar cada uno de estos momentos de la estructura dinámica de la coincidencia. Seguiremos el hilo conductor del análisis que Zubiri va haciendo con el fin de mostrar su estructura tempórea.

La verdad dual cae aún dentro del ámbito tempóreo propio de la reactualización campal, esto es, en una presencia cuyo dominio estructural está en su faz de "YA". Se trata, pues de la temporeidad dominada desde la anterioridad y, por tanto, coincide con lo que hemos conceptuado como "estar ausente". Sólo en esa "ausencia" era posible el movimiento intelectivo, imposible por su parte, en la estricta presencia de la aprehensión primordial de realidad y de su verdad real. La "ausencia" es el modo tempóreo tanto de la medialidad como del dinamismo de la intelección dual y, por tanto de su verdad. Pero ahora, precisamente por abordar Zubiri el tema de la coincidencialidad que se va realizando dinámicamente, y que atañe a la estructura misma del "en realidad", el momento de "aún" de la estructura tempórea de la ausencia, va a tener una importancia creciente aunque ciertamente no dominante. Vimos ya que ese "aún" apunta y, a su manera, recubre la estricta presencia de lo real primordialmente aprehendido sin poder agotarlo nunca, pues bien, la verdad dual trata justamente de ese recubrimiento en la unidad de lo real con su "en realidad". Por eso el "aún" adquiere aquí nueva importancia, aunque no puede olvidarse que es siempre y sólo un "aún" visto "desde" un "YA" previo y dominante.

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El esquema tempóreo básico de la verdad dual sería el siguiente:

YA-------es---------aún verdad dual

ámbito

coincidencial

ya------------------ES-----------aún verdad real

M I E N T R A S

Veamos ahora los tres momentos de la estructura dinámica de la coincidencia: el momento medial, el momento direccional y el momento formal.

8.2.-Estructura dinámica medial de la coincidencia

Zubiri considera que la estructura medial dinámica de la coincidencia es una estructura estrictamente fundamental y esto significa que la medialidad es lo que constituye intrínsecamente la coincidencialidad misma como intelección "entre". Así dice Zubiri:

"La índole fundamental o fundante del medio lo es "a una" de lo afirmado en cuanto afirmado y del carácter formal de la afirmación misma como intelección. Este "a una" es justo la coincidencia. El medio es por tanto medio de coincidencia dinámica". (IL 264)

Se pregunta Zubiri en qué consiste la mediación del medio y responde en dos pasos. En primer lugar nos remite a la constitución misma del medio desde la aprehensión primordial de realidad. Es desde ella que el campo se abre, fundado en la transcendentalidad de la misma aprehensión de realidad que siente lo real en "hacia". Así conceptúa Zubiri ahora el "hacia":

"El "hacia" es un modo de dársenos la realidad en impresión. Cuando se la considera como transcendentalmente abierta, entonces el "hacia" es "hacia las demás realidades"; no es sólo un modo de realidad sino el modo mismo de actualidad diferencial de realidad. En su virtud la índole transcendental del momento campal cobra así el carácter de un campo que abarca las cosas reales concretas. El campo queda sí constituido en medio". (IL 265)

De esta forma, y dando un paso más puede Zubiri concluir que el medio no es sino la verdad real del campo, ya que al abrirse la aprehensión primordial de realidad en y por el "hacia", autonomiza su propia apertura como campo y posibilita así el medio de intelección. Se trata, no obstante de una autonomía fundada en la verdad real de la primordial aprehensión de donde procede y a donde vuelve. La estructura dinámica del campo como medio es de carácter cíclico. Pero en su apertura de fondo transcendental, el campo, convertido en medio es ahora fundante, y precisamente porque "tiene en sí

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formalmente la actualidad de cada cosa real ". Ese "tener en sí" significa el posibilitar la actualidad de cada cosa real, y actualidad no es sino "estar presente". Podemos decir, pues, que el campo en tanto que medio consiste en la real posibilidad de "estar presentes" las cosas. Veremos más adelante la consecuencia tempórea de esta conceptuación del medio.

En segundo lugar nos dice Zubiri que el medio, una vez constituido mediatiza coincidencialmente la afirmación y lo que la cosa es en realidad. Ambos elementos se dan en distancia y vimos ya que se trata de distancia "en" la realidad misma. No se trata, pues de una especie de separación que necesitase de un tercer elemento intermediario, sino de mediación efectiva. Esta mediación no es sino ese "en" en que la realidad que mantiene tensos los elementos en distancia aproximante. La coincidencia, dice Zubiri, consistirá en salvar esa distancia en aproximación y "en" la realidad misma.

Ahora bien, esa coincidencia lo es en la línea de la intelección, y en este sentido, el medio en tanto que verdad real del campo, debe mediatizar también verdaderamente y constitutivamente la coincidencia entre la afirmación y lo real. No se juzga, pues, de la verdad o de la realidad, sino "en" la verdad y "en" la realidad. Ambas están supuestas como medio en el juicio. Dice Zubiri:

"La mediación consiste formalmente en ser la verdad real como medio del juicio". (IL 269)

La mediación, ya lo hemos dicho, se realiza en una distancia que una vez abierta por la misma fuerza de realidad aprehendida en "hacia" debe ser recorrida coincidencialmente. Se trata, pues de una coincidencia a la que le incumbe intrínsecamente su dinamismo. La medialidad no es algo que se pueda abandonar después de haber mediado, por así decirlo. No, la medialidad pertenece a todo el movimiento de la intelección dual y de su verdad, a la coincidencialidad misma.

8.2.1.-Temporeidad y estructura medial de la coincidencia

La estructura medial de la coincidencia se inscribe en la estructura tempórea básica de la verdad dual que expusimos más arriba. El punto de partida vuelve a estar en el "ES" de la presencia estricta de la aprehensión primordial de realidad. Ese "ES" mantiene incoativamente abiertos su "ya" y su "aún" constitutivos fundados en la apertura de la realidad de lo real primordialmente aprehendido. La apertura se hace efectiva en el "hacia" que es el modo de presentación que recubre a todos los otros modos de presentación y que ahora Zubiri conceptúa como "el modo mismo de actualidad diferencial de realidad". Y vimos ya que lo real se abre en dirección "desde": el "hacia" es primariamente un "desde". Ese "desde" apunta a una cosa real "previamente" aprehendida. Ese "previamente" nos ha indicado la dirección tempórea del "desde": es el "YA" de la apertura de la presencia primordial. Al abrirse lo real en aprehensión primordial, genera el campo y, a su vez, intelectivamente, el campo se constituye en medio de intelección con su propia autonomía, fundamentando así su propia estructura tempórea completa: su "ya-es-aún". La actualización campal es efectiva re-actualización aunque fundada y generada desde la primaria actualización primordial. En esta nueva actualización no será ya la estricta presencia la que domine la estructura tempórea como pasa en aprehensión primordial, sino

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que, por ser el campo abierto intelectivamente en "desde", el dominio recaerá en el "YA". El "YA" como anterioridad tempórea dominará la estructura completa del logos. Pero el "YA" no es el único momento de la estructura, ésta posee su "es" y su "aún", lo hemos visto. El dinamismo propio del logos ha determinado la estructura del "es" como un "siendo" en doble sentido: en impelencia y en reversión. Y el "aún" sería el momento tempóreo del punto terminal del logos: lo real primordialmente aprehendido pero ahora tomado como lo que es "en realidad". El "aún" es el momento tempóreo del "en realidad".

La re-actualización campal, como toda actualización, consiste en un estar presente lo real en la intelección, pero como esta presencia está dominada desde su momento de anterioridad, hemos conceptuado a esa presencia como "ausencia". No es ausencia de realidad porque se trata siempre de un efectivo "estar" sino de realidad en ausencia. Pues bien, es ese "estar en ausencia" el modo tempóreo de la mediación entera. Sólo en "ausencia" es concebible la "distancia" y la posibilidad del recorrido sin "intermediarios" para cubrirla. El medio está en "ausencia" precisamente porque deja inteligir. Hemos ido viendo como las connotaciones negativas de la intelección en distancia pueden inscribirse en la negatividad de la ausencia.

En el medio determinado tempóreamente como estar en ausencia tiene lugar la coincidencia de lo afirmado y lo que la cosa es "en realidad".

Dijimos más arriba que el "ES" de la presencia estricta de la aprehensión primordial de realidad era el punto de partida de todo el movimiento intelectivo campal. Pues bien, no solamente es el punto de partida sino también el punto de llegada. Lo real primordialmente aprehendido es aquello de lo que se juzga, pero el juicio no recupera nunca lo real en toda su riqueza primordial sino que nos dice tan sólo lo que es "en realidad". El punto de partida coincide con el punto de llegada, pero no de la misma manera. El punto de llegada nos viene mediatizado por lo abierto desde el punto de partida: se nos ha mediatizado en la ausencia del viaje. La co-incidencia no puede ser ya nunca estricta presencia sino que llevará siempre lo que Zubiri calificaba como el lastre del pasado, de lo ausente.

La estructura tempórea de la medialidad revela que lo inmediato es "YA" imposible.

8.3.-Estructura direccional dinámica de la coincidencia

El movimiento intelectivo transcurre en el ámbito medial, pero no está en modo alguno unívocamente determinado por él. Es un movimiento "desde-hacia" en el que el "desde" y el "hacia" están relativamente fijados:

"el "hacia" es lo que la cosa que se quiere inteligir es en realidad, y el "desde" son las cosas en función de las cuales se va a inteligir afirmativamente la primera". (IL 271)

Pero entre el "desde" y el "hacia" hay todo un abanico abierto de posibles trayectorias, con lo que se muestra que el movimiento coincidencial posee carácter esencialmente direccional. Zubiri abordará el tema de la direccionalidad en tres pasos: en primer lugar

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delimitará lo que es dirección, en segundo lugar qué es lo direccional de la coincidencia y, en tercer lugar la polivalencia de la direccionalidad.

8.3.1.- La dirección

Para explicar lo que es dirección Zubiri parte del movimiento de retracción en el que se constituye el "sería" en función del cual se va a inteligir lo que la cosa primordialmente aprehendida es en realidad. Dirección es "desde-hacia" en el ámbito de realidad, en el medio. Pues bien, dice Zubiri:

"Por tanto la simple aprehensión consiste formalmente en dirección". (IL 272)

Y más abajo:

"En su virtud, la simple aprehensión no es mera "representación" de su contenido, sino que es "enfoque direccional" de lo que una cosa real "sería" en realidad". (IL 272-273)

8.3.2.-Temporeidad y dirección

En nuestro análisis habíamos situado el "sería" en el ámbito tempóreo abierto en el "YA" dominante de la estructura tempórea de la reactualización campal. El campo, lo vimos, había estado abierto direccionalmente como "desde" en la aprehensión primordial de realidad.

Pero ahora aparece una novedad: la simple aprehensión, sea ésta percepto, ficto o concepto, no sólo está situada en un momento anterior, sino que formalmente es direccional en anterioridad. Zubiri niega que el "sería" sea mera representación, una especie de idea ya establecida, cerrada y definitiva. Se trata más bien de "enfoque direccional", con lo cual la misma formalidad del "sería", por ser direccional, es desde sí misma abierta.

Habíamos visto ya la apertura de la estructura tempórea de la intelección campal por el lado de su "aún" que no recubre jamás plenamente a la estricta presencia de lo primordialmente aprehendido. Pero ahora esa apertura aparece también en su momento dominante de "YA". La dirección en "desde" no "termina" en una simple aprehensión "YA" delimitada, sino que, por así decirlo, se continúa indefinidamente abierta en ella. Así, aunque Zubiri no lo afirma en este punto, lo que de posible representación pueda tener la simple aprehensión está impregnada de una provisionalidad estructural imprescindible. Por eso la libertad puede moverse con soltura en el ámbito campal.

8.3.3.- Direccionalidad de la coincidencia

La dirección del movimiento afirmativo va hacia la cosa real primordialmente aprehendida para afirmar lo que esa cosa es en realidad. La dirección apunta, pues, a la unificación de lo real con el "en realidad": es la coincidencia. Pero lo real primordialmente aprehendido

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"exige" desde sí mismo la realización de la simple aprehensión en la afirmación. Tenemos, por tanto la direccionalidad de la simple aprehensión y la exigencia de realización por parte de lo real. De esta forma la coincidencia va a realizarse entre la exigencia y la dirección:

"Es la coincidencia entre una simple aprehensión libremente forjada por mí, y la exigencia positiva o negativa que ante ella tiene lo real". (IL 274)

La exigencia tiene además en este punto lo que Zubiri llama una "función direccional de la intelección". Es exigencia abierta.

Esta coincidencia se actualiza formal y dinámicamente en lo que Zubiri llama rectitud. Así dice Zubiri:

"La rectitud es tal vez lo que más claramente denuncia la estructura dinámica de la afirmación". (IL 275)

El concepto de rectitud implica en Zubiri tanto la direccionalidad de la coincidencia como su dinamicidad abierta. La coincidencia es algo que se va haciendo, que se va realizando siempre entre la doble apertura de la simple aprehensión por un lado y de la exigencia de lo real por otro. Ambas formalmente direccionales.

8.3.4.-Temporeidad y direccionalidad de la coincidencia

Solamente remarcar aquí que ese irse realizando la coincidencia de forma dinámica y direccional tiene su temporeidad justo en el "siendo" de su estructura tempórea, entre un "YA" dominante pero abierto y un "aún" también abierto. El "YA" domina desde la apertura de la simple aprehensión, el "aún" determina la apertura de la exigencia de lo real. La coincidencia siempre lo es "entre", justo en el "es" de la estructura tempórea, por eso la forma gerundiva de irse realizando es la que más le conviene. La rectitud atraviesa de parte a parte esa coincidencia en realización dinámica y direccional: el atravesar no significa sino el in-formar, y el informar no es sino ese irse haciendo dinámicamente.

8.3.5.- Polivalencia direccional

Entre el "desde" y el "hacia" de la intelección dual se da una pluralidad de direcciones, pues lo real no sólo posee diversidad de notas desde las que se la puede abordar, sino también diversidad de aspectos. Si nos movemos en una dirección es por opción libre.

Dentro de una misma dirección caben diversas posibilidades. A esa diversidad es a lo que Zubiri llama polivalencia direccional. Valencia es la cualidad de la coincidencia en orden a la verdad. Cada dirección posee diversidad de valencias. Así, cada valencia posee dos aspectos, el primero consiste en la valencia de la actualidad de lo real en la afirmación, y el segundo a la polivalencia de esa afirmación en orden a su verdad.

En lo que toca al primer aspecto, esto es, a la actualidad de lo real en la afirmación, Zubiri centra la cuestión precisamente en el "re" en que la reactualización diferencial consiste. La

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reactualización es un nuevo modo de actualidad respecto de la primera actualidad propia de la aprehensión primordial de realidad, lo vimos ya. Se trata de reactualización en despliegue exigencial fundada en lo real primordialmente aprehendido. Pues bien, esa reactualización exigencial de lo real en una determinada dirección es lo que constituye lo que Zubiri llama al parecer. Así, el parecer el lo actual en la actualización en coincidencia direccional. El "re" de la reactualización es lo que expresa el parecer. De este modo el parecer consiste en ser la actualidad exigencial de lo que la cosa real es "en realidad". Por eso sólo hay parecer cuando una determinada simple aprehensión viene exigencial y direccionalmente determinada por la cosa real. Pero al parecer es siempre y sólo "entre" la realidad de la simple aprehensión y el "en realidad", por eso en lo real diferencialmente aprehendido se da siempre una radical incompacción que es justo la diferencia entre realidad y parecer.

Al parecer, continúa Zubiri, es aquello a lo que la verdad real está incoativamente abierta: está abierta a parecer ser verdad en el movimiento intelectivo, y en eso consiste el juicio. Así el término formal del juicio es el parecer, de tal forma que juzgar consiste en inteligir lo real en su parecer. Pues bien, a la distancia entre realidad diferencialmente aprehendida en simple aprehensión y su "en realidad" pertenece la polivalencia como cualidad de la coincidencia. Hay polivalencia porque la coincidencia entre realidad y parecer es distanciada. Así la valencia, tal como la conceptúa Zubiri lo es siempre en orden a la verdad dual y a su intrínseca incompacción . No se trata aquí de la distancia entre lo real primordialmente aprehendido y el "en realidad", sino de la distancia en el seno mismo del "en realidad", esto es, entre realidad y parecer. Estamos en el ámbito de la verdad y de la verdad dual. De todas formas el desdoblamiento entre lo real y su "en realidad" fundamenta al desdoblamiento entre realidad y parecer.

En lo que toca al segundo aspecto, esto es, a la polivalencia de la afirmación en orden a la verdad, parte Zubiri de la simple aprehensión libremente forjada y desde la que se va a inteligir la cosa real como lo que es "en realidad". En la afirmación tiene que haber intención de coincidencia entre la simple aprehensión y la exigencia de la cosa real, esta exigencia puede admitir o rechazar lo llevado en la simple aprehensión. El proceso es, brevemente, el siguiente: en primer lugar se elige una dirección determinada que lleve del "sería" a la cosa real en su exigencia. Esa dirección, en tanto que elegida se transforma en vía. La vía debe llevar, en rectitud afirmativa, a la coincidencia entre la simple aprehensión y lo exigido por lo real. Ese llevar es un discernir, es un juzgar. Pues bien, el juzgar así entendido puede tener diversidad de valencias en orden a su verdad. Nos limitaremos a enumerarlas.

a) En primer lugar, toda afirmación en orden a la verdad debe tener paridad. Se trata de la paridad entre los dos términos de la afirmación. Solamente desde la paridad es posible la coincidencia y la rectitud. La ausencia de paridad es el dis-parate. La paridad es, por así decirlo, la valencia más fundamental de la afirmación en orden a la verdad.

b) Una segunda cualidad valencial es el sentido. La afirmación debe tener sentido. Pudiera ser que la simple aprehensión quedara fuera de las exigencias de lo real, o que mi intención cayera en el vacío, tendríamos entonces el sin-sentido. Pero

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puede pasar también que la exigencia de lo real "destruya" mi afirmación, tenemos entonces el contra-sentido.

c) La tercera cualidad valencial es lo que Zubiri llama la vía de la verdad y el error. Toda reactualización, por el hecho de estar fundada en la verdad real es ya verdadera. Hay pues una verdad fundamental que sin alterarse fundamenta a lo que Zubiri ha llamado verdad dual. La valencia verdad-error afecta sólo a la verdad dual y se funda en la verdad real. Vimos ya que la coincidencia debe realizarse entre el parecer y el "en realidad" exigido por lo real. Pues bien, cuando lo real en coincidencia funda al parecer, tenemos la vía de la verdad; pero cuando el parecer funda, en coincidencia, a lo real tenemos la vía del error. El error es entonces des-viación. La falsedad es la cualidad de la actualidad desviada en error. Así tenemos que, toda afirmación por el hecho de estar en ámbito de verdad, es verdadera; pero en cuanto vía optada en coincidencia determinada puede ser verdadera o falsa.

8.3.6.- Polivalencia direccional y temporeidad

Toda la polivalencia direccional de la coincidencialidad es posible tempóreamente en eso que hemos conceptuado como "estar ausente". El "estar ausente", recordémoslo, es un auténtico estar, es, por tanto actualidad de lo real, pero es esa forma de actualidad en la que la "presencia" está dominada por su momento de anterioridad. Se trata de la estructura tempórea de la re-actualización campal. Esa re-actualización fue abierta por la realidad misma aprehendida en "hacia" sentientemente. Fue justamente en y por el "hacia" que adquirió su primera dirección intelectiva como "desde" y esa dirección, tempóreamente, abrió de forma efectiva y respectiva el ámbito estructural dominado por el "YA". Por eso, al desplegarse el "estar presente" en que la actualidad consiste, abre el ámbito re-actualizado como "estar ausente". Sólo en esa "oquedad" que tempóreamente se determina como ausencia es posible la libertad de creación de las simples aprehensiones y el movimiento afirmativo, y también, por supuesto, las diversas vías que el movimiento afirmativo puede tomar. Solamente en "desde" lo real puede "parecer". Así también hablar de paridad y de disparate; de sentido, sinsentido y contrasentido; de verdad y error; solamente es posible en el riesgo de la ausencia y desde la determinación de un "desde" anterior y la exigencia coincidencial de lo real "posterior". Esta "posterioridad" es también presencia ausente porque no se trata de lo real en tanto que primordialmente aprehendido, sino en cuanto diferencialmente inteligido. Su momento tempóreo, lo vimos ya, es el "aún" dominado por y desde el "YA". En lo negativo de la ausencia se aloja la negatividad del disparate, del sinsentido, del contrasentido y del error. Pero también la libertad que da la ausencia posibilita la paridad, el sentido y la verdad. Todo es posible en la verdad real del"estar" ausente.

8.3.7.- Estructura dinámica formal de la coincidencia

Estamos en el ámbito de la verdad dual. Esta, en tanto que reactualización de lo real en intelección diferencial, acontece en movimiento. El acontecer expresa su dinamismo. Ese dinamismo posee dos fases que ya conocemos pero que ahora son retomadas por Zubiri en

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el contexto de la verdad, esto es, en el ámbito coincidencial. Las dos fases del movimiento intelectivo dual van a dar lugar a dos formas de verdad.

La primera fase del dinamismo de la intelección dual es el movimiento de retracción en y por el que se configuran las simples aprehensiones, el "sería". Pues bien, cuando en ámbito coincidencial se da una conformidad entre lo que lo real es en realidad y el "sería" con el que se ha inteligido, entonces tenemos la verdad como autenticidad.

La segunda fase del dinamismo de la intelección dual es el movimiento de reversión, de intención afirmativa en el que, en ámbito coincidencial, lo real cobra el carácter de parecer y, al mismo tiempo exige la realización de la afirmación misma. Pues bien, cuando en ámbito coincidencial se da una conformidad entre lo que lo real es en realidad y la afirmación misma, entonces tenemos la verdad como veridictancia.

Autenticidad y veridictancia son ambas formas de conformidad en ámbito coincidencial, pero se distinguen precisamente por estar determinadas por las distintas fases del movimiento en que consiste la actualización dual. El dinamismo de la conformidad es el que ha dado lugar a las dos formas de verdad.

Zubiri apunta aquí a otra forma de verdad dual: la verdad como cumplimiento o verificación. Pero no la desarrolla por ser un tema ulterior propio de la razón. Lo veremos en su momento.

Ahora bien, la conformidad es intrínsecamente dinámica, esto es, es un irse conformando. A ese irse conformando Zubiri lo llama adecuación. La adecuación es siempre aproximativa y gradual. Y esto es de tal forma que la verdad dual nunca llega a recubrir total y adecuadamente lo primordialmente aprehendido como real, esto es, aquello de lo que quiere ser verdad.

Dice Zubiri:

"Para la intelección en movimiento, la adecuación será siempre y sólo una meta siempre lejana. De aquí que todo juicio verdadero, toda verdad dual, sea estructuralmente aproximación: es la aproximación gradual a lo real, una aproximación cada uno de cuyos momentos es una conformidad. Toda verdad dual es por esto intrínseca y estructuralmente aproximada dentro de la realidad, aproximada a lo que tendría que ser una verdad adecuada. Esta aproximación es un movimiento que se desliza sobre lo real dado en aprehensión primordial. Es lo que dificulta conceptuar que su actualidad dual sea formalmente dinámica". (IL 324-325)

El fundamento de la direccionalidad de la inadecuación estructural de la verdad real está en el "hacia" sentiente que, a su vez, es también fundamento de la inadecuación misma. En el "hacia" formamos libremente las simples aprehensiones "desde" donde vamos a inteligir lo

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real primordialmente aprehendido, y libremente también escogemos la dirección de nuestra afirmación intelectiva. La inadecuación está pues doblemente servida. Así puede decir Zubiri:

"Todos los juicios verdaderos como conformidad, apuntan a una remota adecuación en lejanía. Este punto jamás se logrará alcanzar por un movimiento intelectivo". (IL 324)

El dinamismo formal de la coincidencialidad, por ser siempre aproximativo e inadecuado, es radicalmente intrínseco a la verdad dual. No hay esperanza de reposo para la verdad dual.

8.3.8.- Temporeidad y estructura dinámica de la coincidencia

Tal vez sea en este punto donde más claramente se vea la estructura tempórea de la verdad dual. Empieza Zubiri diciendo que la verdad dual como ámbito coincidencial es un acontecer, esto es, un estarse realizando. Es algo que, por lo pronto "esta siendo" y la forma gerundiva implica ya temporeidad estructural: "ya-es-aún".

Esta estructura tempórea, por ser abierta en dirección "desde" está dominada por su momento "YA", esto es, por la anterioridad sentida en "hacia". El "YA" determina tempóreamente, y en primer lugar el ámbito de las simples aprehensiones. Pues bien, en el punto en el que estamos, que es el de la verdad dual, hemos visto que cada una de las fases de su movimiento determina las distintas formas de conformidad en el ámbito coincidencial. Así, cuando la conformidad se realiza entre la simple aprehensión y lo real, tenemos lo que Zubiri llama autenticidad. Pertenece ésta al modo de verdad propio de la primera fase del dinamismo intelectivo diferencial: a la retracción. Entonces, en el esquema tempóreo, su lugar será también, por decirlo de alguna manera, el más cercano al "YA".

Por su parte, y en la segunda fase del movimiento intelectivo diferencial, cuando la conformidad se realiza entre lo afirmado y lo real, tenemos lo que Zubiri llama veridictancia. Es la segunda forma de verdad fundada en el movimiento fásico reversivo: en la intención afirmativa. Su sitio en la estructura tempórea estará en el "aún" dominado siempre desde el "YA".

Hay que notar que ambas formas de verdad no están fijas, sino que, de hecho acontecen, y esto significa que no son sino momentos distintos de la única conformidad que se está "realizando". Hemos visto ya que las simples aprehensiones antes que ser representaciones son enfoques direccionales, esto es, mantienen abierta intrínsecamente su estructura esencial, y nosotros decimos, la mantienen tempóreamente abierta. El "desde" se muestra, en tanto forma direccional, ilimitado en cuanto "YA": es anterioridad indefinida. Lo mismo acontece con el "aún" de la estructura tempórea de la verdad dual: lo afirmado nunca llega a recubrir con exactitud absoluta la estricta presencia de lo real dado en aprehensión primordial. Por estar dominado desde el "YA" está siempre en retraso...

Pero esa apertura en "aún" de la estructura tempórea de la verdad dual aparece con mucho más claridad en la distinción que Zubiri hace entre conformidad y adecuación. Así, la

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verdad dual por más que se aproxime a lo real primordialmente aprehendido quedará siempre lejos de él. Esa lejanía es estrictamente estructural a la verdad real: no es otra cosa que lo que hemos venido conceptuando tempóreamente como ausencia. Su fundamento está en el "hacia", lo acabamos de ver. El "hacia" es la forma de "presentación" sentiente que "aleja", que aprehende en lejanía sin dejar de ser forma de presentación. Así la conformidad de la verdad dual no es sino constante aproximación gradual que, tempóreamente hablando, va de la anterioridad conformándose en autenticidad, hacia la presencia estricta de lo real, conformándose como veridictancia, pero manteniéndose abierta, y por tanto ausente, en sus dos extremos. Su esquema podría ser el siguiente:

conformidad

en adecuación

YA--------es-------aún VERDAD DUAL

"sería" afirmación

autenticidad veridictancia

ya------------------ES----------------aún VERDAD REAL

ausencia estricta

presencia

8.3.9.- La unidad de la verdad

Zubiri plantea ahora el problema de la unidad de la verdad dual y la verdad real. Ambas son verdad, esto es, ambas son actualización intelectiva de la realidad. Ambas se apoyan en la realidad que se actualiza en ellas. La actualización intelectiva tiene dos momentos, por un lado es actualización de la cosa real y, por otro, es actualización de su campo de realidad. Esos dos momentos pueden darse en una actualización compacta, es el caso de la aprehensión primordial de realidad, pero puede darse también en actualización diferencial, es el caso de la intelección distanciada. En aprehensión primordial de realidad tenemos lo que Zubiri llama verdad real porque, lo vimos ya, no se trata sino del mero estar presente lo real en la intelección, en cambio, en la intelección diferencial tenemos lo que Zubiri ha llamado verdad dual porque se trata de la aprehensión de lo real pero "entre" otras cosas reales. Ese "entre" es el campo abierto por la misma cosa real primordialmente aprehendida. En intelección dual aprehendemos lo que la cosa real es "en realidad". Así la verdad dual consiste en ser actualidad coincidencial.

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Ahora bien, entre los dos modos de verdad hay una unidad radical. El primer carácter de la unidad, lo acabamos de ver, consiste ambos modos de verdad son justo verdad, esto es, actualización intelectiva de realidad. Pero además de los dos modos no son independientes sino que:

"La actualización coincidencial de la verdad dual lleva intrínseca y formalmente en su seno mismo la verdad simple de lo real. Es necesario subrayar la presencia formal de la verdad real o simple en toda verdad dual. Esta presencia es doble. En primer lugar, porque a la verdad dual le es intrínsecamente presente la verdad real de aquello de que se juzga. Pero además la verdad dual se halla fundada en el medio de intelección; y el medio de intelección es la verdad real del campo. La intelección afirmativa es en efecto posible sólo por la aprehensión primordial de realidad, y transcurre en un medio que es también verdad real". (IL 331)

Y contínua Zubiri:

"Pero esta verdad simple no solamente es fundamento intrínsecamente presente a la verdad dual, sino que en la dualidad lo real cobra, por así decirlo, su interno despliegue, el despliegue que consiste en actualizar lo que la cosa real es en realidad. La verdad simple es pues incoativamente una verdad dual". (IL 332)

Pero )qué hace posible el despliegue y la incoacción? Responde Zubiri con el concepto más radical aún de apertura. La realidad es transcendentalmente abierta, y es en esa apertura de la realidad que es posible la modulación de su actualización intelectiva en incoación y despliegue. Sigamos el análisis que de la apertura hace aquí Zubiri.

En primer lugar se pregunta Zubiri en qué se funda la apertura. Se trata de la apertura como modo de actualidad y de actualidad intelectiva. Por otro lado, nuestra intelección no es ni adición simultánea ni adición sucesiva de actos intelectivos. Estamos en el análisis estructural del acto intelectivo en su totalidad y no en la descripción de su proceso talitativo.

Así planteadas las cosas vuelve Zubiri a partir de la impresión misma de realidad que es formalmente y desde sí misma abierta ya en su primordial momento de aprehensión:

"Con ello resulta que la primaria aprehensión intelectiva de lo real hace necesaria la versión hacia otras aprehensiones intelectivas. Esta versión es justo la apertura, mejor dicho, es la expresión de la apertura: toda intelección es una versión, y es versión porque es constitutivamente abierta, y es constitutivamente abierta porque es sentiente". (IL 333)

Y así, resulta que la verdad real o simple está también desde sí misma incoativamente abierta y vertida hacia otros modos de verdad.

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En segundo lugar se pregunta Zubiri en qué consiste la apertura. Responde diciendo que la apertura de la que aquí se trata consiste en campalidad. La campalidad es la apertura misma de lo real primordialmente aprehendido. En este punto Zubiri hace una anotación que para nosotros es importante. Dice que como la intelección campal es dinámica podría parecer que toda la intelección lo es, y no es así. Las aprehensión primordial de realidad no es formalmente dinámica, en cambio la aprehensión dual lo es formal e intrínsecamente. La dinamicidad de la intelección dual se funda en la apertura de la aprehensión primordial a la que está incoativamente abierta y de la que es despliegue intelectivo.

En tercer lugar se pregunta Zubiri por el ámbito de la apertura. Responde diciendo que es el ámbito de la verdad entera: la verdad del cosmos y la verdad transcendental de lo real en cuanto real. Ciencia como verdad del cosmos y filosofía como verdad de realidad son, dice Zubiri, verdad abierta. Esa apertura a lo real en cuanto real será el tema del tercer cuadro del tríptico sobre la inteligencia.

Sin embargo parece que la apertura va más allá del saber. Afirma Zubiri en una frase enigmática:

"Por ello el hombre es un animal abierto no sólo a mil modos de saber, sino a algo más hondo". (IL 336)

8.3.10.- Temporeidad y unidad de la verdad

Con el tema de la unidad de la verdad retomamos el esquema tempóreo con el que hemos venido trabajando en esta segunda tabla del tríptico.

El primer momento de la unidad de la verdad real y la verdad dual está en que ambas son verdad, esto es, ambas son actualización de realidad en la intelección. Actualidad es estar presente. Zubiri pone el acento en el "estar", nuestro trabajo ha consistido en poner de relieve el "presente", siempre fundamentado en el "estar". Pues bien, desde nuestra perspectiva, esa unidad de la verdad en su primer momento consiste en que ambas son "estar presente". Es su presencia la que nos interesa remarcar. Estar presente es estar siendo. La presencia tiene un carácter gerundivo: es "siendo". Y el "siendo" posee la estructura tempórea "ya-es-aún" que constituye el "mientras". Así, la unidad de la presencia de la verdad dual y de la verdad real es que ambas están en "mientras". Ese primer nivel de unidad es el que en el esquema que hemos venido usando aparece como fundamental: es la base del esquema.

Pero hay otro nivel de unidad. Las dos verdades no son independientes. No se trata de dos "presencias" yustapuestas, ni simultánea ni consecutivamente. Afirma Zubiri que es preciso subrayar la presencia de la verdad real "en" la verdad dual, y que esa presencia es doble: es, por un lado, la presencia de lo que se va a juzgar, y por otro la presencia de la verdad real del campo mismo. La verdad real posee lo que hemos conceptuado como estricta presencia. Lo estricto de la presencia está en que su momento central de "ES" domina al resto de su estructura tempórea y queda entonces como "ya-ES-aún". La verdad real es la ratificación de lo primordialmente aprehendido. La apertura se abre en y por el "hacia" sentiente de su misma aprehensión. El "hacia", por ser direccional abre lo real en dirección "desde", esto

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es, "hacia" otras cosas anteriormente aprehendidas para poder, desde ellas, inteligir lo primordialmente aprehendido como lo que es "en realidad". Lo que el "hacia" abre tempóreamente es el "ya" de la estructura tempórea todavía dominada por el "ES" de la temporeidad de la verdad real. Ese "ya" dominado desde la estricta presencia ("ES") de lo primordialmente aprehendido es el modo tempóreo de la verdad real del campo. Es estricta presencia porque está dominada por el "ES", pero desplazada hacia su faz de "ya". Se trata de la presencia unitaria del "mientras" pero abierta campalmente. Hasta aquí tenemos la incoación como estricta presencia en "mientras" pero todavía no desplegada. Incoación es así, tempóreamente hablando, el modo de apertura en "ya" pero todavía dominada por y desde el "ES". Su fundamento no es otro que la apertura transcendental de la realidad de lo real aprehendida en aprehensión primordial. Así puede decir Zubiri que la verdad real está ya incoada la verdad dual.

Pero la apertura no es solamente incoación, sino efectivo despliegue. El "hacia" sentiente no solamente se abre incoativamente en dirección del "ya", sino que al desplegarse en esa dirección funda, por así decirlo, la autonomía del campo, otorgándole así su estructura tempórea propia, o lo que es lo mismo, la forma de su dinamismo. Así, la apertura en despliegue pierde el dominio de la estricta presencia del "ES" para ponerlo en el "YA". De este modo, la estructura tempórea de la intelección campal será "YA-es-aún". La presencia ha perdido su estrictez, pero sigue siendo presencia. A ese "estar presente" (en el mismo "mientras" fundamental) con dominio de la faz "YA" es lo que hemos conceptuado como "estar ausente". El domino del "YA" no ha sido sino consecuencia del despliegue de lo incoadamente aprehendido en el "ES" de la estricta presencia. Es la temporeidad de la versión.

La unidad entre la verdad real y la verdad dual es una unidad de incoación y despliegue fundados en la apertura misma de la realidad. Tempóreamente, la apertura de la realidad no es sino su presencia en "mientras"; la temporeidad de la verdad real está en la estricta presencia como primaria modalización de la intelección y, por tanto del "mientras". Esa estricta presencia está incoativamente abierta al campo que así participa de la estricta presencia. La temporeidad de la verdad dual está dominada por su momento de anterioridad que no ha sido sino el despliegue mismo fundado en la apertura de la realidad, que ha efectuado el "hacia" sentiente. Su "estar presente" se articula así dinámicamente como un "estar ausente".

Al desplegarse la verdad dual de la verdad real, no lo hace para independizarse de ella, por así decirlo, sino que de la misma forma que de la verdad real procede, a ella vuelve. La aprehensión primordial de realidad es principio y fin de la intelección dual. De este modo también, su estructura tempórea expresa esta doble atadura. El "YA" dominante en la estructura tempórea de la intelección dual, en la verdad dual, lo ha sido ciertamente por la fuerza de la realidad en despliegue en dirección "desde", pero el movimiento reversivo en el que se inscribe la intención afirmativa lo es en dirección de la estricta presencia originaria: al "ES" de la aprehensión primordial de realidad. Así, el "aún" de la estructura tempórea dominada por el "YA", recubre sin llegar a hacerlo nunca con adecuación completa a la misma estricta presencia que la ha generado. Esa distancia entre el "aún" ausente y el "ES" estrictamente presente no expresa sino la distancia que hay entre lo real y

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su "en realidad". La verdad dual, por estar dominada tempóreamente por el "YA" siempre será "aún" respecto de la estricta presencia de lo primordialmente aprehendido.

Entre verdad real y verdad dual hay ciertamente unidad, pero hay también distinción insuperable. Veamos de nuevo el esquema fundamental de la articulación de las dos estructuras tempóreas que nos han ocupado:

YA--------es--------aún VERDAD DUAL despliegue

incoación

ya-------------------ES-----------aún VERDAD REAL

estricta

presencia

M I E N T R A S

8.4.- Verdad, realidad y ser

Zubiri cierra el análisis de la segunda tabla del tríptico sobre la inteligencia con el tema de la articulación entre realidad, verdad y ser. El logos, en su movimiento de reversión afirmativa, ha vuelto a lo real primordialmente aprehendido. Lo recubre, pero lo hace en distancia, desde lejos, retrasadamente, se desliza sobre él sin poder aprehenderlo con aquella fuerza que poseía en primordial aprehensión. Lo real, sin embargo, sigue estando presente en su aprehensión directa, inmediata y unitaria, fundando la misma distancia de su intelección dual. A esa extraña configuración entre presencia y ausencia intelectivas responde el último apartado de Inteligencia y Logos. Esa será nuestra lectura. La presencia es ciertamente presencia de lo real en su misma realidad, su carácter intelectivo queda asumido en la conceptuación de verdad, y la ausencia -el "estar" ausente- no es a nuestro juicio, sino la cuestión misma del ser. Ese "estar" ausente constituye la estructura presente-ausente con la que hemos venido trabajando en nuestra lectura de Zubiri: es el tiempo en su microestructura formal, el "ya-es-aún". Hemos visto ya que en el análisis que Zubiri hace de la intelección el concepto básico y radical es el de realidad y con todo dice Zubiri:

"...a pesar de que el ser no esté incluido formal y primariamente en la intelección de lo real, tiene una interna articulación con lo real en la estructura de toda intelección". (IL 338)

Es, por tanto, la cuestión del ser la que va a servir de hilo conductor a la elaboración del apartado que nos ocupa. Al introducir la cuestión del ser, Zubiri polemiza inmediatamente con Heidegger. A nuestro juicio el ambiente polémico contra Heidegger determina demasiado a la posición zubiriana. Por nuestra parte intentaremos prescindir de la polémica para centrarnos únicamente en la línea del análisis de la intelección que hemos venido siguiendo. También en este punto la peculiar introducción del ser le permite a Zubiri

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abordar el tema de lo que él ha llamado la entificación de la realidad llevada a cabo desde el tiempo de los griegos y a la que corresponde su respectiva logificación de la inteligencia. Estos dos temas son, lo hemos visto ya, los dos frentes de batalla de toda la filosofía de Zubiri: hay que des-entificar la realidad y des-logificar la inteligencia. La desentificación de la realidad se llevó a cabo en Sobre la Esencia, y la deslogificación de la inteligencia se realiza en el tríptico sobre la inteligencia. Desentificar la realidad significa mostrar que la realidad no es un modo de ser y deslogificar la inteligencia quiere decir que el inteligir no es primariamente entender o comprender. Para Zubiri, Heidegger sería, en cierta forma, el último gran representante de este doble vicio de la filosofía occidental: para Heidegger el hombre es, antes que nada, comprehensor del Ser. Zubiri se opondrá diciendo que el hombre es primariamente aprehensor de realidad. La comprensión y el ser están respectivamente fundados en la aprehensión y en la realidad. La relación entre las filosofías de Zubiri y de Heidegger, en su identidad y en sus diferencias, es más rica y compleja, pero aquí no podemos abordar ese tema. Sintéticamente: el marco en el que Zubiri introduce la cuestión del ser es el de la desentificación de la realidad, la deslogificación de la inteligencia y la polémica con Heidegger, pero más radicalmente afirmamos que la introducción de la cuestión del ser responde a la necesidad de cerrar la cuestión del logos explicitando su "distancia" respecto de lo real. Es lo que a continuación veremos. Sigamos el hilo de la argumentación de Zubiri.

Al abordar el tema de la articulación entre verdad, realidad y ser, Zubiri parte de que la verdad lo es de la realidad y la realidad es la que verdadea en la inteligencia, sin embargo el ser está incluido en toda intelección. Hasta ahora hemos visto dos modos de intelección: la aprehensión primordial de realidad y el logos o la aprehensión dual de realidad. Cada uno de esos modos de intelección posee su propia verdad, la verdad real y la verdad dual. Pues bien, lo real que verdadea en la intelección "está siendo" en ella, se trata ahora de ver precisamente el papel de ese "siendo". Podría decir Zubiri con más precisión que lo real "está verdadeando" en la intelección. Hemos ido viendo el sentido fuerte que en su planteamiento tiene el gerundio.

Zubiri va a dividir este tema en tres partes. La primera se ocupará de la verdad y el ser copulativo, esto es la verdad de la realidad aprehendida en logos en cuanto "está siendo". La segunda parte se ocupará de la verdad y el ser de lo sustantivo, se trata de la verdad real pero en función del ser de lo real. Y finalmente abordará Zubiri la articulación positiva entre realidad, verdad y ser.

8.4.1.- Verdad y ser copulativo

Parte Zubiri del análisis del juicio. El juicio o la afirmación posee tres formas: la predicativa, la proposicional y la posicional. Empieza Zubiri con el juicio de forma predicativa. No vamos a repetir aquí todo el análisis de esta forma de juicio, sino solamente remarcaremos aquellos puntos de su articulación que nos hagan ver con más claridad la función que el ser desempeña en ella.

El juicio predicativo posee la cópula "es". La cuestión está en desentrañar el significado del "es". En primer lugar el "es" apunta a la relación en que están A y B, pero esa "relación" se funda a su vez en una más honda significación del "es": la de expresar la unidad conectiva

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de A y B. Y a su vez, esa expresión se funda en una función más radical: el "es" expresa la afirmación en cuanto tal. Así Zubiri conduce la cuestión del "es" a la afirmación misma.

Ahora bien, el "es" como expresión de la afirmación misma no apunta sino a la realidad de lo afirmado y lo hace en "modo recto". Lo que se afirma no es sino la realidad de la unidad conectiva de A y de B. El "es" no recae sobre el "ser" sino sobre la realidad. Por eso, más que relación era respectividad. Sin embargo, dice Zubiri:

"Pero el "es" tiene sin embargo una significación propia: expresa lo real afirmado en cuanto afirmado. Este expresar no significa ni lo real ni su verdad, sino lo afirmado en cuanto afirmado". (IL 342)

De esta forma, al expresar el "es" lo afirmado justo en cuanto afirmado, resulta que es una expresión apoyada en la realidad, con lo que queda mostrada su peculiar ulterioridad. Dice Zubiri:

"Es la ulterioridad del ser respecto de la realidad. Ahora bien, en la afirmación inteligimos lo real distanciado, dado distancialmente en forma de impresión de realidad. Por tanto el "ser" es la expresión de una primaria impresión de realidad. La afirmación no intelige en modo recto el ser de lo real, sino la realidad misma; pero intelige en modo oblicuo el ser de lo real. La oblicuidad es justo lo que designa la idea de expresión. La afirmación afirma en modo recto la realidad, y en modo oblicuo la expresión de lo afirmado es cuanto afirmado, esto es el ser". (IL 343)

Vemos como Zubiri conceptúa al "ser" como expresión, y justamente el "ex" de la ex-presión es lo que constituye su ulterioridad y el fundamenteo de su intelección en oblicuidad. Se trata aquí de la expresión de lo afirmado en cuanto afirmado, por tanto de la expresión de la realidad de la afirmación misma. Así pues, como tanto los juicios proposicionales como los juicios meramente posicionales son auténticas afirmaciones, resulta que, sin tener un "es" copulativo, poseen también "ser" en cuanto afirmaciones que son. También ellas afirman en "modo recto" lo real y oblicuamente su "ser".

Queda por determinar el alcance del "ex" de la expresión en que el "ser" consiste. Una primera determinación la tenemos ya en los conceptos de ulterioridad y oblicuidad, pero creemos que no es suficiente. El "ex" de la expresión hace que el "ser" no sea simplemente "ser" sino que sea "siendo". Así, en cuanto afirmada, la afirmación "está siendo" y el "ex" posee una dirección precisa, la dirección en la cual ha sido distanciada por el movimiento de impelencia, la dirección hacia el "ya" de la estructura tempórea que como "siendo" posee. La ulterioridad y la oblicuidad no son ajenas a la estructura tempórea del ser como expresión. Quede ahora solamente anunciado el tema. Más adelante, al tratar de la positiva articulación de verdad, realidad y ser, volveremos a retomarlo con más elementos.

Lo esencial, a nuestro juicio, de esta conceptuación de Zubiri está en la caracterización del "ser" como ex-presión en el ámbito de la verdad, esto es, en el ámbito de la actualidad intelectiva en cuanto intelectiva. La introducción del "ex" nos remite a otros "ex" propios de la intelección dual: el "ex" de la ex-videncia, el de la ex-igencia, el de la ex-pelencia, el

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de la ex-actitud, etc. Todos se fundan en el "ex" que sentientemente ha abierto el "hacia" como "desde" y que implica, lo vimos, una necesaria anterioridad, al menos como apertura incoada y después como efectivo despliegue.

Sin embargo ese "ex" tiene un origen primario y radical: lo real primordialmente aprehendido. Es lo que Zubiri trata a a continuación:

8.4.2.-Verdad y ser de lo sustantivo

Se trata de un tema ya abordado por Zubiri en otros escritos suyos y en el análisis de la primera y central tabla del tríptico sobre la inteligencia. Nosotros lo hemos introducido ya al presentar los conceptos fundamentales de nuestro trabajo: realidad, ser y tiempo. También lo abordamos al seguir el análisis que Zubiri hace de la verdad real.

Pero ahora el tema se aborda en una perspectiva nueva: se trata del ser de aquello de lo que se juzga, de lo real primordialmente aprehendido. No es necesario repetir ya que la afirmación judicativa no apunta al ser de lo real sino a la realidad misma. Este punto permanece inconmovible. Lo que sucede es que lo real, precisamente en función de su realidad "está siendo". Ese "siendo" será justamente el ser de lo sustantivo. Pero vale la pena que nos detengamos en la conceptuación que aquí se hace Zubiri del "estar". El verbo "estar" es el que, para Zubiri, mejor expresa la realidad del "de suyo":

"El verbo que a mi modo de ver, por lo menos en español, sirve para nuestro tema es el verbo estar a diferencia del verbo ser. Se ha subrayado muchas veces esta diferencia diciendo que estar significa algo circunstancial, por ejemplo "estar enfermo". En cambio ser significaría la realidad permanente diciendo por ejemplo que alguien "es un enfermo". Sin embargo, no creo que sea ésta la significación radical del verbo estar. Estar designa el carácter físico de aquello en que se está in actu exercito, por así decirlo; en cambio el ser designa el estado "habitual" de lo sido, sin alusión formal al carácter físico de realidad". (IL 350)

Para Zubiri el "estar" designa el carácter físico de lo real in actu exercito, esto es, aquí y ahora, por contraposición al ser que apuntaría a un carácter "habitual". Es imposible concebir el "estar" sin atribuirle su física presencia. Es más, es justamente su presencia actual la que la diferencia del ser "habitual". Pues bien, ese "estar" es lo que determina la actualidad intelectiva como un estar presente en cuanto estar. Zubiri reflexiona el verbo: "es lo real "estando" presente en y por sí mismo como real".

Aún así insiste Zubiri en que la actualidad no consiste en ser presencia, sino en el "físico" estar presente en cuanto "estar". El peligro de una derivación interpretativa en dirección de la presencia estaría en que hacerlo nos llevaría a una nueva entificación de la realidad que tendría que enfrentarse con una de las críticas fundamentales que Heidegger ha hecho a la metafísica tradicional: la de haber concebido al ser como presencia olvidando la totalidad de su temporalidad. La anterioridad del "estar" respecto a su presencia y la no identificación de ser con realidad hace que la crítica de Heidegger no toque a la

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"metafísica" de Zubiri. Por supuesto que la anterioridad de la que habla Zubiri no es una anterioridad temporal sino que es formal, estructural.

Esa anterioridad del "estar" respecto a su "siendo" implica la ulterioridad del "siendo" respecto al "estar". Se trata de la ulterioridad del ser respecto de la realidad. Así, la realidad es para Zubiri siempre realitas in essendo.

La "presencia" de lo real expresa su actualidad en el mundo, y eso es primariamente el ser: actualidad de lo real en el mundo. Mundo es para Zubiri respectividad de realidad en cuanto realidad, pues bien cuando una realidad se actualiza en respectividad mundanal lo hace "siendo". El ser es, pues, actualidad respectiva. Precisamente por ser primariamente actualidad respectiva es estar "presente" respectivamente, y esa respectividad intrínseca suya es la que lo hace flexivo: el ser es flexivo respectivamente. La presencia es estructura respectiva que, tomada transcendentalmente, constituye la estructura tempórea del ser.

Pero el ser es algo sentido en la aprehensión, y es sentido precisamente como ulterioridad. El sentir la ulterioridad es conceptuado por Zubiri como oblicuidad. El ser es oblicuamente sentido en contraposición a la realidad que es sentida en "modo recto".

En el ámbito de la verdad, esto es, en actualidad intelectiva, se encuentra el ser aunque no constituye formalmente la intelección. Que en la conceptuación de Zubiri el ser no forme parte constitutiva y formal de la intelección (que es formalmente de realidad) no significa que el ser no determine la intelección. Lo hace y hemos venido viendo cómo.

Hasta aquí Zubiri ha delimitado conceptualmente lo que él entiende por ser copulativo y ser de lo sustantivo en el ámbito de la verdad, pero en el marco de la polémica contra la entificación de la realidad. En un segundo momento, que ahora veremos, Zubiri abordará positivamente la articulación de realidad, ser y verdad.

8.4.3.-Articulación de verdad, realidad y ser

La articulación que aquí se analiza tiene lugar en la intelección, por tanto en el ámbito de la verdad. La verdad es siempre verdad de realidad, pero como lo real es desde sí mismo mundanal, posee "en" el mundo su propia actualidad, y eso es su ser. Pues bien, el ser es co-inteligido en la realidad. Por ser el ser ulterior a lo real su intelección es oblicua. Ulterioridad y oblicuidad se recubren en la co-intelección. Pero tenemos ahora dos ulterioridades -y dos oblicuidades- que hay que articular: por un lado está la ulterioridad del ser de lo sustantivo, por el otro lado la ulterioridad del ser de lo afirmado. Ambas ulterioridades, dice Zubiri, no son independientes, sino que poseen una intrínseca y radical unidad. Así la articulación intelectiva de realidad y ser constituirá íntegramente lo que Zubiri entiende por verdad. Zubiri aborda el tema en cuatro momentos:

-La intelección de la realidad en su ser de lo sustantivo.

-La intelección de la realidad en su ser de lo afirmado.

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-La unidad del ser en la intelección.

-Realidad y ser en la verdad.

Con éste análisis culmina el estudio de la segunda tabla del tríptico sobre la inteligencia, el estudio del logos. Tanto la realidad como su verdad habían sido ya previamente tratados por Zubiri. Lo decisivo en este punto está en la introducción del ser y el tratamiento analítico de su articulación. Por nuestra parte el análisis que hemos venido haciendo de la obra de Zubiri sobre la inteligencia ha ido al hilo del ser mismo, pero en su estructura tempórea. La presencia del "siendo" mismo en el ámbito de la coactualidad intelectiva, en cierta forma confirma nuestra interpretación y nuestra lectura de Zubiri, pero aun así hará falta, como veremos, explicitar su temporeidad como determinante de las modalizaciones intelectivas. A ello vamos.

A.-La intelección de lo real en su ser de lo sustantivo

La intelección sentiente de lo real conlleva la intelección de su "ser", si bien de modo oblicuo, ya que el ser es ulterior a lo real. El ser, nos ha dicho Zubiri, es la actualidad mundanal de lo real. Por tanto, al ser aprehendido, lo es también en esa actualidad mundanal. La actualidad mundanal en cuanto sentida es el campo, es actualidad campal. De este modo, la actualidad mundano-campal de lo real no es sino el ser de lo sustantivo. Así, el ser de lo sustantivo es formalmente algo sentido como actualidad campal y mundanal de lo real primordialmente aprehendido.

Pero ahora Zubiri va a conceptuar esa ulterioridad del ser oblicuamente aprehendida de un modo "nuevo":

"Entonces esta ulterioridad tiene en la aprehensión un preciso carácter al que no aludí explícitamente en la Primera Parte del estudio, pero que aquí es importante destacar. Lo real no es simple alteridad en afección sino que es lo real mismo remitiéndonos, en su propia formalidad, desde esta formalidad individual a su actualidad campal y mundanal, hacia su ser. Esta remisión física es una remisión "desde" lo que en impresión nos es presente; por tanto, este "desde" es rigurosamente un ex. La aprehensión primaria del ser de lo sustantivo es por esto "Ex-presión"; es lo que está expreso en la "im-presión" de realidad. El carácter formal de la ulterioridad aprehendida en aprehensión primordial es expresión. En la impresión misma se aprehende en ex lo que nos está presente, se aprehende lo impresivamente presente en su física ulterioridad. (). Impresión y expresión son dos dimensiones de una misma y única aprehensión primordial de realidad: la dimensión de in (recta) y la dimensión de ex oblicua)". (IL 358-359)

El ser está conceptuado por Zubiri como "ex", y lo está desde el corazón mismo de la aprehensión primordial de realidad. Su expresión no es una especie de acto segundo derivado de la impresión, se trata de su otra dimensión, así dice Zubiri:

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"Lo expreso de la realidad en su estar "siendo" es la aprehensión de la realidad en ser". (IL 360)

Y esa dimensión es de carácter simple como corresponde a la aprehensión primordial de realidad. Se trata de inmediatez si bien en estructura ulterior y oblicua, pero inmediata, por eso mismo el ser no es aquí ni significación ni sentido o algo parecido: es pura actualidad ulterior expresa, expresa de un estar previo.

La verdad real, en tanto mera ratificación de lo real en la intelección, contiene los dos aspectos de lo aprehendido: su "estar" en modo recto y su "siendo" en modo oblicuo. Verdad real es verdad de lo real, pero de lo real "siendo".

a.- Expresión y temporeidad

Zubiri ha conceptuado al ser en su ulterioridad como "ex", ese "ex" juega un papel decisivo en la aprehensión porque no permite aprehender "oblicuamente" lo expreso en la misma impresión de realidad. Dice Zubiri que en la impresión de realidad aprehendemos en "ex" lo que nos está presente, esto es, lo que nos es "actual", lo que nos está en actualidad. Pero lo que no hace Zubiri es conceptuar ese "ex" explícitamente en su estructura tempórea que tiene como "siendo" que es. La alusión a la presencia es, para nosotros esencial, aunque Zubiri aquí la haga como de paso.

Nuestra posición en este punto consiste en afirmar que el "ex" en que el ser consiste en aprehensión primordial de realidad, se configura tempóreamente como presencia en el sentido en que venimos explicándolo a lo largo de este trabajo. En aprehensión primordial de realidad la presencia es y debe ser estricta. Está claro, y eso no lo hemos negado nunca, que la estructura tempórea del "siendo" consta de sus facies "ya-es-aún" y que la estructura de la misma y estricta presencia mantiene su triple estructura facial. Lo que sí hemos afirmado es que esa estructura, en primordial aprehensión, está dominada por su faz central de "ES", y a ese dominio le hemos llamado estricta presencia.

Nos hemos mantenido en todo momento respetuosos con la estructura fundamental de la conceptuación que hace Zubiri de la articulación entre realidad, ser e intelección. Lo único que hemos hecho es explicitar lo tempóreo de esa articulación. Pues bien, tempóreamente afirmamos que, en aprehensión primordial de realidad, lo formalmente expreso en impresión de realidad es estricta presencia.

Esa presencia, como acabamos de decir, es formalmente estructura y lleva por tanto constitutivamente sus facies: es "ya-ES-aún". Las letras mayúsculas no quieren expresar sino el dominio del "ES". Pero el "ES" está constituido como "ya-ES"y como "ES-aún", se trata de un "ES" presencial dominante pero intrínsecamente abierto. Es la estructura tempórea de la incoación, lo vimos ya. La incoación lo es respecto de las modalizaciones de la intelección, el logos y la razón. Pero en cuanto apertura tempórea de la presencia se mantiene abierta también ya la aprehensión campal y, a su modo, la mundanal. El campo, nos dice Zubiri, está compactamente aprehendido en aprehensión primordial de realidad. Pues bien, esa compacción no es, tempóreamente hablando, sino el "ya-aún" dominados en el "ES" de la estricta presencia. La estricta presencia es "siendo", pero "siendo" modalizado

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desde su centro mismo. La apertura intrínseca de la estructura tempórea del "siendo" como ex-presión podrá alojar a la segunda modalización intelectiva: al logos. Es el próximo punto a tratar.

B.- La intelección de la realidad en su ser de lo afirmado

Estamos ahora en intelección dual. Esta consiste en afirmación. Afirmación es la realización de las simples aprehensiones en lo real primordialmente aprehendido. Esta realización consiste en ser re-actualización de eso mismo real. La reactualización es el "en realidad" de la cosa real. Pero esa reactualización, al quedar afirmada por realización, adquiere ella misma "realidad", precisamente en cuanto afirmada. Así, en la afirmación lo inteligido directamente es aquello que se afirma: lo real, pero a una es cointeligida la afirmación misma en cuanto afirmación: se trata del "ser" de lo afirmado.

El ser de lo afirmado es ulterior a la afirmación misma y, por tanto es también oblicuamente aprehendido. En este sentido el ser de lo afirmado consiste también en ser ex-presión. Es expresión de lo aprehendido dualmente como "en realidad".

Este estar expreso de lo afirmado en cuanto afirmado se funda en el "entre" del campo de realidad que, al posibilitar la intelección en "distancia", da lugar a la reactualización del "en realidad". Esta re-actualización lo es ahora "desde" las simples aprehensiones creadas por irrealización. Así, la distancia, abierta y cubierta, posibilita y genera la nueva realidad de la afirmación misma en cuanto afirmada. Esta generación es respectiva a y desde lo real mismo afirmado en la afirmación, pero en tanto que afirmación la realidad queda abierta a un nuevo modo de respectividad: es lo que Zubiri va a llamar mundo intelectivo. El mundo intelectivo es el mundo del "en realidad" por analogía al mundo de la realidad. De este modo, y también análogamente, lo afirmado en cuanto afirmado no es sino actualidad (estar presente) en el mundo intelectivo: es justo el "ser de lo afirmado".

En esta conceptuación insiste Zubiri en que no debe confundirse el ser copulativo ni el ser de lo sustantivo con el ser de lo afirmado. De hecho no hay más que dos tipos de ser: el de lo sustantivo que es el fundamental, y el ser de lo afirmado que se fundamenta en el anterior. Entre los dos seres hay una unidad intrínseca que Zubiri conceptuará más adelante. Pero antes de abordar el tema de la unidad del ser en la intelección Zubiri va a tratar el tema del juicio negativo y de la negatividad misma. Vuelve a aparecer aquí, a nuestro juicio, la polémica con Heidegger. Baste recordar que Heidegger se apoya justamente en el juicio negativo para ir a la cuestión radical de la negatividad del Ser. Lo que sigue es, en buena forma, respuesta al planteamiento ontológico de Heidegger. Como anteriormente, nosotros vamos a prescindir de la polémica para seguir positivamente el hilo conductor del análisis de Zubiri.

Brevemente: radicalmente la afirmación consiste en inteligir en distancia lo que una cosa real es "en realidad". En este nivel la afirmación no se opone a negación alguna porque está conceptuada en su nivel más radical: como positiva y actual intelección. Actualidad consiste en "estar presente" en cuanto estar, pues bien, en esta primera aproximación se mueve en el ámbito del "estar". Se trata de un "estar" en el que ya se ha abierto la distancia que ha posibilitado la afirmación. Es un "estar" expresado y, por tanto, un "estar siendo".

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Así la afirmación afirma lo que lo real "es" "en realidad". Esta afirmación puede tener bien carácter positivo, esto es, se afirma lo que la cosa real es en realidad desde las simples aprehensiones, o bien puede tener carácter negativo, se afirma lo que la cosa no es en realidad desde las simples aprehensiones. Ambas son afirmaciones, positivas afirmaciones, pero en cuanto afirmadas pueden ser bien positivas o negativas: se afirma que sí o se afirma que no. Tanto el sí como el no se fundan en una positividad anterior: la del "estar siendo" de lo real presente en la intelección.

No obstante permanece la pregunta por el fundamento del no. El fundamento del no es también el fundamento del sí porque se trata de ir al fundamento mismo de la dualidad "positivo-negativa" de lo afirmado. Zubiri va abordar esta cuestión en dos momentos, en primer lugar va a conceptuar la dualidad misma, y en segundo lugar va a analizar la estructura interna del ser de lo afirmado.

En primer lugar la dualidad de lo positivo y lo negativo en lo afirmado nos retrotrae al carácter fundamental de la afirmación. Tanto el afirmar que algo es, como el afirmar que algo no es, es positiva afirmación. Hay pues que ir a la estructura misma de la afirmación que consiste en ser recorrido dinámico de la distancia abierta desde lo real primordialmente aprehendido en dirección de las simples aprehensiones en su primer momento y, en dirección de la cosa real en su segundo momento. La afirmación pertenece propiamente a éste segundo momento. Esta apertura había sido conceptuada por Zubiri como oquedad. Es la distancia como oquedad. La oquedad, lo vimos, posee un intrínseco carácter negativo: es apertura a los posibles serías direccionales. Así dice Zubiri:

"La oquedad del "sería" es por lo mismo la actualización de la cosa según una doble posibilidad: la posibilidad de ser o la posibilidad de no ser la actualización de determinada simple aprehensión. La distanciación, y por tanto la oquedad, es el fundamento de esta duplicidad de actualización de lo real en el movimiento intelectivo".(IL 373)

Esa oquedad implica una doble negatividad: por un lado implica la posible no actualización del "sería" en la cosa real, y por otro lado implica la actualización del "no" y del "ser no" de esta actualización. Esto es, dice Zubiri, lo esencial de lo negativo y de la negación. La oquedad es, pues negatividad y posibilidad de negación actualizada, pero carece de radicalidad negativa porque se inscribe en la positiva actualidad de la intelección de lo real. Ese es el segundo aspecto que Zubiri va a tratar.

La posibilidad del "no" se inscribe en el ser de lo afirmado como una de las dos posibilidades del "sería" junto con el "sí". Se trata pues del ser del "en realidad". Así, al inteligir el "en realidad" cointeligimos a su ser, )cómo?, como oquedad, dice Zubiri:

"La oquedad consiste en el "en realidad" de la realidad individual. Por tanto al inteligir algo en movimiento distanciado, inteligimos ya la oquedad misma no como algo que no es real, sino como algo que es en lo real. Y precisamente por esto, la intelección en oquedad intelige en modo oblicuo la oquedad misma como actualidad en lo real. Y esto es el ser de lo afirmado. El ser de lo afirmado es el ser de la oquedad del "en realidad". Ahora bien, la

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oquedad en cuanto tal, repito, no es ausencia de realidad sino todo lo contrario: es un momento de lo real actualizado. La oquedad es, pues, el campo del "en realidad" abierto a lo que "sería" lo real. La oquedad es por esto apertura del ser de lo afirmado mismo en sus dos dimensiones positiva y negativa. Oquedad es apertura, y precisamente por eso la actualidad de lo real en ella es aperturalidad del ser de lo afirmado". (IL 377)

Queda, pues clara la fundamentación de la oquedad en la actualidad de lo real. La oquedad afirma Zubiri es la apertura del ser de lo afirmado. No desarrolla Zubiri su estructura tempórea. Vamos a hacerlo.

a.- Temporeidad del ser de lo afirmado

El ser de lo afirmado, al igual que el ser de lo sustantivo es ex-presión, y lo es en dos sentidos: en primer lugar lo es desde el ser de lo sustantivo y, en segundo lugar lo es desde las simples aprehensiones en las que la afirmación se apoya. La duplicidad del "ex" del ser de lo afirmado se funda en la duplicidad del movimiento intelectivo dual: la impelencia y la reversión. Recordemos que el movimiento de impelencia tendría que conceptuarse mejor como ex-pelencia, y que la reversión es ex-igida desde lo real como impleción de su "en realidad". El "ex" ha estado, pues, siempre presente en la conceptuación de la afirmación.

Ahora bien, como la primera fase del dinamismo intelectivo dual apunta a las simples aprehensiones que son tempóreamente anteriores a lo real que se va a afirmar intelectivamente, resulta que el "ex" es primariamente un "desde": el "desde" no es sino la dirección primaria del "ex" en movimiento de impelencia. Las simples aprehensiones son creadas libremente por desrealización. El "ex" está pues en el ámbito de la anterioridad irreal. Desde las simples aprehensiones que, antes que ser representaciones son enfoques direccionales, es "desde" donde la afirmación se va a realizar como afirmación. Pues bien, tempóreamente, el ser de lo afirmado, que es un "siendo", no podrá ya tener esa inmediatez que exigía la estricta presencia del ser de lo sustantivo en primordial aprehensión, sino que será una ausencia. La ausencia consiste, lo hemos venido repitiendo constantemente, no en ser ausencia de realidad, sino de ser realidad en ausencia. Así, la estructura del "siendo" como "ya-es-aún" del ser de lo afirmado va a tener el dominio de su faz "YA" y quedará expresada como "YA-es-aún". La ausencia no consistirá sino en el mero dominio del "YA".

El ser de lo afirmado permite la dualidad del sí y del no porque es un ser ab-sente en "YA", tempóreamente hablando. A esa ausencia corresponde la oquedad de la que habla Zubiri. La doble posibilidad abierta del movimiento afirmativo sólo es posible "desde". Pero esa oquedad, nos ha dicho Zubiri, implica una doble negatividad: implica la posible no actualización del sería en lo real e implica la positiva actualización del "no". En el primer caso tenemos la negatividad del "ex" en movimiento de impelencia, esto es, dando dominio al "YA" sobre el resto de su estructura tempórea y dejando abierta la posibilidad de no actualización. Pero en el segundo caso tenemos la negatividad del "ex" en movimiento reversivo (afirmativo), actualizando positivamente el "no". El doble movimiento, como lo dijimos en su momento, constituye el "siendo", el "es" tempóreo de su estructura, pero esa estructura tempórea tiene también su faz de aún. Esa faz de aún también está dominada desde el "YA" y pertenece por completo a la oquedad. En el ámbito de la verdad dual el

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"aún" aparece claramente como momento tempóreo de la estructural inadecuación de la conformidad. La afirmación es siempre y sólo intención afirmativa.

La oquedad es, pues, fundamento de negación y de negatividad, y su modo tempóreo es la ausencia. Pero esa oquedad, como la ausencia misma, se fundamentan en lo que "está presente" en la intelección: la realidad misma. El mismo Zubiri afirma que la oquedad no es ausencia de realidad, y podría añadir: es realidad en ausencia. Y esa ausencia lo es por positiva desrealización en dirección "desde", en dirección "YA". La presencia no se ha suprimido, simplemente ha dejado de ser estricta. Ya no hay dominio del "ES", aunque el "ES" sigue siendo el origen y el fin del movimiento intelectivo del logos, que es, como hemos visto, un movimiento cíclico de carácter abierto en sus extremos, tanto por lo que toca a las simples aprehensiones, en tanto que son enfoque direccional, como en lo que toca a lo real que, a pesar de todas sus exigencias, permanece siempre inadecuado.

Zubiri llega a conceptuar la oquedad como apertura del ser de lo afirmado, pero no llega a articular esa apertura en su estructura tempórea. Ese ha sido precisamente nuestro intento.

C.-La unidad del ser en la intelección

Zubiri abre este apartado negando que esa unidad consista en identidad o en indiscernimiento. Concebirla así es propio de filosofías que han entificado la realidad y logificado la inteligencia. Zubiri polemiza aquí con Leibniz, Hegel y Platón. No entraremos en esa polémica y seguiremos, como hasta ahora el hilo conductor del análisis de Zubiri apoyándonos en las que consideramos sus articulaciones decisivas.

Para entender la unidad del ser en la intelección empieza Zubiri por establecer claramente su diferencia: una cosa es el ser de lo real y otra el ser del "en realidad", se trata del ser de lo sustantivo y del ser de lo afirmado respectivamente. Ambos son "estar siendo", la diferencia se da, por tanto, en el "estar siendo", y es en él donde debe encontrarse la unidad del ser.

El fundamento de la diferencia entre el ser de lo afirmado y el ser de los sustantivo está en la formalidad propia de la aprehensión de realidad que tiene dos posibilidades: o bien se aprehende lo real individualmente como real y entonces se trata del ser de lo sustantivo sólo como "en cuanto tal", o bien se aprehende lo real "entre" otras realidades y entonces tenemos el ser de lo afirmado como lo que "es" en realidad.

Pero la unidad entre el ser de lo sustantivo y el ser de lo afirmado radica en que ambos son "ser": se trata, por tanto del problema de la unidad de lo real con su "en realidad" que apunta a la misma formalidad de realidad de la cual es el ser. Ese "de" es el que hay que conceptuar.

El carácter formal del ser, la estructura del "de", tiene tres momentos que ya conocemos: en primer lugar es actualidad. Es actualidad mundanal (ser de lo sustantivo) reactualizada en intelección sentiente en sus dos posibles modalidades: como ser de lo sustantivo y como lo que "es" en realidad.

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Esa actualidad es, en segundo lugar, ulterioridad. La ulterioridad consiste en estar "siendo" en el mundo, sea en el tejido respectivo del mundo real, sea en el tejido respectivo del mundo intelectivo del "en realidad".

En tercer lugar, y por ser reactualización intelectiva, el ser es aprehendido en oblicuidad a diferencia de lo real que es aprehendido directa e inmediatamente. Aquí oblicuidad es expresión: es lo expreso en la impresión de realidad y que es oblicuamente inteligido.

Pero la unidad del ser, dice Zubiri no es sólo formal, sino que es también dinámica. Zubiri entiende por unidad dinámica una estructura previa al "pasar" porque el pasar sólo es propio del ser de lo afirmado que procede del ser de lo sustantivo aprehendido "en cuanto tal" Ese proceder es, antes que nada, distensión. Así la distensión es el primer momento de la unidad dinámica del ser de lo sustantivo y del ser de lo afirmado. El ser de lo afirmado se ha distendido del ser de lo sustantivo. Ese haberse distendido está conceptuado por Zubiri como despliegue. Así el ser de lo afirmado es un "ex" desplegado del ser de lo sustantivo en cuanto tal. De esta forma, la unidad dinámica del ser es unidad en distensión y en despliegue.

Pero eso no es todo, el despliegue, dice Zubiri, tiene un carácter propio, es la temporeidad. Transcribiremos el texto completo, a pesar de su extensión, para poder ver con mayor claridad el enfoque que aquí hace Zubiri de la temporeidad.

"Ex es la unidad distensa de lo real que está siendo. Y ahora este gerundio cobra carácter modal: el ser es actualidad ulterior y por tanto actualidad gerundial, es un presente gerundial. Este "siendo" que no es ni proceso ni momento de un proceso, sino que es una estructura del ser mismo de lo real, es lo que llamo temporeidad. El ser no transcurre temporalmente, sino que es tempóreo. La temporeidad compete al ser sustantivo de lo real, y por tanto compete también, bien que de una manera oblicua, al ser sustantivo en cuanto tal en su impresión de realidad: es la temporeidad del ser de lo sustantivo. )En qué consiste? Ser, decía, es actualidad ulterior de lo real en la respectividad mundanal. Y esta actualidad es en primer término un "ser-ya"; pero es también un "ser-aún". El "es" del ser de lo sustantivo es pues radicalmente la unidad de un "es-ya" y de un "es-aún" en el "es-ahora". Ninguno de los tres términos es por sí mismo actualidad; sólo es actualidad la unidad intrínseca de ellos. Sólo esta actualidad unitaria constituye la actualidad del "es". Ya, ahora, aún, no son tres fases de un transcurso del ser, sino tras facies de su propia y unitaria actualidad. Su unidad es la estructura del "siendo". La temporeidad es la unidad dinámica de la formal ulterioridad del ser respecto de la realidad. El tiempo se funda por tanto en el ser y no al revés. Esta temporeidad compete a lo real por sí mismo por el mero hecho de ser, independientemente de toda intelección, porque independientemente de ésta lo real tiene un ser de lo sustantitivo. Pero el ser de lo sustantivo "en cuanto tal" sólo se da en la intelección sentiente, y por tanto sólo en ella, bien que de manera oblicua, queda aprehendida la temporeidad en cuanto tal. Su distensión en ex se expresa en una forma propia del ser de lo afirmado: es su connotación temporal. Esta connotación

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temporal, según un ahora, un antes y un después, es en la afirmación el despliegue de la temporeidad de lo real aprehendido en impresión de realidad. El "siendo" del ser de lo sustantivo, es el que determina la connotación temporal del siendo del ser de lo afirmado. La connotación temporal del "es" es un despliegue de la unidad temporal del ser de lo sustantivo". (IL 389-390)

Hasta aquí Zubiri en lo que respecta al tratamiento de la temporeidad en su función intelectiva.

Concluye este apartado Zubiri reafirmando el carácter formal de la unidad del ser como actualidad, ulterioridad y oblicuidad. Y su carácter dinámico como distensión, despliegue y temporeidad.

Antes de entrar en la cuestión de la justificación de nuestro tratamiento de la temporeidad frente al tratamiento que le da Zubiri, expondremos el último apartado analítico de la articulación de verdad, realidad y ser: su carácter de verdad.

D.-La verdad de la intelección: realidad y ser en la verdad

Zubiri recoge en este último apartado, de manera muy sintética, lo ya dicho. El esquema analítico es el siguiente: en primer lugar la verdad es aquí ámbito de verdad, el ámbito de la actualidad intelectiva en cuanto intelectiva. En segundo lugar, ese ámbito de verdad tiene dos vertientes. Por un lado tenemos la vertiente fundamental de la verdad real en la que lo real es aprehendido primordialmente, individualmente. Como lo real tiene su ser, y este su ser es su ulterioridad, la aprehensión lo siente oblicuamente como expresión de su impresión intelectiva; entonces lo real queda aprehendido sólo "en cuanto tal". Pero, por otro lado, tenemos la vertiente fundada de la verdad dual en la que lo real es aprehendido "entre" otras cosas reales. Esa aprehensión que es reactualización tiene carácter dinámico y se realiza como afirmación. Lo afirmado en cuanto afirmado también tiene su ser, y este es también co-inteligido oblicuamente en la afirmación. Lo real queda así inteligido, no "en cuanto tal" sino "en realidad".

En la verdad real la aprehensión no sólo aprehende lo real en su verdad real, sino que co-aprehende que en la aprehensión misma "verdadea" lo real. La intelección intelige la cosa real y en ello co-intelige que la misma intelección "es" verdad.

Lo mismo pasa en la verdad dual: la intelección dual intelige lo que lo real es "en realidad" y en ello co-intelige que su afirmación es verdadera.

Esa unidad de intelección i co-intelección en las dos vertientes del ámbito de la verdad constituye la articulación en la verdad de la realidad y el ser.

La fundamentación de la verdad dual en la verdad real tiene el carácter de una distensión en despliegue, y como acabamos de ver, ese despliegue posee un carácter muy preciso: es temporeidad. Nos hemos propuesto explicitar la estructura tempórea del acto intelectivo,

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esto es, hacer ver como la estructura tempórea modula los distintos momentos de la intelección, por eso es necesario ahora confrontar nuestra lectura con la exposición que de lo tempóreo acaba de hacer Zubiri. Esta confrontación será, a la vez, la síntesis de lo encontrado hasta ahora.

E.-La cuestión del ser y la unidad tempórea del acto intelectivo

Para Zubiri los elementos formales del acto intelectivo son, en definitiva sólo dos: aprehensión sentiente y realidad. Los dos conforman esa unidad noérgica que se llama actualidad, y en esa actualidad se alojan todos los momentos del acto intelectivo. El ser, en la conceptuación que Zubiri hace del acto intelectivo, no forma parte de la estructura formal de la intelección sentiente, sin embargo, como pertenece "de suyo" a la realidad y pertenece "de suyo" a la intelección en cuanto acto real, tiene un lugar en el ámbito de la actualidad.

Zubiri introduce de forma explícita la cuestión del ser en dos ocasiones: la primera es en la tabla central del tríptico, al tratar de la idea de realidad de lo sentientemente inteligido. No se trata ahora de repetir lo entonces dicho pero no está de más recordar el esquema. Lo sentientemente inteligido tiene tres momentos suyos: la realidad, lo real y el ser de lo real. En ese último momento Zubiri conceptúa al ser en sus tres caracteres esenciales: actualidad, ulterioridad y oblicuidad. La ulterioridad tiene estructura tempórea "ya-es-aún". Se trata de ulterioridad respecto de lo real aprehendido como real.

La segunda ocasión en que Zubiri aborda la cuestión del ser es al final del análisis de la segunda tabla del tríptico: Inteligencia y Logos. El contexto es el de la articulación verdad, realidad y ser. Aquí también el ser es analizado en sus momentos de actualidad, ulterioridad y oblicuidad, pero con una nueva determinación que no aparecía explícitamente en Inteligencia y Realidad: la de ser "ex".

Esta segunda ocasión es más compleja que la primera pues no sólo interviene la cuestión de la verdad real, sino que se acaba de analizar todo el ámbito de la verdad dual y, se intenta conceptuar precisamente su unidad radical. Intervienen pues aquí tres cuestiones relativas al ser: la cuestión del ser de lo sustantivo y su verdad real, la cuestión del ser de lo afirmado y su verdad dual y la cuestión de la unidad radical de los dos "seres". La determinación del ser como "ex" es la que le permitirá a Zubiri abordar unitariamente las tres cuestiones.

Así, Zubiri introduce la cuestión del ser ya determinado como "ex" en el ámbito de la verdad real: será lo ex-preso en im-presión de realidad, y como esta intelección es individual tendrá el carácter de "en cuanto tal". Introduce también Zubiri el ser conceptuado como "ex" en el ámbito de la verdad dual y entonces lo tenemos como lo ex-preso de lo afirmado en tanto que afirmado, y posee el carácter de "en realidad".

Pero lo decisivo, a nuestro juicio, de la introducción del ser conceptuado como "ex", está en su utilidad para conceptuar la unidad del ser de lo sustantivo con el ser de lo afirmado en el ámbito de la actualidad intelectiva, esto es, en el ámbito de la verdad. Así el "ex" no solamente expresa la estructura formal del ser como actualidad, ulterioridad y oblicuidad, estructura válida para los dos "seres" antes mencionados; ahora ese mismo "ex" expresa su unidad dinámica estructurada también en tres momentos: distensión, despliegue y

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temporeidad. Lo dinámico es la misma estructura formal, de tal modo que la actualidad es, desde sí misma, distensa, desplegada y tempórea. Lo mismo cabe decir de la ulterioridad y de la oblicuidad, porque es la actualidad la que es ulterior y oblicua, de la misma forma que la distensión lo es en despliegue tempóreo. Hemos de cuidarnos de no sustantivar demasiado los adjetivos pues lo único sustantivo aquí es lo real en cuanto noérgicamente aprehendido.

La introducción del ser conceptuado como "ex" le ha permitido a Zubiri mostrar la apertura por la que lo actualizado primordialmente se reactualiza en dualidad intelectiva. Si volvemos a la imagen del tríptico, el "ex" es la bisagra que permite la apertura de las tablas que lo componen.

Ahora bien, el ser conceptuado como "ex" "culmina" en temporeidad, por decirlo con palabras de Zubiri. Pero al analizar Zubiri el "ex" en cuanto temporeidad, la desarrolla, a nuestro juicio, de modo insuficiente e inexacto. Hemos transcrito el parágrafo íntegro del análisis del "ex" como temporeidad. Veamos sus líneas fundamentales.

El "ex", nos dice Zubiri, es la unidad distensa de lo real que está "siendo". El presente gerundivo que lo expresa apunta ya a su carácter modal. No se trata, advierte Zubiri, ni de un proceso ni de un momento de proceso alguno, sino de una estructura: la estructura misma del ser que Zubiri conceptúa ahora como temporeidad. Lo tempóreo es, pues, estructural, y esto significa en el ámbito global de la filosofía de Zubiri que es "esencial" porque la esencia no es sino principio estructural de sustantividad. Lo tempóreo no es sino el principio estructural de la esencia del tiempo, de su mínima sustantividad radicada en su único momento de realidad: el ahora-presente, recordemos el proceso analítico del tiempo en El concepto descriptivo del tiempo. En él parte Zubiri de la línea temporal y nos lleva hasta su principio estructural tempóreo en la unidad de la estructura "ya-es-aún". Lo tempóreo, en tanto que realidad esencial de lo temporal, no es sino lo temporal mismo considerado no talitativamente sino transcendentalmente, esto es, repito, como realidad y no como talidad.

Volvamos al texto que ahora nos ocupa. La temporeidad, dice Zubiri, compete al ser sustantivo de lo real y, de manera oblicua su aprehensión. Aquí Zubiri desarrolla, como lo ha hecho otras veces, la estructura "ya-es-aún" y la describe con los caracteres que ya conocemos: que sólo la estructura completa es constitutiva de actualidad y cada uno de sus momentos no son sino facies, y no fases, de la unidad previa de la estructura, del siendo. Hasta aquí no hay problema alguno. Pero al introducir Zubiri la cuestión de la distensión nos dice:

"Su distensión en ex se expresa en una forma propia del ser de lo afirmado: es su connotación temporal. Esta connotación temporal, según un ahora, un antes y un después, es en la afirmación el despliegue de la temporeidad de lo real aprehendido en impresión de realidad". (IL 390)

Zubiri ha pasado de lo tempóreo a lo temporal. De este modo la intelección dual transcurre no tempórea sino temporalmente. Zubiri no explica este paso, de la misma forma que no ha

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explicitado el cómo lo tempóreo determina la apertura misma estructuralmente. Por eso decimos que el análisis de Zubiri en este punto nos resulta insuficiente.

Creemos entender por qué Zubiri atribuye al ser de lo afirmado una connotación temporal como despliegue de la temporeidad del ser de lo sustantivo.

Nos ha dicho Zubiri que la aprehensión primordial de realidad no tiene carácter dinámico, en contraposición a la intelección dual que es formalmente dinámica, y que su dinamismo transcurre en dos fases (no facies), la de impelencia y la de reversión. El dinamismo fásico de la intelección dual, como movimiento que es, puede ser el fundamento de la introducción de su connotación temporal como forma en "ex" de su despliegue. Por otro lado la aprehensión primordial de realidad sólo posee estricta temporeidad ya que consiste en mero "estar".

Pensamos que, siendo fieles a la conceptuación que Zubiri viene haciendo tanto de la temporeidad, como del ser y de la intelección, el planteamiento que acabamos de exponer es básicamente inexacto. Veamos el por qué.

Partamos desde el principio y vayamos por pasos. En primer lugar, lo que Zubiri quiere hacer con el tríptico completo sobre la inteligencia es decirnos lo que es el acto intelectivo, lo que es inteligir. Esto es, nos quiere poner la esencia del acto intelectivo "ante los ojos" )cómo?, lo vimos ya, analizándola. La esencia de algo, lo acabamos de ver, es principio estructural de sustantividad, pues bien, el análisis lo es ahora de la estructura principial del acto intelectivo. Ese análisis se realiza conceptuando tanto el conjunto como sus diversos momentos estructurales principales: es el trabajo del logos que conceptúa discerniendo respecto de otras posibles conceptualizaciones del acto intelectivo. Y se realiza también el análisis reconstruyendo la estructura del acto intelectivo en un esbozo fundamental: es el trabajo de la razón que hace del ex-tructo ( de la estructura del acto intelectivo) un constructo suficientemente sólido: es la estructura del tríptico. Así, la estructura del acto intelectivo tiene el carácter de revertir constantemente sobre sí misma.

Por eso es esencial notar que Zubiri no está describiendo un proceso, el proceso intelectivo, sino analizando su estructura principial: no está describiendo el proceso talitativo sino la estructura transcendental. Esa transcendentalidad no es sino la realidad misma en respectividad, sea constitutiva, sea remitente, pero en toda caso respectividad y en modo alguno relación.

El ámbito de análisis está perfectamente delimitado: es ámbito transcendental. Es en esa transcendentalidad respectiva donde van a conceptuarse los respectos noérgicos de la actualidad: el estar presente de lo real en cuanto real en la intelección. La presencia no es aquí en modo alguno relación, sino estricta respectividad y respectividad constitutiva de la noergia misma.

La intelección es intelección sentiente y el "hacia" es la forma sentiente de presentación que recubre todos los sentidos: toda aprehensión es, de alguna manera, en "hacia". Pues bien, el "hacia" posee carácter estrictamente transcendental. En tanto que transcendental, la apertura del "hacia" no lo es "relativamente a" sino "respectivamente en" la realidad. Por otro lado el

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"hacia" es el fundamento sentiente de la ,apertura campal, que también es transcendental y, por tanto, respectiva. Pero eso no es todo, el "hacia" es fundamento sentiente del logos, de la intelección dual, de la reactualización de lo que la cosa es "en realidad". En ningun momento del seguimiento analítico del despliegue de la intelección dual se ha salido Zubiri del ámbito transcendental, del ámbito de lo respectivo, del ámbito del análisis rigurosamente estructural. Cuando necesita hacerlo Zubiri recurre a los apéndices. El "hacia" nos ha abierto el ámbito en su respectividad remitente, pero sigue siendo rigurosa respectividad. Así lo hemos entendido.

Ahora bien, si lo tempóreo constituye la estructura transcedental del tiempo, entonces sólo y únicamente lo tempóreo puede ser engarzado en la estructura transcendental de la intelección. Resultaría incoherente y violento introducir análisis talitativos en un estudio en el que se ha optado claramente por el análisis transcendental. Es así que lo temporal es lo talitativo de lo transcendental tempóreo, luego, no ha lugar a su introducción en el análisis estructural del ser de lo afirmado. El ser de lo afirmado, en la coherencia del método puesto por Zubiri, no puede tener connotación temporal sino tempórea. La inexactitud que encontramos en Zubiri está en haber introducido un elemento talitativo en un análsis transcendental: la temporalidad.

Es necesario, pues, repensar en clave de temporeidad y no de temporalidad la unidad del ser en la intelección. Justamente en eso consiste el intento de nuestra aportación: explicitar la estructura tempórea del acto intelectivo. Muy esquemáticamente veamos lo ganado hasta ahora.

En la primera parte de la tabla central del tríptico, Zubiri analiza la esencia de la intelección prescindiendo de sus modalizaciones: inteligir es aprehender sentientemente lo real y consiste formalmente en la actualidad de lo real en la intelección y de la intelección en lo real: es actualidad noérgica. La actualidad consiste en ese co-estar presentes la intelección y lo real. Se trata, pues, de dos realidades en una sola presencia. Esa presencia es el "estar siendo" de la intelección misma cuya estructura tempórea es "ya-es-aún".Por supuesto que admitimos sin reservas que ese "siendo" se funda en el "estar" y no al revés. La actualidad consiste en "estar presente" en cuanto "estar". El "ya-es-aún", escrito así, sin mayúsculas de por medio, expresa el "mientras" en que la totalidad de la intelección de encuentra. Insistimos en lo de la totalidad porque los primeros análisis de Zubiri se refieren a la totalidad de la intelección prescindiendo de su carácter modal.

En la segunda parte de la tabla central del tríptico, Zubiri introduce el análisis de la primera y primaria modalización del acto intelectivo: la aprehensión primordial de realidad. Esta no se identifica sin más con la intelección, es su modalización primaria. Pues bien, lo real así aprehendido no solamente está presente en la intelección, sino que está "sólo" presente de forma precisiva y centrada. La modalización aprehensiva no afecta sólo a lo real o a la aprehensión sino a su ser mismo, a su "siendo". Y lo afecta precisándolo. Como estamos en el ámbito de análisis transcendental no podíamos prescindir de la estructura tempórea del "siendo" en que consiste el "estar presente" de la actualidad primordialmente modalizada. Así que no quedaba otro camino que modalizar la estructura tempórea misma dando dominio a una de sus facies. En el caso de la aprehensión primordial de realidad la faz tempórea dominante era clara: era el "ES". Ese "ES" no podía quedar aislado del resto de su

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estructura constitutiva. Aislarlo hubiese significado destruirlo o interpretarlo como un "ahora-presente" de carácter temporal: el instante. El "ES" mantuvo su estructura rigurosamente tempórea, pero dominando sobre ella, por eso la expresamos de la siguiente manera: "ya-ES-aún". A esta estructura tempórea así expresada la hemos llamado estricta presencia para distinguirla de la presencia común a la totalidad del acto intelectivo.

En la segunda tabla del tríptico, Zubiri nos analiza la primera de las modalizaciones ulteriores del acto intelectivo: el logos. El logos es intelección modalizada pero en ulterioridad respecto a la primaria y radical modalización: la aprehensión primordial de realidad. Logos es re-actualización: es, pues, un "estar presente" en "re". )Cómo se ha llegado a ese "re"? Por el movimiento de impelencia que, fundado en el campo de realidad ya abierto en primordial aprehensión, y llevado por el "hacia" sentiente se despliega hacia lo anteriormente aprehendido para poder juzgar desde él lo que lo real primordialmente aprehendido es "en realidad" en su movimiento reversivo. El logos es así formalmente dinámico y su dinamismo tiene dos fases bien determinadas. Al desplegarse el logos se autonomiza, si bien no se independiza de la actualidad primaria. Al autonomizarse su ser, la presencia de su "estar" que como actualización posee, también se modaliza, y se modaliza respecto de la primera modalización tempórea, esto es, de la estricta presencia. Se trata, a nuestro juicio, de una modalización dentro del ámbito de la temporeidad y no un salto a la temporalidad, y esto porque no nos hemos salido del ámbito transcendental del análisis y de la actualización misma. Y aun en el caso de que se le concediese temporalidad al logos, en estricto análisis transcendental habría que reducirla a estructura tempórea. Pues bien, la modalización de la estructura tempórea de la reactualización del logos debe conceptuarse en función de la dirección tempórea que el logos mismo ha abierto porque el "siendo" es siempre "siendo" de una realidad, y en este caso se trata de la realidad "anterior" que el logos ha descubierto y en la que va a apoyarse para juzgar lo que lo real es en realidad.

Así pues, la estructura tempórea del logos se modalizará en función del dominio del "YA", y quedará expresada como "YA-es-aún". El dinamismo de la intelección dual se moverá "desde" el "YA" dominante, en el ámbito del "es" e intendiendo hacia el "aún". Este "aún", dominado desde el "YA" va a situarse "sobre" el "ES" de la estricta presencia e intentará recubrirlo totalmente pero no puede hacerlo porque la afirmación es estructuralmente inadecuada en su verdad respecto de lo primordialmente aprehendido. El logos queda pues siempre estructuralmente abierto en "aún". Pero también queda abierto en su "YA" dominante desde las simples aprehensiones en las que se apoya el logos para juzgar. Y esto porque las simples aprehensiones no son re-presentaciones de cosas, sino primariamente son enfoques direccionales. El logos es siempre aproximativo.

La estructura tempórea del logos se ha abierto desde la estricta presencia, pero recordemos que la estricta presencia no es el "ES" aislado de su estructura, sino radicalmente abierto en su "ya" y en su "aún". La procedencia de la estructura tempórea del logos ha sido posible por la vía del "ya" dominada desde el "ES" primordial. La distensión y el despliegue no consisten en abrir lo que estaba cerrado, sino en desplegar lo que ya estaba abierto. Así también, la aprehensión primordial es aprehensión compacta de lo individual y lo campal. Compacción aquí no significa cerrazón sino modalización aprehensiva de la misma apertura.

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Como la estructura tempórea del logos, "YA-es-aún", consiste en presencia por serlo en actualidad de realidad, pero esa presencia ya no es estricta, conceptuamos a esa estructura como ausencia. No se trata de ausencia de realidad sino de realidad en ausencia. La ausencia no significa otra cosa que el dominio del "YA" sobre el resto de su estructura.

La unidad del ser en la intelección no es otra, a nuestro juicio, que la unidad de su misma estructura tempórea, y su dualidad se funda en el domino que la fuerza de lo real va otorgando a cada una de sus facies sobre el resto de la estructura, en los distintos momentos de su intelección. Hasta ahora hemos visto dos, la aprehensión primordial y el logos. Nos queda la razón.

IV.- RAZON Y TEMPOREIDAD

Entramos, pues en el análisis de la tercera tabla del tríptico sobre la inteligencia. Esta consta de una introducción y dos secciones, la primera se ocupa de la marcha del inteligir y la segunda de la estructura de la intelección racional, esto es, del conocer. Este tercer volumen culmina con una Conclusión General que atañe a todo el análisis sobre la intelección.

Seguiremos el mismo método empleado hasta ahora: la exposición muy sintética de los puntos del análisis que hace Zubiri de la intelección con el fin de apoyarnos en ellos para explicitar su estructura tempórea.

1.-INTRODUCCION A LA RAZON

Zubiri introduce el tema de la intelección racional, como es su costumbre, retomando las cosas desde su base: desde lo real primordialmente aprehendido. Como es imposible rehacer todo el camino con detalle, resulta interesante el ver en ese camino dónde Zubiri se apoya y qué es lo que resalta con el fin de ubicar adecuadamente esta nueva re-actualización racional.

El concepto que conduce a la ubicación de la razón es el concepto de apertura. Empieza Zubiri por decirnos lo que es inteligir: la mera actualización de lo real en la inteligencia sentiente. Realidad es, entonces, la formalidad de lo aprehendido impresivamente. Pues bien, continúa inmediatamente Zubiri:

"La impresión de realidad es transcendentalmente abierta. La realidad es abierta en sí misma en tanto que realidad. Y en su virtud todo lo real lo es respectivamente". (IRA 11)

Seguidamente Zubiri nos explica las diversas direcciones de la apertura. En primer lugar, recordemos, la realidad está abierta a la propia realidad de la cosa, a su realidad. A ella corresponde intelectivamente la aprehensión primordial de realidad. Pero lo real está abierto a otras cosas reales entre las que está. La intelección de una cosa real entre otras es el logos. Así, tanto la primordial aprehensión de realidad como el logos se fundan en la apertura de la realidad misma. Y en esta línea continúa Zubiri:

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"Pero la impresión de realidad está transcendentalmente abierta no solamente a cada cosa real, y no solamente a las otras cosas reales sentidas en la misma impresión, sino que está transcendentalmente abierta a cualquier otra realidad sea o no sentida". (IRA 12)

Esto es lo que Zubiri llama la apertura a la realidad sin más. Por eso, en su conceptualización, no será lo mismo inteligir algo como real, lo que es propio de la aprehensión primordial de realidad, que inteligir lo que eso mismo es "en realidad", que, a su vez, es lo propio del logos, que inteligir lo que eso "real" "en realidad" es "en la realidad", lo que será propio de la razón.

Las tres modalizaciones intelectivas se fundan en apertura de realidad y en apertura transcendental respectiva, este es el primer punto a retener. Pero además, entre las tres modalizaciones Zubiri establece un orden de fundamentación:

"La razón está apoyada en la aprehensión primordial y en todas las intelecciones afirmativas que el logos ha inteligido sentientemente". (IRA 12)

La razón, pues va a suponer lo primordialmente aprehendido ya reactualizado en logos, y desde éste apoyo suyo va a configurarse como movimiento. Un movimiento, que a diferencia del movimiento del logos, va a realizarse como marcha. La razón será, pues una reactualización en marcha. Sobre esta marcha, que más adelante Zubiri va a conceptuar rigurosamente, nos dice ya de entrada:

"Esta marcha no es un proceso sino que es un momento estructural del inteligir". (IRA 13)

Nos encontramos, pues, con el mismo planteamiento de fondo que poseía el logos: se trata no de procesos ni de descripciones de procesos sino de estricto análisis transcendental y estructural.

Al igual que el logos, la razón como marcha, es una modalización ulterior de la intelección, y su ulterioridad, de carácter estructural, viene ya determinada por la misma impresión de realidad.

Este carácter estructural de la reactualización modalizada que es la razón, hace que la marcha misma aparezca ya como viniendo desde la primordial aprehensión de realidad. Así dice Zubiri:

"El inteligir por su propia índole estructural tiene necesariamente que marchar, mejor dicho, está ya marchando, está ya siendo razón por la estructura misma de la impresión de realidad dada en aprehensión primordial y el logos". (IRA 14)

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Esa necesidad viene impuesta por la misma fuerza de la realidad aprehendida, fuerza que es, al mismo tiempo, como vimos en su momento, componente formal de la impresión de realidad.

Así, la apertura transcendental de la realidad y la fundamentación estructural de las reactualizaciones modalizadas de la intelección constituyen el marco en el que Zubiri nos sitúa la razón.

1.1.- Temporeidad y situación de la razón

Zubiri nos ha situado el tema de la razón en el marco amplísimo de la apertura transcendental y respectiva de la realidad. Nos ha colocado las diversas formas o direcciones de la apertura en relación con sus modos de intelección. Así, a la apertura primaria a la suidad corresponde la aprehensión primordial de realidad, y a la apertura a las otras cosas reales corresponde la intelección en logos. De esta forma aparece con claridad que la apertura de lo real a la pura y simple realidad tendrá esa forma de intelección que Zubiri llamará razón. Esta última se funda en las otras dos, y el fundamento es de carácter estructural. Veamos la articulación tempórea de esta conceptuación.

Lo real, por el hecho de serlo tiene ser, ese ser es, antes que nada, su actualidad en el mundo y posee carácter de ulterioridad. La ulterioridad del ser es la temporeidad cuya estructura es "ya-es-aún". La estructura tempórea constituye la forma tempórea de la apertura de lo real en tanto que "está presente" en el mundo. Es la estructura de la apertura de la actualidad considerada tempóreamente. Ahora bien, en la inteligencia sentiente aprehendemos lo real directamente y su ser oblicuamente. La oblicuidad del ser corresponde a lo intelectivo de su ulterioridad. Así, la intelección en cuanto tal tiene un "siendo" porque es actualidad intelectiva, es "estar presente". Pues bien, la presencia intelectiva tiene la estructura tempórea "ya-es-aún" idéntica numéricamente a la estructura tempórea "ya-es-aún" de lo real. Esa identidad numérica se funda, como lo vimos, en la unidad noérgica que constituye formalmente el acto intelectivo como co-actualidad. Se trata, pues, de la estructura tempórea de la intelección formalmente considerada.

Pero con la modalización de la intelección, su estructura tempórea también se modaliza. En aprehensión primordial de realidad, lo real quedaba precisivamente centrado. En ella aprehendemos lo real solamente en "su" realidad como nos acaba de mostrar Zubiri. Eso, tempóreamente exigía lo que conceptuamos como estricta presencia, esto es, el dominio del "ES" en la estructura tempórea que quedaba entonces como "ya-ES-aún". En cambio en logos, lo real queda aprehendido entre otras cosas y desde ellas, ese "desde" determinaba la estructura tempórea dando dominio a su momento de anterioridad, con lo que la expresamos como "YA-es-aún". En esta intelección no solamente se ha inteligido la cosa como real, sino lo que es "en realidad". El "en realidad", en su verdad como conformidad es siempre y estructuralmente aproximativo, esto es, permanece intrínsecamente inadecuado. Es lo que se expresaba el "aún" de la estructura tempórea.

La unidad de las dos modalizaciones intelectivas era una unidad de fundamentación en distensión y despliegue. La unidad de su temporeidad expresaba la misma forma. Así la esquematizamos:

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YA-------es--------aún Logos

ya------------------ES--------aún Aprehensión pri-

mordial de realidad

Tenemos, pues, lo real estrictamente presente, pero inteligido como "en realidad", esto es, en "desde". La unidad no se da ya en la compacción del primer momento intelectivo, sino que denuncia una estructural lejanía: es la inadecuación del "YA" respecto del "ES", y, sin embargo lo que tenemos, tempóreamente hablando, es el "YA-ES". El "aún" que expresa la lejanía estructural del "YA" respecto del "ES", abre en éste la manifestación de su propia apertura en "aún". De la misma forma que el "YA" adquirió dominio tempóreo fundado en la apertura de la faz en "ya" del "ES", en su anterioridad, ahora, el "YA" "aún" no adecuado al "ES" abre su faz de "aún" y le dará el dominio sobre la nueva estructura tempórea que deberá tener como nueva reactualización que es. Su esquema fundamental quedaría como sigue:

YA------es----aún-ya----es-----AUN

movimiento marcha

ya--------------ES-------------aún

Logos--------Aprehensión--------Razón

primordial

Se trata, no lo olvidemos, de estructura tempórea y no de temporalidad talitativa. Es ámbito de respectividad transcendental y no de ámbito de relación, cualquiera que fuese. La fundamentación de la razón en aprehensión primordial y en logos, que es en distensión y despliegue, tiene como estructura tempórea la distensión y el despliegue respectivo y direccional de las distintas facies de la temporeidad.

Vamos ahora al análisis de la razón y de su estructura tempórea.

Tenemos abiertas las dos primeras tablas del tríptico, desde ellas vamos a contemplar la tercera tabla.

2.-LA MARCHA DEL INTELIGIR

Zubiri aborda el tema de la marcha del inteligir en tres momentos suyos: en primer lugar conceptúa lo que entiende por marcha; en segundo lugar analiza la marcha en cuanto intelección, y, en tercer lugar aborda el problema del objeto formal de la marcha intelectiva.

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2.1.-La marcha

Para conceptuar lo que es marcha, Zubiri vuelve a plantear el análisis desde su base: desde la apertura de la realidad y sus diversas formas de intelección. Lo real, recordémoslo brevemente, está abierto en primer lugar a su propia realidad y es aprehendido en ella en la aprehensión primordial de realidad. Lo real está abierto también a las otras cosas reales en el campo de realidad. Su intelección es el logos. La apertura no es sino la propia excedencia que posee cada cosa real sólo por serlo, y esa excedencia es formalmente respectiva: se trata de su transcendentalidad.

Es sobre la base de la doble dirección de la apertura de lo real: hacia sí mismo y hacia el campo, que Zubiri va a conceptuar la tercera dirección de la apertura y su modo de intelección.

Además de las direcciones de apertura antes mencionadas, lo real está abierto a la pura y simple realidad, esto es, a la pura respectividad de lo real, que es justamente lo que Zubiri entiende por mundo. Mundo es la unidad de respectividad de lo real en cuanto real, la transcendentalidad de lo real es esa misma apertura respectiva.

Zubiri distingue mundo de cosmos. El cosmos está constituido por la respectividad talitativa, por eso puede haber muchos cosmos. Pero en tanto que realidad sólo puede haber un mundo. También distingue Zubiri el mundo del campo. En cierta forma, dice Zubiri, al inteligir el campo inteligimos ya el mundo porque en esta línea, el campo es el mundo sentido. Pero no obstante, podemos también inteligir el mundo en cuanto mundo aunque sólo en su formalidad campal. Dice Zubiri:

"Sin embargo no se identifican (campo y mundo), porque el campo está siempre limitado a las cosas que hay en él. Si aumenta o disminuye el conjunto de cosas reales que hay en él, el campo se dilata o se contrae. En cambio el mundo es, siempre y esencialmente, abierto. Con lo cual no es susceptible de dilatación o contracción, sino de distinta realización de respectividad, es decir distinta riqueza transcendental. (). El mundo es abierto no sólo porque no sabemos qué cosas hay o puede haber en él, sino ante todo porque ninguna cosa por muy precisa y detalladamente que esté constituída, jamás es "la" realidad en cuanto tal". (IRA 20)

El mundo es inteligido en cuanto mundo precisamente así: como apertura que excede el campo mismo de las cosas, como la imposibilidad que tiene cada cosa de agotar "la" realidad. Ese "jamás" forma parte de la intelección del mundo en cuanto mundo y no sólo en cuanto campo. Por eso continúa Zubiri:

"Pues bien, en este aspecto, inteligir la cosa real es inteligirla abiertamente hacia... lo que no inteligimos, y tal vez nunca sepamos, qué puede ser en la realidad. Por esto es por lo que intelección de la cosa en cuanto mundanal no es un mero movimiento entre cosas sino una marcha hacia lo desconocido y incluso hacia el vacío". (IRA 20-21)

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Ese "hacia..." así, tal como lo pone Zubiri, con los puntos suspensivos apuntando a "lo que no...", al "tal vez nunca...", a lo "desconocido" y al "vacío", constituye la expresión más clara de lo determinante de la marcha. No obstante la marcha no es un flotar en el vacío: parte y se apoya en lo real aprehendido y afirmado.

En primer lugar la marcha parte de una gran riqueza intelectiva de lo real, esto es, de lo real no sólo primordialmente aprehendido sino ya inteligido como lo que es "en realidad".

En segundo lugar, lo real abierto campalmente, no es algo así como una especie de terreno neutral desde el que parte la marcha, sino que por ser ya aprehendido e inteligido como real, la realidad misma ha sido inteligida en él, y es inteligida como excedente suyo, con lo cual el campo se revela no sólo como medio de intelección sino como la mensura misma de lo que se va inteligir en el mundo. Dice Zubiri:

"Como esta apertura de lo real en cuanto real es el mundo, resulta que en última instancia el campo mismo se ha convertido provisionalmente en mensura de lo que se va a inteligir en el mundo abierto, en mensura de lo que se va a inteligir: lo que la cosa es en la realidad". (IRA 22)

De este modo la marcha será el movimiento intelectivo que intelige formalmente lo que la cosa es en la realidad, pero que a su vez tiene el carácter intrínseco de la provisionalidad. Formalidad y provisionalidad serán ingredientes constitutivos de la marcha que Zubiri explicitará ampliamente.

En tercer lugar la marcha lo es del campo al mundo. El "hacia", ese modo sentiente de presentación, tiene aquí de nuevo una función central: no sólo implica una efectiva ampliación transcendental al llevarnos hacia otras cosas reales si bien extracampales, sino que nos abre el mundo como mundo de "posibles" formas y modos de realidad en cuanto realidad. Esto, a juicio de Zubiri, "es grave y decisivo".

En este sentido, la marcha se orienta hacia lo real allende lo campal: es marcha en búsqueda de realidad. Esa búsqueda se realiza en la realidad misma de la que nunca hemos salido pero que ahora se nos muestra como abierta en una "insoldable riqueza y problematismo".

Tenemos, pues los tres momentos estructurales de la marcha: su punto de partida que es el campo transformado en mensura; su formalidad y provisionalidad intelectivas; y finalmente su objetivo, abierto, rico, problemático e insondable: el mundo.

2.2.-Temporeidad y marcha

En la intelección campal, el campo se abría primerísimamente como un "entre". Ese "entre" era intelectivamente un "desde" porque se había abierto en y con el movimiento de impelencia en dirección precisamente "desde", y por ello su estructura tempórea estaba dominada desde su faz de "YA". El campo, siendo él presente por razón de su actualidad, tenía sin embargo, una estructura tempórea de forma "YA-es-aún" precisamente por lo intelectivo de su actualidad: el logos.

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En la intelección mundanal pasa algo análogo si bien en sentido inverso. El mundo, en tanto que mera unidad de respectividad de lo real en tanto que real, se abre simple y sencillamente como "hacia...". Esta es su primerísima apertura intelectiva direccionada. Vimos ya lo expresivo de los puntos suspensivos con que Zubiri deja abierto el "hacia". Se apunta a lo "no" sabido y a lo que posiblemente jamás podrá saberse, al problematismo insondable de la realidad, a su riqueza igualmente insondable, etc.

La dirección tempórea del "hacia..." apunta ahora al "aún". Pero como la marcha lo es en intelección, tendrá también su propia estructura tempórea fundada en su modo de actualidad intelectiva. Esa estructura tempórea del "estar presente" de la marcha como actualidad intelectiva tendrá la forma "ya-es-AUN". El dominio del "AUN" sobre el resto de su estructura se basa en la apertura direccional del "hacia..." como primer determinante de la marcha. El "AUN" expresa ya la negatividad de aquello a lo que la marcha está abierta: lo "no" sabido, lo in-sondable, lo que jamás... etc. Tenemos, pues, otro modo de "estar" en ausencia. Es un modo distinto del "estar" en ausencia de la intelección campal aunque de análoga estructura. Lo veremos con detalle. Por el momento quede sólo anunciada su estructura básica.

La estructura tempórea de la marcha no está compuesta solamente por el "AUN", sino que, como acabamos de decir, posee estructura completa: el "AUN" es un "ya-es". No hay que confundir el "ya-es" propio de la reactualización mundanal con el "YA-ES" propio de lo real aprehendido de la cual parte la intelección en marcha. En este sentido el "ya" de la reactualización en marcha surge y se apoya en el "YA-ES" justamente en su apertura como "aún". Veámoslo esquemáticamente:

YA-----es-----aún LOGOS

ya-------------ES------------aún APREHENSION P.

ya-----es-----AUN RAZON

Desde este esquema tempóreo puede entenderse la temporeidad de los tres momentos de la marcha. El punto de partida de la marcha esta en el "ES" recubierto por el "aún" dominado por el "YA": es lo real primordial y campalmente aprehendido. El "ya" dominado por el "AUN" parte de allí. Pero al partir, y precisamente porque está dominado por el "AUN", transforma el punto de partida, esto es, el campo como medio, en mesura de realidad. Desde el "AUN" la transformación no puede ser sino "provisional" aunque sea ya intelección formal en mensura. El "es" dominado desde el "AUN" será el modo tempóreo de la marcha misma en su formalidad y en su provisionalidad. Finalmente, el "AUN" dominante constituirá la faz tempórea propia de la apertura misma de la realidad en tanto realidad a inteligir: es la temporeidad de la búsqueda, su objetivo indefinidamente abierto.

Iremos viendo cómo esta estructura tempórea se va realizando en la intelección en razón.

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2.3.-La marcha en cuanto intelección

La marcha es, antes que nada, marcha intelectiva: es intelección en búsqueda. Esa intelección en búsqueda constituye lo que Zubiri llama una actividad: la actividad de pensar. El pensar es así un modo de intelección. En cuanto modo de intelección la actividad pensante es la razón. La razón es el carácter intelectivo del pensar.

Así, Zubiri va a analizar la marcha en cuanto intelección en los dos momentos que acabamos de explicar: en primer lugar analizará lo que es la actividad del inteligir en búsqueda, esto es, en cuanto actividad que constituye el pensar. Y en segundo lugar Zubiri va analizar el carácter intelectivo de esa actividad pensante, esto es, la razón.

2.3.1.-El pensar

El pensar es la actividad del inteligir en cuanto actividad, por eso Zubiri empieza por explicar lo que él entiende por actividad.

Brevemente: actividad consiste en "estar accionando en despliegue de una manera más o menos continua y continuada". Nos interesa esa forma gerundiva de "estar accionando" que lleva dentro su "estar siendo", y también el carácter de serlo en "despliegue" que apunta a la forma en que la intelección se abre en sus formas ulteriores: en distensión y despliegue. Así, tanto por su forma gerundiva como por su carácter de despliegue, la actividad nos transparenta su estructura tempórea: lleva un "siendo" desplegado: el del "ya-es-AUN", añadimos nosotros.

Pero esta actividad, en tanto que intelectiva, consiste en pensar. Veamos cómo conceptúa Zubiri ese pensar:

"No se piensa sólo en la realidad propia de lo que llamamos cosas, sino que se piensa también por ejemplo en lo que hay que hacer, en lo que se va a decir, etc. Es verdad. Pero aún en este orden, en lo que se piensa es qué sea aquello que voy a realizar, que sea aquello que realmente voy a decir hablando. Siempre va incluido en el pensar un momento de realidad y por tanto un momento formal de inteligir". (IRA 30)

A Zubiri le interesa el momento de realidad de "lo que se va a decir" porque ese momento de realidad va a constituír la actualización de lo real pero en marcha, en este sentido afirma Zubiri más abajo:

"Pero se piensa justamente para tener actualización. (). En el pensar se va inteligiendo, se va actualizando lo real pero pensadamente". (IRA 30)

En esta primera aproximación a lo que significa pensar aparece ya con claridad la dirección tempórea de su actividad: se piensa en lo que hay que hacer, en lo que se va a decir, en aquello que voy a realizar, en lo que voy a decir hablando, "para" tener actualización. Todos los ejemplos apuntan al momento de posterioridad cronológica aunque ciertamente

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dentro de la forma gerundiva fundamental: se va inteligiendo, actualizando, pensadamente. Su fundamento está en la apertura misma de lo real inteligido.

Puestas así las cosas Zubiri va a conceptuar algunos momentos propios de la actividad pensante.

En primer lugar el pensar, por serlo en la apertura de lo real, se constituye como un pensar allende lo inteligido o lo inteligiendo. Pensar en pensar "hacia" y la dirección de ese "hacia" es el allende. Ahora bien, ese allende puede tener diversas direcciones: puede ser un "hacia fuera" del campo de realidad; puede ser "hacia lo notificante" en la realidad; y puede ser "hacia dentro" mismo de lo real. Aclara Zubiri que no es posible hacer un catálogo completo de las direcciones del "hacia" allende porque no sabemos hacia dónde lo real nos puede llevar.

En segundo lugar, el pensar como actividad es incoado, esto es, se abre en vía desde el centro mismo del inteligir, allí donde es prácticamente imposible discernir su orientación. Por eso dice Zubiri que un pensamiento no es solamente un punto de llegada, sino ya de entrada, es un punto de partida. El despliegue de la actividad pensante tiene un primer momento de incoación que le es esencial. Dice Zubiri sintéticamente:

"lo inteligido pensantemente es algo inteligido pero incoativamente abierto allende sí mismo". (IRA 32)

En tercer lugar, afirma Zubiri, el inteligir como actividad pensante está activado por la misma realidad en tanto que abierta. Así, lo real inteligido en tanto que dado como realidad es lo que Zubiri llama dato. La realidad como dato tiene dos vertientes inseparables: es dato-de la realidad misma en cuanto abierta, y es dato-para "pensar" el allende mismo de la realidad abierta. El dato-para se funda en el dato-de.

Según esto el pensar no puede ser considerado como lo primario del inteligir, sino que lo primario sigue siendo la intelección de lo real en primordial aprehensión, y en su caso, en logos. Esto es, dice Zubiri, incluso cronológicamente lo primero.

El pensar tampoco es, en esta línea una actividad espontánea, (contra Kant), sino que se apoya en lo real ya aprehendido y afirmado.

Así, la actividad pensante viene activada por las cosas mismas que nos "dan" que pensar, las cosas inteligidas individual y campalmente, y se empieza por la apertura misma de lo campal en cuanto campal. Si lo campalmente aprehendido no mostrase ninguna apertura el pensar sería imposible. Lo mismo acontecía con respecto a la aprehensión primordial y el campo. La apertura está ya desde el principio, está incoada y se va desplegando intelectivamente generando sus diversos modos de actualización. Se trata de la estructura dinámica de la inteligencia sentiente.

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De este modo, la actividad pensante pertenece intrínseca y formalmente a la intelección de la realidad. En esa realidad se mueve y actúa, en ella busca y en ella piensa, porque en tanto que actualización es ya un "estar en la realidad".

2.3.2.-Temporeidad y actividad pensante

Vimos ya muy brevemente la estructura tempórea que transparentaba el concepto de actividad: ese "estar accionando en despliegue" dejaba ver ya un interno "estar siendo" y la estructura abierta de la temporeidad en reactualización activa. La actividad en cuanto actividad posee estructura tempórea completa en virtud de su propio dinamismo. Lo que entonces quedó sin determinar fue su dirección.

La dirección, sin embargo, apareció muy claramente al explicar Zubiri lo que significa pensar. Los ejemplos, lo vimos ya, apuntaban inequívocamente al momento de posterioridad de la estructura tempórea de la actividad en la que el pensar consiste. Pienso "lo que hay que hacer", "lo que voy a decir", "lo que voy a realizar", etc. El momento de realidad que entonces le interesaba a Zubiri remarcar estaba todo él transido de futuro. Intelectivamente, pues, la estructura tempórea de la actividad pensante será la que ya hemos explicitado como "ya-es-AUN", cuyo dominio recae en el "AUN".

En el pensar, nos dice Zubiri, se va inteligiendo, se va actualizando pensadamente lo real, y se piensa "para" tener actualización. La unidad de esa forma gerundiva con la prioridad del "para" es justamente lo que expresa la estructura tempórea "ya-es-AUN".

El momento dominante del "AUN" también aparece en los caracteres de la actividad pensante que Zubiri quiere subrayar. El "hacia" como apertura sentiente hacia el allende en sus tres direcciones: "hacia fuera", "hacia lo notificante", "hacia dentro" expresa también dirección de búsqueda en futuro, es más, la impotencia de hacer un catálogo completo de las direcciones del hacia se funda tempóreamente, en la imprevisibilidad de la apertura misma de la realidad. Dicho impropiamente: no sabemos lo que el futuro nos depara (como realidad).

Pero ese momento de "AUN" no aparece, por así decirlo, al final del pensamiento, sino que está ya incoado en el núcleo mismo de la intelección. Lo vimos ya en el capítulo anterior: el "AUN" en su faz de "ya" se abre desde y en el "aún" mismo del "ES" de la aprehensión primordial de realidad, abierto a su vez por el "aún" del "YA" del logos.

La inadecuación estructural entre lo real y su "en realidad", expresada en la lejanía tempórea entre el "YA" y el "ES", es la apertura por la que el "AUN" asoma incoativamente. Es el lugar donde el allende se muestra y fuerza a la necesidad de inteligirlo: es donde las cosas dan que pensar. La realidad como dato-de y como dato-para expresa la apertura misma de lo real a su futura intelección. Zubiri insiste en la fundamentabilidad del dato-de respecto del dato-para. Se trata de la fundamentabilidad de lo real primordialmente aprehendido en cuya realidad estamos "siempre", pero en cuanto se configura como dato, sólo encuentra su sentido en el ser "para". Lo real no es nunca solamente dato-de, no tendría sentido alguno. Si lo real se configura como dato es

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justamente "para" ser inteligido en actividad pensante, para inteligir lo que lo real es "en la realidad".

Pero la actividad pensante no está sólo incoativamente en la aprehensión de lo real, sino que es también efectivo despliegue, y ese despliegue tiene lugar en la realidad misma. Tempóreamente esto significa que no nos hemos salido del "estar siendo" de la realidad, cuyo "siendo" es "siempre". El allende, incluso en su momento de futuro "AUN", lo veremos más adelante se funda, como en el caso de la negatividad del "YA", en la positividad de la realidad "siempre" presente.

Resumiendo: la estructura tempórea de la actividad pensante es el "ya-es-AUN". El "ya" constituye el momento tempóreo de su incoación en el "aún" de la aprehensión primordial abierto por el "aún" del logos. El "es" es el "siendo" que gerundivamente da forma tempórea al dinamismo de la actividad pensante, y finalmente, el "AUN" dominante de toda la estructura, es el momento tempóreo de la apertura de la realidad misma inteligida en actividad pensante: el allende al que apunta el "hacia...".

2.4.-La actividad pensante en cuanto intelectiva: la razón.

La razón, dice Zubiri, es el carácter intelectivo del pensar, es intelección pensante de lo real. Lo real inteligido ahora pensantemente en razón no es algo que pueda abandonarse en función del pensamiento, sino que mantiene su presencia y su fuerza. Dice Zubiri:

"Lo real ya previamente inteligido nos lanza, pues, a inteligir de otro modo, a inteligir pensando. Pero eso real de que partimos no es un mero punto de partida que dejamos a nuestras espaldas, sino que es el apoyo positivo mismo de nuestra marcha en búsqueda." (IRA 39)

Estamos, pues, en el "estar presente" de la actualidad en que la intelección consiste, y no nos salimos de esa presencia, pero hemos visto ya que la presencia es un "siendo". La forma gerundiva del "siendo" es la que subyace en el concepto de marcha como actividad, y así afirma Zubiri:

"Y en su marcha intelectiva la razón tiene que ir actualizando nuevamente lo real cautamente, esto es sopesando cada uno de sus pasos". (IRA 40)

Pero esa presencia gerundiva va a quedar aún más reforzada por la dirección misma que el "hacia" va a imponer a la razón como reactualización intelectiva:

"Y precisamente por esto es por lo que a esta actividad se le llama pensar, etimológicamente "pesar". El pensar tiene el carácter intelectivo de un sopesar lo real "en" la realidad misma para ir "hacia" lo real dentro de aquella". (IRA 40)

Estamos, pues, en lo real y la razón nos lleva a inteligir "hacia" dentro de la misma realidad lo que es "en la realidad". La presencia no es ya la estricta presencia, ni siquiera la estricta

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presencia afirmada "desde" las simples aprehensiones. Ahora el "hacia" extiende la intelección en dirección del "dentro", pero es un "dentro" al que hay que ir intelectivamente y con cautela. Se trata, por tanto, de un "dentro" abierto, y abierto tempóreamente en "AUN". Es un "AUN" distendido y desplegado en la misma presencia de lo real, pero en tanto que extendido ya no es estricta presencia.

Esa razón instalada en la presencia de lo real para inteligirlo sopesadamente es la que Zubiri va a analizar. Es una razón siempre entre el "en" y el "para": en gerundio pero en dirección de futuro. A Zubiri le interesa sobremanera el mostrar que la razón no puede perder nunca su momento de realidad, momento que le viene dado desde la aprehensión primordial modalizada ya por el logos. Sigamos, pues la línea fundamental del análisis de Zubiri con respecto a la razón.

2.4.1.-Qué es razón

Para conceptuar lo que entiende por razón, Zubiri aborda la cuestión en tres momentos, a saber: la razón como mía, la razón en las cosas y la unidad de la razón. Esto es, se trata del momento intelectivo de la razón, de su momento de realidad y de su unidad. Vamos por pasos.

2.4.2.-El momento intelectivo de la razón. La razón como mía.

La razón como intelección, o como dice Zubiri, la razón como mía, tiene, a su vez, tres momentos esenciales: es intelección en profundidad, es intelección mensurante y es intelección en búsqueda.

a.-Profundidad

Que la razón sea en primer lugar intelección en profundidad quiere decir que el allende abierto por el "hacia" lo es en dirección de la misma realidad aprehendida. Lo real es lo que da que pensar, pero lo que primariamente da a pensar es lo que eso mismo real es. De tal forma que Zubiri puede decir:

"En su virtud, inteligir el allende es inteligir lo que en el fondo es el aquende". (IRA 42-43)

El "hacia" es l' $ Fu parte, tiene que ser abierto, porque en tanto que vamos inteligiendo más cosas reales, va variando también el canon de la realidad. La concreción que el canon debe tener no implica su inmovilidad, sino al contrario.

La realidad, pues, actualizada en razón como principio canónico no es una realidad estática: el principio canónico no es "de una vez para siempre", sino que "está siendo", y nosotros subrayamos el "siendo". Se trata de un "siendo" ya doblemente reactualizado, por eso es un "siendo" que tiene la estructura "ya-es-AUN". El dinamismo del principio canónico apunta al dominio del "AUN" respecto del resto de su estructura tempórea. Lo hemos explicado ya en otro momento.

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La presencia del principio como fundamentante y fundamentando es la presencia de la completa estructura tempórea de la reactualización en razón. La variabilidad de sus modos canónicos apunta a una siempre abierta apertura en "AUN" dominante.

No olvidemos, sin embargo, que la respectividad remitente se funda en la respectividad constituyente en la que la realidad está primariamente abierta a "su" realidad. Esa respectividad constituyente es aprehendida en aprehensión primordial de realidad. Pero como la respectividad, antes que ser constituyente o remitente es apertura, resulta que en ella la intelección actualiza también el campo, si bien compactamente. Vimos ya que compacto no significa "cerrado" sino intelección, a una, de lo individual y de lo campal ya abierto. Así, la estricta presencia está abierta desde sí misma a la ausencia de la intelección campal, y ahora, en intelección en razón, queda abierta a su otra faz "ausente": el "AUN". La ausencia ahora remite al mundo. La intelección campal hizo efectiva la primera ausencia, lo real estrictamente presente quedó mediatizado desde ella. Ahora la intelección mundanal efectuará la segunda y más radical ausencia. En ello estamos.

e.- La búsqueda

Es el tercer momento de la razón. No se trata, como ya puede suponerse, de que la razón busque una intelección, sino de que la razón es intelección estructuralmente en búsqueda. Inteligir en razón es hacerlo inquirientemente. Como búsqueda, la razón posee tres aspectos esenciales: es dinámica, es direccional y es provisional.

En primer lugar la razón como intelección en búsqueda es dinámica. El dinamismo no es otro que el de su propia marcha "hacia" la profundidad de lo real. Dice Zubiri:

"La intelección no es razón inquiriente porque la realidad esté intrínsecamente articulada en forma fundamental, sino porque esta articulación fundamental, precisamente por hallarse sólo en profundidad, tiene que ser una articulación buscada. No nos basta entonces con movernos en el campo de la realidad, sino que hemos de marchar en profundidad allende el campo". (IRA 61)

Aquí sólo queda afirmada la dinamicidad de la razón como razón en búsqueda. Zubiri tratará de la estructura de ese dinamismo más adelante.

En segundo lugar, el dinamismo de la razón posee dirección, es direccional. La dirección viene determinada por el principio canónico. Así pues, el principio canónico no es fundamentalmente una representación de la realidad de lo real, sino que es "dirección de búsqueda". El canon, dice Zubiri, es direccional. Y la razón misma es la direccionalidad de la marcha. Afirma Zubiri:

"Todo buscar tiene una precisa dirección determinada por una previa representación. Buscar es ir abriéndose paso a la luz de la dirección que nos marca lo ya presentado. Razón no es sistema quiescente de estratos articulados, sino sistema inquiriente es razón direccional. La razón es ante todo la dirección de una búsqueda en profundidad." (IRA 62)

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Tenemos, pues dos elementos a tener en cuenta, por un lado lo que de representativo tiene el principio canónico, y por otro su radical función direccional, que es la determinante en el análisis de Zubiri.

En tercer lugar la razón como búsqueda es esencialmente provisional. La provisionalidad se basa en la profundidad insondable de la realidad por un lado, y en la direccionalidad de cada búsqueda según su principio canónico por otro. Toda verdad racional, precisamente por serlo está llamada a ser superada por ser intrínsecamente superable: en eso consiste su provisionalidad. La provisionalidad no apunta sino a la apertura de la razón misma.

f.-Búsqueda y temporeidad

De los tres momentos de la razón como intelección, la profundidad, la mensura y la búsqueda, tal vez sea ésta última la que mejor muestre el carácter tempóreo de la razón.

El dinamismo de la razón como marcha hacia la profundidad de lo real en actualidad intelectiva tiene, como toda actualidad una presencia, un "siendo" cuya estructura es "ya-es-aún". Se trata de la estructura tempórea de todo dinamismo. Pero éste dinamismo no es ya el movimiento intracampal con su doble vertiente intelectiva de impelencia y reversión ahora ese dinamismo lo es de una marcha y una marcha "hacia", por eso su estructura tempórea potencia su faz de "AUN", es "ya-es-AUN". El "hemos de marchar en profundidad allende..." está potenciando el "AUN" de su temporeidad, de su presencia.Esto se ve más claramente en lo que Zubiri conceptúa como la direccionalidad de la razón. Lo presente en representación canónica y principial sólo lo es en función direccional. La razón no es la ordenación de un juego de presencias, es su dinamismo inquiriente y, por tanto, direccional. La dirección, por su misma realidad tiene una meta que, en este caso no es otra que la profundidad misma de lo real como apertura. El "ya-es-AUN" de su estructura tempórea expresa claramente la direccionalidad y la meta de la razón. En cuanto estructura "ya-es-aún" es presencia, en cuanto dominada desde el "AUN" es dirección "ya-es-AUN". La presencia intelectiva del principio canónico es primordialmente dirección, y ésta lo es en su faz de posterioridad.

La provisionalidad de la razón es también, podríamos decirlo, consecuencia de su estructura tempórea modalizada desde el "AUN": la razón está siempre y sólo en "AUN", está provisionalmente en constante apertura. Cuando Zubiri dice que la razón es siempre "superable y superanda", no está sino manifestando la apertura tempórea en "AUN" de su estructura direccional e inquiriente. Recordemos que el "AUN" no es por sí mismo la única faz de la estructura tempórea propia de la razón, sino que es la faz dominante de su estructura completa que es, a su vez la estructura tempórea de la presencia de la reactualización en razón. Una presencia, que por no ser tampoco estricta presencia, hemos determinado ya como un nuevo "estar ausente".

g.-El problema como modo de actualización en razón

Lo real se reactualiza en razón dinámica, direccional y provisionalmente. Esa actualización posee un modo especial. Es lo que Zubiri va a analizar.

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Para analizar el modo de actualización de lo real en razón, Zubiri vuelve al "hacia". Recordemos que el "hacia" constituye el fundamento de toda forma ulterior de actualización. Pues bien, dice Zubiri:

"Ya vimos que la razón es la intelección lanzada "hacia" allende lo campal, esto es, en profundidad. Este lanzamiento no acontece negativamente es decir, no se trata de que el campo nos expulse, por así dacirlo dtera de lr dlcontrario lo campal nos lanza ciertamente del campo, pero dentro y no fuera de lo real mismo en cuanto real esto es, el lanzamiento "hacia" es una positiva actualización de la realidad misma allende lo campal de realidad. Lo esencial de la cuestión es esta positiva actualización". (IRA 63-64)

La dinamicidad, pero sobre todo la direcca ahora la temporeidad se ha mostrado principalmente como presencia, la presencia del "estar" en la que la actualidad de lo real consiste. Eso es el ser, un siendo facialmente estructurado en "ya-es-aún", esto es, abierto y distenso y por eso mismo conceptuado como "mientras".

~ arroja a la inteligencia ante una realidad real, pero extracampal. Y este lanzar ante sí, actualizando aquello hacia lo cual estamos lanzados. es justo lo que etimológicamente significa la palabra problema". (IRA 64)

El extra de lo campal ya actualizado es lo que hace que la nueva reactualización lo sea como pro-blema, con lo cual aparece esa negatividad en la actualización que Zubiri describe así:

"En el problema hay ya actualización, esto es, hay una intelección de la realidad, pero esta actualización es a la vez una actualidad que no es aún plenamente actual. Este estar siendo actual en cierto modo sin serlo, mejor dicho, sin serlo plenamente, es el problematismo. El problematismo no es primariamente el carácter de mi marcha sino que es primariamente el carácter de la actualización misma de lo real. Lo real da que pensar." (IRA 64)

Lo real se nos reactualiza siempre problemáticamente y hay mil maneras de afrontar esa problematicidad: resolviéndola, huyendo de ella, pasando de largo, tratándola, etc.. Todos esos modos de afrontar el problematismo de lo real lo son en razón, esto es, en marcha dinámica, direccional y provisional en búsqueda, según principio canónico y en profundidad.

Zubiri termina este apartado dando una "definición" de lo que él entiende por razón y contraponiéndola a otras conceptuaciones clásicas: la razón no es rigor lógico (contra Leibniz), ni necesidad dialéctica (contra Hegel), ni organización de la experiencia (contra Kant). Estos no son sino modos de razón. La razón es primariamente:

"la intelección en la que la realidad profunda está actualizada en modo problemático, y que por tanto nos lanza a inquirir principial y canónicamente lo real en profundidad."(IRA 65)

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h.-Problematismo y temporeidad

El problematismo, dice Zubiri, es primariamente carácter de la actualidad misma de lo real, por eso lo real da que pensar. El problematismo de lo real se muestra en despliegue cuando se intelige lo real en razón, esto es, cuando lo mismo real nos lanza allende el campo en búsqueda. Pero el problematismo está ya incoado en la aprehensión primordial de realidad y en la misma intelección dual. La presencia estricta de la aprehensión primordial de realidad tiene la estructura tempórea "ya-ES-aún" pues bien, esa apertura "aún" del "ES" actualiza la incoación tempórea del problematismo. El dominio de la presencia no es un dominio que cierra la actualidad, sino que mantiene incoada su apertura. Por esa apertura primordial lo real da que pensar. En la actualización en logos la apertura no sólo no queda cubierta sino que, por su misma estructura tempórea "YA-es-aún" de alguna forma la potencia aún más. La estructural inadecuación de la verdad dual, de la intelección afirmativa, reactualizada también en el "aún" de su estructura tempórea dominada desde el "YA", revela la apertura problemática de lo real. Es desde éste "aún" del "ES" potenciado por el "aún" del "YA" que va a desplegarse la marcha intelectiva de la razón "hacia" el "AUN" definitivo. En rigor, nos ha dicho Zubiri, se está siempre marchando desde el principio de la intelección . El "aún" está abierto desde la estricta presencia. La razón no hace más que desplegarlo y actualizarlo como problema.

La negatividad en la aprehensión primordial de realidad era una negatividad de deficiencia intelectiva, por eso el movimiento intelectivo tiende a cubrir esa deficiencia. No era deficiencia de realidad sino de intelección. En el logos la negatividad venía dada por la oquedad que el movimiento intelectivo en retracción y reversión genera. Tempóreamente la negatividad de la estricta presencia del "ES" está en sus facies abiertas de "ya" y de "aún". El dominio del "ES" no es plenitud sino modalización primaria. Tempóreamente también la negatividad del logos está en el "es-aún" dominados desde el "YA", por eso la conceptuamos como estar ausente.

Ahora, la negatividad de la intelección en razón está justamente en el paso al allende que explicita lo real como problemático, que lo actualiza así. Se trata, nos dice Zubiri, de un modo de presencia "no plenamente actual". Tempóreamente se trata de un "ya-es", pero con el dominio del "AUN" es lo no aún plenamente actual.

Se trata de un nuevo "estar ausente", pero ni idéntico, ni siquiera simétrico con el "estar ausente" del logos. A lo largo de este análisis iremos viendo las diferencias, las asimetrías y también las analogías entre los dos modos de "estar ausente". Digamos que el problematismo de lo real deja ver una ausencia que es un "estar en AUN". En el logos la ausencia era un "estar en YA". No hay que olvidar que el "estar" garantiza la positividad fundamental de la presencia de lo real, esto es, en "mientras", en "siempre".

2.4.3.-La razón como razón de las cosas

Las cosas no solamente dan que pensar, sino que también dan razón. La razón no es para Zubiri algo que se "tenga" sino algo dado. Lo real, así es el punto de partida de la razón en cuanto da que pensar, pero también es el punto de llegada porque es lo real mismo lo que da razón. Por ello la razón es simultáneamente "mía" y de las cosas. Esa simultaneidad es

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posible en y por la apertura misma de lo real aprehendido en inteligencia sentiente: es el ámbito de la actualidad noérgica.

Cuando la actualidad lo es en razón, esto es, en actividad pensante en búsqueda, vimos que tiene el carácter de "por". Pues bien, en cuanto la cosa real queda actualizada como un "qué" en razón, tenemos que su actualización completa es en "por-qué". El qué" es lo real mismo actualizado en profundidad. Es un "qué" encontrado en y por la búsqueda en que la actividad pensante consiste. Así, la reactualización en razón consiste en encontrar el "qué" de un por-qué como realidad fundamentante. Ese encontrar lo es porque las cosas mismas lo dan, ellas dan razón: ellas dan el "por-qué" de ellas mismas, y ese por-qué posee los caracteres de toda intelección en razón: lo es en profundidad, es dinámico, direccional y provisional, esto es, lo es en actualización problemática.

a.-Temporeidad y encuentro

A la búsqueda intelectiva en profundidad corresponde el encuentro con las cosas mismas en razón, pero el encuentro no consiste sólo en haber encontrado la razón de las cosas, sino que, precisamente por la estructura misma de la actualización en razón, todo buscar es un ir buscando, y todo encuentro es un ir encontrando direccional y provisionalmente. La articulación entre el "por" y el "qué" es siempre problemática, y lo es no sólo como articulación, sino también porque cada uno de sus momentos, el "por" y el "qué", se actualizan problemáticamente.

Tempóreamente tenemos la estructura "ya-es-AUN" de la reactualización en razón. Pues bien, si hemos de situar en ella la articulación problemática de la búsqueda-encuentro, esto es, el "por-qué", su lugar estaría en el "es". El "es", que es siempre un "siendo" tiene como tal su apertura en "ya" que corresponde al punto de apoyo de la marcha de la razón como búsqueda, como actividad activada por las cosas mismas que dan que pensar. Pero tiene también y dominantemente su momento facial de "AUN" que ahora correspondería tempóreamente al "qué", a lo encontrado. El "AUN" es el momento tempóreo de las cosas mismas en cuanto dan razón. El "AUN" es también tempóreamente momento terminal de la intelección en razón, y en tanto que "AUN" actualiza la apertura radical de lo real en sí mismo y no sólo en lo problemático de la búsqueda.

Tenemos aquí una estructura cíclica que no podemos dejar pasar de largo. Lo real es inicio y término de la intelección racional. En cuanto inicio activa la búsqueda, en cuanto término da el encuentro. es la estructura dinámica del "por-qué", pero tempóreamente el inicio viene determinado por el "aún" del "YA-ES", y en cambio la vuelta o el encuentro está determinado por el "AUN" dominante de la razón. Este segundo "AUN" expresa tempóreamente la abismal profundidad de lo real que sólo aparecía incoada en "aún" en las modalizaciones anteriores de la intelección, y en la que el "ya" del "AUN" se apoya para marchar. Esquemáticamente quedaría así:

YA-es-aún LOGOS

ya-ES-aún APREHENSION PRIMORDIAL

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ya-es-AUN RAZON

2.4.4.-La unidad de la razón

Zubiri ha planteado el problema de la razón desde sus dos vertientes: la razón como intelección, esto es, la razón como "mía", y la razón como razón "de las cosas". Se trata ahora de hacer ver su unidad.

Esa unidad puede expresarse diciendo que la razón es la actualidad pensante de lo real. En cuanto pensante es "mía" y en cuanto actualidad lo es "de las cosas". Pues bien, de lo que se trata es de analizar la articulación de la unidad entre actualidad y pensamiento.

Descarta ya Zubiri que esa unidad pueda ser conceptuada sea como identidad (contra Leibniz), sea como separación (contra Kant). La conceptuación de la unidad de la razón se hará en el marco de la actualización.

Es en el ámbito de la actualidad donde debe mostrarse la unidad de la razón: así lo real, actualizado en razón, puede decirse que es racional. Dice Zubiri:

"En este sentido todo lo real actualizado en la inteligencia está ulteriormente pero inexorablemente incurso en el ámbito de la razón".(IRA 79)

Se trata, notémoslo, de una actualización ulterior, y se trata de un ámbito.

Con el fin de evitar una posible interpretación hegeliana de su pensamiento, Zubiri aclara que racional no es sinónimo de conceptual, y concluye con una afirmación que tiene relevancia para nuestra investigación:

"La razón puede actualizar pensantemente lo real en formas no conceptivas. Mas aún, puede actualizar lo real como siendo superior a toda intelección racional". (IRA 79)

Esa posibilidad de la razón de actualizar más allá de ella misma es esencial porque supone la intrínseca apertura de la razón cuya estructura tempórea estamos intentando aclarar.

Sigamos con la línea del análisis de Zubiri. En la razón como actualidad, lo real es racional porque entra "por sí mismo" en el ámbito de la razón: es la realidad actualizándose como "por qué". Y esa actualización de la realidad como "por qué" puede tener varios modos o formas. Una forma de actualización en razón es lo que Zubiri llama la transparencia, pero otra puede ser la opacidad. En esta línea, tan racional es la transparencia como la opacidad.

El modo opaco de actualización racional es lo que Zubiri conceptúa como lo irracional. Así, lo irracional no es sino carácter de una positiva actualización racional. Tanto la

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transparencia como la irracionalidad son modos como las cosas dan razón en la actualidad racional, en la actualidad en búsqueda pensante.

La unidad de la razón está, pues en la actualidad misma de lo real en ulterioridad racional, esto es, es unidad de ámbito, y ámbito en "marcha", en búsqueda. Es la unidad de la actualidad del "por" y del "qué". Es unidad problemática y, por tanto, estructuralmente abierta. Es la unidad de la actualidad de lo real en cuanto realidad abierta, o si se quiere, es actualidad de la apertura misma de lo real.

a.-Unidad de la razón y temporeidad

Zubiri conceptúa la unidad de la razón en el marco de la actualidad, y actualidad, lo hemos ya visto, es "estar presente" en cuanto estar, aunque lo que a nosotros nos interesa es precisamente su presencia.

Hemos visto ya también que esa presencia en reactualización en razón tiene la estructura tempórea "ya-es-AUN". Se trata de una presencia dominada desde su faz de "AUN". El dominio del "AUN" expresa la dirección de la ulterioridad de la actualidad racional: la posterioridad.

La unidad que Zubiri va a conceptuar no es ni unidad en identidad ni unidad en separación, sino que cambiando los presupuestos tanto de una como de otra, apuesta por la unidad de ámbito de actualidad, esto es, de una unidad en distensión. Ambito es siempre ámbito "entre" y actualidad empieza por ser "en". Pero lo que a nosotros nos interesa es poner de relieve justo el momento presente de esa distensión. Veamos, pues la unidad de esa presencia de la actualidad racional.

Dice Zubiri que todo lo real actualizado en la inteligencia está ulteriormente e inexorablemente incurso en el ámbito de la razón. Si es así, es precisamente porque, siguiendo el análisis de Zubiri, lo real actualizándose ya desde su estricta presencia en aprehensión primordial de realidad, ha llevado a la intelección a reactualizarla en logos y ahora lo hace en razón. La inexorabilidad de la que habla Zubiri no es sino la fuerza misma de lo real aprehendido en "hacia". Esta reactualización es ámbito, y ámbito abierto, en primer lugar por el lado de su origen: la actualización primordial y el logos, pero la apertura es, si cabe aún mayor, en su término: la razón, dice Zubiri, puede actualizar lo real como siendo superior a toda intelección racional. La ulterioridad de la reactualización en ámbito apunta a esa apertura radical de lo real actualizado: se trata, en términos tempóreos de la radical apertura de la presencia racional, justo su "AUN".

El "AUN" califica tempóreamente la razón como búsqueda, o mejor dicho, como ámbito de búsqueda. Pero también califica tempóreamente a lo real en tanto que da razón, en tanto que ámbito de dar razón. El "por-qué" se va realizando ("es") apoyado en lo real afirmado ("ya") pero en una apertura que "siempre" supera su concreta actualización ("AUN"). Es el "AUN" dominando su "siempre": "ya-es-AUN". Los modos de actualización racional, transparencia y opacidad, no son sino posibilidades abiertas en ésta apertura "aún" mayor, la apertura en "AUN".

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El "AUN" es la dirección radicalmente abierta de la presencia propia de la reactualización racional, y en este sentido constituye lo que podríamos llamar el punto de fuga de su unidad. La unidad de la razón, dijimos más arriba, es unidad distensa. Pues bien, esa distensión se funda en una apertura radical: la apertura de la realidad misma reactualizada ahora como ámbito de búsqueda pensante indefinidamente abierta tempóreamente en "AUN".

Sólo desde la unidad de la razón fundada en el punto de fuga de la apertura radical de lo real actualizado tempóreamente en "AUN" es posible conceptuar como estructuralmente problemática la articulación del "por" y del "qué".

2.4.5.-El orto de la razón.

Tras haber analizado Zubiri lo que es la razón en cuanto intelección, en cuanto de las cosas y en su unidad, va ahora a ubicarla en el ámbito total de la intelección sentiente. De hecho, lo analizado en este apartado está ya de alguna manera dicho desde el principio, pero a Zubiri le interesa confirmar el momento sentiente de la razón, el negar que la razón pueda concebirse como una actividad espontánea meramente subjetiva. El hilo conducto de este análisis es el siguiente:

En primer lugar, como acabamos de decir, Zubiri afirma que la razón no es espontánea sino que posee orto. Ese orto, tal como Zubiri lo va a abordar no es un orto genético, sino el orto radicalmente estructural de la razón, su origen estructural y su modo de originación. Estamos, pues en ámbito de análisis estructural, esencial, no es anális)s talitativo procd3@NP0'$Y@(o, estructura bsica y contenido creado. El primero consiste en modelizar, el segundo en homologar y el tercero en postular. Son los tres modos de creacin racional.El carcter propio de la bsqueda intelectiva consiste en ser libre creacin de realidad profunda, de esencia.h.Temporeidad y libertad de creacin racionalLa razn, dice Zubiri, es libertad. Libertad de creacin de esencias en el mbito abierto de la realidad. Ese mbito es mbito actualizado en cuanto apertura de realidad: es "estar", pero en presencia radicalmente abierta. La estructura temprea de esa presencia es "yaesAUN". El "AUN" expresa tempreamente la radical apertura de la realidad as actualizada.Pero centrmonos ahora en la libertad, en tanto que libertad creadora. La libertad se pone de manifiesto cuando la marcha en bsqueda, necesariamente impulsada por la fuerza coercitiva de lo real, se encuentra abierta a lo necesario: a la necesidad de crear justo lo que busca. Esta unidad de necesidad y no necesidad es lo que constituye la paradoja de la libertad como razn, o si se quiere, de la razn como libertad. En todo caso hay una negatividad fundada en la positividad de lo real en la que la libertad se mueve: es la apertura. Aun manteniendo la marcha racional su apoyo en lo campalmente inteligido, esa libertad suya se encuentra, por decirlo de alguna manera, a la intemperie. Cosa que no aconteca en la libertad reducida al mbito campal.El "YA" dominate en la estructura temprea de la inteleccin campal coincida con aquello que Zubiri conceptu como horizonte. El horizonte de las cosas reales, en cierta forma, protega el mbito intelectivo del logos, por eso su libertad era ms limitada: era una libertad, y por tanto una creacin, "entre" y "desde". Pero ahora la libertad de la razn, a su manera, no tiene lmite: se encuentra con lo absoluto de la apertura por un lado, y por otro con el apoyo de lo previamente inteligido pero, por as decirlo, vertido ya hacia la abismal apertura. Sureactualizacin como voz y campo de resonancia as lo confirman: es libertad abiert~~

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3.-EL CONOCER: ESTRUCTURA DE LA INTELECCION RACIONAL

La estructura de la marcha intelectiva es lo que Zubiri conceptúa como conocer. Contra Kant Zubiri afirma que ni conocer se identifica con inteligir, ni ciencia se identifica con conocer. Conocer es una modalización ulterior del inteligir, y la ciencia no es sino un modo, entre otros, de conocimiento. Lo que positivamente para Zubiri sea el conocer se entiende a la luz de la estructura completa de la intelección. Zubiri va a analizarlo en dos pasos: primero nos dirá qué es conocer, y después no dirá cual es su estructura formal. Intentaremos explicitar la estructura tempórea del conocer.

3.1.-Qué es conocer

Conocimiento es, ante todo, un modo de intelección. Es aquel modo segun el cual lo real, ya primordialmente aprehendido como real y afirmado como lo que es "en realidad", es ahora reactualizado en razón como lo que es "en la realidad" profunda. Conocimiento es, pues modo ulterior, doblemente ulterior, de actualización intelectiva: es inteligir en razón.

Ahora bien, dice Zubiri que el conocimiento es solamente un bosquejo de intelección ulterior, de intelección sucedánea. Se trata, pues de un acto intermedio que procede de una intelección anterior y lleva a otra posterior. Habrá que conceptuar, pues, qué signfica aquí esa anterioridad y es posterioridad. Veámoslo.

En primer lugar, dice Zubiri, el conocimiento es posible por la deficiencia de la previa intelección. Si lo previamente intelgido fuese plenario no habría necesidad alguna de conocimiento. Pero como la intelección es sentiente, su insuficiencia exige el conocimiento.

En segundo lugar el conocer es expansión de la intelección previa. Es expansión intelectiva en búsqueda del fundamento de lo ya actualizado.

En tercer lugar el conocimiento consiste en llevarnos a una mejor intelección, a una mejor actualización: a ella nos conduce el conocimiento. Se trata de la reactualización de lo real como fundamento.

El conocimiento, pues, se inscribe totalmente en el ámbito de la intelección y no al revés. La intelección, insiste Zubiri, no es conocimiento rudimentario sino que el conocimiento es sólo un modo de intelección.

Zubiri delimita ahora su conceptuación del conocimiento frente a otras conceptuaciones filosóficas: frente a Kant, frente a Platón, frente a Aristóteles y finalmente, frente a Hegel. No entraremos en esta discusión. Sin embargo transcribimos un fragmento que, en el contexto de la discusión con Hegel, nos parece fundamental para nuestra investigación:

"Añadamos finalmente que profundidad no es sinónimo de ultimidad. Todo lo último es naturalmente profundo, pero no todo lo profundo es último. La profundidad tiene grados; y esta gradación va hasta el infinito. La profundidad tiene hondura insoldable. Conocer algo en profundidad no es

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conocerlo ya en su realidad última. Más aún, la intelección en profundidad es un hecho; pero el acceso a la ultimidad es constitutivamente un problema siempre abierto hasta el infinito. Por esto es por lo que intelección en profundidad no es sinónimo de intelección absoluta". (IRA 168)

3.2.-Conocimiento y temporeidad

Tempóreamente el conocimiento se inscribe en la presencia de lo real actualizado intelectivamente. La presencia del conocimiento no es, sin embargo, la estricta presencia de lo primordialmente aprehendido, ni la presencia de lo inteligido en distancia campal, sino la presencia de lo que se va actualizando en la marcha de la razón. Esa presencia, lo hemos visto ya, se estructura como "ya-es-AUN". Es una presencia abierta y dominada en dirección de su "AUN".

El conocimiento, nos dice Zubiri, procede de una intelección y lleva a otra. Ese proceder y llevar se articula tempóreamente según la estructura "ya-es-AUN".

El "ya" se abre justamente desde la insuficiencia de lo previamente aprehendido y afirmado, esa insuficiencia era tempóreamente su "aún". La coincidencia del "ya" dominado desde el "AUN" con el "aún" dominado desde el "YA-ES" garantiza la continuidad estructural de la presencia intelectiva en su conjunto. En la insuficiencia se abre, pues, la marcha del conocer.

Pero el conocer como marcha es expansión de intelección. Ese "ex" lo es no sólo como apertura, sino como búsqueda de realidad fundamental. Su momento tempóreo en la estructura "ya-es-AUN" está en el "es" que es siempre "siendo". Es su momento de presencia en "ex". No olvidemos que es presencia dominada desde el "AUN", por tanto se trata de un "estar ausente".

Finalmente, el conocer nos lleva, dice Zubiri a una mejor actualización: la actualización fundamental. Esta cualificación de "mejor" tiene caracter estructural y no significa que todo conocimiento sea efectivamente "mejor" que lo previamente inteligido, eso tendrá que demostrarse siempre talitativamente. En todo caso "mejor" no significa "superior": la intelección es siempre superior al conocimiento. Pues bien, estructural y tempóreamente esa re-actualización está determinada por el "AUN" dominante, por la apertura misma radical de la estructura tempórea.

La importancia del "AUN" como apertura tempórea de la actualidad intelectiva queda claramente apoyada en el texto de Zubiri que hemos transcrito más arriba, en el que Zubiri distingue claramente entre profundidad y ultimidad. La profundidad está siempre abierta a lo último, pero no se identifica con él. No obstante lo último será siempre algo así como el horizonte de la profundidad y no hay motivo alguno para que la marcha de la razón no deje de tender indefinidamente hacia esa ultimidad sabiendo que lo que va "encontrando" no es nunca lo último. Volveremos sobre este punto.

3.3.-La estructura formal del conocer

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Conocer, nos ha dicho Zubiri, es inteligir en razón. Pues bien, el capítulo que ahora nos ha de ocupar está dedicado al análisis del cómo de esta intelección. Este cómo tiene tres momentos:

1.- El momento de objetualidad por el que lo campalmente inteligido se transforma en objeto de conocimiento.

2.- La fijación del modo como se accede al fundamento de lo campalmente inteligido: es el método.

3.- La determinación del tipo de verdad de la nueva intelección: el encuentro.

Advierte Zubiri que este análisis no se ciñe a la estructura de lo que sería el conocimiento científico. Tal conocimiento sólo es un modo de intelección en razón, pero no el único. No obstante, y a pesar de los esfuerzos de Zubiri por desligarse del modelo científico, es de hecho éste, el que con más claridad se deja traslucir en el análisis.

3.3.1.-El momento de objetualidad

La objetualidad es el primer momento de la intelección racional, y consiste en que la cosa real campalmente aprehendida, en cierto modo, se transforma al quedar puesta sobre el fondo de realidad profunda que la fundamenta. Esa transformación consiste en el modo de quedar puesta: resaltando desde el fundamento de realidad profunda como ámbito de intelección y apuntando hacia él. La cosa queda transformada en objeto.

Zubiri explicará, en primer lugar lo que entiende por objetualidad y, en segundo lugar, en qué consiste la transformación de la cosa real en objeto.

a.-La objetualidad

Una cosa real se transforma en objeto sólo cuando va a ser conocida. Por tanto, objetualidad no es aquí ni objetividad de una afirmación ni de la cosa real en cuanto real. Es sólo un modo de actualización en vistas al conocimiento.

En ese modo de actualización -no hay que olvidar que toda actualización consiste en un "estar presente"- la cosa real queda puesta sobre el fondo de su realidad profunda. Queda "resaltada", dice Zubiri, pero en un perfil que "ha de ser" vencido para ir a su fondo. Ese perfil es el "ob" que, continúa Zubiri: es "como el alto de un puerto que tiene que ser salvado justo para remitir por la otra vertiente al allende". De este modo el "ob" de la objetualidad es ya por sí mismo un remitente "hacia" el allende que lo fundamenta. En esto consiste formalmente el estar en "ob", en remitir "hacia". Se trata de un resaltar remitente.

Tenemos ya el "ob" de la objetualidad, vamos ahora al "jectum". El "jectum", dice Zubiri, lleva la connotación de lo yacente por estar originariamente conceptuado desde las cosas yacentes ante mí, pero el estar yacente no es sino una forma de estar, de "estar presente". Además hay formas de estar presente que no son yacentes. Así, lo que está en "ob" no tiene

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por qué ser primariamente un yectum, sino que es algo que "está siendo", algo que es "ob-sente". Zubiri va a seguir utilizando la palabra objeto, pero sólo en su sentido primordial de estar "obsente".

Este objeto, en tanto que ob-sente, posee un carácter categorial, es decir, acusa el modo como la cosa ral "está presente" en la intelección; la cosa está presente en "ob". El "ob" determina, acusa la presencia de la cosa en la intelección.

Pero el "ob" tiene también el carácter de positividad, y la positividad tiene tres momentos esenciales: es un estar presente, es estar sólo presente, y es estar sólo presente en y por su presentarse mismo. Por el primer momento la cosa es aprehendida, por el segundo momento se opone a cualquier modo de teorización o de especulación, y por el tercer momento el positum es un simple observable.

Aquí Zubiri distingue entre el positum y lo que sería el hecho científico. No entraremos en ello. Baste para nuestro trabajo el tener presentes los dos caracteres esenciales de lo obsente: lo categorial y el positum. Estos caracteres no dependen de la voluntad, sino de las cosas mismas aprehendidas intelectivamente en razón: por su momento sentiente de "hacia" las cosas reales se perfilan como obsentes remiténdonos allende sí mismas desde su mismo presentarse: por eso el "ob" es un "positum,". Es un positum proyectado "hacia" la realidad profunda de modo inquiriente.

b.-Transformación de la cosa campal en objeto real

El "ob" no es sino la reactualización de la cosa campal como cosa mundanal. En este sentido sólo es propiamente objeto aquello que es inteligido en razón. La cosa real queda así transformada pero sólo en su modo de presentarse y en virtud del "hacia" que lleva la intelección del campo al mundo, por eso esta transformación está determinada por lo real mismo en tanto que se presenta originalmente en "hacia".

En lo que a la intelección concierne, la transformación se actualiza no como un acto nuevo, sino como término de actitud.

En lo que a lo real concierne, la transformación se actualiza como remitente. El "ob" apunta a lo que se va a inteligir: es el "hacia" mismo el que determina la remisión.

De este modo, el conocimiento puede adquirir, y de hecho adquiere, una multitud de direcciones diversas, entre las que está el conocimiento científico, que no es el único ni tal vez el principal. Hay auténtico conocimiento poético, religioso, etc..

El conocimiento es así, siempre intrínseca y formalmente, un problema abierto. A la transformación de una cosa campal en objeto real corresponde una actitud de búsqueda en profundidad, búsqueda que es siempre direccional y abierta.

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c.-Temporeidad y objetualidad

En primer lugar el conocimiento, al ser intelección en razón, posee la estructura tempórea propia de la reactualización racional: el "ya-es-AUN". Es la presencia dominada desde su faz de "AUN". No es re-presentación sino reactualización direccional en "AUN". En la estructura del conocer, Zubiri distingue tres momentos: la objetualidad, el método y la verdad o encuentro. Cada uno de estos momentos posee, por así decirlo, su estructural faz tempórea: a la objetualidad corresponderá el "ya", el método el "es" y al encuentro el "AUN". Bien entendido que se trata de una estructura unitaria de carácter transcendental formal, y no de una unidad procesual. En este sentido el objeto lo es sólo en función del método y éste en función de la verdad que actualiza. Su estructura tempórea participa de esta funcionalidad formal, de su unidad transcendental.

Dicho ésto detengámonos brevemente en la temporeidad de la objetualidad. Esta consiste en una especie de transformación de la cosa campal en objeto real. La cosa campal se tranforma sólo cuando va a ser conocida, esto es: se orienta hacia su conocimiento. Esa orientación, tempóreamente hablando, no es sino la manifestación primera del dominio del "AUN" sobre su estructura "ya-es-AUN": es su "ya". Las cosas campales quedan "ya" puestas para ser conocidas. Ese quedar "ya" es el quedar en "ob", resaltadas, orientadas hacia su futuro conocimiento. Esto ha sido posible por la fuerza impositiva del "hacia" como forma de presentación sentiente de lo real.

El "ob" nos ha dicho Zubiri, posee un carácter categorial que acusa un modo de estar presente, esto es, un modo de actualización. Pero el "ob" tiene carácter de positividad que Zubiri define por su carácter de presentidad: es estar presente, estar sólo presente y estar sólo presente en y por su presentarse mismo . La presencia de lo positivo no es, sin embargo, la estricta presencia de lo real propio de la aprehensión primordial de realidad. Esta es una presencia mucho más fuerte y decisiva que la presencia del positum, y es fácil el saber por qué: el positum, con toda la insistencia de presencia que conlleva, está siempre y sólo determinado o acusado por el "ob", esto es, se trata de una presencia dominada desde el "AUN" de su estructura tempórea. No se trata, pues, de una presencia originaria sino de la presencia de una reactualización: es cosa real transformada, reactualizada, orientada. El "ob" remitente en "hacia" hacia el conocimiento. El positum en su presencia está "ya"intrínsecamente proyectado hacia su intelección en profundidad.

Ahora se comprende aquello que afirmamos al inicio de nuestra investigación: que la aprehensión primordial de realidad era más que un hecho. El hecho es un positum observable para cualquiera, pero su presencia lo es en "ausencia" porque lo es en "ob", esto es, con una estructura tempórea dominada desde el "AUN", en cambio la aprehensión primordial posee una presencia "solamente" centrada en el "ES" de su estructura tempórea. No obstante, para analizar la aprehensión primordial de realidad es absolutamente necesario "transformarla" en hecho. Es lo que hace Zubiri. Así, el hecho de la intelección no es, como tal, inmediato, sino mediado, pero sólo así puede ser analizado. Y el análisis puede ser también, por lo mismo, criticado. Así, la conceptuación que Zubiri hace de la intelección contiene los fundamentos para su propia crítica.

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El conocimiento es direccional y abierto. La direccionalidad y la apertura están "ya" reactualizadas en la objetualización de la cosa real.

No obstante, la presencia del positum tiene, en su primer momento de "estar presente", una cierta identidad con la presencia estricta de la aprehensión primordial de realidad cuya estructura tempórea es "ya-ES-aún". Esa identidad es justamente el fundamento de su continuidad en incoación y despliegue. Por ese primer momento esencial del positum, nos dice Zubiri, la cosa es aprehendida: estamos, pues, en la estricta presencia dominada por el "ES", pero simultáneamente ese primer momento está ya en función del "AUN", por tanto se trata de una identidad basada tempóreamente en el "aún" abierto desde el "ES" dominante, y que quedó abierto como tal "aún" de un modo relevante desde la intelección el logos que, por ser formalmente inadecuada, acentuaba su "aún" dominado desde el "YA". Así, lo campalmente inteligido queda, en su estructura tempórea, abierta en un doble "aún": el de la estricta presencia y el de la ausencia en "YA". Esa reduplicación del "aún" es la que nos abre tempóreamente la estructura de la intelección racional en "AUN" dominante. La cosa real está puesta ahora para ser conocida: está "ya" objetualizada. Visualicémoslo:

YA-ES-aún

ya---------es---------AUN

"ob"sencia

3.3.2.-El método

La intelección racional posee el carácter de conocimiento. Este conocimiento lo es en búsqueda y la búsqueda se realiza en esa respectividad de lo real que Zubiri llama mundo. El mundo así, está dado como realidad en "hacia", como direccionalmente presente allende el campo. Lo que se busca, pues, es lo real mismo pero mundanalmente fundamentado, es lo que la cosa real es en "la realidad". La realidad es aquí fundamento en profundidad. Se busca, por tanto, lo real en tanto fundamentado por la realidad misma.

Esa búsqueda tiene un "cómo", y ese "cómo" es el método. Método es abrirse paso en el mundo hacia el fundamento. Método es vía de conocimiento fundada en la respectividad de lo real y llevada por la misma fuerza de lo real. Es vía que lleva del objeto real a su fundamento. Como el método no está unívocamente determinado es por sí mismo problemático. Zubiri va a abordar el problema del método en dos pasos: primeramente va a precisar lo que es estrictamente método y, en segundo lugar va a analizar su estructura.

A.-Qué es método

Método es vía de acceso. Es vía a través de las diversas formas de realidad, es vía "entre". Zubiri dice que es vía en "meta", y ahí está su problematismo estructural.

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Intelectivamente el método es la vía que va desde la cosa real campal hacia su fundamento mundanal: se trata de una vía "entre" dos actualizaciones intelectivas, y por tanto, se mueve siempre dentro de la misma y única formalidad de realidad. Ese moverse consiste en un "ir actualizando" inquirientemente lo real desde la primera intelección campal hacia la segunda actualización mundanal. La forma gerundiva que utiliza Zubiri indica justamente el carácter de vía, de camino que tiene el método. Método, en la filosofía de la inteligencia de Zubiri, no se identifica con método científico. Este último no es sino uno entre otros posibles.

Método, pues, es vía en ámbito de formalidad de realidad. No es ni vía de verdad, ni de juicio, ni de raciocinio.

A.1.-Método y temporeidad

Estamos en el ámbito tempóreo de la actualización en razón cuya estructura es "ya-es-AUN". La objetualidad quedó calificada por la faz de "ya" dominada desde el "AUN". Pues bien, el método, justo por ser vía de acceso "entre", estará calificado por el "es": es su "siendo". La misma forma gerundiva que utiliza Zubiri para describirlo apunta ya a esa calificación tempórea suya. El método viene de una actualización (en "ya"), y está yendo a otra (en "AUN"). El "es" del yendo está dominado por el "AUN", por eso es también tempóreamente problemático. El "AUN" dominante expresa lo indeterminado de su apertura y la orientación de su direccionalidad.

B.-Estructura del método

La estructura del método como vía de acceso a la realidad profunda consta de tres momentos. El establecimiento de un sistema de referencia, la creación de un esbozo de posibilidades y, la intelección del fundamento como experiencia.

B.1.-El sistema de referencia

El sistema de referencia no es otra cosa que el campo mismo pero reactualizado direccionalmente "hacia" el mundo. Así, el campo es el apoyo del movimiento intelectivo racional, y en tanto que apoyo es también principio canónico. Pues bien, el paso del campo al mundo se funda en el "hacia": se va del mundo sentido, que es el campo, el campo pensado, que es el mundo. Se da, pues, una auténtica continuidad fundada en el "hacia" de la única formalidad de realidad. No se trata, sin embargo, de que el mundo tenga la misma estructura del campo: este es el origen de todas las ingenuidades "realistas" o "idealistas". Se trata de que mundo y campo pertenencen a la respectividad misma de lo real, pero en actualizaciones intelectivas diversas: primeramente la respectividad está sentida; es el campo. En segundo lugar la respectividad sentida es ahora pensada, es el mundo. El paso de una a otra intelección es justo el método, y éste empieza por apoyarse en el campo mismo sentido actualizándolo más que como sugerencia, como sistema de referencia.

El sistema de referencia no consiste primordialmente en ser un sistema re-presentativo. Aunque, de hecho, se den representaciones, eso no es lo esencial, porque el sistema puede derogar lo representado en la representación. Lo esencial está en que el sistema de referencia es, antes que nada, un principio direccional. La direccionalidad no es sino la

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concreción del "hacia" mundanal de la actividad racional. En el conocimiento, nos dice Zubiri, los conceptos poseen una primaria y esencial direccionalidad. Antes que "definir", apuntan, indican. Dice Zubiri:

"El conocimiento no es sólo lo que concebimos y lo que decimos sino que es también y en primera línea, lo que queremos decir". (IRA 215)

De lo que se trata en el conocimiento no es el puro constatar la realización de unas representaciones, sino la de experienciar una dirección. Por eso el conocimiento es descubridor y creador.

Así el conocimiento como marcha direccional y creadora, se concreta en un método intrínsecamente direccional y creador. Lo primero creado es ya el sistema de referencia en el apoyo de la actualidad campal. La intelección mundanal es primordialmente direccional porque el mundo no es primariamente un sistema lógico de referencias, sino una respectividad real y dinámica: es en ese fundamento real donde el método se desarrolla, y lo hace actualizándolo.

a.-Temporeidad y sistema de referencia

El sistema de referencia es ya la actualización metódica del campo en vistas a su conocimiento, esto es, a su reactualización en razón. Ese estar presente de la actualización "en vistas a" implica el dominio del "AUN" en su estructura tempórea "ya-es-AUN".

El sistema de referencia es, antes que nada, sistema direccional y no sistema representativo. Esta direccionalidad posee un doble fundamento: por parte de la realidad se trata de la respectividad remitente de lo real, y por parte de su actualización intelectiva se trata de su forma de presentación sentiente en "hacia". Lo que se actualiza intelectivamente en "hacia" es justo la respectividad de lo real que lleva del campo al mundo. El sistema de referencia es, pues, ya de pleno reactualización racional en "hacia". Zubiri compara esta forma de reactualización racional con la forma de reactualización campal y constata que poseen una estructura parecida. En la intelección campal se inteligía lo real "desde" las otras cosas en el campo, en la intelección racional se intelige "desde" un sistema de referencia. Ambos "desde" se fundan en el "hacia". Veamos cómo ve Zubiri su diferencia:

"En la intelección campal el "hacia" es un "hacia" entre las cosas del campo, y por tanto inteligimos lo que una de esas cosas reales es en realidad desde otras que en el campo hay. En la intelección campal se intelige lo que algo "es en realidad", por tanto es en el fondo una intelección de constatación. El "desde" es un elenco de constataciones de lo que la cosa real "sería". Y si hay construcción es siempre una construcción de lo que sería constatable. En cambio, en la intelección racional no se intelige lo que algo "es en realidad" sino aquello "por lo que algo es realmente en la realidad, en el mundo". Entonces las cosas desde las que se intelige este "por" no son un elenco de "serías" constatables, sino que son tan sólo un sistema de referencia desde el cual ir a lo que "podría ser". El doble sentido del "hacia" estatuye así un doble modo de la intelección: la intelección de lo que algo es en realidad

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campal y la intelección de aquello por lo que algo es real en el mundo, de lo que algo es en la realidad universal. Lo primero, lo inteligimos "desde" un elenco de cosas constatables; lo segundo "desde" un mero sistema de referencia". (IRA 211)

La diferencia está, pues, en el doble sentido del "hacia" que estatuye un doble modo de intelección. Pero Zubiri no explicita la estructura tempórea, para nosotros esencial, del "hacia" mismo que como modo de "presentación" posee. Es, lo vimos ya, un modo de presentación intrínsecamente direccional y, por tanto es un "desde-hacia". Así pues no es lo mismo el "desde" que el "hacia", ambos apuntan a momentos distintos en una misma dirección. Esos momentos no son otros que los de su estructura tempórea "ya-es-aún". El "desde" consiste en "ya-es", y el "hacia" en el "es-aún". No olvidamos, por supuesto, que se trata de una estructura unitaria, pero estructura direccional. Si así no fuera no tendrían sentido alguno el "ya" y el "aún".

Ahora bien, si la intelección de lo que una cosa real es "en realidad" es en el fondo una constatación, lo que se constata es lo que "YA" está. En la intelección campal el "YA" posee el domino tempóreo sobre la estructura de su presencia actualizada, lo vimos ampliamente. en cambio, la intelección racional consiste en "ir" a lo que la cosa real "podría ser". Ese "ir" lo es en dirección de lo "AUN" no actualizado, por eso se empieza organizando el campo como sistema de referencia: es el principio de la concreción del "por". Conocimiento es, en primera línea, dice Zubiri, lo que "queremos" decir, y no tanto lo que decimos. Esta diferencia es fundamental.

El sistema de referencia está, sin embargo, ya de lleno en el ámbito de la reactualización racional: es más que mera sugerencia, es creación sistemática de referencia. Su apoyo es el campo mismo,, procede, por tanto de un "ya" tempóreo, pero "AUN" ha de buscar, o mejor dicho, ha de ir buscando el fundamento de lo real "ya" inteligido. Por eso su momento tempóreo propio es el "es", el "siendo" dominado desde el "AUN" y apoyado en el "ya". Esquemáticamente quedaría como sigue:

YA---------es---------aún CAMPO

"sería"

ya-------------------ES-----------------aún APREHERNSION

"podría ser" PRIMORDIAL

ya--------es--------AUN MUNDO

ob-sencia-----método----encuentro

sistema de término

referencia esbozo

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experiencia

B.2.-El término formal del método

El término formal del método es lo que la cosa campal "podría ser" mundanalmente. Es el fundamento de lo real como posibilidad de la cosa campal. El mundo es aquí ámbito de posibilidades por contraposición al campo que es ámbito de referencia.

Ahora bien, esas posibilidades están fundadas en la realidad misma, pero en el modo de su irrealidad, precisamente por eso son posibilidades. Además, las posibilidades no atañen tan solo a lo que las cosas reales "podrian ser", sino que atañen también al "poder ser" de la misma intelección. Se trata de dos momentos distintos en la misma actualización racional que se condicionan mutuamente. Zubiri unifica ambas posibilidades bajo el concepto único de "lo posible".

Pues bien, la actualización de lo posible en sus dos aspectos es justamente el esbozo:

"Dicho más radicalmente, esbozo es la conversión del campo en sistema de referencia para la intelección de la posibilidad del fundamento. La posibilidad sentida, en cuanto sentida, es, según vimos, la sugerencia. La posibilidad sentida como sistema de referencia es esbozo". (IRA 219)

El esbozo sólo lo es de cara al conocimiento. La inteligencia sentiente solamente puede conocer esbozando ya que esa es su forma concreta de alumbrar posibilidades, y esa concreción es siempre construída. El esbozo es siempre construcción y construcción libre. Al ser construído, lo es en cada uno de sus momentos, y esos momentos constituyen posibilidades que se condicionan y se codeterminan mutuamente, por eso toda construcción de esbozo es sistemática: se construye un sistema de posibilidades. Así, el sistema de referencia es el apoyo sistemático para la construcción de un sistema de posibilidades.

Pero además cada sistema constituye una posibilidad libremente elegida entre otras.

De este modo, el conocimiento, por ser actualización de un sistema de posibilidades construído en libertad desde el sistema de referencia, es conocimiento abierto intrínsecamente: el conocimiento es sólo intelección en esbozo.

a.-Temporeidad y esbozo de posibilidades

El ámbito de las posibilidades es el ámbito de la irrealidad en la que la libertad creadora puede construír un sistema de posibilidades que, apoyado en el sistema de referencia, permita la intelección en profundidad de lo real. Ese ámbito de irrealidad es justamente el ámbito de la reactualización racional cuya estructura tempórea es "ya-es-AUN". Por el carácter dominante del "AUN" esa presencia de actualización racional es un "estar ausente". Se trata de una estructura análoga a la de la intelección campal pero en sentido

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inverso. La estructura tempórea de la intelección campal estaba domindad por el "YA", la de la intelección racional lo está por el "AUN".

El momento de irrealidad posee pues un carácter distinto modulado por su estructura tempórea. El momento de irrealidad y, por tanto el ámbito de libertad propio de la intelección campal se reducía a lo abarcado por el horizonte de realidades sentidas: era la oquedad que posibilitaba la evidencia de lo "YA" puesto. En cambio el momento de irrealidad propio de la intelección racional así como su ámbito de libertad, es ámbito indefinidamente abierto a la intemperie del mundo. Su horizonte no está demarcado: el sistema de referencia es apoyo pero no demarcación del esbozo de posibilidades. Su falta de horizonte queda expresado tempóreamente en el dominio del "AUN". Se trata ciertamente de irrealidad en el ámbito de la formalidad de realidad, pero en su carácter de apertura. Por eso la creación libre en búsqueda racional tiene, a nuestro juicio, un preciso carácter que Zubiri no menciona: el riesgo. El riesgo sólo se corre formalmente ante la falta de horizonte protector. Sólo en apertura en "AUN" indefinido hay riesgo. El conocimiento, por ser intelección en esbozo libremente construido en apertura mundanal, es conocimiento arriesgado.

Intentemos, muy brevemente, articular este concepto de riesgo en el sistema conceptual de Zubiri. Riesgo no sería primariamente riesgo a equivocarse o a perderse en la maraña de respectividades de la realidad. Riesgo sería más bien aquel carácter de la libre construcción de un sistema de posibilidades por el que la intelección se mantiene en su "estar presente" ante el vértigo del "AUN". Es como la resistencia de la construcción misma a la atracción del abismo. Tal vez se trate de una modalidad de la fuerza misma de la realidad que envalentona, por así decirlo, a la intelección frente a la apertura inmensa de la realidad. Es el riesgo a actualizar limitadamente lo ilimitado de la realidad. El "AUN" es su faz tempórea.

Recordemos que no hay nada que escape a la intelección en razón: las mismas simples aprehensiones de la intelección campal también como realidades que son, "dan que pensar". En cierta forma la intelección racional no sólo se apoya en el campo, sino que tiende a envolverlo. El "AUN" no es solamente el contrapeso simétrico del "YA", sino que es también su amenaza constante. Ya lo veremos.

B.3.-La experiencia

El acceso real y efectivo del conocimiento al fundamento posibilitante de lo real es lo que Zubiri llama formalmente experiencia. El conocimiento empieza, pues, apoyándose en un sistema de referencia, esboza un sistema de posibilidades y, finalmente "experimenta" lo que la cosa real es como realidad mundanal.

a.-Qué es experiencia

El concepto de experiencia tendrá en el sistema de Zubiri un significado preciso dado desde el mismo sistema. No es el significado que tiene en otros contextos. Lo mismo ha sucedido

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con otros conceptos fundamentales. Prescindiremos de la discusión comparativa sobre el concepto de experiencia y nos ceñiremos exclusivamente a la positiva determinación que Zubiri hace de él.

En primer lugar la experiencia que Zubiri describe no es nunca algo dado sino algo logrado. En segundo lugar, se trata de un logro en la línea de la profundización en la cosa real, esto es, está en función de su actualización inquiriente en profundidad. En tercer lugar, la experiencia es actualización: la actualización de lo que la cosa real es "realmente". Se trata, por tanto, de reactualización en el ámbito de la respectividad de lo real, y justamente es en ese ámbito donde la cosa real se perfila con respecto a otras cosas en el mismo ámbito. Ese "perfil" de la cosa es algo "irreal" y eso "irreal" es lo que ha de inteligirse como insertado en la cosa real.

La inserción puede hacerse de dos maneras: en primer lugar, el perfil irreal puede simplemente realizarse en la cosa real: es el caso del "sería" que se actualiza realizándose como constatación. En segundo lugar el perfil puede insertarse probando si se inserta: no se trata entonces de constatación, sino de probación. Es el caso de lo que la cosa real "podría ser".

La probación sólo lo es de realidad y de realidad mundanal: se prueba solamente aquello que "podría ser" y que se ha esbozado como posibilidad. Esa probación física y no sólo conceptiva: hay que hacerla abriéndose paso y ejercitándose.

Si la cosa real se había transformado en objeto, esto es, se había objetualizado, ahora ese "ob", que era como el puerto de montaña que tenía que ser superado, también tendrá que ser atravesado: en eso consiste justamente la experiencia. Así, la experiencia es probación física de realidad: es la inserción del esbozo en la realidad profunda como fundamentante de la cosa real.

De este modo tenemos otra vez una estructura cíclica. Así lo expresa Zubiri:

"En la marcha inicial hemos ido del campo al mundo. En la dirección final hemos venido del mundo nuevamente al campo. Para ello hemos dado el rodeo de lo irreal como esbozo. Inteligir lo sentido como momento del mundo a través del "podría ser" esbozado: he aquí la esencia de la experiencia". (IRA 228)

b.-Experiencia y temporeidad

Construído el esbozo de posibilidades hay que probar ahora físicamente, realmente, si ese perfil esbozado libremente se inserta en la cosa real. El esbozo se ha construído en la lejanía del momento de irrealidad dominado tempóreamente por el "AUN". Ahora hay una vuelta a la presencia, pero )a qué presencia?.

Antes que nada hay que recordar que estamos "siempre" en la presencia en "siempre", en "mientras", del acto intelectivo que consiste en ser actualización, esto es, en "estar

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presente". Por tanto no puede decirse que volvamos a esta presencia de la que no hemos nunca salido. Lo que sí ha pasado es que esta presencia se ha modalizado de diversas maneras, y es en el ámbito de la modalización donde debe entenderse la vuelta que la experiencia implica.

La primera y primaria modalización de la presencia venía dada por la aprehensión primordial cuya fuerza primordial modalizó la estructura tempórea "ya-es-aún" dando el dominio al "ES" sobre el resto de su estructura: fue la estricta presencia "ya-ES-aún".

La segunda modalización fundada en y desde la primera fue la de la actualización campal. La fuerza exigencial de la realidad dió el dominio al "YA" tempóreo y abrió una estructura cíclica de movimiento intelectivo cuyos momentos fueron la impelencia y la reversión. La reversión afirmativa volvía sobre la estricta presencia, pero desde el "YA" dominante, por eso la afirmación nunca pudo ser adecuada plenamente: se volvía efectivamente a la presencia, incluso a la estricta presencia, pero acusando ahora su insuficiencia intelectiva, que fue la que dió origen al movimiento de impelencia, y su inadecuación afirmativa propia del movimiento reversivo. Tempóreamente la actualización en "YA-es-aún" dejó campalmente abierta a la primaria actualización en "ya-ES-aún". A esa presencia abierta la visualizamos esquemáticamente como "YA-ES" y es la presencia propia de lo campal como realidad que da que pensar, esto es como apoyo de la nueva reactualización en razón.

El "YA-ES" posee un doble "aún" el del "ES" y el del "YA", la reduplicación del "aún" es la potenciada por la fuerza coercitiva de la realidad que lleva a la intelección racional cuya estructura tempórea en cuanto actualización es "ya-es-AUN".

Ahora, por la estructura circular que la experiencia como probación física de realidad exige, el "AUN" debe revertir sobre el campo presente, esto es sobre lo que tempóreamente determinamos como "YA-ES". Con esto, la estructura tempórea completa del acto intelectivo sería "YA-ES-AUN" diferente de aquel "ya-es-aún" que nos sirvió como punto de partida. Las mayúsculas indican las modalizaciones sufridas.

Quede solamente aquí anunciada esa estructura plenaria y tempórea del acto intelectivo. Sus consecuencias e implicaciones las veremos más adelante.

Visualicemos la simetría de la presencia del acto intelectivo en despliegue:

YA AUN

ya------------ES-----------aún

c.-Lo experienciado

Lo experienciado es precisamente la inserción del irreal "podría ser" en lo real campal. Así, el "podría ser" se actualiza como realidad fundamental en forma de "por" y se constituye en el "por qué" al ser objeto formal de conocimiento.

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El "por" no expresa sino la funcionalidad de lo real. La funcionalidad es momento estructural de toda realidad por el sólo hecho de ser respectiva. Cada cosa real está en función de las otras cosas reales. El campo es así, estrictamente funcional como campo: es respectividad sentida en "hacia". El "hacia" es el modo de sentir la funcionalidad campal. El "por" es así, siempre, un "por" en "hacia": es la funcionalidad sentida.

Ahora bien, el "por" es estrictamente experiencial porque, en primer lugar, la impresión de realidad lo es en formalidad de realidad, y en esa formalidad se da el campo como lo abierto y sentido respectivamente. Esa apertura es sentida en "hacia" y el "hacia", no lo olvidemos, es modo de presentación de lo real en su realidad. El "por" compete así al campo aprehendido en impresión de realidad y le compete intrínseca y estructuralmente: es su funcionalidad sentida en "hacia". Ese mismo "hacia" es el que lleva del campo al mundo. Por tanto la remisión del "por" al mundo es algo dado en impresión de realidad en el modo del "hacia".

El mundo es sentido sólo como la funcionalidad en "por" del campo mismo: como la mundanidad de la alteridad impresiva de lo real. El "por" así, es la vía impresiva del "hacia" que recorre la totalidad de la intelección: desde la aprehensión primordial de realidad hasta la intelección racional.

El "por" campal en "hacia" mundanal se articula como un "por-qué". En realidad se dan dos "qué": el "qué" campal y el "qué" mundanal. Sólo este último constituye el auténtico "por qué". El "qué" mundanal es el esbozo de lo que el "qué" campal "podría ser". El "por" tiene el carácter de llevar a la irrealidad, en el esbozo de posibilidades, el "qué" campal, esbozándolo precisamente como "qué" mundanal. Por eso tiene que volver del mundo al campo para probar si el esbozo se inserta en el "qué" campal. Esto último es lo que constituye la experiencia como probación física.

Ahora bien, el "por qué" es justo el objeto de conocimiento, y lo es en tanto que llevado en "por" por la fuerza de la realidad sentida en "hacia", y en tanto que ese "por" se articula problemáticamente con el "qué" simultáneamente buscado y construido en libertad.

Ese "por qué" no es sin más lo que se llama causa, sino que es mera funcionalidad de lo real en tanto que real, es respectividad de realidad. La causa sólo es un modo de funcionalidad.

d.-Modos de experiencia

Zubiri presenta los diversos modos de la experiencia como modalizaciones del método mismo. El método consta de tres fases: el establecimiento de un sistema de referencia, la elaboración de un esbozo de posibilidades y la experiencia misma. Pues bien, es tal la riqueza de la realidad primordialmente aprehendida y campalmente inteligida, que ya desde el establecimiento del sistema de referencia éste se encuentra modalizado por cada forma y modo de realidad, por el modo como esos modos y formas se presentan en "ob" para ser conocidos. El sistema de referencia no es nunca ni en ningún sentido unívoco, ni por el lado de lo real ni por el lado de su actualización intelectiva: su riqueza categorial lo modaliza desde su mismo origen.

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Lo propio acontece con la libre elaboración del esbozo de posibilidades. El esbozo de posibilidades está también ya siempre modalizado, y no sólo en virtud de su apoyo en el modalizado sistema de referencia, sino que como construcción libre que es, abre una gama de posibilidades de realización, por ejemplo, la conformidad, la contrariedad, la diferencia o la superación.

La modalización llega finalmente a la misma probación física de realidad, a la experiencia. Esta modalización está en función de las otras dos anteriores. De entrada Zubiri distingue entre dos modalizaciones fundamentales de la experiencia. En primer lugar se trata de la obviedad. Esta acontece cuando lo presentado en "ob" encuentra "fácilmente" su vía de encuentro en realización. tenemos entonces un "por qué" ob-vio. Pero, en segundo lugar puede suceder que lo presentado en "ob" no encuentre fácilmente su vía de realización y entonces se articule como lo "viable", esto es, lo dificultoso.

La viabilidad es la segunda modalización de la experiencia que, a su vez, posee diversos modos que muy brevemente presentamos:

- El experimento. Consiste en ser una provocación de la realidad, una provocación hecha desde un esbozo de posibilidades, y una provocación esbozada como modo de intelección.

- La compenetración. Es el intento de visión de una realidad lograda desde su propia interioridad. Este modo de experiencia se aplica a las realidades vivas y, sobre todo, a las realidades humanas. Es también un modo de intelección.

- La comprobación. Se refiere a la realidad postulada. Concretamente la conceptúa Zubiri desde la realidad matemática, pero está abierta a toda realidad de ficción. Consiste en inteligir la unidad de los dos momentos que posee toda realidad postulada: su primario y fundamental momento de realidad, y su momento de coherencia interna. En este sentido es com-probación.

- La conformación. Se trata de la experiencia que tengo de mí mismo desde un determinado esbozo de mis posibilidades. Se trata de un auténtico modo de experiencia.

Estos son para Zubiri los cuatro modos fundamentales de experiencia. Nosotros nos hemos limitado a nombrarlos. Son modos que se recubren mutuamente, que se complementan y se codeterminan, que están unos en función de los otros, son todos modos abiertos, y por eso abren viabilidades diversas para ir al fondo de lo real, para tener experiencia de lo real.

e.-Temporeidad de lo experienciado

Lo experienciado es la articulación problemática entre el "por" inquiriente y el "qué" buscado y construído. Dicho de otra forma, es la inserción del esbozo de posibilidades en la cosa campal real. Por eso lo experienciado implica un retorno en el ámbito de la estructura tempórea: la vuelta del mundo al campo implica la vuelta del "AUN" al "YA-ES".

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De la misma forma que la vuelta del "YA", en el movimiento afirmativo, a la estricta presencia del "ES" no supuso la desaparición del "YA" sino una nueva determinación del "ES" enriqueciéndolo "desde" las simples aprehensiones y dejando ver también su insuficiencia intelectiva y su inadecuación afirmativa. Ahora, la vuelta del "AUN" no va a implicar en modo alguno su supresión, sino el enriquecimiento del "YA-ES" con lo aportado desde el rodeo por el esbozo de posibilidades así como un nuevo dejar ver su misma insuficiencia por el problematismo intrínseco del "por qué".

La nueva estructura tempórea ahora conseguida "YA-ES-AUN" expresa no sólo la estructura de la presencia del acto intelectivo en un sentido, por así decirlo, extensivo. Esto quedaba ya expresado en la estructura "ya-es-aún" de su "siendo". Ahora lo que se expresa es su extructura intensiva: el "ex" de la primera estructura abierta se ha desplegado en sus dos momentos sobre la misma estructura, la han in-tensificado. Esa in-tensificación es lo que expresan las mayúsculas. Es lo que visualizamos con el esquema siguiente:

logos razón

YA----------es---------aún ya---------es--------AUN

qué qué

por por

ya------------------------ES----------------------aún

aprehensión

primordial

ya------------------------es----------------------aún

m i e n t r a s

h a c i a

La metáfora del tríptico vuelve ahora a adquirir relieve: la tabla central es aprehensión primordial de realidad con su estricta presencia "ya-ES-aún"; la primera tabla lateral es el logos que se abre a su derecha y se cierra afirmando, su temporeidad es "YA-es-aún" y, finalmente la segunda tabla lateral, la razón, se abre hacia la izquierda y se cierra experienciando, su temporeidad es "ya-es-AUN". Hemos contemplado el tríptico en su movimiento de apertura y en su movimiento de clausura: hemos ido de la ex-tensión a la in-tensión.

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Pero veamos la temporeidad implicada en la estructura experiencial del "por qué". Vamos por pasos. El "por" no es sino el modo concreto como la intelección aprehende en "hacia" la apertura respectiva de lo real. El "por"", pues se funda en la respectividad de lo real y posee, al mismo tiempo, el dinamismo y la direccionalidad del "hacia". El "hacia" es, lo vimos ya, siempre un "desde-hacia", por tanto el doble sentido de la direccionalidad del "hacia" va a determinar dos tipos de "por": por un lado encontraremos el "por" campal que siente la respectividad en función de las simples aprehensiones y que constituyen a su vez su "qué"; y en el otro sentido tenemos el "por" mundanal que siente la respectividad en función del esbozo de posibilidades que, a su vez, constituyen su "qué". Zubiri unifica el "qué" campal con la cosa real primordialmente aprehendida y esa unificación constituye el "qué" donde ha de insertarse el "qué" esbozado. La inserción se va haciendo en el mismo "hacia" que la ha originado, recordemos que los "qué" antes de ser re-presentaciones, son direcciones, son enfoques. La riqueza de lo real absolutamente en todos sus respectos hace que el "por qué" quede siempre modalizado, pero se trata de la modalización de lo que podríamos llamar una estructura básica: el "por qué" mundanal.

Tempóreamente podemos decir que la estructura del "hacia" es el "ya-es-aún"; el "por" puede tener entonces dos direcciones tempóreas: o hacia el "ya" o hacia el "aún". Los diversos "qué" están instalados también en las dos facies extremas de la estructura tempórea: hay un "qué" en "YA" que es el "sería", y hay un "qué" en "AUN" que es el "podría ser". Ambos son, a su vez, direccionales, y ambos se han abierto como "por qué" desde la estricta presencia de la aprehensión primordial de realidad: el "ES". Zubiri unifica el "por qué" del "YA" en el "ES" de lo primordialmente aprehendido, y eso es lo que da que pensar, esto es, desde donde se abre el "por" mundanal. Desde el "podría ser" en "AUN" la intelección en búsqueda vuelve al "YA-ES", y lo hace siempre modalizadamente, siguiendo las múltiples direcciones que la riqueza de la respectividad de lo real le permite. Pero siempre se trata de una vuelta desde el "AUN".

Tempóreamente la experiencia es la inserción del "AUN" en el "YA-ES".

4.-LA VERDAD RACIONAL

En la experiencia, la intelección racional encuentra que el esbozo de posibilidades coincide o no con la realidad campal. Ese encuentro es justo la verdad de la intelección racional.

Zubiri analiza ese encuentro en tres pasos:

- La verdad de la razón como encuentro.

- Su esencia formal

- Su intrínseco momento estructural

Aunque la estructura tempórea de la intelección racional ha quedado ya suficientemente explicitada a lo largo de este capítulo, no obstante veremos muy brevemente su vigencia en el ámbito de la verdad racional.

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4.1.-La verdad como encuentro

Como es su costumbre, Zubiri vuelve a plantear la cuestión desde su base. Así pues lo que sea la verdad racional ha de entenderse desde el ámbito más amplio de la verdad intelectiva.

Resumiendo: en primer lugar tenemos el primario modo de verdad, la verdad real. En ella la realidad verdadea en la intelección en y por sí misma de modo unitario, es verdad simple. Desde esta verdad se abre, en y por la intelección campal, el segundo modo de verdad: la verdad dual que es ya verdad en coincidencia, y esta coincidencialidad puede revestir tres formas. Dos de estas tres formas pertenecen a la intelección en logos: la primera es la verdad como autenticidad en la que lo real coincide con la simple aprehensión, la segunda es la verdad como veridictancia en la que lo real coincide con la afirmación; pero como la cosa real ya inteligida en logos "da que pensar", esto es, es llevada a ser inteligida en razón, entonces se genera una tercera forma de verdad dual, la verificación, en la que la cosa ya campal coincide con el esbozo buscado en la profundidad: es la verdad como encuentro.

Recordemos que toda verdad es esencialmente intelectiva y consiste radicalmente en el estar presente lo real en la intelección. Sólo hay verdad, pues, en el ámbito de la actualidad intelectiva: es lo que la actualización da a la realidad.

4.2.-La esencia de la verdad como encuentro

En la verdad racional lo real verdadea en forma de verificación. Se trata de un encuentro que se va haciendo, del encuentro de algo que se busca intelectivamente, en actividad pensante. Zubiri acalarará, por tanto tres cuestiones: qué es verificación, cual es su estructura formal y, en qué consiste el orden de la verdad racional.

4.2.1.-La verificación

La verificación es el encuentro de algo que ya se buscaba. Lo que se buscaba era el fundamento de la realidad campal en la respectividad mundanal. Ese fundamento se actualiza en el esbozo de posibilidades. Lo buscado es, pues, el esbozo. Pero como el esbozo debe someterse a una probación física, esto es, a experiencia, resulta que el encuentro será precisamente en el cumplimiento (o no) de lo esbozado. Se trata del cumplimiento de lo que "podría ser" en lo que "realmente es".

El cumplimiento se actualiza como verificación, como un verum facere, esto es, se trata de algo que tiene que hacerse. Y ese hacerse lo es en la línea de la actualización, no en la línea de la actuación, por eso puntualiza Zubiri:

"No se trata de un transcurso temporal, sino de un transcurso de índole meramente actual". (IRA 264)

El hacer consiste en "estar constituyendo" lo real mismo en actualidad intelectiva en profundidad. Es la actividad del pensar como constituyente de lo real actualizándolo desde su fondo mismo.

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Lo que se hace actual es el cumplimiento mismo, por eso lo real se actualiza ahora como "fundamental". Lo que se hace es el verum.

El verum no atañe sólo a lo inteligido, sino también a la intelección misma: el verificar es un co-transcurrir, una co-actualización transcurrente y fundamental. En tanto que coincidencial la verificación es verdad fundada en actualizaciones previas, no es verdad primaria.

La verdad racional está determinada por lo real precisamente por ser actualización de lo real. Es, pues, lo real lo que da razón. Verificar es justo ese "dar razón" las cosas reales.

4.2.2.-Estructura de la verificación

La verificación posee una compleja estructura que solamente exponemos en sus líneas más generales, pero que dejan ver muy bien su estructura tempórea subyacente.

En primer lugar, dice Zubiri, la verificación tiene un momento de necesidad: es necesario que la cosa se verifique sea positiva sea negativamente. Esa necesidad se funda en la misma fuerza coercitiva de la realidad que nos lleva en el "hacia" a la intelección racional misma y a su modo de verdad.

En segundo lugar, la verificación posee también un momento de posibilidad y no sólo en el sentido negativo que el concepto de posibilidad conlleva, sino fundamentalmente en sentido positivo de hacer posible: de posibilitación. Verificar es traer el mundo al campo, pues bien, eso sólo es posible en y por la identidad real y física del momento de realidad que abarca tanto el campo como al mundo. El campo es el mundo sentido y el mundo es el campo pensado: allí donde el campo se abre al mundo en y por el "hacia" sentido, allí es donde se posibilita también la vuelta del mundo esbozado al campo sentido, y en esto consite la verificación. El fundamento último está en la respectividad transcendental de la realidad: en su apertura.

El "por" inquiriente de la intelección racional bucea en la apertura de lo real, se trata de ver ahora su impleción. El "por" es siempre un "por qué", pero así como el "por" es dato de realidad abierta, el "qué" es algo constuido y sólo éste necesita ser verificado. El "qué" es lo que "llena" la apertura del "por", pero no lo hace unívocamente. La impleción del "por" por el "qué" no puede ser unívoca porque se trata de una impleción en transcurso: la impleción como verificación tiene un intrínseco carácter dinámico. Verificar es siempre y sólo "ir verificando", eso es la experiencia. El dinamismo es el tercer momento de la verificación.

La verificación como dinamismo verificante posee tres caracteres esenciales. Primeramente debe tener el carácter de suficiencia. El esbozo ha de poder mostrar una cierta suficiencia frente a la cosa campal que quiere fundamentar. Esa suficiencia puede tener, y tiene de hecho muchos modos y grados, suficiencia no es totalidad.

Pero la verificación en tanto que dinámica posee el carácter de excedencia. Se basa este carácter en la excedencia del mundo con respecto del campo, por eso la intelección racional

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fundamenta lo campal justo excediéndolo, abriéndolo al mundo. En esta línea la verificación se revela como intrínsecamente provisional. La provisionalidad consiste en la siempre parcial inadecuación entre el esbozo excedente y la realidad campal. Dice Zubiri gráficamente:

"Claro está, ni la línea de la suficiencia ni la línea de la excedencia son verificaciones absolutas sino una marcha hacia una verificación en lontananza". (IRA 271)

No se trata ahora de aquella provisionalidad del juicio y de su estructural inadecuación, se trata de una provisionalidad y una inadecuación más radical por tratarse de una verificación en marcha racional en profundidad mundanal.

Precisamente por realizarse esta verificación en marcha, posee el carácter de tanteo. La intelección racional nos da solamente la realidad en tanteo. No hay, pues posesiones absolutas, sólo realidad tanteada.

El dinamismo de la verificación, en sus caracteres de suficiencia, excedencia y tanteo, obligan a Zubiri a considerar especialmente tres aspectos fundamentales de ella.

En primer lugar constata Zubiri que es imposible verificar a una el cumplimiento de lo esbozado en la cosa real y la razón del esbozo mismo, con lo cual la razón, en cuanto esbozo y en cuanto verificación, queda siempre abierta a ulteriores esbozos y verificaciones.

En segundo lugar constata Zubiri que la mayoría de las intelecciones racionales no son absolutamente verificables. Y que por ser progresiva la verificación, ésta admite grados. El mundo de la razón es sólo el mundo de lo razonable, de lo abierto. En este sentido dice Zubiri que no se trata de que lo esbozado contenga sólo partes, sino que tiene parcialidades. El esbozo es siempre y sólo parcial, y en este sentido es "viable". La verificación es siempre aproximativa.

En tercer lugar constata Zubiri que no todo esbozo es verificable. Lo inverificable puede mostrar la realidad como vacía, pero eso no es lo esencial porque lo inverificable no es la pura negación de verificabilidad, sino que es la apertura a otros posibles tipos de verificación. Es lo que Zubiri llama la dialéctica de la verificación. Esta se mueve entre la sugerencia y el esbozo, entre lo verificable y lo inverificable, abriendo posibilidades a nuevos esbozos y a nuevas verificaciones, por eso esta dialéctica constituye ese momento de la intelección racional que se llama progreso.

4.2.3.-El orden de la verdad racional

Zubiri va a tratar este punto en dos partes. Primeramente abordará el tema del carácter de la verdad en tanto que racional, y en segundo lugar nos dirá en qué consiste el orden racional.

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Zubiri delimita lo que él entiende por lo "racional" como carácter de la verdad en el marco de la polémica con Leibniz. Leibniz distinguía entre verdades de hecho y verdades de razón. Las primeras son verdades contingentes, las segundas son verdades eternas. Para Zubiri no sólo la distinción de verdades que hace Leibniz, sino sus mismos presupuestos son inaceptables. No entraremos en la discusión, bástenos con constatar que para Zubiri la dualidad en el ámbito de la verdad tiene su fundamenteo en la doble respectividad campal y mundanal en cuanto diversamente actualizadas en la itnelección, y que esa dualidad remite a una primaria actualización intelectiva que no es sino la verdad real. Si hay, pues, un orden de la verdad racional, éste es un orden fundado en la realidad misma, y no es otro que el orden de la realidad mundanal racionalmente actualizada. Y esa actualización racional, en tanto que verdad, es formalmente dinámica y abierta. Lo acabamos de ver.

A la tajante distinción de Leibniz entre verdades contingentes y verdades eternas, Zubiri contrapone, desde sus presupuestos, un ámbito abierto de verdad en el que se va verificando dinámicamente la realidad en su "duración" transcendental, en su "siempre".

Respecto al orden de la verdad racional en cuanto orden la posición de Zubiri es la siguiente: la intelección racional se mueve entre el campo y el mundo constituyendo el mundo su dirección primaria. El mundo, por su parte, no es sino la unidad de respectividad de la realidad misma. Pues bien, todo buscar inquirientemente en esa respectividad implica hacerlo también respectivamente. Así, la intelección racional implica una respectividad de intelecciones racionales, y esa respectividad es justamente lo que constituye el orden de lo racional.

Este orden posee dos caracteres esenciales: en primer lugar es un orden de excedencia porque el mundo excede al campo; pero es también excedente dentro del ámbito de lo racional mismo, y esta interna excedencia respectiva es la que le constiuye como sistema.

El orden de las verdades racionales es, pues, excedente y sistemático. Ambos caracteres se fundan en la respectividad mundanal como ámbito de verdad racional.

4.2.4.-El carácter intrínseco de la verdad racional

La verdad racional es verificación, y esa verificación se realiza como encuentro y cumplimiento. La unidad de encuentro y cumplimiento nos permitirá ver el carácter intrínseco de la verdad racional.

a.-La verificación como encuentro.

La verificación como encuentro consiste en ser confirmación constituyente. Este modo de verdad difiere de los modos anteriores de verdad: la verdad como veridictancia, como autenticidad o como pura ratificación en el caso de la verdad real. La verdad real consiste en ser mera ratificación de lo real presente en la intelección, en cambio la verdad dual en sus modalidades de autentificación y veridictancia no son sino verdad en la línea de la constatación, en cambio esta verdad dual que es en encuentro lo es confirmando constituyentemente la inserción del esbozo en la realidad campal. Sin embargo, la verdad racional no sólo presupone los modos anteriores de verdad, sino que los incluye porque

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formalmente se funda en ellos. Como la verdad en encuentro incluye la verdad campal y ésta es la verdad del logos, Zubiri va a conceptuar a esta verdad en encuentro como verdad lógica. No es, lo confiesa el mismo Zubiri, una expresión feliz por los equívocos a los que puede inducir.

Que la verdad en encuentro sea lógica no significa otra cosa sino que se trata de un encuentro logrado constituyentemente de lo que lo real campal "podría ser" en el mundo: es ser intelección fundamental.

b.-La verificación como cumplimiento.

Lo que se cumple es lo esbozado. Lo esbozado tiene el carácter de lo irreal. Lo irreal en intelección racional se articula como ámbito de posibilidades. Lo esbozado es, entonces, sistema de posibilidades. En tanto que sistema de posibilidades lo esbozado es libre creación y en tanto que creación el sistema se constituye por apropiación. Así lo esbozado consiste en ser apropiación de posibilidades. De este modo la intelección racional se realiza como cumplimiento de las posibilidades apropiadas en la libre creación del esbozo.

Ahora bien, el cumplimiento consiste en la actualización de lo real según mis posibilidades esbozadas. El "mis" dice ya apropiación. Esta actualización es entonces algo más que un "hecho", es un suceso y lo es por ser actualización realizada de posibilidades, por ser posibilidad posibilitante. Esto es lo que para Zubiri constitye la esencia de lo histórico. En este sentido la verdad racional tiene para Zubiri, en tanto que cumplimiento, estricto carácter histórico. Se trata de un carácter estrictamente estructural de la intelección racional. No significa, por tanto, que lo histórico de su verdad consista en estar en la historia o cosas semejantes. La historicidad es aquí sólo un modo de actualidad intelectiva. Tampoco lo histórico dice decurso temporal alguno: se trata de puro estar en actualidad posibilitada y en actualidad cumplida.Pero como, en la verificación, confirmación y cumplimiento son inseparables, resulta que la verdad racional es simultáneamente lógica e histórica.

c.-La unidad de la verdad racional.

Es lo dicho: la unidad de la verdad racional es "a una" lógica e histórica. Zubiri la conceptúa así:

"Es la identidad radical y formal de lo lógico y de lo histórico en toda intelección racional". (IRA 306)

Esa identidad transparece en toda la marcha de la intelección racional que buscando encuentra y encontrando busca, que confirma posibilitanto y posibilita confirmando, que es lógicamente histórica e históricamente lógica. Lo racional es, pues, lo real encontrado como confirmando su intrínseca posibilitación.

La identidad lógico-histórica articula toda la actualidad de la intelección racional precisamente como actualidad problemática. El problematismo de la actualidad racional no

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es otra cosa que el mutuo recubrimiento de lo lógico y lo histórico de la misma actualización, su intrínseca codeterminación. El pro-blema es así la unidad radical y formal de lo lógico y de lo histórico de la verdad racional.

Pues bien, como conocer es inteligir lo real en esbozo, en verificación resulta que todo conocimiento es también unitariamente lógico e histórico en el sentido antes explicado. Por eso mismo el conocimiento no es sino mero sucedáneo de la intelección en aprehensión primordial. Donde la primordial aprehensión de realidad no llega, allí marcha el conocimiento, pero sólo en esbozo, sólo lógica e históricamente, sólo inquirientemente, sólo problemáticamente.

La verdad como verificación es verdad fundada en la verdad campal y ésta lo es en la verdad real. En última instancia toda verdad brota de esta verdad real y a ella vuelve. Es en ella donde encuentran el sentido de su movimiento o de su marcha.

Veamos ahora la estructura tempórea de la verdad como verificación.

d.-Temporeidad y verdad racional

Para Zubiri la verdad es siempre y sólo verdad en el ámbito de actualidad intelectiva. La verdad racional no es la excepción. Por eso, lo primero que hace Zubiri al abordar el tema de la verdad racional es situarla en el ámbito de la intelección. La verdad racional es reactualización respecto de la verdad campal y, fundamentalmente respecto de la verdad real.

El encuentro en que la verdad racional consiste es un encuentro en ámbito de actualidad, es un encuentro actualizado. Actualidad es "estar presente" lo real en la intelección. Esa presencia del "estar" no es sino su "siendo" tempóreo cuya estructura es "ya-es-aún". Esta estructura tempórea se modaliza a medida que se modaliza la intelección misma. Así, en aprehensión primordial de realidad la faz dominante de su estructura tempórea será el "ES" y quedará como "ya-ES-aún". En intelección campal la presencia de su actualización como ámbito estará dominada desde su momento de anterioridad y quedó como "YA-es-aún". Y en intelección racional, lo hemos visto ya, la faz dominante de su estructura tempórea es el "AUN" con lo que su expresión queda como "ya-es-AUN". La temporeidad de la verdad racional está pues expresada en esa estructura "ya-es-AUN". Para simplilficar diremos que la temporeidad de la verdad racional está en el "AUN", pero siempre hay que entender ese "AUN" con su imprescindible estructura "ya-es".

Frente a la estricta presencia de la aprehensión primordial de realidad conceptuamos las dos reactualizaciones suyas como un "estar ausente". No se trataba, lo explicamos ya, de ausencia de realidad, sino de realidad en ausencia: es un "estar ausente", no un "no estar". Pues bien, la verdad racional como encuentro es una actualización que tempóreamente consiste en "estar ausente". Esa ausencia no es sino el carácter tempóreo de la limitación del conocimiento; en estricta presencia no hay, ni habría, necesidad alguna de conocimiento. Este se da sólo en limitación, en búsqueda, en parcialidad. Dice Zubiri:

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"Un conocimiento exhaustivo de lo real no sería conocimiento. Sería intelección de lo real sin necesidad de conocimiento. Conocimiento es solamente intelección en búsqueda". (IRA 262)

La búsqueda se realiza en ámbito de lo que "AUN" no se tiene. Ese "AUN" es la faz tempórea dominante de toda verdad racional. Es un "estar", porque es presencia en actualidad, pero es "ausente" porque lo es en "AUN".

El "AUN" domina pues, el ámbito de la verificación, porque ésta se realiza desde el esbozo de posibilidades, desde lo que la cosa real "podría ser". Las "posibilidades" y el "podría" indican ya claramente su carácter de "AUN", de ausencia. Pero no se trata de un "AUN" que suponga un puro moverse en el vacío: la verificación efectivamente se va haciendo, se va realizando en un transcurso, dice Zubiri, de "índole meramente actual", no temporal. Tempóreamente se trata de la estructura completa del "AUN": el "ya-es-AUN". El "ya-es" constituye la apertura del "AUN" hacia su apoyo primeramente y a su transcurso en segundo lugar. Su apoyo, que no es otra cosa que lo real campalmente inteligido, y su transcurso que posee dos momentos, el de la elaboración creadora del esbozo y el de su experienciación. El momento tempóreo del apoyo es el "ya" por lo que las cosas campales "ya" se orienta, "ya" se ponen en "ob", "ya" se han transformado en sugerencia o en sistema de referencia. En definitiva, "ya" han entrado en el dominio del "AUN". El "es", por su parte, es el momento tempóreo del transcurso mismo, su especial momento de presencia: en él se mantiene, actualizándose, el esbozo de posibilidades. Es un "es" tenso, arriesgado entre su apoyo en "ya" y la apertura abismal del "AUN". El "es" también es el momento del transcurso experiencial que vuelve desde el "AUN" al "ya". El "es" es dónde el verum-facere se va haciendo. Todas las formas gerundivas que Zubiri usa para conceptuar verbalmente la intelección racional y su verdad, no son sino el "siendo" de ese "es". Un "siendo" que, precisamente por estar dominado desde su "AUN", es un "siendo ausente", un "siendo" presente pero no estrictamente, un "siendo" que no es más que apertura de la apertura con mayúscula que es el "AUN". Justo por eso permite, tempóreamente, el juego de la libertad creadora del esbozo y de su verificabilidad. Se trata de un "es" situado entre su apoyo en "ya" y su apertura fundamental en "AUN" que en su segundo momento, el de verificación, revierte sobre su apoyo originario lo real primordialmente aprehendido.

La estructura tempórea de ida y vuelta queda manifestada en la estructura misma de la verificación que, en sus tres momentos esenciales de dinamicidad, de necesidad y de posibilitación, va realizándose vehiculada en el "hacia" que, no lo olvidemos, es forma de presentación y dirección de la fuerza coercitiva de la realidad. Así presentación y dirección en "AUN" constituyen lo tempóreo de la verificación misma: su "ya-es-AUN", esto es, su dinamicidad. Pero también la fuerza que subyace en la necesidad de verificación posee el mismo fundamento: el "hacia" y por tanto, su misma forma tempórea. Lo mismo cabe decir de su momento de posibilitación.

Los caracteres que atribuye Zubiri a la dinamicidad de la verificación dejan ver también con claridad el dominio tempóreo del "AUN". En primer lugar está la suficiencia que no es en ningún caso sinónimo de totalidad, por lo que admite modos y grados; sólo en "AUN"

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tempóreo son posibles esos modos y grados. Y como el "AUN" "siempre" es "AUN", impide, por así decirlo, la totalización. Lo mismo vale para la excedencia como carácter de la verificación: el "ex" de la excedencia apunta a la mayor amplitud respectiva del mundo con respecto al campo, con lo que toda verificación tiene que ser siempre estructuralmente provisional. La provisionalidad de la verificación como tal trasluce, tal vez como ningún otro carácter suyo, su temporeidad dominada por el "AUN": la verificación siempre queda "AUN" abierta. El "AUN" tempóreo impide que la verificación sea absoluta. Consecuencia de esta provisionalidad es el modo como la realidad es actualizada en razón: en tanteo. Se tantea lo que "AUN" no se posee del todo.

Pero esta negatividad del "AUN" queda todavía más remarcada, si cabe, en las consideraciones que hace Zubiri tras caracterizar a la verificación en su dinamismo por su suficiencia, su excedencia y su tanteo. Estas consideraciones son tres: es imposible verificar "a una" el cumplimiento de lo esbozado y la razón del esbozo; la razón es siempre y sólo lo razonable, lo abierto; no todo esbozo es verificable, lo cual deja abiertas las puertas al progreso. El "AUN" impide tempóreamente la inclusión unitaria de cumplimiento y su razón; lo razonable no es sino la razón dominada por el "AUN"; y el progreso sería imposible sin la apertura dominante del "AUN".

En lo que toca al orden de la verdad racional hay que decir que en tanto que orden excedente y sistemático, se sitúa en la ausencia tempórea que, como ámbito de actualidad, ha abierto la misma intelección racional. Esta apertura se funda en la respectividad de lo real, en el mundo. Se trata del "estar ausente" propio del mundo intelectivo. Zubiri abordó el tema del mundo intelectivo en el ámbito del logos, al tratar del ser de lo afirmado. Ahora no se trata del ser de lo afirmado, sino que éste queda incluído en el orden del ser de lo racionalmente inteligido. Es un auténtico orden porque se funda en respectividad mundanal e inaugura nuevas líneas de respectividad en tanto que actualidad intelectiva real. Ese nuevo orden consiste en reactualización de respectividad mundanal como fundamento de respectividad campal. Como el mundo excede al campo, el orden de la verdad racional será excedente, y por ello mismo sistemático. La sistematización no es sino la ordenación de su interna excedencia. Su ausencia tempórea no consiste sino en su propia presencia dominada por su apertura en "AUN".

Tiene para nosotros un relativo interés la polémica de Zubiri con Leibniz con ocasión del establecimiento del orden de las verdades. No vamos a entrar aquí en la confrontación entre dos sistemas filosóficos de tan diferentes presupuestos. Bástenos con constatar simplemente su respectiva posición sobre el orden de las verdades. Para Leibniz hay verdades de hecho y verdades de razón: las primeras son contingentes, las segundas son eternas. Leibniz establece una radical distinción entre tiempo y eternidad: hay verdades temporales y verdades eternas. Zubiri desmonta por todos sus supuestos esta articulación de tiempo y verdad, pero lo que nos interesa es la alternativa que Zubiri propone.

Para Zubiri no hay más que verdad que la actualizada intelectivamente, y esta actualización se remite tanto en su origen como en su término a lo que el mismo Zubiri ha conceptuado como verdad real. Pero verdad real no es verdad total, es la verdad propia de la primaria modalización de la intelección. Para una inteligencia sentiente la verdad es siempre y sólo

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verdad abierta. La apertura tempórea de esa verdad es el "ya-es-aún", el "mientras" o el "siempre" como presencia de lo real "en cuanto estar" en la intelección.

Tal vez no pueda decirse que toda la verdad sea temporal, pero sí puede afirmarse que toda verdad es tempórea: es en "mientras". La problemática eternidad de las verdades de razón tiene que pasar por su propia temporeidad, por su "ya-es-aún" posiblemente intensificado por la actualización del proceso intelectivo que al ser recorrido transforma el "ya-es-aún" en "YA-ES-AUN" donde cada modalización intelectiva ha enriquecido el conjunto. Pero también ha intensificado su problematismo.

Entre tiempo y eternidad, dejemos su mal planteamiento, no hay corte sino, en todo caso, la unidad distensa propia de la formalidad de realidad con la que ambas son aprehendidas cada una a "su" manera. Si puediera hablarse de eternidad, ésta no sería aprehendida sino en el tiempo mismo, y en virtud de la estructura tempórea de la realidad actualizada. Es más, como la forma primaria de la intelección exige la presencia estricta, será en esa presencia donde deberán translucirse tanto lo que llamamos tiempo como lo que llamamos eternidad en implicación mutua. Será el camino (tempóreo) de la teología de Zubiri.

Finalmente veamos brevemente la temporeidad implicada en lo que Zubiri llama el carácter intrínseco de la verdad racional y que consiste en ser en formal y radical unidad de dos caracteres suyos: la verdad racional es "a una" lógica e histórica; es cumplimiento y encuentro, es confirmación y posibilitación.

La verdad racional es lógica porque siempre consiste en ser un encuentro, y es histórica porque ese encuentro lo es por apropiación de posibilidades: como cumplimiento.

En un momento dado Zubiri niega el carácter temporal y tempóreo de la historicidad de la verdad racional, dice:

"Y la historicidad de la verdad racional no consiste por tanto en decurso, ni tempóreo ni temporal, de una actualidad, sino que consiste en un modo de constitución de la actualidad de lo real: en ser actualidad posibilitada, actualidad cumplida". (IRA 304)

Que en el análisis de Zubiri la historicidad de la verdad racional carezca de carácter temporal es obvio. Se trata de un análisis estructural y no talitativo de la intelección. Pero que carezca de carácter tempóreo es imposible. La historicidad, sólo por ser modo de constitución de actualidad, es modo de constitución de estar presente, y como tal presencia posee estructura tempórea. La afirmación de Zubiri negando carácter tempóreo a la historicidad de la verdad racional constituye a nuestro juicio una inexactitud, seguramente provocada por el deseo de insistir en la ausencia de carácter temporal en esta historicidad.

La unidad lógico-histórica de la verdad racional tiene efectivamente carácter tempóreo y la dualidad de su expresión manifiesta ya el mismo carácter dual de su estructura tempórea: la de "estar ausente", o si se quiere, la de la presencia en ausencia, o la de la presencia del "ya-es" dominada desde el "AUN". En esta línea cabría preguntar si el carácter histórico de la verdad racional no podría extenderse a la verdad campal e incluso a la verdad real. Creemos

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que podría responderse afirmativamente por dos motivos: en primer lugar porque ambos tipos de verdad previos a la verdad racional poseen tempóreamente su estructura abierta en "aún" aunque sin dominio de éste sobre la estructura tempórea. Y en segundo lugar porque Zubiri atribuye el carácter de histórico a la verdad racional sólo en cuanto ésta consiste en ser apropiación libre de posibilidades, lo que la convierte en "suceso" y en ésto radica la esencia de lo histórico. Pero también lo histórico es transmisión tradente: es entrega. Y esa entrega es la que en definitiva posibilita también la verdad campal, no ciertamente en cuanto surge y vuelve a la verdad real, sino en cuanto necesita intrínsecamente de la "entrega" para elaborar las simples aprehensiones. Dicho de otra forma y con un ejemplo simple: en el caso de percepto y del juicio posicional. Si abro la ventana y digo (Fuego! puedo hacerlo sólo si alguien me ha enseñado a decirlo, sólo si estoy en una tradición. Es el pasado que decía Zubiri, y que no siempre se identifica con "mi" pasado sino con lo pasado que se me ha entregado.

Tal vez Zubiri incluya esta otra vertiente de la historicidad en su conceptuación de la verdad racional como verdad lógica. En todo caso no lo explicita.

Es más difícil atribuir caracter de historicidad a la verdad real, no obstante si se acepta que la verdad dual es despliegue de verdad real, entonces de algún modo la historicidad deberá estar incoada en la verdad real. Tal vez la incoación no esté sino en la mera apertura de su estructura tempórea dominada por la estricta presencia del "ES": el "ya-ES-aún".

Termina Zubiri su análisis sobre la verdad racional insistiendo en el carácter limitado del conocimiento: éste no es sino sucedáneo de intelección en aprehensión primordial. El conocimiento participa del carácter lógico-histórico de su verdad racional, se realiza en estructura tempórea "ya-es-AUN", en un "estar en ausencia" que proviene y tiende a la presencia de lo real.

En su retorno, la presencia vuelve a ser aquello a lo que el "AUN" apunta, aquello a lo que está radicalmente abierto. El "AUN" recubrirá ahora el "ES", pero no totalmente. El tríptico se cierra, su estructura tempórea es ahora "YA-ES-AUN", los diferentes dominios de sus diversas facies han intensificado la expensión de la estructura. Hemos de ver ahora en qué consiste esa intensificación tempórea.

Veamos como Zubiri describe su tríptico en un texto conclusivo:

"La intelección comienza en aprehensión primordial, y fundada en ella queda activada en razón cognoscente, cuya verdad racional consiste formalmente en reversión a aquella aprehensión primordial, de la que en última instancia nunca se había salido. La razón es razón sentiente, es modulación de la intelección constitutivamente sentiente. De ésta nace, en ella se mueve, y en ella concluye.

En el mismo caso está, como vimos, el logos por ser sentiente. Esto manifiesta que tanto la razón inquiriente como la intelección campal del logos y como la aprehensión primordial de realidad, a pesar de su intrínseca diferencia esencial, constituyen sin embargo una profunda unidad, la unidad

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de la intelección sentiente. De esta suerte, el análisis de la modalización de la intelección pone ante nuestros ojos la unidad profunda de esta intelección. De ella hemos partido. Por esto, al final de nuestro análisis bueno será volver a la unidad de la intelección, como conclusión general de todo el estudio". (IRA 317)

En el capítulo siguiente veremos cómo Zubiri conceptúa la unidad de la intelección en sus tres modalizaciones.

V.- UNIDAD DE LA INTELECCION Y TEMPOREIDAD

1.-MADURACION Y TEMPOREIDAD

Tras haber Zubiri analizado lo que es la intelección en sus tres modalizaciones, va a abordar el tema de su unidad. La unidad de la intelección será, al mismo tiempo, el tema que cierra conclusivamente todo el análisis sobre la intelección sentiente.

Sigamos, pues, el hilo analítico de Zubiri que empieza por decir lo que esa unidad de la intelección no es, para posteriormente conceptuar positivamente su estructura.

En primer lugar hay que decir que las tres modalizaciones de la intelección, aprehensión primordial de realidad, logos y razón, no poseen una unidad estratificada. No son estratos de intelección pues esto supondría que su unidad sería sólo una unidad de adición. Contra esta conceptuación Zubiri afirma que se trata de una unidad de modalización: son tres modos de inteligir y cada modo posee su estructura propia e irreductible, pero es una la intelección que se modaliza.

En segundo lugar Zubiri rechaza la conceptuación de la unidad como sucesión. En este caso se trataría de sucesión temporal. Dice Zubiri:

"Primeramente aprehenderíamos algo como real. Después, conservando esta aprehensión, inteligiríamos lo que esto real es en realidad, y finalmente conservando lo real y lo que es en realidad lo inteligiríamos como momento del mundo". (IRA 322)

Este orden de intelección es de carácter temporal, posee un antes, un ahora y un después direccionalmente ordenados, pero al utilizarse para conceptuar la unidad del acto intelectivo, en cierta forma lo desintegra, o mejor dicho, hace entrar una unidad formalmente estructural y esencial en un orden talitativo y de descripción. Por eso Zubiri rechaza el modelo de unión temporal contraponiéndole los conceptos de incoación y despliegue, que son conceptos nacidos del análisis estructural que Zubiri ha llevado a cabo: cada una de las tres modalizaciones posee incoativamente la intelección completa y logos y razón no son sino despliegue intelectivo de la aprehensión primordial de realidad. Zubiri no niega del todo que se de una unidad temporal, pero sí que esa unidad sea la fundamental.

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En tercer lugar Zubiri rechaza otra conceptuación de la unidad de las tres modalizaciones del inteligir que consistiría en reducirlo a mera trayecctoria lineal. No niega Zubiri que dicha trayectoria, también de carácter temporal se de, pero sí niega que sea la conceptuación radical de la unidad. Dice Zubiri:

"Cada modo no solamente despliega el anterior y es incoativamente el siguiente, sino que cada modo se incluye formalmente en el siguiente".(IRA 323)

Esta formal inclusión en incoación y despliegue que configura la unidad del acto intelectivo es conceptuada por Zubiri como maduración. Así lo expresa:

"No se trata pues de una trayectoria sino de un crecimiento, de una maduración. Hay una trayectoria del inteligir pero está fundada en algo más delicado: en la maduración. La trayectoria es tan sólo un aspecto derivado y secundario de la maduración. La unidad de los tres modos es la unidad de una maduración". (IRA 323)

Pues bien, esa unidad de maduración es de carácter estructural, no de estratificación o de sucesión talitativas. La caracterización de la maduración como estructural resitúa el análisis en el ámbito transcendental. Es desde éste ámbito de análisis desde donde debe conceptuarse estructuralmente la forma primaria, la esencia, de su posible trayectoria. Eso es precisamente lo que hemos intentado hacer. Veamos como Zubiri explicita lo que es maduración:

"La madurez enriquece pero es porque es necesario madurar. ¿Para qué? Para ser plenariamente lo que ya se es". (IRA 323-324)

En ese "para ser plenariamente lo que ya se es" está expresado el carácter estructural de la unidad de la intelección. Es una estructura que se mueve alrededor de una presencia: lo que "se es", pero una presencia abierta a ser plenamente en su "para", y abierta desde lo que "ya" es. No es decurso temporal: es estructura tempórea "ya-es-aún".

Lo que "se es" dice Zubiri, está indigente de maduración, y esa indigencia radica en una insuficiencia no atribuíble a la realidad que está actualizada desde el primer modo de intelección, se trata de una indigencia en la actualización misma porque en esa primera modalización, la aprehensión primordial de realidad, no nos actualiza lo que la cosa es "en realidad" ni lo que la cosa es "en la realidad", sino sólo nos actualiza la cosa "como real". Se trata, continúa Zubiri, de una doble insuficiencia.

El logos y la razón no harán sino colmar esa doble insuficiencia, pero ya hemos visto cómo: ambos son estructuralmente inadecuados. Ambos proceden de la aprehensión primordial y a ella vuelven, y de ella reciben su alcance esencial.

Tempóreamente, en aprehensión primordial de realidad, lo real está estrictamente presente, esto es, su faz de "ES" domina sobre su estructura "ya-ES-aún", pero el dominio no

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significa en modo alguno supresión de su estructura radicalmente abierta. Esa doble apertura de la estricta presencia constituye la temporeidad estructural de la doble insuficiencia del primer modo de intelección. Por eso, y esta ha sido nuestra hipótesis de trabajo, el logos se abre para colmar una insuficiencia intelectiva en dirección estructural del "YA", y así lo que la cosa real es "en realidad" genera su propia estructura tempórea dominada desde el "YA", su "YA-es-aún". De modo análogo la razón se abre para colmar otra insuficiencia intelectiva, pero esta vez en dirección tempórea del "AUN" y genera así su propia temporeidad como "ya-es-AUN": va hacia lo que la cosa es "en la realidad". En ningún caso logos y razón se han salido de la formalidad de realidad impresivamente aprehendida. Ambas se mueven en y desde la presencia que, en última instancia es la gran dominante. Zubiri lo expresa así:

"logos y razón son plenificación incremental de una inamisible y fontanalmente presente impresión de formalidad de realidad". (IRA 324)

Las tres modalizaciones, con su respectiva estructuración tempórea, lo son de una presencia de lo ral actualizándose. Así como ninguna modalización intelectiva agota la realidad, ninguna faz tempórea agota la presencia. Esta queda plenificada en su triple modalización. A esta plenificación la hemos conceptuado tempóreamente como intensificación. La temporeidad madura no es sólo ex-tensa, sino in-tensa.

A la estructura tempórea considerada sólo en su extensión la expresamos como "ya-es-aún". Fue el punto de partida. En cambio a la estructura tempórea recorrida, madura, la expresamos como "YA-ES-AUN". Cada faz ha ejercido su dominio y ha enriquecido la estructura. En realidad, esta segunda expresión es más compleja y debe incluír tanto el movimiento del logos como la marcha de la razón, y también la apertura de la estricta presencia. Su estructura sería la siguiente:

LOGOS RAZON

YA---------es--------aún-ya-------es----------AUN

ya---------------------ES---------------------aún

APREHENSION PRIMORDIAL

DE REALIDAD

La maduración de la intelección no se reduce, pues, a un recorrido lineal de temporalidad sucesiva. El movimiento en el interior de su estructura tempórea tampoco sigue el orden antes, ahora y después. El movimiento tempóreo, manteniéndose en la presencia, la intensifica haciéndola estricta (ES), la intensifica ausentándose en su "desde" (YA), y la intensifica ausentándose en su "hacia" (AUN). No habría inconveniente en recuperar aquí cierto lenguaje fenomenológico de Husserl. En la intensificación de la temporeidad se dan

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unitariamente una in-tensión (ES), una re-tensión (YA) y una pro-tensión (AUN). Las tres expresan la intensiva modalización tempórea de una presencia, la de la realidad presente en la actualidad intelectiva, presente formal y fontanalmente.

Ahora se comprende mejor por qué Zubiri prefería hablar de su obra sobre la inteligencia más como de un tríptico y no tanto como una trilogía. La trilogía debe abordarse según el orden del logos, esto es, del discurso: primero, después, finalmente... En cambio el tríptico se contempla en su tabla central para abrir después la mirada a las tablas adyacentes que la complementan. Un tríptico que se abre y que se cierra y que guarda siempre el enigma de su realidad.

2.- ESTRUCTURA DE LA UNIDAD INTELECTIVA

En la modalización intelectiva queda modalizado el acto mismo de la intelección, queda modalizado el inteligir y queda modalizado el estado en que quedamos intelectivamente. Se trata en cada caso de la modalización de la actualidad de lo real en que la intelección consiste. Es, por tanto siempre modalización de un "estar presente". Zubiri aborda el tema en tres pasos:

- La unidad del acto de intelección

- La unidad modal del inteligir

- El estado en que quedamos intelectivamente

2.1.La unidad del acto de intelección y su temporeidad

Zubiri tiene que abordar el acto intelectivo en la unidad de su primaria actualización y en sus dos reactualizaciones ulteriores. En la aprehensión primordial de realidad aprehendemos la cosa solamente como real, esta aprehensión es irreductible. Pero en logos y en razón reactualizamos lo real como lo que es "en realidad" y lo que es "en la realidad". A estas dos reactualizaciones Zubiri las va a unificar conceptivamente en una sola expresión: "realmente". Lo "realmente" viene determinado desde lo real primordialmente aprehendido, pero, a su vez, lo real queda de algún modo determinado por su "realmente". Esa doble determinación es lo que expresa el "re" de la re-actualización.

"Inteligir siempre es presentar, esto es, tener presente lo inteligido, es decir, que lo inteligido esté presente. Intelección es hacer "estar presente" en cuanto "estar". Por tanto la segunda intelección, por ser reactualización, lo que hace es determinar otro modo de presentación. )De qué? De la misma cosa real". (IRA 329)

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Ese "de otro modo" lo será en reversión. Reactualización es entonces reversión el el ámbito mismo de la presencia, y esa reversión sobre lo real desde el "realmente" es lo que Zubiri entiende por comprensión.

Aquí Zubiri delimita la conceptuación que él hace de la comprensión frente a otras conceptuaciones afines: concretamente frente a lo que se llamó ciencia comprensora en la Edad Media, contra Dilthey y contra Heidegger. No vamos a entrar en estas discusiones.

Positivamente, con la comprensión Zubiri introduce un nuevo modo de reactualización en cierto modo distinto de los tres que hemos analizado. Veámoslo:

"Hay pues, tres actualizaciones intelectivas de una misma realidad. En primer lugar, la actualización intelectiva de la cosa como real: la aprehensión primordial de realidad. En segundo lugar, la actualización intelectiva de lo que la cosa real es realmente; la intelección modal en logos y razón. Finalmente en tercer lugar, la actualización intelectiva de la misma cosa real (que se había aprehendido ya en aprehensión primordial), pero incorporando modalmente a ella lo que se ha actualizado en la intelección (logos y razón) de lo que realmente es. Esta tercera actualización es la comprensión. Comprender es aprehender lo real desde lo que realmente es". (IRA 332)

En realidad no son tres actualizaciones intelectivas de una misma realidad, sino cuatro. La primera es la aprehensión primordial de, realidad, la segunda es el logos, la tercera es la razón y la cuarta será la comprensión. Zubiri ha unificado logos y razón, pero cada una es una reactualización claramente diferenciada como hemos visto. Lo que pasa es que la cuarta actualización recae sobre la unidad de las tres primeras. Zubiri lo expresa así:

"El término formal de la comprensión no es lo estructurado sino la estructuración misma. Es la estructura como plasmación formal (no sólo material) del in. La estructuración es el ex determinado por el in". (IRA 334)

Toda cosa real, por serlo, posee estructura. En la aprehensión primordial de realidad lo real es aprehendido sólo como real, pero en logos y en razón lo real es actualizado como estructurado. Se ha pasado de la incoación al despliegue: de lo real al "realmente". Pues bien, ahora se trata de pasar del "realmente" a lo real, del "ex" desplegado al "in" de su interioridad. Ese "ex" determinado por el "in" es el término formal de la comprensión. Así, dice Zubiri:

"comprender es inteligir la estructuración de lo real como real, es inteligir en lo real como momento interno suyo la manera como lo que realmente es determina las notas estructurales de la cosa. Estructuración es determinación interna". (IRA 335)

La vuelta del "realmente" a lo real, no es, por así decirlo, una vuelta estéril, sino que al volver incorpora algo a lo real. Zubiri conceptúa esa incorporación como recuperación de plenitud de actualización intelectiva, de lo real. La insuficiencia de lo real primordialmente

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aprehendido queda ahora colmada, recuperada como suficiencia. Así, la intelección plenaria será aprehensión comprensiva. Esta comprensión es sentiente, como toda intelección y, por tanto, se trata de una comprensión siempre limitada. Dice Zubiri:

"Sólo comprendemos algo de algo". (IRA 338)

En este sentido, la comprensión es siempre direccional y es siempre gradual. La limitación no afecta sólo a la dirección sino a la amplitud. No es difícil entender la limitación intrínseca de todo logos y de toda razón. La limitación del comprender se funda en su carácter sentiente:

"Comprender es siempre y sólo recuperar en la intelección de una cosa real su estructuración como realidad sentida". (IRA 339)

La temporeidad del acto intelectivo en su unidad es la totalidad de la estructura tempórea "ya-es-aún" intensificada como "YA-ES-AUN". Expliquémoslo: Inteligir, nos ha dicho Zubiri, es siempre presentar, tanto si se trata del modo primordial de intelección como si se trata de los modos ulteriores: se trata siempre de presentar, aunque de modo diverso. Pues bien, la estructura tempórea de la presencia es el "ya-es-aún", es el "mientras", el "siempre", el "siendo". Pero en el modo primordial de presentación, la estructura de la presencia se modaliza dando dominio a su momento de estricta presencia, con lo que la estructura tempórea queda así:

"ya-ES-aún"

En cambio, en el segundo momento de intelección, que ahora Zubiri ha unificado conceptivamente, la estructura tempórea queda dominada por sus dos momentos de ausencia. Podríamos representarla así:

"YA-es-AUN"

Esta sería la estructura tempórea de lo que Zubiri ha conceptuado como "realmente". Nosotros también hemos unificado conceptualmente tanto la temporeidad del logos como la temporeidad de la razón como un "estar ausente". La ausencia, que no es ausencia de realidad sino realidad en ausencia, es el carácter tempóreo de la distancia abierta entre lo real y su "realmente".

Tempóreamente entonces, la comprensión será la reintegración de la estructura "YA-es-AUN" en la estructura "ya-ES-aún", con lo que el resultado es la estructura tempórea siguiente:

"YA-ES-AUN".

Ahora bien, la comprensión, aun siendo una nueva actualización no reacae sino en la estructuración misma de lo real-realmente: en el "ex" determinado por el "in". Esto es justo lo que tempóreamente hemos expresado como la intensificación de la temporeidad. El "in"

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de la intensificación no es sino el "in" de la interioridad estructural de lo real. Por su parte el "ex" de la estructura de lo real estaba tempóreamente expresado en la estructura tempórea ex-tensa. Esta primaria estructura tempórea que no es sino estructura de presencia es el "ya-es-aún", en cambio, la misma estructura pero in-tensificada comprensivamente es tempóreamente el "YA-ES-AUN". Ambos expresan respectivamente el punto de partida y el punto de llegada de la intelección. Ambas estructuras lo son de presencia, pero en el primer caso se trata de la presencia extensa de la cosa, en el segundo caso se trata de su presencia intensa. El paso de la extensión a la intensión es la maduración por la que la intelección nos lleva.

La intensidad consiste en el aporte, o por decirlo con Zubiri, en la recuperación de plenitud que, desde sus respectivas distancias, que son, no lo olvidemos, sus respectivas ausencias, el logos y la razón incorporan a la estricta presencia. La misma estricta presencia es ya un aporte. La recuperación consiste en inteligir mejor la cosa. Podríamos decir también que una cosa comprendida tiene más presencia que una cosa sin comprender: la comprensión intensifica la presencia.

La comprensión es limitada, y lo es por ser sentiente. La presencia intensificada también lo es. Recordemos que el modo sentiente de presentación que recubre todos los otros modos de presentación es el "hacia". Todo "hacia" es siempre un "desde-hacia", por eso la estructura tempórea de la presencia posee la estructura direccional "ya-es-aún" que la realidad aprehendida en hacia le ha impuesto. El dominio intenso de cada una de sus facies venía dado por la fuerza misma de la realidad aprehendida: era la fuerza primordial de la realidad que intensificaba la presencia haciéndola estricta; era la fuerza exigitiva de lo real que intensificaba el momento de anterioridad de la presencia, su "desde"; era la fuerza coercitiva de lo real que intensificaba el momento de posterioridad de la presencia, su "hacia...". Se intensificó tanto la presencia como la ausencia.

Intensificada la presencia no queda, sin embargo, plenificada en totalidad. La estricta presencia de lo real es ahora más patente que nunca, pero lo son también sus facies de anterioridad y de posterioridad. Puede decirse que la comprensión ha hecho sentir más y mejor la presencia de lo real, pero también hace sentir más y mejor sus ausencias que, por colmadas que estén intelectivamente, siguen siendo ausencias colmadas: esa es su limitación radical.

La presencia de lo real está, en la comprensión, recubierta por la ausencia de su "realmente". Lo presente ha reicorporado su doble ausencia. Ahora las ausencias dejan ver lo presente como su origen y su fin, y lo presente manifiesta su origen y su fin en ausencias. La intensidad de la ausencia es sentida en lo presente y la intensidad de lo presente es sentida en ausencia.

La comprensión ha cerrado el tríptico de la intelección, pero no lo ha clausurado herméticamente. Las tablas laterales son, a su manera, transparentes, y dejan entrever el enigma que recubren.

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2.2.-La unidad modal del inteligir

Si la comprensión es el acto propio de la inteligencia modalizada, el entendimiento será el nombre de esa inteligencia. Entender una cosa es comprender lo real desde lo que "realmente" es.

Lo que Zubiri entiende por entendimiento abarca al logos y a la razón, pues es la unidad de la inteligencia ulteriormente modalizada. Esa unidad queda ahora contrapuesta a la primera y primaria modalización de la inteligencia: la aprehensión primordial de realidad. Esa contraposición lo es en unidad de codeterminación fundada en la respectividad misma de lo real.

Zubiri contrapone también esta doble fuente de intelección; aprehensión primordial de realidad y entendimiento, al sistema ternario propuesto por Kant: sensibilidad, entendimiento y razón. No entraremos en esta discusión.

2.3.-La unidad del inteligir como estado intelectivo

Culmina Zubiri su análisis sobre la intelección conceptuando lo que él llama el estado intelectivo en que la intelección nos ha dejado. Zubiri aborda el tema en tres pasos: nos dirá qué es estado, qué es estado intelectivo y, finalmente nos explicará sus diversos tipos.

2.3.1.-El estado

En primer lugar el estado es un modo de "quedar". Ese "quedar" ha de liberarse de sus connotaciones psicológicas pues solamente afecta a la intelección en tanto que intelección. Ese quedar, dice Zubiri no consiste en ser quiescencia sino más bien aquiescencia: se trata de cómo queda la intelección en lo inteligido una vez que ha inteligido.

a.-El estado intelectivo

Lo inteligido ha sido lo real en cuanto real, pues bien, el estado queda en lo real, pero también en la intelección. Se trata, dice Zubiri, de un con-quedar, Este quedar simumtáneamente en lo real y en la intelección es lo que Zubiri llama retentividad. En ella se constituye lo real en cuanto retinente y su intelección como estado retenido.

Zubiri anota tres caracteres de la retentividad. En primer lugar la retención es por lo real en tanto que real. En segundo lugar la retención es en lo real en tanto que real. En tercer lugar esa retención se da sólo en actualidad intelectiva.

Pues bien, ese quedar retenidos por lo real, en la realidad y en actualidad intelectiva es lo que Zubiri llama saber.

Saber, pues, no es una intelección más, sino es el estado en que quedamos "tras" la intelección. La presencia del saber como estado es expresamente subrayada por Zubiri:

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"Saber no es una intelección sin más. Esto sería una ingente vaguedad. Saber no es un acto sino un estado, es un quedar retenido en el sentido explicado. Es menester subrayarlo enérgicamente. Precisamente por ello su expresión lingüística más exacta es el "perfecto", el per-fectum algo terminativamente inteligido. En latín novi, en griego oida, en védico veda no significan simplemente "yo sé", sino que su sentido riguroso es algo así como "lo tengo sabido", "ya lo sé", etc. Son presentes perfectivos o perfectos en sentido de presentes. En rigor, pues, son "presentes de estado".(IRA 346-347)

Zubiri añade a este saber en presente perfecto el matiz de la conclusividad que quedaría expresado por el latín scire que puede venir, en opinión de Zubiri, de su primitivo significado de "cortar". El saber concluso sería un saber tajante. También hace notar Zubiri el carácter sensible del saber, por el lado griego e indio orientado a la vista, pero por el lado latino orientado al gusto: sabor, saber, sabiduría. En todo caso, el saber consiste en ser estado y no acto. Esto es lo decisivo en Zubiri.

b.-Los tipos de saber

Zubiri distingue tres tipos de saber. Estos se fundan en las tres modalizaciones intelectivas.

En primer lugar es el saber en que nos deja la aprehensión primordial de realidad. En ese saber quedamos retenidos en la nuda realidad primordialmente aprehendida. Es un estado de máxima riqueza, primordial y radical. Sin ella no es posible ningún otro tipo de saber.

Un segundo tipo de saber es el que tenemos en la intelección modalizada en logos y en razón. Es el estado en que nos deja el "realmente". No se trata tanto de quedar en lo real, sino en lo que "realmente" es lo real. Es saber en respectividad. Aquí Zubiri explicita las diversificaciones que, por ejemplo, en Grecia tuvo este tipo de saber: desde el discernimiento hasta la demostración pasando por la definición; desde Parménides a Aristóteles pasando por Platón .

Finalmente hay un tercer tipo de saber:

"el saber en que quedamos comprensivamente en la realidad. Es una especie de íntima penetración en la cosa real desde lo que sabemos que realmente es. El estado de saber es ahora el estado en que quedamos retenidos en lo real por lo real mismo inteligido en comprensión. Es propiamente el estado en que quedamos por el entendimiento". (IRA 350)

El saber comprensivo es para Zubiri la culminación del acto intelectivo. Es un saber sentiente porque es culminación de un inteligir sentiente. Terminemos con las mismas palabras de Zubiri:

"Sabiendo, ¿qué?. Algo, muy poco, de lo que es real. Pero sin embargo,

retenido constitutivamente en la realidad. )Cómo? Es el gran problema humano: saber estar en la realidad". (IRA 352)

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c.-Temporeidad y saber

Saber, nos ha dicho Zubiri, es un estado: es el estado en que quedamos retenidos por lo real, en la realidad, y en actualidad intelectiva. Es un estado en actualidad y por tanto, un estado en presencia. La retención es retención en presencia.

Vimos ya cómo Zubiri recalca la presencia del estado: es un presente prefecto, concluso, tajante: un "presente de estado".

Por ser actualidad, la presencia ha atravesado de parte a parte la intelección entera, pero no siempre de la misma manera. No es lo mismo la presencia estricta de la aprehensión primordial de realidad que la presencia ausente del entendimiento que la presencia de estado del saber comprensivo.

La presencia de la aprehensión primordial de realidad es la estricta presencia expresada en la estructura tempórea "ya-ES-aún". Esta da lugar a un tipo de saber, el saber fundamental y primario que consiste en estar retenido por la nuda realidad de lo real. No lo dice Zubiri, pero será éste un saber silencioso retenido en la sola presencia de lo real. Y sin embargo no es esta una retención plena ni su silencio es completo, porque lo real presente está abierto a otro saber al que será llevado por la fuerza misma de lo real. Tempóreamente la aperutra de la presencia estricta es doble: hacia su "ya" y hacia su "aún". Llevada la presencia a su doble reactualización se configura como presencia de otro saber: la retinencia del entendimiento en "ausencia" de lo real. Dominan en esta presencia el "YA" y el "AUN" por eso consiste en un "estar ausente" cuya estructura tempórea es "YA-es-AUN". Es el saber como retenido por el "realmente", un saber que si olvida el cordón umbilical que le una a la estricta presencia de lo real que le dió origen, lo que hace es logificar la inteligencia y consecuentemente entificar la realidad. Es para Zubiri el saber de los griegos. No obstante, este rodeo por el "realmente", esta vuelta por la tempórea ausencia, es indispensable porque viene impulsada por la fuerza de la realidad misma. Es fuerza que arrastra a la intelección a cubrir la insuficiencia de su primordial presencia. Si el primer saber era silencioso, este segundo saber es doblemente locuaz: nos retiene diciéndonos lo que la cosa real es "en realidad" y nos retiene explicándonos lo que la cosa real es "en la realidad".

Finalmente llegamos a la presencia del saber comprensivo. Es esta una presencia perfectiva, conclusiva. Su estructura tempórea es ahora el "YA-ES-AUN". Es presencia intensa porque en ella comprendemos la estructuración misma de lo real y lo "realmente" en su mutua codeterminación. Es presencia de nuevo silenciosa pero con un silencio pleno aunque no definitivo. La presencia del saber no es ya una presencia extensamente abierta, sino intensamente abierta. Su silencio no se verá turbado por la extensión de lo real, pero sí por su última intensidad. Es en contraste con la ultimidad que el saber comprensivo se reconoce modesto: sabe algo, muy poco de lo que es real. Le queda como problema el "saber estar en la realidad": una realidad que siempre es "más" de lo que actualmente sabe.

SINTESIS

Ha llegado el momento de recopilar sintéticamente lo ganado en nuestro trabajo. Nos propusimos poner de relieve la estructura tempórea del acto intelectivo tal como Zubiri lo

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conceptúa. Para ello fue necesario hacer alguna referencia al origen del pensar de Zubiri y a sus conceptos fundamentales. Recordémoslo brevemente.

1.-ORIGEN DEL PENSAMIENTO DE ZUBIRI

Uno de los orígenes decisivos del pensamiento de Zubiri está en la fenomenología de Husserl. Su filosofía podría ser considerada como una maduración en profundidad de los fundamentos puestos por la fenomenología. Esta es su ubicación histórica y como bien han mostrado Diego Gracia y Antonio Pintor, es desde la fenomenología desde donde adquiere claridad, en muchos puntos, el sistema filosófico desarrollado por Zubiri. Lo que no quiere decir que Zubiri se quedase estancado en la fenomenología, sino que, manteniendo ciertas posturas fundamentales, las lleva a una maduración y a una radicalidad que, de hecho, rompe el marco de la pura fenomenología. Así, por ejemplo, la estructura intencional noético-noemática de la conciencia husserliana es llevada por Zubiri hasta la estructura física de la actualidad noérgica, y el lema fenomenológico que invitaba a volver "a las cosas mismas" se convierte en Zubiri en una voluntad de ir a la realidad misma de esas cosas, haciendo de su filosofía una filosofía de la realidad. Es así que, desde esta realidad aprehendida en actualidad noérgica, puede hacer Zubiri la relectura crítica de la historia entera de la filosofia que, ya desde sus orígenes en Grecia, entificó la realidad y logificó la inteligencia. Zubiri entiende su destino filosófico como el esfuerzo por volver a la realidad, esto es, desentificarla, inmediatizándola sentientemente con la inteligencia misma, deslogificando, a su vez, ésta. La inmediatez inteligencia-realidad constituye la actualidad noérgica.

La realidad es lo que la inteligencia aprehende directa e inmediatamente en cada cosa, por ello toda realidad aprehendida en esta su formalidad, lo hace precisamente como realidad, incluyendo el acto mismo de aprehensión: la realidad tiene siempre la prioridad, es el prius del que habla Zubiri. Por eso es esencial recordar, aunque sea brevemente, la estructura de esa realidad que se da inmediatamente en la aprehensión.

2.- LA REALIDAD

La realidad, para Zubiri, tiene dos vertientes. En primer lugar, realidad es aquella formalidad por la que las cosas son aprehendidas como reales, esto es, como "de suyo". Esto es lo primario. Realiad es una formalidad de la aprehensión. Pero hay que decir inmediatamente que ese "de suyo" es, a su vez, lo más propio de la cosa aprehendida: esta es la segunda vertiente de la realidad. La realidad es así un "prius" en la aprehensión misma. La unidad de las dos vertientes de la realidad no es otra que la unidad de la noergia intelectiva. Se trata de una unidad compleja, y de forma análoga a la intencionalidad fenomenológica posee un momento noético y un momento noemático. El momento noemático, esto es, el que atañe a la realidad misma como "de suyo" es el que Zubiri ha analizado en Sobre la esencia, y el momento noético, el que atañe a la intelección es el que Zubiri analiza en el tríptico sobre la inteligencia sentiente. Pero como hemos dicho, toda realidad tiene estructura, y el acto intelectivo que Zubiri analiza en el tríptico sobre la inteligencia no es la excepción: el acto intelectivo es real y tiene estructura de realidad, por eso es necesario exponer, si bien con brevedad, algunos rasgos que Zubiri atribuye a la

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realidad misma, esto es, como "prius", como "de suyo". Por supuesto que esta exposición no puede ser exhaustiva, y la hacemos en función de realidad del acto intelectivo.

3.-LA TRANSCENDENTALIDAD

Para Zubiri, la realidad es lo transcendental por excelencia. Todo lo que puede ser aprehendido es aprehendido primariamente como real, pues bien, ese "todo" expresa la transcendentalidad de la realidad. No se trata de una especie de concepto universal porque la aprehensión sólo lo es de cosas reales y la transcendentalidad de la realidad sólo es sentida en la aprehensión de cada cosa real, o como dice Zubiri de "tal" cosa. Así la transcendentalidad de la realidad sólo es sentida en la talidad de lo real. Por eso la conceptuación que hace Zubiri de la transcendentalidad culmina en el concepto de apertura. La realidad es primaria y radicalmente abierta. En primer lugar se trata de una apertura a la talidad misma de cada cosa real. Y esa apertura es anterior a cualquier modo de relación. A esa anterioridad Zubiri la conceptúa como respectividad. La relación supone siempre la constitución de al menos uno de los relatos, la respectividad no es sino el fundamento mismo de la constitución de posibles relatos: es apertura radical. La apertura de la realidad es, por tanto apertura respectiva. Así, la talidad se constituye respectivamente a la realidad que la trasciende y a su vez, la realidad transcendental sólo es posible en respectividad talitativa. Esta doble respectividad es lo que Zubiri conceptúa como función, sea transcendental, sea talitativa. Y en éste ámbito la respectividad es respectividad constituyente porque en ella se constituye la cosa tal como real y la cosa real como tal.

Pero eso no es todo, la realidad no está abierta sólo a su talidad, sino a otras cosas reales. Su respectividad no es sólo constitutiva sino remitente porque remite a otras realidades. Cuando esas otras realidades son consideradas talitativamente tenemos lo que Zubiri llama cosmos, pero cuando son consideradas como realidades tenemos entonces lo que Zubiri llama mundo. Mundo es así unidad de respectividad de lo real por el hecho de ser real. Tenemos así la realidad como transcendentalmente respectiva a su suidad mundanal: como apertura en todos los sentidos.

Esta apertura respectiva no es una apertura vacía, es apertura siempre en realidad y, por tanto es apertura estructural. Toda realidad, por serlo es ex-tructural. El "ex" de su es-tructura es justamente su apertura. Por ello cuando Zubiri define formalmente lo que es la esencia, lo hace conceptuándola como principio estructural de sustantividad. Al situar Zubiri la esencia en el ámbito del principio, la sitúa en el ámbito transcendental de la realidad porque principio es, en última instancia, realidad. Y es principio estructural, lo que implica las dimensiones estructurales de toda cosa real: la riqueza de notas, la solidez estructural y el estar siendo. Juntas constituyen lo que Zubiri llama la sustantitvidad.

Tenemos, pues la realidad como apertura, como apertura transcendental y respectiva, y como apertura estructural.

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4.-EL SER

Hemos visto que para Zubiri, cada cosa real, por el hecho de ser real es mundanal, esto es, está presente en esa unidad de respectividad remitente que se llama mundo. Pues bien, ese estar presente en el mundo es lo que Zubiri conceptúa como ser. El ser, pues, no pertenece a la respectividad constitutiva de lo real en cuanto transcendental-talitativa, sino a la respectividad remitente de eso mismo real en cuanto transcendental-mundanal: una cosa se hace presente respecto a otra cosa, es su ser. Por eso el ser es para Zubiri siempre ulterior con respecto a la realidad, y esa ulterioridad posee, a su vez una precisa estructura: la estructura gerundiva del "siendo". Considerado ese "siendo" transcendentalmente tenemos lo que Zubiri conceptúa como temporeidad cuya estructura es "ya-es-aún". Y si tomamos la estructura del "siendo" desde la talidad de cada cosa real nos encontramos con los diferentes modos y formas del tiempo de cada realidad talitativa. La ulterioridad del ser de lo real tiene así transcendentalmente estructura tempórea y talitativamente estructura temporal.

Es esencial para nuestro trabajo el notar que lo tempóreo en Zubiri posee forma gerundiva de presencia distensa. Zubiri mismo la conceptúa como "mientras" o como "siempre" según el caso, pero lo decisivo es notar que en cualquier caso se trata de un ámbito de distensión y no un punto temporal: ser es siempre "siendo".

La actualidad de lo real en el mundo, el ser, se funda en la apertura misma de lo real como apertura transcendental, respectiva y estructural. Su temporeidad conservará estos caracteres.

5.-EL TIEMPO

Sobre el tiempo hemos dicho ya lo esencial: es la forma gerundiva de la actualidad de lo real en el mundo, es la estructura de la ulterioridad del ser. Transcendentalmente considerado el tiempo es temporeidad cuya estructura fundamental es "ya-es-aún". Talitativamente considerado el tiempo depende de cada forma y modo de realidad, del dinamismo de cada realidad.

En su trabajo El Concepto descriptivo del Tiempo, Zubiri parte del análisis de la línea temporal hasta llegar al concepto transcendental del tiempo. No vamos a seguir aquí todo el proceso, simplemente vamos a recordar unos puntos que para nuestro trabajo son esenciales.

En primer lugar el tiempo no puede ser sustantivado porque no tiene sino esa mínima realidad que cada realidad le otroga, y esa mínima realidad es justo su presencia. En la línea temporal sólo un momento posee realidad: el ahora-presente, y lo posee fundado en la realidad que, por decirlo de alguna manera, lo sostiene. Sólo desde el ahora-presente es posible abordar un ya-pasado y un aún-futuro. La presencia tiene, pues, la primacía en el momento de conceptuar descriptivamente el tiempo porque sólo lo presente puede ser estrictamente descrito. Lo pasado podría ser recordado, pero no descrito, o sólo podría serlo si se mantiene presente como recuerdo. Lo mismo acontece con el futuro: éste sólo podrá

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ser descrito como anticipación presente, pero no como futuro. La presencia es, pues, en todo caso indispensable.

En segundo lugar se trata de una presencia distensa, no de la presencia del instante que en su fugacidad se pierde. La presencia distensa se funda en la duración de lo real presente. Conceptuar la presencia como duración es remitirla a la realidad que la sustenta, y con ello conceptuarla precisamente desde su carácter de realidad, esto es, transcendentalmente. Es aquí donde la presencia se muestra en su carácter de "siendo": es presencia gerundiva. Esta presencia distensa, vista ya desde la realidad, manifiesta su estructura transcendental "ya-es-aún". Es presencia en "mientras", en "siempre". Ya no es simplemente tiempo, sino ámbito de temporeidad.

La temporeidad manifiesta, por ser transcendental, los caracteres transcendentales de la realidad misma que la sostiene: la apertura, la respectividad y la estructuralidad. Se trata, pues de una estructura abierta: el "ya-es-aún" del mientras es una presencia intrínsecamente abierta en cuanto "es" a su "ya" y a su "aún" que lo consituyen como "ya" y como "aún", el "ya" se consituye como "es" y como "aún" y el "aún" se constituye como "es" y como "ya". Ninguna faz tiene "entidad" por sí sola sino sólo en respectividad a sus otras facies estructurales. Y se trata de estrica estructura: el "es" lo es del "ya" y del "aún", el "ya" lo es del "es" y del "aún" y el "aún" lo es del "ya" y del "es".

Además la temporeidad mantiene su continuidad y su direccionalidad. La continuidad se funda en la respectividad de sus momentos, y su direccionalidad le viene dada por la temporalidad o el dinamismo de la realidad de la cual está en función.

Con este concepto de temporeidad hemos trabajado. Nos propusimos poner de relieve la estructura tempórea del acto intelectivo. Hasta aquí hemos explicitado lo que entiende Zubiri por estructura tempórea: es la estructura de la ulterioridad del ser que es a su vez actualidad de lo real en el mundo, y lo es transcendentalmente. Así, la temporeidad es, por su carácter transcendental, abierta, respectiva y estructural. El carácter transcendental de la temporeidad se funda en la transcendentalidad de la realidad que la sostiene: toda temporeidad es temporeidad-de realidad. Se trata ahora de explicar, en nuestro caso, el término de ese "de": el acto intelectivo.

6.- LA INTELECCION

Para Zubiri la intelección es la mera actualización de lo real en la inteligencia sentiente. Esa actualización no es sino el físico estar presente la realidad en la intelección y la intelección en la realidad, y ese físico co-estar presente es lo que constituye la noergia. El acto intelectivo es un acto noérgico.

Esta actualidad de lo real en la intelección se funda en aquella otra actualidad primaria de lo real en el mundo, esto es, en la respectividad remitente de la realidad, que, en última instancia es el ser. Y ser no es otra cosa sino estar presente lo real en el mundo por su pura y simple realidad. Hemos visto que esa presencia no es sino el estar siendo de lo real. Pues bien, en el acto noérgico esa presencia de lo real y de la intelección constituye numéricamente una sola única presencia: se trata de la presencia del acto noérgico en tanto

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que real, se trata de la presencia de lo real inteligido y se trata de la presencia de la intelección misma. No son dos presencias sincronizadas en una tercera, sino de una única presencia: la noérgica. Si así no fuera no podría decir Zubiri que lo real es inteligido directa, inmediata y unitariamente o que la realidad está en la intelección de la misma forma. Tan es así, que la misma presencia de lo real en tanto que presencia no es directamente aprehendida en la intelección. Lo directamente aprehendido es la realidad pero su presencia, en tanto que presencia, lo es oblicuamente, porque la presencia no es sino la estructura de la ulterioridad del ser de lo real. Lo directamente aprehendido es tal cosa como real o la realidad de tal cosa en su respectividad constituyente, en cambio, lo oblicuamente aprehendido es su actualidad mundanal: no su "estar" sino su "siendo". Pero no es la forma de aprehensión del "siendo" el tema de nuestro trabajo, eso nos lo dice Zubiri con el concepto de oblicuidad, sino el "siendo" de la aprehensión misma.

La aprehensión de realidad como acto intelectivo es real. Tan real que Zubiri la considera un hecho, el hecho cuyo análisis se desarrolla en el tríptico sobre la inteligencia. Como realidad, y más concretamente, como hecho, el acto intelectivo "está" y está "presente". Ese "estar presente" es la condición de posibilidad de su análisis. Lo que Zubiri pretende con su tríptico sobre la inteligencia es poner ante los ojos, conceptuar y comprender la esencia del acto intelectivo, esto es, llegar a su principio estrucural de sustantividad.

No pretende Zubiri hacer un análisis talitativo de la intelección, esto es, describirla como proceso o explicar su génesis. Pretende llegar a la realidad misma del acto intelectivo, esto es, realizar un análisis transcendental del mismo. Y esto, lo hemos visto ya, consiste en mostrar su realidad como apertura respectiva y estructural, en su actualidad mundanal: su esencia.

7.- EL PUNTO DE PARTIDA

El objetivo, pues, de Zubiri, es analizar la esencia del acto intelectivo. Este es para Zubiri un hecho susceptible de análisis, y un hecho se caracteriza por su estar presente para cualquiera. Es ahora la presencia la que nos interesa. Pues bien, en esa presencia de la intelección, nos preguntamos por lo que Zubiri tiene "ante los ojos", y la respuesta fue: la totalidad del acto intelectivo, esto es, su estructura completa. Esa estructura abarca la forma primaria de la intelección, a saber, la aprehensión primordial de realidad, y sus dos modalizaciones ulteriores que son el logos y la razón. La intelección está toda ella "ante los ojos" en su unidad y en su distensión estructural. Su presencia es también una presencia en unidad y destensión: es el "siendo" mismo de la intelección. Su estructura transcendental es el "ya-es-aún", la misma que caracteriza tempóreamente a la actualidad en que la intelección consiste. Se trata del "mientras" del acto intelectivo, presente ahora "ante los ojos" para ser analizado. Zubiri analiza la intelección en presencia, y por tanto, tiene que prescindir de referencias genéticas del mismo acto, o bien de construcciones teóricas que, a modo de hipótesis, tuvieran que comprobarse en un futuro acto: es la presencia misma la que determina y limita el análisis de Zubiri, y por voluntad expresa del mismo Zubiri, por exigencia del mismo análisis. Así, es en esa presencia distensa que se desarrolla el análisis de la trilogía entera. Así también, la intelección misma se mantiene toda ella estructuralmente en esa presencia distensa, en su "mientras".

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Ahora bien, para emprender el análisis, por algún punto hay que empezar y Zubiri va a elegir el momento fundamental de la intelección: la aprehensión primordial de realidad, pero sin considerarla, al menos al principio, como la primaria modalización de la intelección, es la mera actualización de lo real en la inteligencia. Lo que a Zubiri aquí le interesaba era el poner de relieve la importancia de la actualización como eje fundamental de la intelección, y que vale tanto para su primaria modalización como para sus modalizaciones ulteriores. La intelección es, antes que nada actualización. Y actualización, lo volvemos a repetir, consiste en "estar presente". Tenemos aquí de nuevo la presencia distensa en "mientras".

Lo primeros capítulos del primer volumen del tríptico sobre la inteligencia constituyen el análisis de esa actualidad tanto desde su vertiente noético-sentiente como desde su vertiente noemática-real. Sólo al final de ese primer volumen va Zubiri a abordar el análisis directo de la forma primaria de intelección: la aprehensión primordial de realidad.

En el punto de partida, pues, tenemos la presencia del acto intelectivo en su totalidad estructural, como aprehensión primordial de realidad, como logos y como razón, centrada en su ser actualidad, esto es, en su "estar presente". Esta presencia posee la estructura tempórea "ya-es-aún" y no es sino el "siendo", el "mientras" del acto intelectivo considerado transcendentalmente, esto es, en su esencia como realidad. Esta presencia no desaparecerá nunca: es lo que Zubiri quiere decir cuando afirma que estamos siempre en la realidad. Ese "siempre" es decisivo para nuestro trabajo. La presencia de lo real en la inteligencia "siempre" y de la inteligencia en lo real también "siempre", está garantizada. Pero se trata de la presencia, distensa y estructural, de una estructura articulada en respectividad, por tanto de una presencia no uniforme ni unívoca, en una palabra: una presencia, que por serlo de una realidad (la intelección) que se modaliza, está, a su vez, modalizada. Nuestro trabajo ha consistido precisamente en analizar las modalizaciones de esa presencia.

La modalización del acto intelectivo obliga a Zubiri a precisar más el punto de partida, que va a ser precisamente la modalización primaria de la intelección: la aprehensión primordial de realidad. Pero antes de entrar en el análisis de la temporeidad de esta forma primaria de intelección hemos de ver brevemente cual es el fundamento de la modalización.

8.-EL FUNDAMENTO DE LA MODALIZACION

El fundamento de la modalización intelectiva está en el carácter sentiente de la intelección. La intelección se da siempre y sólo modalizadamente porque es constitutivamente sentiente. Que la intelección sea sentiente significa que consiste en ser aprehensión impresiva. Y la impresión consiste en la presentación de lo real en afección, en alteridad y con una determinada fuerza de imposición.

Zubiri analiza el carácter sentiente de la intelección en dos momentos suyos: la modalidad y la transcendentalidad. El análisis modal de lo sentiente aboca a la explicitación de los diversos sentidos que son conceptuados por Zubiri como formas de presentación. El análisis de su carácter transcendental aboca a su unidad real fundada en la realidad misma.

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Pues bien: de entre los diversos sentidos o formas de presentación de lo real hay uno que Zubiri va a potenciar radicalmente: el "hacia". El "hacia" será el modo de presentación de lo real que recubre a todos los otros modos de presentación, o sea a la sensibilidad entera. No se trata, como afirma insitentemente Zubiri, de que la sensibilidad va "hacia" la realidad, sino de que la realidad misma se presenta en "hacia", esto es, direccionalmente. Y esa dirección apunta en todos los sentidos. Pero la importancia del "hacia" aparece más claramente cuando Zubiri la considera transcendentalmente: el "hacia" es forma de presentación de toda realidad, y es, por eso, transcendental. La presencia, que es lo que a nosotros nos interesa, se convierte, pues, en una presencia transcendentalmente direccional fundada en el "hacia" mismo en que la realidad se aprehende impresivamente, esto es, sentientemente. De este modo, todo "hacia" es siempre un "desde-hacia" y es así como determina la direccionalidad de la presencia misma de lo real. Lo expresamos así: "ya-desde-es-hacia-aún". El "mientras" es direccional por ser el "siendo" de una realidad aprehendida en impresión, esto es, en "hacia". El "hacia" es fundamento de que esa estructura tempórea se articule precisamente como "ya-es-aún", que sea ab initio direccional. La direcionalidad tempórea se funda en la forma sentiente de aprehensión impresiva de lo real.

El "hacia" será también el fundamento de la apertura de la intelección a sus diversas modalizaciones. Considerado transcendentalmente, el "hacia" constituye la forma sentiente que estructura la apertura transcendental de lo real en todas sus respectividades. Esto es esencial, y atañe directamente a lo tempóreo: lo tempóreo lo es siempre y sólo de una realidad y esa realidad es siempre aprehendida en "hacia". Lo tempóreo, pues, se estructura en "hacia" porque se funda en realidad aprehendida en impresión. Su estructura es respectiva y direccional precisamente porque es sentiente.

Pero eso no es todo: lo aprehendido lo es siempre con una determinada fuerza de imposición. Es la fuerza de la realidad, y esa fuerza está también modulada por el "hacia" mismo: es fuerza en "hacia". La modulación intelectiva es algo a lo que la realidad misma fuerza. Somos "llevados" por la realidad, somos "arrastrados" por ella y en ella somos "retenidos": son manifestacines de la fuerza de la realidad. Es la fuerza de la realidad la que nos retiene en su presencia, es la fuerza de la realidad la que nos exige inteligirla en logos, y es la fuerza de la realidad la que nos coacciona a inteligirla en razón. Es fuerza direccional. Pues bien, esa misma fuerza modula la temporidad de la presencia. Acabamos de ver que esa presencia quedaba abierta y direccionada en y por el "hacia", ahora se trata de ver cómo es apertura direccional del "ya-es-aún" va modalizándose según la fuerza de lo real que se va imponiendo en la intelección.

Así pues, el "hacia" considerado transcendentalmente y la fuerza impositiva de la realidad consituyen el fundamento de la modalización intelectiva, y también por ello, el fundamento de la modalización de la presencia de la actualidad en que la intelección consiste. Esto acontece en la apertura respectiva de la realidad inteligida: en la apertura noérgica.

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9.-APREHENSION PRIMORDIAL Y TEMPOREIDAD

El análisis de la intelección empieza por el análisis de su primera y primaria modalización. Zubiri la llama aprehensión primordial de realidad. En ella la intelección queda retenida por lo real solamente en su actualidad propia, y esa retención es precisiva y atentiva. Este modo primario de actualización puede ser muy fugaz, pero en esa fugacidad nos instala ya en la realidad para siempre.

Zubiri da tal importancia a esta aprehensión primordial de realidad que ella es el principio y el final de toda la intelección: desde ella se desplegarán los modos ulteriores de actualización intelectiva y a ella volverán. En ella se concentra, aunque problemática y enigmáticamente, toda la riqueza de la realidad. En la aprehensión primordial de realidad aprehendemos la cosa real "solamente" como real: su actualidad, que consiste en un "estar presente", queda precisivamente centrada justo en la presencia. Esa presencia posee la estructura tempórea "ya-es-aún" de toda actualidad, pero ahora la fuerza de lo aprehendido nos retiene precisivamente en la sola presencia de lo real.

Esa retención, que la fuerza de lo real aprehendido impone, otorga, por así decirlo, un dominio a la presencia en el seno de su estructura que modaliza la misma estructura tempórea. Ese dominio quedaba expresado así: "ya-ES-aún". Las letras mayúsculas indicaban que ya no se trataba de mera presencia, sino de una presencia reforzada por lo real en modalización primaria intelectiva. Fue lo que llamamos estricta presencia.

La estricta presencia de la aprehensión primordial de realidad no significa la afirmación del "ES" con independencia de su "ya" y de su "aún". Hacerlo así hubiese signficado destruír de raíz la estructura tempórea de la realiad misma. El "ES" domina sobre su "ya" y sobre su "aún", pero los mantiene porque sólo desde ellos se constituye como "ES". Recordemos que se trata de una estructura respectiva facial y no de una relación de momentos.

El "ES" como estricta presencia mantiene su "ya" y su "aún" como su doble apertura, que a su vez, responde a la apertura misma de la aprehensión primordial de realidad, que es desde sí misma abierta a los modos ulteriores de intelección. Y no sólo potencialmente abierta, por así decirlo, sino efectivamente abierta por la misma fuerza de lo real aprehendido en "hacia". Es la estructura de la compacción. Gráficamente esto quedaba expresado en la estructura:

"ya-desde-ES-hacia-aún".

En la aprehensión primordial de realidad aprehendemos lo real solamente como real: basta su estricta presencia. Pero en ello quedamos retenidos por la realidad en su presencia distensa. Esta articulación de presencias constituye la estructura tempórea de la aprehensión primordial de realidad: el dominio de la estricta presencia sobre la presencia distensa.

Vale la pena recordar que la estricta presencia no es ni puede ser el instante. Lo que el instante sea será siempre una cuestión de análisis talitativo. Nos movemos en un análisis transcendental y la estricta presencia es estructura transcendental.

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10.- LOGOS Y TEMPOREIDAD

En la aprehensión primordial de realidad aprehendemos las cosas solamente como reales, pero esa realidad es ya aprehendida como realidad abierta. La apertura misma, que es, no hay que olvidarlo, transcendental y respectiva, es ya sentida o inteligida en aprehensión primordial de realidad. A esa respectividad sentida es lo que Zubiri llama campo de realidad. Es anterior formalmente a toda espaciosidad y a toda temporeidad porque no es sino la respectividad misma de la realidad en tanto intelectivamente sentida.

El campo es aprehendido en aprehensión primordial de realidad a una con la cosa real aprehendida. A esto le llama Zubiri compacción. Pero en un segundo momento el campo es autonomizado, y su autonomización viene impuesta por la fuerza de la realidad que lleva a la intelección no sólo a instalarse en la aprehensión de la cosa como real sino a inteligirla como lo que es "en realidad". Así la intelección no es solamente la aprehensión de lo campal de la cosa real sino que se instituye como intelección campal. Esto acontece en el ámbito único de actualidad intelectiva de lo real y, por tanto, en perfecta continuidad con la aprehensión primordial de realiad.

Tempóreamente puede decirse que lo campal de la cosa real es inteligido en estricta presencia junto o compactamente con la misma cosa real. Recordemos que la estricta presencia no se reduce sólo al "ES" central y centrado de la estructura tempórea de la presencia, sino que mantiene abierta la estructura completa "ya-ES-aún". Campo es campo abierto y su presencia es presencia abierta.

Otra cosa sucede con la intelección campal. Esta mantendrá por supuesto la presencia distensa propia de toda actualidad intelectiva: la presencia de lo real en la intelección. Pero lo que no va a mantener es la estricta presencia propia de la aprehensión primordial de realidad. Vamos a mantener la estricta continuidad entre la intelección de la cosa como campal con su presencia calificada de estricta, y la intelección campal misma con su presencia, que pierde la calificación de estricta por un corrimiento en la fuerza misma de la realidad aprehendida.

Zubiri atribuye al campo en tanto que respectividad sentida dos caracteres esenciales: en primer lugar el campo es un "entre", esto fundamenta que aprehendamos unas cosas "entre" otras; en segundo lugar el campo es "por", esto es, aprehendemos unas cosas en función de otras. El "entre" y el "por" son indisociables, y se fundan en la respectividad misma de lo real aprehendido en "hacia". Por ser aprehendido en "hacia" el campo posee dirección y presencia, y esto afecta tanto al "entre" como a la función. El campo se abre direccionalmente, lo mismo que la función. La presencia del campo queda también direccionalmente abierta al igual que la presencia funcional. Lo que hay que averiguar es el "hacia" dónde se dirige la dirección de la intelección campal.

Zubiri atribuye a la intelección campal tres caracteres esenciales: es dual, es dinámica y es medial. Son los caracteres del logos.

a.-La dualidad: En la intelección campal inteligimos lo que la cosa ya inteligida como real en aprehensión primordial es "en realidad". Pero ese "en realidad" sólo puede constituírse si

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nos apoyamos en algo real previamente inteligido. Pues bien, ese "previamente" es esencial para nosotros porque nos dice la dirección hacia la que la fuerza de la realidad nos va a llevar. Inteligir en logos es aprehender una cosa real "desde" otra previamente aprehendida. Ese "desde" es la dirección buscada. El "entre" campal es intelectivamente y en clave tempórea un "desde", y el "por" funcional apunta a una efectiva anterioridad.

La dualidad se da "entre" la cosa primordialmente aprehendida como real y su "en realidad". Esa dualidad se ha abierto en lo que Zubiri conceptúa como tomar distancia, una distancia que se da en el ámbito mismo de la apertura de lo real. No es distancia de realidad sino realidad en distancia.

Tempóreamente ya no puede hablarse de estricta presencia en el caso de la aprehensión dual porque ahora hemos sido distanciados de esa estricta presencia "hacia" el momento de anterioridad "desde" donde vamos a inteligir lo que la cosa real es "en realidad". Si la estricta presencia quedaba expresada en la estructura "ya-ES-aún", ahora la estructura tempórea de la presencia deberá ser "YA-es-aún" en la que el momento o la faz anterior del "YA" tenga el dominio sobre el resto de la estructura.

Es necesario notar aquí que nos mantenemos en la presencia distensa del acto intelectivo, en su "siendo". El "YA" no lleva a un pasado allende la presencia de la intelección, que es la que Zubiri analiza, donde pudiera echarse mano de otras aprehensiones. El "YA" está ciertamente abierto a lo que llamamos pasado, pero es justamente, y esto es lo decisivo y esencial a nuestro juicio, en la presencia distensa del acto intelectivo que el pasado se origina forzado por la misma realidad que impele a ser inteligida como "en realidad". Asistimos no al uso de un pasado constituído sino a la constitución misma del pasado en la inteligencia sentiente. Por eso no nos salimos del ámbito de la presencia distensa sino que asistimos al análisis de su proceso de despliegue efectivo. Por eso Zubiri no acepta que el logos se interprete como una especie de fusión entre memoria y aprehensión, sino como la expansión presencial de una actualidad intelectiva. Esa expansión es el despliegue intelectivo llevado por la misma fuerza de la realidad primordialmente aprehendida. Tempóreamente esa expansión nos ha llevado al dominio del "YA" sobre el resto de su estructura tempórea.

Lo mismo que el "ES" de la estricta presencia de la aprehensión primordial de realidad no podía prescindir del resto de su estructura, el "YA" tampoco podrá hacerlo, con lo que sucede que al dominar el "YA" no solamente hay una especie de corrimiento de fuerzas en la estructura tempórea, sino que se origina una nueva estructura tempórea dependiente y fundada en la anterior, pero completa: es la presencia del logos que Zubiri conceptúa como re-actualización. No se trata ya de simple actualización, sino de actualización ulterior, de re-actualización. Se trata de la temporeidad del campo autonomizado y de la intelección a que da lugar. Gráficamente quedaba así:

YA--------es-------aún LOGOS

ya------------------ES-------------aún APREHENSION

PRIMORDIAL

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Una última observación. Hemos dicho ya que en la intelección dual se mantiene la presencia distensa propia de la actualidad intelectiva: ésto significa que no nos hemos salido de la formalidad de realidad en la que noérgicamente estamos. El "estar" de la actualidad en que la intelección consiste se mantiene. Lo que ha variado es el modo de su presencia. El "estar presente" de la aprehensión primordial de realidad mantenía la presencia como estricta presencia, pero en la aprehensión dual desaparece no la presencia, pero si la estrictez. El dominio de la estructura tempórea del "mientras" no está más en el "ES" sino en el "YA". Hemos llamado ausencia a ese modo de no estricta presencia. Esta ausencia no consiste en un "no estar", eso sería traicionar el pensamiento de Zubiri y acabar de un plumazo con la posibilidad del análisis. Se trata, más bien, de un posititivo estar, pero de un "estar ausente". La ausencia no quiere decir mas que la pérdida de la estricta presencia, por eso la aplicamos a la temporeidad dominada por su faz de "YA" y por su faz de "AUN". La negatividad que implica el concepto de ausencia quedará justificada con el uso que de ella haremos. Ausencia es, pues, modo de presencia no estricta: es realidad en ausencia, no ausencia de realidad.

La dualidad generada por la distancia que la misma fuerza de la realidad inteligida ha abierto para inteligirse mejor es la que tempóreamente queda determinada como estar en ausencia.

b.-El dinamismo: Zubiri no considera dinámica la aprehensión primordial de realidad. Esta, precisivamente centrada en su realidad presente, estrictamente presente, añadimos nosotros, queda por ella retenida hasta la absorción. En cambio, en cuanto la misma realidad arrastra a la intelección a inteligir lo que la cosa real es "en realidad" se genera un movimiento de carácter intelectivo: es el dinamismo del logos.

Este dinamismo posee dos fases: una primera fase de impelencia y una segunda fase de afirmación en intentum. Tempóreamente podemos decir que en la primera fase somos llevados de la estricta presencia de la aprehensión primordial de realidad, el "ES", hacia la ausencia de la cosa "desde" donde se va a inteligir lo real, el "YA". En cambio, en la segunda fase del movimiento somos llevados desde la ausencia del "YA", pasando por la estructura tempórea autónoma abierta desde el mismo "YA", a traves de su "es" hasta el "aún" que permanecerá abierto "sobre" el "ES" de la estricta presencia que le dió origen. Esta es, en sínteis , la estructura tempórea del dinamismo del logos. Veámoslo brevemente en su estructura real.

Lo abierto por el movimiento en su fase de impelencia es aquello desde donde va a inteligirse lo que lo real primordialmente aprehendido es "en realidad". Se trata de lo que Zubiri conceptúa como simple aprehensión o el "sería". El "sería" es así originado en un movimiento de libre desrealización, tiene, por eso mismo el carácter de irrealidad. La negatividad inherente tanto a lo irreal como al libre movimiento desrealizador se funda y se lleva a cabo en la positividad de la realidad de cuya formalidad no hemos salido: es la presencia del "estar" mismo de lo real en la noergia.

Así, lo real queda desrealizado, según sus dimensiones esenciales, como un "esto", un "cómo" y un "qué". Esto es, como percepto, como ficto y como concepto. Percepto, ficto y concepto constituyen la estructura respectiva del "sería". Vimos cómo esa estructura se

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articula en función de su respectiva fundamentación creciente, y vimos también cómo tempóreamente esa articulación se iba progresivamente alejando de la estricta presencia que le dió origen. Así, el percepto exige ciertamente la presencia de lo real, pero ya no se trata de aquella estricta presencia que caracterizaba la aprehensión primordial de realidad. Es ahora una presencia dominada "desde" el "YA", desde una mínima anterioridad tempórea. Menos presencia exige el ficto que fantasea en la estructura misma de lo real, y menos presencia aún pide el concepto que, sin romper el cordón umbilical que le une a su origen, puede todo él ser "concebido" en libre creación.

El "sería" está ciertamente presente en su propia actualidad que es re-actualización de la primordial actualidad. Su efectivo estar es, para nosotros un "estar ausente". La estructura de su presencia es "YA-es-aún".

La segunda fase del movimiento del logos es la fase afirmativa, el intentum que va desde la simple aprehensión a lo real primordialmente inteligido y restaura así la unidad de la intelección.

Esta segunda fase se realiza en y por la afirmación que se constituye como juicio. Zubiri va a estructurar el sistema de juicios de forma análoga a la estructuración del "sería". Hay juicios posicionales, juicios proposicionales y juicios predicativos, y entre ellos se da una estructura de respectiva fundamentación empezando por el juicio posicional. Zubiri articula el orden de fundamentación según el orden de fuerza de cada forma de juicio. Así, el jucio más fuerte es el juicio posicional y el más débil el predicativo. Pero también tempóreamente esta determinada articulación puede ser vertebrada: el juicio posicional exige la presencia de aquello de que se juzga, pero tampoco puede tratarse aquí de la estricta presencia de la aprehensión primordial porque el juicio está apoyado, aunque sea mínimamente, en una previa simple aprehensión de quien tiene por lo menos el nombre. En estricta presencia no hay ni puede haber nombres. El juicio proposicional exige menos presencia de lo real porque juzga sobre la estructura de lo dado en el juicio posicional. Y el más alejado de la presencia será el juicio predicativo en el que la libertad de construcción es máxima.

Todo juicio, toda afirmación lo es en "ausencia" porque se apoya en el "YA" de lo previamente inteligido a donde lo ha llevado la misma fuerza de lo real primordialmente aprehendido. Pero el "YA" como hemos venido diciendo, es el "YA" de un "es" y de un "aún".

En la estructura tempórea del logos, dominada desde el "YA", el "es" posee una estructura cíclica: por un lado es el "es" del "sería", por otro lado es el "es" de la afirmación judicativa. Es un "es" que es "siendo", y esa forma gerundiva propia suya aparece claramente en el caso de la afirmación que Zubiri conceptúa como un llegar afirmando o como un afirmar llegando. Pero también la desrealización, aunque Zubiri no lo diga así, debe consistir en un "ir desrealizando": no podría ser de otra manera, sobre todo si se tiene en cuenta el hecho de que el "sería" antes que ser una representación es una dirección intelectiva.

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Así como el movimiento de impelencia deja abierto al "sería" por ser éste fundamentalmente direccional, así el movimiento afirmativo permancecerá indefinidamente abierto porque nunca podrá llegar a recubrir la totalidad de lo real primordialmente aprehendido. La afirmación es así, esencialmente inadecuada. Esa inadecuación esencial es la que tempóreamente articula el "aún". El "aún" dominado desde el "YA" constituye tempóreamente la apertura del logos, su estructural inadecuación y su direccionalidad. Esa estructural inadecuación afirmativa garantiza que el logos no puede nunca sustituir la realidad y garantiza la primacía de lo real respecto del cual el logos es siempre ulterior. Tempóreamente decimos que el logos "está", pero "está en ausencia" porque se mueve en el dominio del "YA".

Pero Zubiri no solamente analiza la afirmación desde la forma de los juicios siguiendo la línea de la fuerza de realización, sino que también analiza la afirmación siguiendo la línea de su firmeza. Así articula la estructura afirmativa en un movimiento que va desde la negatividad de la privación intelectiva hasta la positividad de la posesión. Tempóreamente decimos que va desde la ausencia hasta la presencia (no estricta). Así la afirmación recorre su propio camino yendo desde la ignorancia, pasando por el indicio, la duda, la preponderancia y la obviedad, hasta llegar a la certeza. Su estructura tempórea es el "YA-es-aún".

c.-La medialidad: Al afirmar Zubiri la medialidad del logos quiere decir que carece de la inmediatez que caracteriza a la aprehensión primordial de realidad. En ésta, lo real es aprehendido directa, inmediata y unitariamente. En el logos la aprehensión ya no es inmediata, aunque pudiera parecerlo en sus momentos más cercanos a la estricta presencia de lo real: en el percepto, en el juicio posicional, en la certeza. Por eso hemos venido afirmando que la presencia del logos lo es en "ausencia" en el sentido explicado más arriba: es una presencia dominada desde el "YA", desde la faz anterior de su estructura tempórea.

Zubiri analiza la medialidad del logos a través del concepto de evidencia. Veamos cómo la estructura tempórea dominada desde el "YA" articula también la estructura de la evidencia.

Para Zubiri el logos queda determinado como evidencia, y evidencia es estrictamente visión-desde. Más radicalmente aún, en Zubiri evidencia equivale a ex-aprehensión: es aprehensión en "ex". El "ex" constituye la oquedad abierta por el doble movimiento de retracción e intentum que la realidad impone en la intelección y que consiste en el tomar distancia campal elaborando las simples aprehensiones para, en un segundo momento, inteligir afirmando lo que lo real primordialmente aprehendido es "en realidad".

El "ex" no es otra cosa que la ulterioridad misma del logos como re-actualización intelectiva. Al modalizarse la intelección como logos modaliza también la estructura tempórea de su "siendo", y esa modalización consiste en ulteriorización, esto es en nuestro caso en la dotación del dominio a la faz anterior de su estructura tempórea al "YA". El "ex" de la evidencia lo es tempóreamente en "YA".

La oquedad, que no es sino el momento de irrealidad del logos, estructurada por el movimiento intelectivo dual en retracción e intentum afirmativo, se constituye tempóreamente en "ausencia" fundada en la inamisible presencia del "estar" noérgico: es

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presencia ausente en "YA". En la oquedad se dan, pues, estructuralmente los tres momentos que configuran la evidencia: su apoyo en la simple aprehensión, su doble dinamicidad y su final momento exigitivo. Estos tres momentos se articulan tempóreamente, esto es, en "YA-es-aún".

El apoyo en la simple aprehensión viene dado por el movimiento de retracción que lanza la intelección direccionalmente en "YA", es decir, en "anterioridad": es el orto del logos. La doble dinamicidad que Zubiri conceptúa como "agere" (siendo así co-agitatio y por ende cogitatio) no es sino ese llegar afirmando y afirmar llegando entre la simple aprehensión y lo primordialmente aprehendido. Tempóreamente, entre el "YA" dominante y el "aún" dominado. Al "agere" corresponde la faz tempórea del "es": es el "siendo" de la intelección dual. Y finalmente, la exigencia de intelección que atrae al logos hacia lo primordialmente aprehendido, se constituye tempóreamente como un "aún" siempre abierto, siempre retrasado, siempre recubriendo parcialmente la estricta presencia de lo primordialmente aprehendido. Así pues, la intelección en logos carece de los tres caracteres propios de la aprehensión primordial de realidad: el ser inmediata, directa y unitaria. El logos será mediato, ulterior y parcial. No está estrictamente presente, ciertamente está, pero "ausente" en dirección de anterioridad. Una anterioridad abierta en y desde la presencia estricta de lo real en la intelección.

El "hacia" como fundamento de toda ulterioridad intelectiva lo es también del logos, pero lo es en "desde". Tanto la dualidad, como la dinamicidad y la medialidad del logos están en el ámbito de irrealidad abierto en "desde" por la misma fuerza de la realidad presente en la intelección. Así, el logos, con toda su deficiencia estructural como mediado, ulterior y parcial, no sólo no significa un debilitamiento de lo real aprehendido en primordial aprehensión, sino que significa una intensificación suya: lo primordialmente inteligido es ahora "mejor" inteligido. El debilitamiento tendría lugar si tomásemos al logos por la cosa: eso fue precisamente lo que ocurrió con la entificación de la realidad y la logificación de la inteligencia en todas sus versiones.

En la línea de la temporeidad podemos decir que la presencia de lo real en la intelección, su actualidad, ha quedado también intensificada por la intelección dual. Esa presencia, en tanto que presencia distensa de la intelección completa, se había ya intensificado radicalmente en y por la primera modalización intelectiva, por la aprehensión primordial de realidad al centrarse en el "ES" de la estricta presencia., Pero hemos visto que el logos, al surgir por el movimiento de retracción impuesto por la fuerza de la realiad, otorgaba el dominio tempóreo al "YA" de la estructura tempórea. Un "YA" que sin embargo, revertía, llevado por la misma fuerza de lo real, hacia su origen presencial. Esa reversión no era sino su apertura estructural en "aún". Pues bien, ese dominio del "YA" en respectividad reversiva hacia el "ES" de la estricta presencia también dominante, no hace sino intensificar la presencia distensa de la actualidad intelectiva. Expresamos esa intensificación hasta ahora lograda en la estructura "YA-ES-aún". El "aún" queda aún por intensificar: será justamente el trabajo de la razón. La "ausencia", pues, no sólo no significa pérdida de presencia, sino el rodeo necesario para la intensificación de la presencia.

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11.- RAZON Y TEMPOREIDAD

El fundamento de la razón no será otro que la misma apertura de realidad: su transcendentalidad respectiva. Esa realidad aprehendida en "hacia" articulará la estructura completa de la intelección racional. Esto es esencial: el orto de la razón, como dice Zubiri, está precisamente en su realidad sentiente. Estamos, pues, en el ámbito de la noergia, en la actualidad física con su física presencia distensa cuya estructura conocemos ya: el "ya-es-aún". La razón, al igual que el logos, no saldrá de esa presencia, pero sí la va a modalizar de forma análoga a como el logos y la aprehensión primordial de realidad la han modalizado. Esta modalización tendrá, sin embargo, una dirección opuesta a la del logos. Si la intelección afirmativa era posible como intelección "desde" algo previamente aprehendido y se consituía justamente abriendo ese "desde", ahora la intelección racional será posible como intelección "hacia", y será justo la constitución del momento de apertura del hacia en su dirección de posterioridad, o dicho más impropiamente, de futuro. Recordemos que el "hacia" como forma de presentación de lo real es siempre un "desde-hacia".

Puesto el fundamento, Zubiri conceptúa la razón primeramente como marcha. La razón será, como el logos, dinámica, pero su dinamismo tendrá un carácter diferente. En el logos el dinamismo se movía en el ámbito abierto del campo de realidad, en la razón la marcha va a realizarse en el ámbito radicalmente abierto del mundo. El mundo, lo hemos visto, no es sino la respectividad de lo real en tanto que real. Esa respectividad en tanto que sentida constituye el campo, pero el campo remite allende sí mismo, esa remisión allende el campo en el campo mismo es como la intelección siente el mundo como mundo: no es otra cosa que la dirección de su marcha. Inteligimos el mundo como dirección indefinidamente abierta en y desde el campo, como apertura suya.

La marcha es intelectiva, y por serlo es lo que Zubiri llama el pensar. Pensar es estar en marcha intelectiva activada por la misma realidad, porque es la realidad misma la que da que pensar, y esa misma realidad nos dará o nos negará la razón. La marcha del pensar tiene también, como en el caso del logos, carácter cíclico. Surge de lo real y a lo real vuelve.

Ese salir y volver a lo real está llevado por la misma fuerza de la realidad aprehendida. Si en la aprehensión primordial de realidad quedamos retenidos en lo real por la fuerza primordial de la realidad, y en la intelección dual la fuerza exigencial de la realidad nos llevaba por el movimiento de impelencia y reversión a una nueva reactualización, ahora la fuerza coercitiva de la realidad nos lleva, nos arrastra, dirá Zubiri, a actualizar lo real de otra manera. Estamos en la noergia. En la aprehensión primordial de realidad aprehendemos lo real solamente como real, en el logos aprehendimos lo que lo real es "en realidad", ahora, en la razón aprehenderemos lo que lo real es "en la realidad". Es la misma fuerza de la realidad la que nos lleva en "hacia" a su mejor intelección. Es ella la que nos mantiene inquietos en la realidad. Se trata de presencia en inquietud, de presencia tempóreamente abierta y, del mismo modo que la intelección, siempre modalizada. Pero antes de entrar en la modalización de la estructura tempórea de la razón veamos un poco más la estructura de la misma razón.

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Zubiri aborda la razón desde la intelección misma (como mía), desde las cosas, y en su unidad. Esa unidad, como suele suceder en la filosofía de Zubiri, es anterior a la diversidad que unifica. Pues bien, la unidad de la razón radica nuevamente en la actualidad, o mejor dicho, en la re-actualidad en que la razón consiste. Y actualidad, no lo olvidemos, es siempre un "estar presente". Razón es modo de estar intelectivamente presente. Esa unidad racional se articula como un por-qué. El "por" no es sino el mismo "hacia" intelectivo, es su funcionalidad, lo vimos en el caso del logos. Pero ahora ese "por" no apunta a una simple aprehensión previa, sino que contando ya con ella y habiéndola afirmado, busca ahora lo que aquello real que está aprehendido es "en la realidad". La intelección quiere saber lo que en el fondo es lo real-campal. El "por" racional lo es en profundidad: no busca otra realidad campal, busca lo que fundamenta a esa realidad campal que ya tiene. Así razón es intelección fundamental.

El "por", precisamente por apoyarse en lo campal para inteligirlo en profundidad, transforma o reactualiza lo campal convirtiéndolo en principio canónico de lo que busca. Así lo real se actualiza como mensura de realidad, como mensura de sí mismo en cuanto realidad mundanal.

De este modo, la razón como búsqueda en profundidad, se realiza de forma dinámica (es marcha activada), en forma direccional (se busca siempre y sólo en dirección determinada según principio canónico) y es siempre provisional. La provisionalidad de la razón le viene de su carácter de búsqueda, de ser direccional y de la amplitud insondable de la realidad mundanal en la que se mueve. Todo esto hace que la razón sea estructuralmente problemática. El "por" es desde sí mismo un "por" abierto problemáticamente.

Pero Zubiri aborda también la razón desde la realidad misma de las cosas. Es la realidad la que nos da o nos quita la razón porque, en el fondo, la razón no es sino la realidad misma en cuanto problemáticamente actualizada: es el principio de todos los principios. En este sentido el "por" abierto de mi razón lo es a un "qué" de la cosa real. Ese "qué" no es sino lo real mismo reactualizado ahora como realidad fundamental. Es un "qué" simultáneamente buscado y encontrado. Es un "qué" encontrado y creado, porque ese "qué" no es sino la esencia de lo real, su principio estructural de sustantividad. En cuanto necesariamente creadora la razón es libre. Es más, dice Zubiri que la esencia de la razón es libertad. Pero por eso también el "qué" es problemático, esto es, además de buscado, es direccional (antes que representativo) y provisional.

Así la estructura de la reactualización racional es la estructura del "por-qué" cuya articulación es mucho más honda que la estructura de una pregunta, porque apunta a la realidad misma abriéndose paso noérgicamente de modo problemático en dirección de su fundamento.

La unidad del "por-qué", esto es, de la razón como mía y de la razón de las cosas reales, es una unidad en noérgica actualización, una unidad en su único "estar presente". Veamos ahora sintéticamente la estructura de esa presencia.

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En primer lugar hay que afirmar que no hemos salido de la presencia distensa propia de la totalidad de la intelección, esto es, de la actualidad en que la intelección consiste y cuya estructura es el "ya-es-aún".

En segundo lugar, hay que anotar que estamos en el ámbito de una re-actualización ulterior, por tanto, nos encontramos con una estructura tempórea análoga a la del logos. La ulterioridad implica una continuidad estricta con la presencia propia de la primaria modalización intelectiva, pero con un decantamiento en la misma estructura tempórea que la misma fuerza de la realidad, en este caso la fuerza coercitiva, impone. La ulterioridad se funda en el "hacia" y se constituye en ámbito en virtud de la fuerza de la realidad aprehendida.

Pues bien, en el caso del pensar, como marcha activada racional, éste aparece ya desde su inicio, orientado hacia el futuro. Se piensa, dice Zubiri, lo que se va a hacer, lo que se va a decir, el paseo que se va a dar, etc. Pensar, lo veremos, es siempre pensar en posibilidades "aún" abiertas. La marcha de la razón potencia en "hacia" el momento de posterioridad de la estructura tempórea, el "AUN" y con ello, al igual que el logos, inaugura un ámbito tempóreo propio, autónomo y completo, que expresamos con la estructura "ya-es-AUN". Como en la temporeidad de las otras dos modalizaciones intelectivas, el "AUN" lo es de un "ya-es" que lo consituye. No hay que confundir este "ya-es" propio del dominio del "AUN" con el "YA-ES" primordial-campal. Este último será el apoyo de la razón, y, por tanto sólo está recubierto por el "ya" dominado desde el "AUN".

Este "AUN" con mayúsculas y dominante de toda la estructura tempórea de la razón, expresa tempóreamente la radical apertura del mundo "hacia" donde la intelección está vertida. Es una apertura que nunca podrá cerrarse intelectivamente. Ese "nunca" es justo el "AUN" tempóreo de la marcha racional. La marcha como búsqueda, como dirección, en su provisionalidad y radical problematicidad, se inscriben en el "es" dominado desde el "AUN", están en el "siendo" mismo de la reactualización racional. Los gerundios usados por Zubiri: buscando, encontrando, marchando, creando... así lo expresan. Finalmente el "ya" de la estructura tempórea racional se apoya como acabamos de decir, en el "YA-ES" de la temporeidad de lo real campalmente aprehendido. Es la temporeidad del campo convertido en canon, en sistema de sugerencias.

La estructura tempórea "ya-es-AUN" propia de la reactualización en razón tiene un esquema análogo a la estructura tempórea del logos, solo que en éste el dominio recaía en la faz del "YA". Dijimos entonces que, precisamente porque el dominio tempóreo del "YA" modalizaba la estructura del "mientras" en dirección de la anterioridad perdiendo así la estricta presencia de la aprehensión primordial de realidad, podía decirse que nos encontrabamos en un "estar" pero en "ausencia". No era ausencia de estar, sino positivo estar en ausencia. Ahora sucede lo mismo pero en dirección opuesta. La "ausencia" no es lo que "ya-no", sino lo que "aún-no". La ausencia sólo expresa la negatividad de la apertura tempórea de lo real y, a su manera se encuentra en las tres modalizaciones de la intelección.

En la aprehensión primordial de realidad que tempóreamente consiste en ser estricta presencia, la estructura "ya-ES-aún" mantiene incoada su doble apertura en "ya" y en "aún". Por eso la aprehensión primordial de realidad es, con toda su riqueza, intelectivamente

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insuficiente, deficitaria. Y precisamente en virtud de esa deficiencia estructural la intelección se abre, primero en dirección del "YA" para "desde" lo previamente inteligido, inteligir mejor. Pero resulta que esa "mejor" intelección tampoco recubre adecuadamente la cosa real que había que inteligir: el logos es estructuralmente inadecuado. Con lo que el movimiento intelectivo no se detiene sino que más bien se abre en una dirección más radical: el mundo. Tempóreamente esa apertura lo es en dirección del "AUN". La ausencia será aquí más radical que en el caso del logos. Carece del horizonte que limita el campo de realidad, el mundo es siempre lo ilimitado, lo simplemente abierto en respectividad remitente. Es más, en el caso de que la intelección se orientase hacia el origen del logos, tendría que hacerlo racionalmente, y eso es precisamente lo que ocurre, con lo cual el último fondo del "YA" corresponde tempóreamente al "AUN". Así nos encontraríamos con un esquema circular de la temporeidad. Trataremos más adelante esta cuestión radical. Quedémonos ahora con esa ausencia en dos sentidos, en "YA" y en "AUN", pero incoada en la estricta presencia del "ES".

Esta es, a grandes rasgos y sintéticamente, la estructura tempórea de la intelección racional. Lo dicho puede esquematizarse de la siguiente manera:

Ya--------es--------aún LOGOS

ya-------------------ES------------aún APR. PRIM.

ya-----es-----AUN RAZON

ya-------------------es------------aún ACTUALIZACION

M I E N T R A S

12.-CONOCIMIENTO Y CIRCULARIDAD TEMPOREA

Conocer es, para Zubiri, inteligir en razón. Se trata, pues, de un modo ulterior de intelección. En su análisis Zubiri hace el recorrido completo de su estructura: empieza por la objetualidad, pasa al método y culmina con el análisis de la verdad racional. Veámoslo muy sintéticamente.

En primer lugar, la cosa real ya afirmada de la cual se parte en la intelección racional, debe transformarse en objeto real. Esto significa algo así como una preparación de la cosa "para" ser conocida: sólo se objetualiza lo que se va a conocer. Esto es lo que Zubiri llama poner en "ob". La dirección del "ob" viene determinada por lo que la misma cosa real sugiere desde sí misma. Lo campal convertido en sugerencia es también ya inicio de intelección racional. Tempóreamente la cosa real campal es estrictamente presente, pero afirmada desde la ausencia del "YA". La inadecuación entre el "YA" y el "ES" de la temporeidad de la cosa real-campal será como el cauce por donde el "ob" se orienta en dirección del "AUN". Así, el objeto real no es sino la cosa real direccionada actualmente hacia el "AUN", hacia su futuro conocimiento. Lo mismo sucede en la transformación de la cosa campal como canon de intelección racional.

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Si la estructura tempórea de la intelección racional completa es el "ya-es-AUN", al objeto real le corresponde ciertamente el momento de "ya", un "ya" dominado y orientado hacia el "AUN". Es el "ya" recubriendo y sugiriendo el "YA-ES" de la cosa real-campal.

En segundo lugar Zubiri analiza el método del conocimiento. Al método corresponde el "es" de la estructura tempórea de la intelección racional "ya-es-AUN". Ese "es" es el que es "siendo" constituyéndose entre el "ya" y su dominante "AUN" respectivamente. Pues bien, el método consta, a su vez de tres momentos: el sistema de referencia, su término formal y la experiencia.

El sistema de referencia no es sino el campo mismo que, en tanto sistema de sugerencias ha sido objetualizado, ha sido orientado hacia el mundo. El término formal es lo que la cosa real campal "podría ser". Ya no lo que "sería", sino lo que el campo, como sistema de referencia, abra como sistema de posibilidades. Las posibilidades son las que determinan lo que la cosa "podría ser", y éstas se concretan en lo que Zubiri llama un esbozo de posibilidades. Un esbozo que siempre es libremente creado en función de lo que la cosa real "podría ser": es la creación de la esencia. Es un esbozo creado en el ámbito dominado por el "AUN" y, por tanto, un esbozo en riesgo. Finalmente viene la experiencia que no es otra cosa sino el hacer la probación física del esbozo. Dice Zubiri: es volver del mundo al campo. Decimos nosotros: es volver de la ausencia del "AUN" a la presencia del "YA-ES". Pues bien, ese "ir" realizando el esbozo desde el sistema de referencia y ese "volver" experienciado constituyen la estructura circular del conocimiento.

Tenemos aquí una estructura cíclica semejante a la estructura del logos y, en cierta forma, simétrica a ella. Veámoslo gráficamente:

YA----------es-------aún-ya---------es--------AUN

"sería" "podría ser"

LOGOS RAZON

ya---------------------ES---------------------aún

En tercer lugar Zubiri analiza la verdad racional, pero nosotros incluiremos ese análisis en el apartado sobre la verdad y su temporeidad.

Lo esencial para nuestro trabajo ha consistido, en este punto, en hacer ver cómo tanto la estructura dinámica -y por tanto tempórea- del logos, y la estructura también dinámica y tempórea de la razón son cíclicas, ambas surgen de la estricta presencia de lo real y a ella vuelven, manteniéndose siempre en la presencia distensa de la realidad. Aquí transluce claramente la estructura tempórea de la actualidad. El doble rodeo por la doble ausencia (en "YA" y en "AUN") ha culminado por intensificar el "ES". Nuestro trabajo a consistido en explicitar precisamente esta estructura tempórea de la actualidad, y como la realidad en actualidad intelectiva es lo que Zubiri llama verdad, veamos ahora cómo este esquema tempóreo articula la conceptuación que Zubiri hace de la verdad.

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13.- VERDAD Y TEMPOREIDAD

Verdad es para Zubiri lo real pero en tanto actualizado en la intelección. Verdad es así actualidad y actualidad intelectiva. La actualidad consiste en estar presente, y es justo la estructura de esa presencia la que hemos venido analizando..

Zubiri distingue varios tipos de verdad según las modalizaciones intelectivas que la fundan. En primerísimo lugar está la aprehensión primordial de realidad que posee su modo propio de verdad y que consiste en ser mera ratificación de lo real inmediata, directa y unitariamente aprehendido: es la verdad real. En ella no cabe error porque es sólo ratificación de lo inmediatamente presente. La faz tempórea dominante en este tipo de verdad es la de la estricta presencia, esto es, el dominio del "ES" en la estructura tempórea "ya-ES-aún". La verdad real consiste en ser sólo ratificiación, pero es verdad abierta justamente por ser actualidad. Tempóreamente esa apertura está en el "ya" y el "aún" que configuran la estricta presencia del "ES".

Fundada en esa apertura de la verdad real, la misma realidad empuja a la intelección a una nueva reactualización, a un nuevo modo de presencia, y por tanto de verdad. Se trata de la intelección dual, de la intelección en logos. Esta nueva reactualización es dinámica y tiene, como hemos ya visto, un doble movimiento: el de impelencia y el de reversión afirmativa. La intelección dual es una intelección en distancia y, por tanto, cabe en ella el error. La dualidad se abre entre lo real primordialmente aprehendido y lo que eso real "sería" "en realidad". Precisamente por situarse en el arco de esa apertura en "desde", su verdad tendrá el carácter de coincidencialidad: es actualidad en co-incidencia. Con lo cual este nuevo modo de verdad será dinámico, direccional y provisional. La co-incidencia nunca llegará a cerrarse del todo, con lo que la verdad dual será siempre estructuralmente inadecuada. La dualidad del movimiento del logos da lugar a una dualidad en su verdad. Así el movimiento de impelencia que lleva a la elaboración del "sería" genera la verdad como autentificación: es la mera coincidencia de lo real con la simple aprehensión. En cambio la coincidencia de la afirmación, en el intentum afirmativo, con lo real primordialmente aprehendido, genera ese tipo de verdad que es la veridictancia. Autentificación y veridictancia constituyen la verdad coincidencial dual.

Tempóreamente hemos visto cómo el movimiento de impelencia abre la intelección en dirección del "YA" de la estructura tempórea. Pues bien, tanto la autentificación como la veridictancia están en el dominio del "YA", esto es, están efectivamente presentes pero en "desde", están en ausencia intelectiva. Es la ausencia de lo que Zubiri llama "mundo intelectivo" por analogía con el mundo real. Se estructura tempórea es "YA-es-aún". Su respectividad con la verdad real lo es en incoación y despliegue. En incoación porque está ya presente en la apertura misma de la estricta presencia de la verdad real, y en despliegue porque esa presencia se desplaza, por la fuerza de la realidad, hacia su faz de "YA".

La verdad dual es verdad en "ausencia" y sólo tiene sentido en función de su origen y de su fin: la verdad real estrictamente presente.

Resituados de nuevo en la presencia estricta y afirmada desde la intelección dual, la realidad nos lanza a un nuevo modo de actualización intelectiva, a inteligir no ya lo que la

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cosa real es "en realidad" sino lo que eso es "en la realidad" mundanal, a inteligir estrictamente su esencia. La esencia o lo que la cosa real "podría ser" "en realidad" se va encontrando y creando sólo como esbozo de posibilidades. La esencia así, como esbozo de posibilidades no tendrá más verdad que la que la experiencia le vaya dando, por eso su verdad se articula como verificación, y la verificación consiste en ser el encuentro entre el esbozo y lo real estrictamente presente. La intelección en razón, lo vimos ya, es una intelección lanzada "hacia" su faz de posterioridad, hacia el "futuro". Su estructura tempórea es "ya-es-AUN". Es también ausencia, pero ausencia en "AUN". La verdad como verificación es, como su intelección, dinámica, direccional y provisional. Nos movemos en el ámbito de las posibilidades. Aquí, el equivalente a lo que en la intelección dual era el mundo intelectivo, será lo que Zubiri llama orden de verdad racional. También aquí, como en el caso del logos, el sentido de este orden, como el sentido de la verdad como verificación sólo está en su respectividad con la estricta presencia de la verdad real que es su origen y su fin. También aquí la verificación no es sino incoación y despliegue de verdad real.

Si recordamos la vieja imagen mítica, tantas veces representada, de la verdad desvelada por el tiempo, podemos decir que en la concepción de Zubiri, no es tanto que el tiempo acaba revelando la verdad de las cosas, sino que la misma verdad se va revelando, actualizándose tempóreamente:

YA AUN

autentificación verificación

veridictancia

ES

verdad real

14.- UNIDAD DE LA INTELECCION Y TEMPOREIDAD

Para conceptuar la unidad de la intelección, Zubiri rechaza los modelos de la estratificación de los planos y de la sucesión de momentos. Ambos modelos, el uno sincrónicamente y el otro diacrónicamente, acabarían por desmembrar la unidad radical y estructural del acto intelectivo. Zubiri conceptúa la unidad de la intelección como unidad de incoación y despliegue. El logos y la razón están ya incoados en la aprehensión primordial de realidad y se actualizan como despliegue suyo. Hay ciertamente dinamismo en el interior de la intelección y consiste en ser maduración. Y la maduración consiste en que la intelección se modaliza para ser plenamente lo que ya es. Ese ser plenamente lo que ya se es implica una temporeidad que, arraigada en su momento real de presencia, la expande, por así decirlo, en las direcciones opuestas de su apertura: hacia su anterioridad y hacia su posterioridad: es el "para" (aún) ser plenamente lo que "ya "es". La temporeidad de la intelección se articula entonces como un presente expansivo que incoada en su misma presencia se despliega en dirección de sus dos ausencias constitutivas: la que "ya" es y lo que "aún" es; pero también lo que "ya no" es y lo que "aún no" es. La positividad de la presencia aloja la negatividad

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de sus ausencias y les da sentido porque de ella parten y a ella vuelven. Y es que el despliegue intelectivo, en cada una de sus dos reactualizaciones implica también un repliegue: la oquedad abierta por el movimiento de impelencia del logos se colmará con el movimiento afirmativo, pero quedará siempre como una oquedad colmada, es el fundamento de la medialidad del logos; y las posbilidades que la razón articula en la creación del esbozo, se verificarán pro la experiencia, pero quedarán siempre como posibilidades verificadas. La maduración no consiste en algo así como un avance imparable y progresivo de la intelección, sino más bien en la asunción siempre presente de las presencias y las ausencias que el mismo movimiento intelectivo ha originado en y por su dinamismo.

15.- COMPRENSION Y TEMPOREIDAD

La intelección, en Zubiri, culmina en comprensión. La comprensión tiene una estructura muy precisa y se comprende sólo desde la estructura completa de la intelección. En la aprehensión primordial de realidad aprehendemos las cosas como reales, la realidad es aquí estrictamente presente en la intelección y viceversa. En cambio, en logos y en razón reactualizamos la cosa real como lo que es "en realidad" y lo que es "en la realidad" respectivamente. A este "en realidad" y "en la realidad" Zubiri los unifica en el concepto "realmente". También tempóreamente logos y razón habían quedado unificados en el concepto de ausencia. Así, a la estricta presencia de la aprehensión primordial de realidad se opone el "estar ausente" del logos y de la razón. La temporeidad del "realmente" es la ausencia en sus dos sentidos, como "YA" y como "AUN". Si expresamos la estricta presencia en la estructura "ya-ES-aún", la ausencia doble quedaba expresada en la estructura "YA-es-AUN".

Pues bien, la comprensión consiste para Zubiri en inteligir lo que lo real primordialmente aprehendido es "realmente". La comprensión reacae sobre la estructuración misma "real-realmente". Se trata, tempóreamente de la integración de la doble ausencia en la estricta presencia de lo real. La estructura tempórea "YA-es-AUN" queda integrada en la estructura tempórea "ya-ES-aún" y da lugar a la nueva estructura tempórea propia de la la comprensión "YA-ES-AUN".

Si logos y razón se caracterizan por ser expansión de la estricta-presencia de lo real en la intelección, la comprensión constituye la vuelta de ese doble "ex" hacia el "in" de lo real, hacia la estricta presencia. Tempóreamente hablando, si el "YA" y el "AUN" son extensión estructural del "ES" primario, en cuanto forma del dinamismo intelectivo que culmina volviendo a la presencia, se reintegran al "ES" in-tensificándolo en la comprensión. En la comprensión, pues, se ha intensificado la presencia misma.

Se intensifica ciertamente la presencia, ahora lo real es "más" presente por ser "mejor" inteligido. Pero con la intensificación de la presencia se intensifican también sus momentos de ausencia en tanto que ausencia. El "YA" no queda cerrado y clausurado, sino que ahora es más "YA" que nunca, o sea, más abierto que en la primordial aprehensión. Lo mismo acontece con el "AUN" y también con el "ES".

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Ese "más" presencial a la que la intelección nos ha traído implica también un "más" ausencial. No sólo comprendemos algo de algo, no sólo comprendemos limitadamente, sino que la comprensión limitada consiste en comprender que "realmente" no hemos acabado de comprender, que lo real es "más" que su estricta presencia, pero que ese "más" está todo él en la estricta presencia.

El saber es el estado en el que quedamos comprensivamente. El saber tiene que ser un estado de apertura radical desde la estricta presencia de lo real en la que estamos y no podemos dejar de estar. Es un saber que sabe que no acaba de saber: es sabiduría. El sabio será para Zubiri el hombre que sabe "estar en la realidad". Y ese "estar" en la realidad es una presencia abierta en su triple ausencia: la ausencia de la insuficiencia de la estricta presencia, la ausencia de la inadecuación estructural del logos y la ausencia de la provisionalidad estructural de la razón. Es la ausencia en el presente de lo real, en lo que se está "dando"; es la ausencia desde la anterioridad del logos que es lo "dado"; y es la ausencia en la posterioridad de la razón, que es lo "por dar". Las tres ausencias se articulan como modalizaciones del único "estar presente" en actualidad que es en lo que la intelección consiste. Por eso son ausencias radicalmente presentes en el único "estar". Zubiri insitirá sin descanso en esa presencia, la única en la que estamos.

16.-LIBERTAD, IRREALIDAD Y TEMPOREIDAD

La libertad aparece en dos ocasiones en el tríptico sobre la inteligencia. En primer lugar aparece en la elaboración de las simples aprehensiones y en su direccionalidad afirmativa. En segundo lugar aparece en la elaboración del esbozo de posibilidades y en su respectiva experienciación también direccional. En definitiva, la libertad se mueve en el ámbito de las ausencias, sea en ausencia de anterioridad, sea en ausencia de posterioridad. En ambos casos la libertad se abre en el ámbito de lo irreal que, a su vez, se ha abierto por desrealización. La irrealidad no es sino la apertura de la realidad misma que permite su intelección en libertad y que se mueve en "desde-hacia" por el doble dinamismo del logos y de la razón. Pero podría dar la impresión de que en aprehensión primordial de realidad no hay libertad ni irrealidad. No es así. En estricta presencia hay irrealidad y libertad incoadas. El "de suyo" está estrictamente presente pero como "de suyo", esto es como prius de realidad. Este es el orto mismo de la libertad. La intelección es en su primaria y formal modalización radicalmente libre. Si así no fuera no sería posible la modalización ulterior de la intelección. Por eso también en la estricta presencia de lo real en aprehensión primordial hay irrealidad: es la irrealidad del "ya" y del "aún" que constituyen la estricta presencia del "ES". La libertad, presente en primordial aprehensión de realidad, se abre al rodeo por la irrealidad en sus dos sentidos, como "desde" y como "hacia", y vuelve de nuevo a la presencia estricta reactualizándola comprehensivamente. La irrealidad no queda atrás como definitivamente superada, queda libremente incluída en la nueva reactualización comprehensiva que ahora se sabe más libre, más real y también más radicalmente abierta (irreal). El rodeo por la irrealidad en el ámbito de lo real, implica, a nuestro juicio, el rodeo por su temporeidad, por el "siendo" de su presencia. Es un rodeo que culmina intensificando la presencia precisamente como estructura tempórea completa, como "YA-ES-AUN".

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Quedarse en el dominio de la irrealidad es quedarse en una realidad entificada y en una intelección logificada. Son realidades en "ausencia". La libertad ha de llegar a la realidad misma y presente de donde surgió: es lo que Zubiri llama voluntad de verdad (real).

17.- )TRIPTICO O TRILOGIA?

Zubiri hablaba de su obra sobre la inteligencia denominándola tríptico, y eso, creemos, no es sólo una manera de hablar, sino que apunta a la manera como él pensaba que se debía acceder a su obra.

Una trilogía sigue el orden del discurso: está hecha para ser leída. El orden de lectura es lineal, empieza, continúa y termina... El texto impone su manera de ser abordado. Es evidente que Zubiri ha escrito un libro sobre la inteligencia, que este libro se ha publicado en tres volúmenes, y que su lectura tiene que seguir el orden lineal propuesto por el mismo Zubiri: Inteligencia y Realidad, Inteligencia y Logos e Inteligencia y Razón. Pero también es verdad que Zubiri ha concebido esta obra suya no como una narración, sino como el análisis de algo presente ante los ojos: la intelección. Por eso creemos que el orden de lectura lineal de la trilogía debe estar sometido al orden contemplativo del tríptico. Y un tríptico empieza por contemplarse en su tabla central, para después mirar cómo, desde los lados, las tablas adyacentes la perfilan, acentúan, complementan, enriquecen y enaltecen.

La tabla central del tríptico sobre la inteligencia está constituída por el análisis de la aprehensión primordial de realidad. La primera tabla adyacente es el logos y la segunda tabla adyacente es la razón. Estas se abren desde la tabla central y sobre ella se cierran: es la comprensión.

La estructura de la intelección corresponde a la estructura del tríptico. Es lo que Zubiri tiene ante los ojos. Es el "hecho" presente que Zubiri analiza. Pero esa presencia tiene estructura tempórea: la tabla central permanece estrictamente presente, la tabla del logos se abre desde el "pasado" y la tabla de la razón lo hace "hacia" el "futuro". La contemplación del tríptico no es instantánea sino tempórea en su presencia expansiva. La lectura de la trilogía debe seguir el orden que Zubiri le puso y que es el orden de la contemplación del tríptico, pero la mirada no debe moverse linealmente sino contemplativamente en el tiempo.

A la pregunta ¿Tríptico o trilogía? respondemos: Tríptico.

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CONCLUSION

Nos preguntamos por la estructura tempórea del acto intelectivo en Zubiri. Nuestro trabajo ha consistido en poner en relieve esa estructura tempórea.

La estructura de la intelección, que no es sino la actualidad de lo real en la inteligencia sentiente, se modaliza triplemente como aprehensión primordial de realidad, como logos y como razón. La aprehensión primordial de realidad exige la estricta presencia de lo real en la intelección y de la intelección en lo real: es el "ES" dominante de la estructura tempórea "ya-ES-Aún" de la presencia en que toda actualidad consiste. El logos, por su parte, se abre en dirección del "YA" configurando la estructura tempórea "YA-es-aún". El logos lleva siempre, en su presencia, la carga del pasado, por eso su "estar" es un estar "ausente". Y la razón se abre en dirección del "AUN" configurando, a su vez, la estructura tempórea" ya-es-AUN". La marcha de la razón siempre lo es de "futuro", por eso también su "estar" lo es en ausencia.

Logos y razón, cada uno en su forma de presencia-ausencia, revierten sobre la estricta presencia de la aprehensión primordial de realidad intensificándola tanto en su positividad como en su apertura. Es la comprensión como reactualización intelectiva. La presencia es ahora "más" presencia, y el dinamismo intelectivo no tiene por qué detenerse.

La estructura formal de la intelección ha sido analizada por Zubiri en su totalidad: aprehensión primordial de realidad, logos, razón y comprensión. Pero en su unidad no ha quedado sólo patente la inamisible presencia de lo real, sino también la indefinida apertura de sus ausencias. Lo real ahora comprendido, es también ahora más enigmático.

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