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DOSSIER PAU 2013HISTORIA DE LA FILOSOFÍA

DEPARTAMENTO DE FILOSOFÍA. IES JAIME FERRAN.

EXTRACTO

[INCLUYE MATERIAL DE APOYO, ESQUEMAS, SÍNTESIS DE PENSAMIENTO, BREVE RESUMEN DE LAS OBRASElaborado con materiales de elaboración propia, de la lechuza de minerva y los comentarios a las obras de la editorial Almadraba

CÓMO HACER UN COMENTARIO DE TEXTO DE FILOSOFÍA

Preliminares:- Lectura comprensiva del texto. Se deben comprender todas las palabras, expresiones e ideas

que en él aparecen, no sólo la idea general o principal (se buscarán en el diccionario aquellos

términos que no se comprenden). Si fuera necesario deberá leerse más de una vez.

Tendremos que determinar cuál es el tema, en general, del texto propuesto (que normalmente

podrá establecerse en relación a alguno de los apartados dados en el tema teórico da do en

clase o a alguna de las ideas que se han explicado en el tema teórico), este tema general está

relacionado con todas las ideas que aparecen en el texto a comentar (no es la idea principal).

- En la segunda lectura del texto se s ub r a y a r á n l a s f r a s e s de l t e x t o q u e e x p r e s a n l a s i d ea s

p r i n c i p a l e s (aquellas en las que el autor hace afirmaciones, desarrollos, argumentos

explicativos donde se expresan las ideas básicas que se defienden en el texto). Deberemos

buscar especialmente aquellas ideas que tienen alguna relación con lo aprendido teóricamente

en el tema impartido en clase.

Redacción del comentario:- En primer lugar estableceremos el tema general del texto comenzando el comentario con una

de estas expresiones: “El texto trata sobre…”, “El autor (o el texto) trata el tema de…”, “En el

texto se analiza el problema de…”, “El autor (podrá ponerse el nombre del autor para referirse

a él) estudia el tema de…”. NUNCA SE DEBE DECIR “EL TEXTO HABLA SOBRE (O DICE

QUE)…” (por considerarse vulgar). El tema general será siempre algo que se ha dado en el

tema teórico en clase, generalmente se podrá expresar con el título de alguno de los

apartados del tema teórico o alguna de las ideas explicadas del tema explicado en clase.

- A continuación se presentarán las ideas principales, que habíamos subrayado en el texto,

pero expresando dichas ideas sin utilizar literalmente las palabras que el autor del texto utiliza

, se dirán las ideas pero de forma distinta a como el autor las expone en el texto (utilizando las

expresiones que se han aprendido en el tema teórico dado en clase). Es decir, no se citarán

las ideas textualmente sino que se presentarán expresándolas de otra manera, para ello

utilizaremos la terminología estudiada en el tema teórico dado en clase y expondremos junto a

dicha idea todo lo que sabemos (pues lo hemos aprendido en el tema dado en clase) en

relación a dicha idea aunque dichos desarrollos no estén explícitamente en el texto a

comentar. NUNCA SE DEBE REPETIR LITERALMENTE O CON PEQUEÑAS

MODIFICACIONES LAS PALABRAS O FRASES DEL TEXTO.

DOSSIER PAU ALUMN@S IES JAIME FERRAN 2

- Todas las ideas principales que deben presentarse en el comentario de texto

(no presentaremos las ideas secundarias) tendrán que remitirse siempre al texto y reflejar

las relaciones que tienen unas ideas con otras. Para ello deberemos utilizar verbos que

expresen dichas relaciones (con el texto y entre las ideas) como veremos a continuación.

- Tras haber expresado el tema general del texto, se deberá presenta la idea principal más importante, la tesis fundamental que defiende el autor. Para ello utilizaremos

frases del tipo: “El autor a f i r m a que…” pudiéndose cambiar el verbo “afirmar” con otros

verbos como: s o s t i e n e , de f i e n d e , c o n s i d e r a , a s e gu r a , e s t ab l e c e … EN NINGÚN CASO

UTILIZAREMOS EL VERBO “DECIR”, “HABLAR” U “OPINAR” por considerarse

vulgares. Las demás ideas principales serán explicaciones, argumentos, desarrollos,

análisis… de esta primera idea.

- Tras expresar la tesis principal habrá que ir presentando las demás ideas principales que aparecen en el texto (que deberían estar subrayadas tras las primeras lecturas), las

cuales tienen una relación con dicha tesis principal. Estas ideas pueden ser desarrollos de

dicha idea, argumentos a favor de dicha idea, explicaciones más amplias de la misma,

análisis más

pormenorizado de la idea, reflexiones a partir de dicha idea, conclusiones que se derivan de

la idea presentada, deducciones que se infieren a partir de la tesis principal…. Por ello, se

irán presentando las demás ideas expresando siempre la relación que mantienen con la

tesis principal utilizando frases del tipo: “A continuación el autor e x p li ca que…”, “El

autor más adelante a r gu m e n t a que…”, “El autor posteriormente d e du c e que…”,

“Posteriormente se a n a li za la idea de que…”, “Más adelante, el texto (o el autor)

r e f l e xi o n a sobre…”, “El autor además p r e s e n t a l a i d e a c o n t r a r i a a su t e s i s para

r e b a t i r l a (r e f u t a r l a o r e c h a z a r l a ) al considerar que …”, “También se s e ñ a l a que…”,

“Finalmente, el texto c on c l u ye sosteniendo que…”. Siempre se utilizaran este tipo de verbos

para expresar la relación entre la tesis principal y las otras ideas, intentando NO REPETIR

LA MISMA EXPRESIÓN O VERBO VARIAS VECES EN UN MISMO COMENTARIO DE

TEXTO.

- Junto a cada idea presentada en el comentario de texto d eb e r e m o s a ñ a d i r t o d o l o

q u e no s o t r o s s a be m o s sobre dicha idea, porque se ha dado teóricamente en el tema

teórico en clase, demostrando así todos nuestros conocimientos en relación a las ideas

que aparecen explícitamente en el texto a comentar.

- El comentario de texto no debe nunca parecer un telegrama, las frases deben

escribirse completas y correctamente, utilizando todo lo posible la terminología dada en el

tema teórico. Se evitará hacer frases demasiado largas o con muchas subordinadas.

Añadiremos expresiones de continuidad en el comentario para relacionar una frase con otra

del tipo: “Además…”, “A continuación”, “Para finalizar”, “También”, “Más adelante”,

“Posteriormente”, “Para concluir”, “Finalmente”…


RELACIÓN DE AUTORES Y TEMAS

REALIDAD CONOCIMIENTO DIOS MORAL SOCIEDAD OBRA

PLATÓN X X X X X X

ARISTÓTELES X X X X X X X

AGUSTÍN X X X X X X

TOMÁS X X X X X X

DESCARTES X X X X X

HUME X X X X X

ROUSSEAU X X X

KANT X X X X X

MARX X X X X X

NIETZSCHE X X X X X

ORTEGA X X X X

WITTGENSTEIN X X X X X

PENSAMIENTO DE PLATÓN


EL PROBLEMA DE LA REALIDAD

- Mundo de las Ideas/Mundo Material• Mundo de las Ideas:

Trascendente Inteligibles, perfectas, únicas, eternas e inmutables

• Mundo Material: Sensibles y Materiales

- Tª de la Participación• Grados de perfección (mito del Demiurgo)

- Jerarquía• Bien≡Ideas más abstractas≡Ideas menos abstractas• Bien (Dios)

Fundamento Ontológico y Epistemológico Teleología

EL PROBLEMA DEL CONO C I MIE N TO

- Doxa y Episteme (Mito de la caverna)- Teoría de la Reminiscencia

• Preexistencia (mito del carro alado)• Conocer es recordar• Mayeútica• Dialéctica

EL PROBLEMA DEL HOMBRE

- Alma: principio conocimiento racional- Dualismo:

• Cárcel y lucha• Inmortal/Mortal

- Partes:• Concupiscible• Irascible• Racional

E L PROBLEMA DE LA MOR A L

- Virtud es desarrollo del alma- 3 Alma/Virtudes:

• Racional → Sabiduría• Irascible → Fortaleza• Concupiscible → Templanza

- Justicia y Armonía

EL PROBLEMA DE LA SOCIEDAD

- Ser social: Justicia y Bien Común- Importancia de la educación- Jerarquía Social/Alma:

• Racional→Sabiduría→Gobernantes• Irascible→Valentía→Guerreros• Concupiscible→Templanza→Pueblo.

- Formas de Gobierno:• Aristocracia –Timocracia – Oligarquía – Democracia- Tiranía


PENSAMIENTO DE PLATÓNVIDA (427-347 a. C.)

Nace en Atenas en el seno de una familia aristocrática. Su verdadero nombre es Aristocles, pero fue apodado "Platón" por sus anchas espaldas (platys). A los veinte años conoce a Sócrates y fue su discípulo hasta la condena y muerte de éste. Su interés por la acción política hizo que dedicara su obra a concebir un modelo ideal de organización social para la "polis". A los sesenta años fundó en Atenas la "Academia" donde se enseñaba filosofía, matemáticas, astronomía, etc., de acuerdo con un plan educativo progresivo.

- OBRAS MÁS IMPORTANTES: El Banquete, Fedro, Fedón, La República y Parménides.

EL PROBLEMA DE LA REALIDAD: METAFÍSICA

Platón hace una distinción entre dos mundos: el mundo sensible o aparente, el terrenal, el de los seres particulares y concretos, diversos, múltiples, imperfectos y corruptibles, que son sólo una copia de las ideas; y el mundo de las ideas o real, el mundo trascendente, el de las ideas que existen de forma independiente a sus realizaciones concretas. Las ideas son entidades reales y objetivas que existen “en sí” y “por sí” mismas en un mundo aparte, son la esencia, la verdadera realidad de las cosas y todas ellas son únicas, eternas, inmutables, perfectas e inteligibles. Así, el mundo real y verdadero es el mundo de las ideas. La relación entre este mundo y el mundo material y sensible se da con la Teoría de la Participación: los seres concretos materiales sólo existen en tanto que participan en diversos grados de perfección en la idea con la que se corresponden y, por ello, son múltiples y diversos siendo unos mejores copias que otros. Lo sensible, lo concreto, no es más que la realización múltiple y cambiante de las ideas en la materia imperfecta tal y como Platón explica a través del mito del Demiurgo.

En el mundo de las ideas todas se relacionan y coordinan, están jerarquizadas y organizadas racionalmente. La jerarquía de las ideas va de las ideas menos generales (de las que participan menos ideas) a las más abstractas (de las que participan más ideas). La idea de Bien1 (de Perfección) es el fundamento ontológico, todas las ideas participan plenamente de la idea de Bien ya que esta hace posible que las ideas existan y que sean perfectas y racionales. Con respecto a los seres sensibles, su Bien será su mayor participación en su idea correspondiente, serán más o menos perfectos según el grado en que realicen o copien su idea (cumpliendo así su finalidad: teleología). La idea de Bien es también el fundamento epistemológico de la realidad. Las ideas no son conocidas plenamente (su racionalidad y perfección) hasta que no se conoce la idea de Bien.

EL PROBLEMA DEL CONOCIMIENTO: EPISTEMOLOGÍA

Platón distinguirá, tal y como señala en el mito de la caverna, dos modos de conocer: la doxa (opinión), el falso conocimiento que proviene de la percepción sensible de los seres concretos o aparentes; y la episteme (ciencia), el verdadero conocimiento de las ideas trascendentes e inteligibles, el conocimiento de la verdadera realidad de las cosas, del universal que se obtiene a través de la razón. El hombre puede llegar al conocimiento de la episteme porque su alma racional, que es su esencia, preexistió en el mundo de las ideas. El alma cayó al mundo terrenal, mito del carro alado, y fue atrapada por la materia corporal olvidando todas las ideas que ya conocía. Por ello, según la Teoría de la Reminiscencia platónica, conocer es recordar las ideas que nuestra alma ya tenía pero ha olvidado. La verdad se recuerda, no se enseña. El filósofo usa para ayudar a recordar a otros el método de la mayéutica: arte por el cual mediante preguntas se hace reflexionar racionalmente al interlocutor, obligándole a recordar las ideas que su alma ya conocía pero que ha olvidado. De esta forma surge el proceso dialéctico que sigue nuestra alma racional para conseguir el conocimiento de las ideas hasta llegar

1 En el problema de Dios en Platón se empezaría por aquí señalando que Platón no trata específicamente ese problema pero se puede identificar

con su idea de Bien.


al conocimiento de la idea de Bien, momento en que el conocimiento de las ideas es perfecto. La dialéctica supone en primer lugar el rechazo de la doxa para, una vez alcanzado el recuerdo de una idea como hipótesis, ir saltando de una a otra hasta llegar al conocimiento de la idea de Bien y con dicho conocimiento conseguir el conocimiento perfecto de las ideas, de su racionalidad y perfección.

EL PROBLEMA DEL HOMBRE: LA ANTROPOLOGÍA

El alma racional es la esencia del hombre y el principio del conocimiento racional, pues nos permite llegar a conocer las ideas inteligibles del mundo trascendente. Alma y cuerpo forman, según Platón, una dualidad en continua lucha pues el alma pertenece al mundo de las ideas y el cuerpo al mundo material: el cuerpo es por eso una cárcel para el alma. Así, frente a la materialidad y corruptibilidad del cuerpo, el alma inteligible es inmortal y espiritual. El alma transmigra de cuerpo en cuerpo hasta que consigue purificarse, mediante la virtud, con su desarrollo perfecto, para poder acceder de nuevo al mundo de las ideas y conseguir la felicidad. Platón distinguió tres tipos de alma o tres partes del alma en el hombre. La racional, esencial y propia del hombre, posibilita el recuerdo de las ideas y por ello el conocimiento racional y debe gobernar el desarrollo de las otras dos siendo inmortal. La irascible, proporciona la capacidad del esfuerzo, la voluntad y el vigor, es mortal. La concupiscible, ofrece la capacidad del deseo y las pasiones sensuales, es mortal.

EL PROBLEMA DE LA MORAL: ÉTICA

La virtud se fundamenta en el desarrollo del bien propio del hombre, su esencia racional, y por lo tanto, es universal. Distingue tres virtudes de acuerdo a la división del alma: la sabiduría o la prudencia, se consigue con el desarrollo del alma racional; la valentía, se realiza con el desarrollo prudente del alma irascible; la templanza, se realiza con el desarrollo prudente del alma concupiscible. Con el desarrollo armonioso de las tres virtudes en el hombre se consigue la Justicia, el orden estable y perfecto de las tres partes del alma, cuando cada parte cumple su función específica..

EL PROBLEMA DE LA SOCIEDAD: TEORÍA SOCIAL

Las virtudes se desarrollan en sociedad ya que el hombre es considerado un ser social por naturaleza. El gobierno debe pensar en el bien común y conseguir la justicia social, el orden perfecto de la sociedad posibilitando el desarrollo de la virtud característica de cada hombre, según qué alma predomine más en ellos. La educación es por ello muy importante para descubrir el alma propia de cada individuo y guiar su desarrollo. Platón distingue tres funciones sociales de acuerdo al predominio del alma y que jerarquizan la sociedad: el gobernante, aquellos en que predomine la facultad racional y que debe ser el filósofo que tiene la episteme y la virtud de la sabiduría; el guerrero, con predominio del alma irascible y cuya virtud es la valentía encargándose de defender la ciudad; y el pueblo, con predominio del alma concupiscible, cuya virtud es la templanza, que proveen a la ciudad de las necesidades económicas o materiales. Para Platón la mejor forma de gobierno es la Aristocracia, el gobierno de los mejores que son los filósofos, que poseen la episteme y por tanto la verdad. Después, y por orden descendente, catalogará a la timocracia (gobierno de los honorables), la oligarquía (gobierno de los ricos), la democracia (gobierno del pueblo que implica la perversión del orden) y, por último, la tiranía (que proviene del desorden democrático)


PLATÓN - FEDÓN 74a - 83d

1 | Contextualización del FedónEl diálogo Fedón pertenece al período de madurez en la obra de nuestro autor, entre la vuelta a Atenas del primer viaje de Siracusa (387 a. de C.), la fundación de la academia, y el segundo viaje a Siracusa (367 a. de C.). es, por tanto, el momento en que Platón vivió con mayor intensidad la vida en la academia y donde desarrolló su labor filosófica y pedagógica. en este diálogo aparecen los principales temas que el filósofo trató con sus discípulos y que centran el núcleo de su pensamiento, aunque muchos de estos temas tuvieran sus antecedentes en obras anteriores. así, en él se habla de la teoría de las ideas («la cosa en sí»), del conocimiento y del alma y su carácter inmortal. Recordemos a grandes líneas el pensamiento de Platón.

La vida intelectual de Platón estuvo movida por el intento continuo de dar una respuesta a los problemas políticos de la sociedad de su tiempo. la fundación de la academia es la plasmación de esas preocupaciones; en ella, Platón pensaba formar a los futuros gobernantes de una polis en la que fuera imposible la injusticia o el desorden, pero, como la polis la componen seres humanos, era preciso conocer su naturaleza más propia –lo que nos hace humanos– para descubrir en su interior las posibilidades de su mejora y de la realización de su libertad, porque no hay vida verdaderamente humana fuera de la polis. es este espíritu reformista, heredado de su maestro Sócrates, el que guiará el pensamiento y la obra platónica.

Las reflexiones de Platón constituyen la búsqueda del auténtico ser, más allá de las realidades que se nos aparecen de manera evidente por los sentidos. este auténtico ser ha de ser –y no puede dejar de ser– auténticamente real, para dar sentido a la búsqueda de la verdad y a la vida en sociedad. aquí se encuentra el núcleo a partir del cual se establece el dualismo ontológico que centra su teoría de las ideas como lo auténticamente real; según Platón, existen dos mundos, el visible y el invisible, o dicho de otro modo, el aparente y el real. el platonismo, así, inaugura una investigación sobre un trasmundo, un universo metafísico (el mundo de las ideas) que solo es sensible a los ojos del alma, y es en este mundo donde la búsqueda del hombre de la justicia y la verdad adquiere su verdadero sentido.

Ahora bien, la búsqueda de la verdad y la justicia no puede hacerse desde la inconstancia del conocimiento que nos proporcionan los sentidos –lo que Platón denomina doxa–, pues estos se basan en datos tomados de la experiencia, de lo concreto –que se utilizan como si fueran la totalidad de lo real– sin buscar lo que es auténticamente real. La doxa es particular y por ello puede conducir a la violencia, al enfrentamiento entre opiniones, y la filosofía, para Platón, tiene como objetivo prioritario la lucha contra la violencia en la polis. es necesario, pues, buscar el auténtico conocimiento que nos conduzca a una convivencia en paz. este auténtico conocimiento solo podemos alcanzarlo con los ojos del alma, con la razón. ese conocimiento –la episteme– solo puede ser de lo que nunca cambia y siempre es igual a sí mismo, esto es, las ideas. el dualismo ontológico prefigura así un dualismo epistemológico, del conocimiento, donde la doxa se opone a la episteme.

Si el conocimiento de las ideas no procede de los sentidos, entonces no puede ser de lo que aprendemos en este mundo con ellos. Platón apela a una teoría del conocimiento como recuerdo: conocer es recordar las ideas que ya se habían conocido en una existencia anterior del alma. se hace necesario que el alma que conoce tenga una vida anterior a su entrada en el cuerpo, pero, además, ha de subsistir después de la muerte del cuerpo, pues, de lo contrario, el conocimiento se perdería en el devenir de los cuerpos mortales. Completa así Platón la concepción de lo que hay con un dualismo antropológico en el que el cuerpo se diferencia claramente del alma como dos realidades distintas, siendo el alma el principio vital de lo humano porque ella puede realizar el auténtico conocimiento y nos pone en contacto con la auténtica realidad.

El alma es así mismo donde reside el principio que puede conducirnos a la vida buena y a la vida humana en la polis. de ahí la necesidad de conocer su naturaleza, en la que se funda la convivencia en la sociedad. la división tripartita del alma –pasiones, voluntad y razón– cimienta la división de la «buena sociedad» en la que cada uno pueda desarrollar sus capacidades propias según el grupo social en el que se incluya, sea el de los gobernantes, los guardianes o los trabajadores. el equilibrio entre las partes de la sociedad es lo que permitirá su buen funcionamiento. Y a esto Platón lo llama Justicia.

2 | Análisis y comentario del textoReminiscencia e inmortalidad del alma en el Fedón

El Fedón es una de las cumbres de la obra platónica. el subtítulo que lleva el texto –Sobre el alma– nos da idea de la problemática central del mismo, pero su alcance es mucho mayor. en él, Platón vuelve a retomar el momento de la muerte de Sócrates (que ya había tratado en el diálogo Apología de Sócrates, escrito diez años antes), en el que, rodeado de algunos de sus discípulos, discute sobre la muerte y la inmortalidad del alma.

El diálogo es en realidad el relato que Fedón hace a Equécrates sobre las circunstancias y los últimos momentos de Sócrates. Por ello en el fragmento que se ha de comentar no aparecen las entradas de los personajes, porque es Fedón el que está contando lo que allí ocurrió. Los interlocutores de Sócrates son Simmias y Cebes, aunque en el momento de la despedida se hallaban presentes otros muchos amigos y discípulos suyos (Platón, según parece, no pudo asistir porque estaba enfermo). Sócrates aparece a lo largo de todo el diálogo con un aire sereno e incluso risueño que no parece corresponder al de un hombre que se enfrenta a una muerte inminente; el maestro se esfuerza por convencer a los presentes de que la muerte no es un mal para el hombre que ha obrado honradamente y ha dedicado su vida a la filosofía. en este sentido, gran parte del diálogo da argumentos racionales de la vida inmortal que espera al alma buena. es el caso del que se dedica a la filosofía, pues la felicidad la halla en la búsqueda de la verdad, que no está en las cosas materiales de este mundo, sino en la contemplación de las ideas, a cuyo mundo vuelve el alma cuando muera el cuerpo. antes del fragmento objeto del comentario, sócrates ha estado hablando sobre la actitud del


filósofo ante la muerte y ya anuncia la inmortalidad del alma. a continuación comienza a dar argumentos filosóficos sobre esta. el fragmento comienza cuando está tratando la prueba de la inmortalidad por la existencia del conocimiento como reminiscencia que ya había tratado en el diálogo Menón. Las ideas que aparecen en él son:

La preexistencia de las ideas («lo igual en sí»)

– Las cosas son iguales pero no son lo igual en sí.

– es necesario afirmar la existencia de lo igual en sí para poder hacer las comparaciones de las cosas que llamamos iguales, de forma que se tenga un patrón con el que poder comparar aquello que se considera igual en el mundo de lo sensible.

La preexistencia del conocimiento

– el conocimiento de lo igual en sí y de todo lo demás no puede proceder de lo sentidos porque estos solo muestran lo inestable y cambiante, no lo que siempre es.

– el saber sobre «eso que es» (la idea) debemos tenerlo antes de nacer.

Conocer es recordar, reminiscencia

– Conocer consiste en conservar el conocimiento de lo que ya sabía el alma pero que se pierde al nacer.

La preexistencia del alma

– es la consecuencia lógica de lo anterior: si el alma es la que conoce y sabe antes de que nosotros naciéramos, entonces es preciso que exista antes de nuestro nacimiento como mortales.

La inmortalidad del alma. Argumentos filosóficos

– Queda demostrada la preexistencia del alma pero no que viva después de la muerte, por ello ahora es necesario argumentar sobre su inmortalidad.

– Prueba del origen de los contrarios: todo lo que vive nace de lo que ha muerto.

– Prueba de la indisolubilidad de lo simple: lo que es siempre del mismo modo es lo simple, y lo compuesto es lo que cambia. las verdaderas realidades no cambian, luego son simples e indisolubles.

– existencia de dos tipos de realidades: la visible –que es compuesta y mutable– y la invisible –que es simple e idéntica siempre a sí misma–.

La naturaleza del alma

– el alma es invisible, por tanto pertenece al mundo de las ideas.

– en contacto con el cuerpo, el alma puede errar y extraviarse.

– el alma es lo más cercano a lo divino, inmortal, inteligible e indisoluble.

– el alma no es una idea, pero su lugar natural es el mundo de las ideas.

El destino de las almas

– el alma del que se ha dedicado a la contemplación tendrá un destino inmortal, mientras que las de los que se han dedicado a los valores mundanos vagarán errantes hasta encarnarse en otro cuerpo. así pues, la vida dedicada a la contemplación es el camino seguro para alcanzar la inmortalidad del alma y para que esta encuentre su lugar natural en el mundo de las ideas.


PENSAMIENTO DE ARISTÓTELES

EL PROB L EMA DE LA REALI D A D : METAF Í SICA - Una Physis: Mundo Supralunar/Mundo SublunarFÍSICA: estudia la Physis- Teoría Hilemórfica

• Materia y Forma Sustancia Primera: particular

Sustancia Segunda: universal• Accidentes

- Teleología: Finalidad• Paso Potencia a Acto: guía de la esencia

- Cuatro Causas: lo que explica un hecho natural• Formal /Material / Eficiente / Final

METAFÍSICA: estudia la Realidad en cuanto tal.- Ente: ser en cuanto ser.- Primeros Principios Universales:

• Axiomas: principios indemostrables que rigen lo real• Categorías: lo que se puede predicar de los seres

E L PROBLEM A D E DIO S : M E TAFÍSI C A/ T EOLOGÍA - Fundamento último del Movimiento- Primer Motor Inmóvil: Acto Puro y actividad es pensarse.

EL PROB L EMA DEL CONOC I MIENTO: EPISTEMOLOG Í A - Sensibilidad e Inducción

• Imaginación• Entendimiento: Agente (abstrae) y Paciente (aplica)

EL PROB L EMA DEL H OMBRE: A NTROPO L OG Í A - Unidad sustancial de Alma y Cuerpo.- Alma principio de vida

• Facultad Vegetativa• Facultad Sensitiva• Facultad Intelectiva

EL PROB L EMA DE LA MORAL: É TICA - Felicidad: Eudemonismo

• Vida Contemplativa• Virtudes Dianóeticas: intelectuales• Imposibilidad

- Virtudes Éticas: prácticas• Desarrollan la vida para la contemplación• Virtud ética: Hábito y Término Medio

EL PROBLEMA DE LA SOCIEDAD: TEORÍA SO C I AL - Ser social por naturaleza- Teleología: polis- Legislador: conocimiento teórico y práctico- Justicia Social- Formas de Gobiernos (y su corrupción)

• Monarquía (Tiranía)• Aristocracia (Oligarquía)• Democracia (Demagogia)


PENSAMIENTO DE ARISTÓTELESVIDA (384-322 a.C.) Aristóteles nace en Estagira, por lo que se le denomina el "estagirita". A los 18 años ingresa en la Academia platónica, donde permaneció veinte años. Al morir Platón, Aristóteles la abandona y con ella el platonismo. En el año 343-342 llega a Macedonia para convertirse en preceptor durante ocho años del que más tarde será Alejandro Magno. Cuando Alejandro sube al trono, Aristóteles vuelve a Atenas, donde funda su propia escuela, el Liceo, también conocido como "Peripato" . En el 323, al morir Alejandro Magno, Aristóteles huye de Atenas hacia la isla de Eubea donde muere. Hizo estudios de física, astronomía, biología y filosofía. OBRAS MÁS IMPORTANTES: La Física , La Metafísica , Etica a Nicómaco, Política, y La Poética.


Aristóteles defiende que solo hay Physis. Esta se divide a su vez en un mundo supralunar, el de los astros, hechos de éter y donde no hay corrupción, y el mundo sublunar, el de la tierra que se compone de los cuatro elementos y donde hay cambio. Esta Physis se estudia a través de la Física y, en su fundamento último, a través de la Metafísica.

La Física estudia la Physis. Según la Teoría Hilemórfica, los seres se componen de Materia, de qué están hechos, y Forma, su sustancia o esencia: lo que les hace ser lo que son. Esta Forma, a su vez, se divide en sustancia primera y sustancia segunda. La sustancia primera es el individuo concreto (“este perro”) y la sustancia segunda es el universal (“ser perro”, la especie). Además, los seres pueden tener accidentes (lo que puede quitar a una sustancia primera sin que deje de ser lo que es). Igualmente, según la Teleología, los seres cambian buscando llegar a ser tan perfectos como marque su esencia y cumplir su finalidad. Este cambio se produce por el paso de la potencia (lo que se puede llegar a ser) al acto (lo que se es). Así, el cambio sería el paso de la potencia al acto guiado por la propia esencia, por la que cada ser busca llegar a ser lo que debe ser, su finalidad propia. Por último, para explicar la naturaleza debemos recurrir a la teoría de las cuatro causas. Estas causas son: formal (lo que se es, la esencia), material (de qué está hecho), eficiente o agente (quién o qué lo hizo) y final (para qué se hizo). Con estas cuatro causas, según Aristóteles, se podría explicar cualquier fenómeno natural.

La otra parte del estudio de la realidad es la Metafísica. La Metafísica estudia la realidad en cuanto tal, lo universal, que todo lo existente cumple. Así, el objeto de estudio de la Metafísica es el ente, el ser en cuanto ser, y no lo concreto y particular de cada ser. Igualmente, la Metafísica investiga acerca de los primeros principios universales de la realidad, aquello que todo ser real debe cumplir: los axiomas (primeros principios indemostrables que rigen lo real) y las categorías (lo que se puede predicar de los seres: lugar, tiempo, cantidad,...).

Asimismo, Aristóteles estudia el fundamento último de la existencia del movimiento. Este ser es el Primer Motor Inmóvil, que inició el movimiento y a su vez hace, por atracción, que las cosas busquen su propia perfección a través del cambio. Es acto puro, pues es perfecto, y su actividad es exclusivamente pensarse.


Para Aristóteles, nuestro conocimiento empieza por los sentidos (sensibilidad). Se conoce a través de un proceso de inducción, de lo particular a lo universal, que comienza con la sensibilidad que percibe a los seres. A través de la imaginación se genera la imagen mental y esta es recogida por el entendimiento que hace el proceso de abstracción. Éste se divide en dos: el entendimiento agente (que es universal) y que nos permite abstraer la esencia de los seres; y, el entendimiento paciente (individual) que retiene las abstracciones posibilitando los juicios.


EL PROBLEMA DEL HOMBRE: ANTROPOLOGÍA

Siguiendo su teoría hilemórfica afirmará que el cuerpo (la Materia) y el alma (la Forma) forman una única sustancia natural (primera o individual) y su unión es esencial. El alma es el principio de vida y es mortal (aunque el entendimiento agente sea inmortal, pero no personal). El alma humana tiene tres funciones: la facultad vegetativa o nutritiva es la capacidad para alimentarse y desarrollarse; la facultad sensitiva que permite la sensibilidad, siendo propia de los animales; y la facultad intelectiva propia de los seres racionales y que posibilita el pensamiento. La intelección es considerada como la superior de las funciones humanas, la más característica y esencial pues es la que le distingue de los demás seres.


Para Aristóteles, la moral sigue un esquema teleológico, pues los seres tienden a un fin que en los seres humanos es la felicidad y, por ello, su ética se denomina Eudemonismo. Según Aristóteles, la felicidad consiste en desarrollar y cumplir lo propio de cada ser de acuerdo a su esencia. Esto en los seres humanos es la actividad intelectual, la vida contemplativa, pues la facultad intelectiva es lo característico del ser humano, que lleva al conocimiento de los seres y especialmente del ser supremo, el motor inmóvil. Por ello, lo fundamental será perfeccionar esta característica racional y con ella las virtudes dianoéticas o intelectuales, que son aquellas que perfeccionan el entendimiento: la sabiduría o la contemplación, la reflexión,... Pero el hombre no es sólo una substancia con entendimiento, sino que al tener necesidades corporales y sociales le resulta imposible conseguir la plena felicidad (que sería estar permanentemente pensando y es sólo propia de Dios). Así, la felicidad humana es limitada.

Precisamente, para cumplir estas necesidades sociales están las virtudes éticas o prácticas, las más humanas (frente a las dianoéticas que serían "divinas") y que organizan nuestras vidas de forma que podamos dedicarnos a lo que nos es propio (el desarrollo de la facultad intelectiva). La virtud ética se define en Aristóteles como un hábito (disposición adquirida por la práctica frecuente) de determinar con prudencia (utilizando la facultad intelectiva o entendimiento) el término medio entre dos extremos viciosos (uno por defecto y otro por exceso) de forma personal. El término medio es personal, no universal.

EL PROBLEMA DE LA SOCIEDAD: POLÍTICA

El hombre es un ser social por naturaleza, un zoon politikon, y en su esencia se encuentra implícita su sociabilidad ya que posee el logos que le permite comunicarse racionalmente. La sociedad, pues, no es producto de la convención sino que entra dentro del esquema teleológico siendo el fin último la polis. La felicidad humana sólo se puede conseguir, así, dentro de una sociedad cuyas leyes posibiliten el desarrollo de las virtudes prácticas en todos los ciudadanos. Por esto el legislador o el político debe ser alguien que no sólo tenga conocimientos teóricos, sino que debe haberse habituado a la aplicación práctica de su intelecto, ser prudente. La Justicia social se da cuando el gobierno no busca intereses particulares y posibilita la realización de la virtud en todos los ciudadanos. Aristóteles distingue tres formas justas de gobierno, frente a sus respectivas corrupciones: la Monarquía, el gobierno de uno solo, su corrupción es la Tiranía; la Aristocracia, el gobierno de los mejores, frente a Oligarquía; y la Democracia, considerada la mejor por Aristóteles, es el gobierno del pueblo, su corrupción es la Demagogia.


1 | Contextualización de la Ética a Nicómaco y la PolíticaLa Ética a Nicómaco fue el primer gran tratado de ética de la tradición del pensamiento occidental y sigue siendo uno de los más influyentes. el hilo conductor de la Ética a Nicómaco es el estudio de la finalidad de la vida humana, y los diez «libros» que la forman abordan varios aspectos de este problema. No conocemos la fecha exacta de su composición, pero sabemos que es una obra tardía que solo comenzó a difundirse después de la muerte del autor, en el año 322 a. de C. en ella, Aristóteles aplica su noción del alma como «forma», es decir, como aquello que hace a algo ser precisamente ese algo que es y no otra cosa. Aristóteles está convencido de que esta forma o constitución fundamental es lo esencial que tiene cada ser –en este sentido, se denomina esencia– y, además, es el principio que explica la actividad propia de cada ser –en este sentido, se denomina entelequia, o, en el caso de los seres vivos, alma–. todo ser vivo tiene, por tanto, alma, aunque solo el ser humano tiene un alma racional. Aristóteles cree que la clave de la felicidad humana está en la plena realización de las tendencias y capacidades de nuestra alma racional.

Aristóteles considera que el objetivo fundamental de la ética no es entender qué es el bien, que es una cuestión teórica muy im portante pero que desborda el estricto terreno de la ética, sino lograr que seamos buenos, que es una cuestión práctica mucho más concreta. en efecto, alguien podría ser muy sabio entendiendo la naturaleza del bien y, sin embargo, muy mala persona a la hora de actuar o tomar decisiones. Aristóteles define el bien, o «lo bueno», como «aquello que nos hace felices»; piensa que todo lo que los humanos hacemos persigue un objetivo y que el objetivo último de todas nuestras acciones y decisiones en la vida es el de ser felices, por eso la felicidad es «el fin que explica todas nuestras acciones». a partir de aquí, la pregunta «¿Qué es lo bueno?» coincide con la pregunta «¿Cómo ser felices?».

Este planteamiento de la ética se denomina eudemonismo porque en griego ‘felicidad’ se decía eudaimonía. a su vez, querer explicar alguna realidad a partir de la meta u objetivo que esa realidad persigue se denomina teleología, que procede del término griego telos, que se refiere a la meta o el fin de algo. este planteamiento teleológico y eudemonista que Aristóteles hace de la ética, que sigue teniendo hoy una gran vigencia, dominó el pensamiento occidental hasta Kant. todas las grandes escuelas éticas de la antigüedad (epicúreos, estoicos, cínicos…) se ajustaron a este enfoque, que siguió dominando durante la edad Media y la edad Moderna.

A diferencia de la Ética a Nicómaco, la Política es una colección de escritos y trabajos dispersos compuestos aproximadamente entre los años 334 y 322 a. de C. en el libro iV, Aristóteles critica el enfoque platónico de búsqueda de un estado ideal –recordemos la República– porque considera que en política no hay fórmulas definitivas y que, para mejorar realmente la sociedad, la acción política debe partir del estado de cosas concreto en el que cada grupo humano se encuentra y asumir, además, de antemano, que nunca se llegará a la norma ideal ni a la erradicación total de toda corrupción e injusticia.

En el libro i, Aristóteles realiza la más famosa exposición de una de sus contribuciones teóricas fundamentales: la de que la sociedad humana no es la suma de los individuos que la componen sino que «el individuo humano es ya el producto de una organiza- ción social». es decir, que la existencia humana no es posible y carece de sentido al margen de una sociedad. es por ello por lo que, entre todos los animales, podemos caracterizar a la especie humana como la de los «animales políticos». Aristóteles fundamenta esta especificidad del ser humano en el empleo del verdadero lenguaje, aquel que está abierto al reconocimiento de lo justo y lo bueno. Como la facultad que posibilita este uso es la razón, el ser humano es, al mismo tiempo, animal «político» y animal «racional». además, Aristóteles piensa que el estado es la forma de convivencia humana suprema, aquella hacia la que tienden todas las demás.

2 | Análisis y comentario de los textosEl entrenamiento en la virtud

Dentro de su planteamiento eudemonista, Aristóteles insiste en este texto en que la consecución real de la felicidad depende, sobre todo, de nuestras pautas habituales de comportamiento y, concretamente, de esas pautas habituales y cotidianas de comportamiento que los seres humanos adquirimos mediante la educación: el hábito de trabajo, la sinceridad, la moderación en las comidas, etc. la educación ética sería pues algo parecido a aprender a tocar un instrumento o al entrenamiento deportivo. los hábitos mediante los que se desarrolla plenamente nuestra naturaleza humana se denominan virtudes. en este contexto, Aristóteles expone su famosa teoría del «término medio» como criterio para saber cuál es la conducta más virtuosa. hay siempre un «justo término medio» entre dos tendencias sugeridas por nuestras pasiones o emociones que permite establecer la virtud. Por ejemplo, entre la cobardía y la temeri dad está la valentía. siguiendo este término medio logramos que la razón introduzca una armonía adecuada en nuestras emociones y pasiones que no deben ni pueden, sin embargo, ser suprimidas.

La felicidad como sabiduría contemplativa

En el libro X de Ética a Nicómaco, Aristóteles desarrolla su propia teoría sobre la felicidad humana. sus ideas sobre este punto son bastante originales y, a decir verdad, no convencieron mucho a los pensadores de su época. Para Aristóteles, el secreto de nuestra felicidad no está en el placer, o en el deber, o en la armonía interior o el equilibrio con la naturaleza –como dirán otras corrientes de pensamiento–, sino en el pleno desarrollo de nuestra vida racional mediante la contemplación y la consideración de las cosas o «felicidad contemplativa». Vale decir, en el cultivo y ejercicio de la sabiduría sin ningún afán de aplicación práctica o, como dice en otro lugar: «en el placer que proviene del pensar y del aprender» (Metafísica, Lambda 7, 1072 b 24).

Para Aristóteles, el secreto de nuestra felicidad no está en el placer –hedonistas–, en el deber –estoicos– o el equilibrio con la naturaleza –cínicos–, sino en el pleno desarrollo del alma racional que nos es específica como seres humanos. ahora bien, como la razón es la mejor parte de nosotros, su ejercicio debe constituir la mejor actividad de la que somos capaces, la que nos realiza plenamente. el ejercicio de esta


racionalidad culmina en la contemplación de la realidad o «felicidad contemplativa».

Así pues, todo ser humano está llamado a ser un sabio y es en esta sabiduría donde reside el secreto de su felicidad. No obstante, Aristóteles fue consciente de que no todo el mundo sentía esta llamada con igual intensidad y de que no todos los seres humanos pueden dedicarse por igual a la felicidad contemplativa. Por ejemplo, para ello hay tener bastante tiempo libre y no todo el mundo lo tiene. Para Aristóteles esto significa, simplemente, que no todos los seres humanos alcanzan, o pueden alcanzar de hecho, esa felicidad a la que, sin embargo, están llamados por naturaleza, es decir, que no todos llegan a realizarse plenamente como humanos.

El origen y el sentido del Estado: el animal social

Aristóteles siempre consideró la ética como una parte de la política y como supeditada a esta. Y la razón es bien simple: lo huma no solo existe y se comprende gracias a la interacción social entre humanos. le cabe a Aristóteles el mérito indiscutible de haber asentado esta verdad primordial de nuestras ciencias sociales y humanas que la psicología, la sociología y la historia posteriores han corroborado ampliamente. Por ejemplo, hoy sabemos que sin el empleo mental de un lenguaje los seres humanos no pensaríamos, recordaríamos o sentiríamos como tales, ni siquiera nos experimentaríamos como un «yo», como una subjetividad independiente. Pero el lenguaje es ya una construcción social.

Es interesante ver cómo Aristóteles intuye todas estas verdades y plantea los mismos problemas fundamentales que hoy nos planteamos. Aristóteles, por ejemplo, distingue aquí entre el mero empleo eficaz de signos para conseguir algo –capacidad que poseen otros animales, como las abejas– y el verdadero lenguaje, el propio de los humanos, que, a diferencia de aquel nos permite hablar de «lo bueno» o de «lo justo».

A partir de aquí, Aristóteles lleva a cabo una filosofía de la vida comunitaria que incluye aspectos muy diversos, como la naturaleza de la esclavitud o los procesos de adquisición de bienes. el capítulo tercero y su distinción entre valor de uso y valor de cambio está considerado como el primer tratado de ciencia económica conocido en occidente.


PENSAMIENTO DE S. AGUSTÍN DE HIPONA

EL PROBLEMA DELA REALIDAD: METAFÍSICA Creacionismo: de la Nada

o Ejemplarismo: arquetipos y mente de Dios o Gérmenes de las criaturas futuras o Materia (espiritual o corporal) y Forma

Ley Eterna Problema del Mal

o Carencia de Ser o Bien o Individual y concreto: plan divino o Libertad y mal humano

EL PROBLEMA DEL CONOCIMIENTO: EPISTEMOLOGÍA Existencia de la Verdad vs. Escepticismo. Tipos de Conocimiento:

o Sensible o Racional Inferior o Racional Superior

Teoría de la Iluminación: ideas eternas en el alma Fe y Razón se complementan

EL PROBLEMA DE DIOS Demostración de la existencia de Dios:

o Grandeza de la creación o Consenso o Ideas eternas en el alma

Conocimiento imperfecto de Dios por sus criaturas

EL PROBLEMA DEL HOMBRE: ANTROPOLOGÍA Unión accidental cuerpo y alma

o Características: alma inmortal vs cuerpo mortal Alma debe regir el cuerpo y unirse a Dios

EL PROBLEMA DE LA MORAL: ÉTICA Libre albedrío Intención y Pecado Mal moral es abusar de la libertad. Felicidad en la contemplación de Dios

EL PROBLEMA DE LA SOCIEDAD: TEORÍA SOCIAL Concepto de Historia

o Lugar de la manifestación de Dios y la salvación Dos ciudades:

o Terrenal: aman a sí mismos o Dios: aman a Dios

Lucha ética hasta el final de los tiempos


PENSAMIENTO DE S. AGUSTÍN DE HIPONA

VIDA (354-430)

Agustín de Hipona nació en Tagaste (Argelia). Su madre fue Santa Mónica. Agustín de Hipona al principio se adhirió al maniqueísmo. Hacia el 384 llegó a Milán como Catedrático de Retórica y a través del neoplatonismo se hizo cristiano. Fue consagrado obispo de Hipona (ahora Annaba, Argelia) en el 395. Vivió un periodo de gran agitación tanto a nivel político, los bárbaros amenazaban el Imperio llegando a saquear Roma en el 410, como en lo referente a la formación del dogma católico con múltiples discusiones y teorías enfrentadas.

OBRAS: Las confesiones, La Ciudad de Dios.

EL PROBLEMA DELA REALIDAD: METAFÍSICA

San Agustín defiende el Creacionismo: el mundo y el tiempo han sido creados por Dios desde la nada. esta creación se explica a partir de la Teoría del Ejemplarismo: Dios ha realizado en la materia los seres concretos a partir de aquellas ideas eternas que están en su mente divina (los arquetipos). Además, Dios depositó en la materia los gérmenes de todos los seres futuros para que fueran apareciendo progresivamente en el tiempo. Todo ser creado se constituye de esta manera de materia (que puede ser corpórea o espiritual) y forma (la esencia que le hace ser lo que es).

Esta creación no es abandonada por Dios una vez creada, sino que Dios la cuida y gobierna y para ello ha concebido un plan para el mundo y éste plan se expresa en la ley eterna. Por ello, le surge a S. Agustín el problema del mal, pues si el mal existiera sería algo creado por Dios siendo así él mismo malo. La solución, para San Agustín, es considerar que todo lo creado por Dios es bueno, siendo el mal o la imperfección no algo real, sino carencia de ser o perfección. Además, el mal sólo lo es en tanto individual pero no para la totalidad de la creación en donde siempre resulta de él un bien mayor. Explicará así igualmente el mal moral humano que es fruto de un bien mayor: la libertad.


Para San Agustín la Verdad existe pues la afirmación escéptica de que no existe la verdad se contradice al afirmar la verdad de dicho juicio. Distinguirá varios tipos de conocimiento. El conocimiento sensible, de los sentidos, que genera doxa (opinión), conocimiento cambiante. El conocimiento racional inferior, ciencia, donde con el razonamiento se conoce lo universal y necesario relativo a las cosas temporales. Por último, el conocimiento racional superior, filosofía o sabiduría, que posibilita el conocimiento de verdades eternas, inmutables, universales y necesarias que fundamentan nuestros juicios. Estas verdades eternas no pueden ser desarrolladas a través de los sentidos sino que se deben buscar en la intimidad de la conciencia, en el alma. Allí es donde Dios las ha puesto a cada hombre, según la teoría de la Iluminación, y el hombre debe descubrirlas en su interior. La verdad, por tanto, no está en la realidad sino en el alma a través de una iluminación divina.

Además, para San Agustín no hay una rivalidad entre Razón y Fe, sino que ambas deben ayudarse mutuamente. La fe no es ya algo irracional sino que fe y razón van juntas (aunque siempre debe predominar la fe) y se complementan.


EL PROBLEMA DE DIOS

Si bien para S. Agustín la existencia de Dios está clara, intentará hacer una demostración de la misma. Admitirá varios argumentos como la propia grandeza de la creación (la realidad es demasiado compleja para no haber sido creada por una inteligencia) o el argumento del consenso (la mayoría de los hombres creen en Dios). Pero el argumento preferido por San Agustín es el derivado de la inmutabilidad y eternidad de las ideas que tenemos en nuestra alma, que contrasta con la naturaleza humana, mutable y finita, y por lo tanto tienen que surgir de un ser eterno e inmutable: Dios. A éste se le conoce imperfectamente a través de las huellas que ha dejado en las criaturas.


San Agustín defenderá el dualismo afirmando que el hombre, como toda criatura, se compone de dos sustancias, el cuerpo (materia) y el alma (forma) cuya unión es accidental. Por ello, propiamente hablando el hombre no es más que su alma inmortal frente a un cuerpo mortal y corruptible. El alma debe regir el cuerpo y es su aspiración deshacerse de la materia corporal y volver a Dios de quien procede.


S. Agustín defiende la libertad del ser humano y por lo tanto el libre albedrío. La voluntad libre nos hace pecar o vivir bien y conforme a la ley de Dios. Una acción humana debe juzgarse en relación con la intención que la guía: si es conforme a la ley de Dios será buena; si no, será pecado. El mal moral es el abuso que el hombre comete de su libre albedrío, y por ello, es responsable personalmente del pecado cometido. La voluntad humana tiende a la felicidad, fin supremo que sólo se consigue en la otra vida, con la contemplación y amor de Dios.


San Agustín es el primer pensador que analiza el sentido de la historia humana y la concibe como el escenario donde Dios se manifiesta al hombre y donde se produce la salvación. Distinguirá dos grandes grupos humanos según sea el objeto de su amor: los que se aman a sí mismos por encima de todo (la Ciudad terrenal) y los que aman a Dios por encima de todo (la Ciudad de Dios). Ambas ciudades están mezcladas en cualquier sociedad a lo largo de la historia, manteniendo una lucha ética entre sus componentes. La historia humana avanza hacia el triunfo y salvación de los integrantes de la Ciudad de Dios que se dará al final de los tiempos


1 | Contextualización de Del libre albedríoCuando Agustín de Hipona nació, en el año 354, el imperio romano estaba desintegrándose, aunque pocos tenían conciencia de ello. Las incesantes migraciones desde el exterior del imperio revelan que ser romano seguía siendo todavía un ideal, mientras que en el interior había perdido su significado.

El cristianismo tuvo en este contexto un papel protagonista. Con su mensaje de salvación y su compromiso moral con la totalidad de los hombres, al margen de raza, sexo o clase, los seguidores de Cristo estaban bien preparados para afrontar el colapso del mundo clásico. La época de las persecuciones había concluido. el enemigo del cristianismo no era ya el estado, sino la heterodoxia. había que impedir sobre todo que la divergencia de opiniones resquebrajara la unidad espiritual que permitió a los cristianos multiplicarse cuando su fe era considerada subversiva porque apelaba a una autoridad superior a la de los césares.

En aquel momento, en que era una fuerza en expansión, el principal desafío de la cristiandad era la asimilación del paganismo: convertir los viejos ídolos en símbolos e interpretarlo todo de nuevo, insertándolo en un marco diferente. Construir ese nuevo marco fue la labor de los «padres de la iglesia», entre los que destaca san Agustín.

La visión cristiana gira sobre dos hechos fundamentales: la caída de adán y la venida de Cristo. el primero es narrado en el libro del Génesis, con el que comienza la Biblia. allí se dice que dios creó el mundo y que hizo al hombre a imagen suya a fin de que participara de su perfección, pero que este no se conformó con contemplar el mundo a la luz de dios, sino que quiso ser como dios, fuente de sentido. entonces, el Creador lo abandonó y el mundo, que era un paraíso, se convirtió en valle de lágrimas. a partir de ese día, ser hombre significó vivir siendo consciente del sinsentido de la existencia y de su dolorosa limitación. Pero dios se apiadó de su criatura e irrumpió en la historia para redimirlo. La forma en que ocurrió esto resulta poco convincente para la razón, aunque no para el creyente. si lo que perdió al hombre fue su afán de ser como dios, de ver las cosas desde sí mismo, la reconciliación debía comportar por fuerza el movimiento inverso. Jesús demanda a los hombres fe, coraje para creer lo increíble. apela a su corazón, no a su razón, y por eso aconseja amar al prójimo como a uno mismo, esto es, trascender las fronteras de la identidad y la conciencia personal, ese abismo en el que cayó adán cuando volvió la espalda al Creador.

El cristianismo es una religión, no una filosofía. su punto de partida precede a cualquier experiencia mundana. Cristo religa (religión viene de religare) lo que en el origen quedó escindido. de esa forma redime al hombre del absurdo de una vida sin finalidad. esta idea es ajena al ámbito donde apareció la filosofía. en Grecia no hay nada equiparable a ella. Los griegos confiaban en la inteligibilidad del Cosmos y en la capacidad del hombre para aprehenderla, aunque no fuera un camino fácil. desde el primer momento, los filósofos exhortan a salir de la senda trillada, esa vía tradicional que amenaza con sus convenciones nuestra comprensión de la realidad. La verdad hay que conquistarla. Pero el cristianismo va más lejos. Para él, la conciencia corrompida del ser humano es un escollo absoluto en la búsqueda de la verdad. La única manera de llegar hasta ella es trascenderla, de ahí la importancia de la fe y del amor, el contraste entre la mentalidad cristiana y la mentalidad pagana no puede ser mayor.

Agustín tardó en descubrirlo. antes de ser cristiano recorrió un largo camino. Los lectores de sus Confesiones, la primera autobiografía de la historia, saben cuánto le costó dejar el paganismo. había rebasado la treintena y era profesor de gramática y retórica, las dos disciplinas básicas en la formación clásica. si algo lo convenció para dar el paso fue que el cristianismo restauraba la esperanza en la posibilidad de hallar la verdad (una esperanza que habían perdido los filósofos helenísticos y romanos) y, sobre todo, su manera de interpretar el drama de la libertad.

No es casual que la primera obra que Agustín escribió tras su conversión fuera Del libre albedrío. el texto se divide en tres libros. el primero, compuesto en roma en el 388, trata del mal. los otros dos, redactados en África entre el 391 y el 395, del bien y de cómo la presciencia divina no recorta nuestra libertad. esta constituye para Agustín un hecho insoslayable y radical. ser hombre significa tener que elegir, hacer esto o lo otro, y hacerlo siempre impelido por la necesidad de que la acción tenga sentido. tal necesidad se debe a que nuestras experiencias son siempre fragmentarias. Vivimos en el tiempo, pero este no es nada fuera de la conciencia. las dimensiones temporales (pasado, presente, futuro) se corresponden con sus estados fundamentales: memoria, atención, expectación. haber caído en el devenir temporal y la multiplicidad es el precio del pecado original. desde entonces, el hombre se afana en vano por dar unidad y sentido a sus experiencias. Cristo rompe esa situación. Gracias a él sabemos que para experimentar lo real en su plenitud hay que trascender el tiempo, ir más allá de la conciencia, recuperar como referencia la mirada divina. solo dejando espacio a dios en el alma acontece una verdadera iluminación, que es lo contrario de lo que ocurre cuando el alma gira en torno a sí misma.

Los años en que Agustín escribió el tratado sobre el libre albedrío fueron muy importantes para la iglesia. Por estas fechas se publicó (354) el edicto contra el paganismo que le otorgó la primacía religiosa en el imperio. el imperio, en cambio, entró en una fase de anarquía sin precedentes. el colapso del estado condujo al caos y la ruina de la civilización. la actitud de la iglesia en su compromiso de resistencia frente a la degradación civil será un factor decisivo en su futura consolidación, durante la edad Media. el saqueo de roma por los godos en el año 410, uno de los hitos de la historia, demostró que el mundo antiguo estaba agotado. Agustín respondió a aquel suceso con La ciudad de Dios (413-416), un texto sobre la historia y la política que ejercería honda influencia en el siguiente milenio. en él, Agustín se propuso refutar a quienes achacaban la caída de roma a su cristianización, afirmando que, aunque la providencia gobierne el destino de todas las cosas, el hombre es siempre libre de elegir entre el bien o el mal, y es la libertad la que condiciona la marcha de la historia. Occidente debe mucho a esta certeza.


2 | Análisis y comentario del textoLa libertad humana

Durante una parte de su vida, Agustín profesó el maniqueísmo. esta es una doctrina que ve el mundo como un campo de batalla en el que contienden dos fuerzas antagónicas: el bien y el mal. ambas fuerzas andan confundidas en todas las cosas. Mientras que lo material, identificado con el mal y las tinieblas, es causa de desorden, el espíritu, identificado con la luz y el bien, es el principio del orden. la mezcla de estos principios tiene graves consecuencias: una de ellas es la negación del libre albedrío. el elemento material que nos constituye obra en contra de nuestra voluntad y nada podemos hacer para impedirlo. el hombre se figura ser el dueño de sus actos, pero se trata de una ilusión. Agustín rechaza dicha teoría, incompatible con el cristianismo. si no somos responsables de lo que hacemos –y no podríamos serlo si no obráramos voluntariamente–, carece de sentido hablar de pecado y también, pues, de redención. el hecho de que nuestra acción esté condicionada por distintos factores no significa que seamos esclavos de ellos. en rigor, se trata de lo contrario: somos libres justo porque podemos apartar de la vista dichos factores y guiar nuestra acción de acuerdo con el Bien incondicionado que es dios. siempre que obramos de esta manera, obramos correctamente; en cambio, cuando damos la espalda a dios, la acción nunca es buena. se apunta a una diana que carece de valor y, aunque el tirador pueda sentirse feliz de su destreza, el premio de su puntería es una bagatela.

Detengámonos ahora en los apartados i y ii del libro segundo de la obra que tenemos que comentar. el primero lo hemos dividido en dos

partes:

El sentido de la libertad

Evodio, interlocutor de Agustín, pregunta a este por qué dios ha dado al hombre libertad para pecar. su respuesta remite a algo tratado en el libro i: el correlato de la libertad es la justicia divina, que premia y castiga. Nuestra libertad es, pues, parte del proyecto divino.

La libertad en el proyecto divino

La fe y el principio de autoridad enseñan que dios es el creador de todas las cosas y su juez. se entiende, por tanto, que el libre albedrío de la voluntad es un don dado al hombre a fin de que este obre rectamente y se apropie de su destino. La libertad de la voluntad es condición tanto de la acción recta, que es buena y merece ser premiada, como de la acción incorrecta, que es mala y merece ser castigada.

el segundo lo hemos dividido en cuatro partes:

¿Por qué se usa mal la voluntad?

Evodio se pregunta si no hubiera sido mejor carecer de voluntad antes que pecar por ella.

Apelación a la fe

Agustín responde preguntándose si procede cuestionar la voluntad de dios y si no es esta acaso una razón más poderosa que cualquier razón, pues si la libertad es un don divino por fuerza tiene que ser un bien.

Fe y razón

Evodio admite creer todo esto, pero no comprenderlo. Propone, en consecuencia, seguir la investigación como si no creyera.

Creer para entender

Agustín expone la necesidad que tiene la razón de la fe para entrar en el camino de la verdad, pues solo así puede alcanzar la sa- biduría que hace posible la buena acción. este punto es muy importante porque Agustín es el primer autor cristiano que, en vez de desdeñar la razón, buscó la forma de articularla con la fe.


SANTO TOMÁS DE AQUINOPROBLEMA DE LA REALIDAD

Pensamiento Aristotélico Ser Necesario (Dios) / Seres Contingentes (criaturas)

o Esencia/Existencia Esencia es definición y Existencia es si existe o no. Implicadas en Necesario/No en Contingentes. Esencia es Potencia y Existencia es Acto

Grados de Perfección por semejanza a Dios

PROBLEMA DE DIOS Dios es Acto Puro: piensa en la Creación Demostración existencia de Dios

o Crítica del Argumento Ontológico de S. Anselmo o Dios no es evidente

Evidente en sí Evidente en sí pero no para nosotros

Tipos de demostración: a priori y a posteriori Las 5 vías: Movimiento, Causa, Ser Necesario, Perfección, Orden.

o Dios y sus propiedades. o Ley Eterna: Ley Física y Ley Natural

PROBLEMA DEL CONOCIMIENTO Razón y Fe

o Independientes y Complementarias o Colaboración: Teología (Razón) / Criterio Extrínseco Negativo (Fe)

-Conocimiento e inducción o Sensibilidad o Entendimiento Agente y Entendimiento Posible.

PROBLEMA DEL HOMBRE Unión sustancial cuerpo y alma Alma incorruptible e Inmortal

o Principio de vida Facultades: Vegetativa, Sensitiva, Racional

PROBLEMA DE LA MORAL Felicidad:

o contemplación de Dios en la otra vida Ley natural

o Implícita en el alma. o Preceptos fundamentales

Primer precepto: Bien y Mal Principios fundamentales y facultades del alma

Vegetativa → Conservar la vida Sensitiva → Procrear y educar Racional → Buscar verdad y justicia social

o Evidente, Inmutable y Universal o Principios Secundarios y Conciencia

PROBLEMA DE LA SOCIEDAD Ley Positiva y Ley Natural: prolongación

o Ley Positiva debe respetar la Ley Natural: posible desobediencia. Bien común y sociabilidad: la Justicia Gobiernos: Monarquía; Aristocracia; Democracia


PENSAMIENTO DE SANTO TOMÁS DE AQUINOVIDA (1225-1274)

Nace en el Castillo de Rocaseca (Nápoles), hijo del Conde de Aquino, el menor varón de doce hermanos. Tuvo que rebelarse contra el deseo familiar de que se dedicase a las armas, y posteriormente, luchar para conseguir que su familia consintiera su ingreso en la Orden de Santo Domingo (de Predicadores). Estudia en Nápoles, París y Colonia, donde su maestro San Alberto Magno le introducirá en el aristotelismo. Conseguirá ser "Maestro de teología" en París y enseñará también en la Corte Pontificia. Dirigiéndose al Concilio de Lyon muere en el Monasterio de Fosanova. Entregado en cuerpo y alma a su obra, creará un sistema que supuso el mayor impulso de la filosofía cristiana.

OBRAS MÁS IMPORTANTES: Las Sumas contra los Gentiles (cuatro libros) y la Suma Teológica.


Santo Tomás aceptará de Aristóteles en su concepción de la realidad varias de sus teorías (hilemorfismo, distinción entre substancia y accidente, clasificación de los seres, teoría del movimiento y las cuatro causas y teleologismo de la naturaleza) pero afirmará que Dios es el creador de todo el universo y por tanto es un ser necesario frente a los seres creados por él que son contingentes. Los seres contingentes son aquellos que pueden existir o no mientras que Dios es un ser necesario pues no puede no existir. En los seres contingentes hay una diferenciación entre la esencia (su definición universal) y existencia (si realmente existen o no) ya que su esencia no implica su existencia, pero en Dios, como ser necesario, su esencia implica su existencia. La esencia es potencia de ser (posibilidad) y la existencia es acto de ser (el hecho). Aquino, igualmente, establece una organización jerárquica de los seres porque en éstos hay diversos grados de perfección según la potencialidad de sus esencias y su semejanza (participación) con Dios: los seres serán más o menos perfecto de acuerdo a su parecido mayor o menor con Dios.

EL PROBLEMA DE DIOS: TEOLOGÍA

Sto. Tomás afirma a Dios como el ser necesario y acto puro, ser inmutable y perfecto, cuya actividad es pensarse a sí mismo tal y como señala Aristóteles. Sin embargo, el Dios de Aquino es un Dios creador y, por lo tanto, conoce el mundo al pensarse a sí mismo y cuida y ama a sus criaturas. Santo Tomás comprende que la existencia de Dios es problemática racionalmente y por tanto una de las tareas fundamentales de la razón será la demostración de la existencia de Dios. En primer lugar criticará el Argumento Ontológico de San Anselmo y defenderá que la existencia de Dios no nos resulta evidente ya que si bien es evidente en sí misma, pues Dios es un ser necesario, no es evidente para nosotros, pues nuestra razón es limitada y desconocemos el concepto de Dios por ser su esencia incognoscible para la razón del hombre. Por ello, habrá que demostrar su existencia. Distingue así dos tipos de demostración: la a priori, en la que conociendo la causa podemos inferir el efecto, y la a posteriori, en la que al darse el efecto podemos demostrar la causa. Sto. Tomás afirmará que sólo es posible demostrar la existencia de Dios utilizando la demostración a posteriori, pues conocemos el efecto (la creación) y buscamos su causa (Dios). De esta forma, Aquino presentará cinco vías para demostrar la existencia de Dios. La primera, parte del movimiento de los seres para afirmar la existencia de Dios como motor inmóvil. La segunda, parte de la existencia de causas causadas para demostrar la de Dios como causa incausada. La tercera, parte de la existencia de seres contingentes para afirmar la de Dios como ser necesario. La cuarta (de influencia platónica), parte de la existencia de los grados de perfección en los seres para afirmar la de Dios como ser perfectísimo. La quinta, parte del comportamiento ordenado de los seres naturales para afirmar la existencia de Dios como inteligencia ordenadora. Esta ordenación la realiza mediante la imposición de la ley eterna, que regula con la ley física a los seres irracionales, y a los hombres con la ley natural, la ley moral, que posibilita su libertad. Así Dios resulta ser motor inmóvil, causa primera, creador, ser necesario, ser perfecto y ordenador del universo.



Sto. Tomás distingue dos fuentes distintas de conocimiento, la razón y la fe. La razón humana conoce de forma imperfecta la esencia de Dios y tiene unos límites que sólo pueden ser ampliados por la fe. Razón y fe tienen contenidos propios y específicos, pero también contenidos comunes. Para Sto. Tomás razón y fe son autónomas e independientes, no puede existir contradicción entre los contenidos de ambas y deben ayudarse mutuamente: la razón ayuda a la fe para construir la teología y la fe a la razón como criterio extrínseco negativo de sus conclusiones.

Sto. Tomás en relación con el conocimiento racional afirmará que parte de la percepción sensible para elaborar mediante abstracción los conceptos universales. El entendimiento agente abstrae las características comunes conociendo el concepto universal y el entendimiento posible aplicará dichos conceptos universales a lo concreto para hacer juicios.


El entendimiento, la capacidad racional, es la facultad más propia del alma humana, la cual es su esencia y el principio de vida. El hombre es para Aquino la unión sustancial del cuerpo (mortal) y del alma racional (subsistente, inmortal e incorruptible). El alma humana tiene tres facultades: vegetativa, que posibilita la alimentación y el desarrollo; sensitiva, posibilita las sensaciones dotadas por los sentidos, deseos y movimientos; y la racional, que posibilita el pensamiento.


Sto. Tomás afirma una visión teleológica de la vida humana ya que con el desarrollo perfecto de nuestra alma conseguimos la felicidad, finalidad última a la que tiende el hombre. Esta felicidad perfecta viene dada con la contemplación de Dios en la otra vida. Afirmará en el hombre la existencia de la ley natural, la forma en que Dios ha impuesto a los hombres la ley eterna respetando su libertad. La ley natural tiene varios preceptos que se fundamentan en uno principal: el deber de desarrollar la propia esencia humana realizando el bien y evitando el mal. De éste se derivan tres preceptos primeros en relación al alma: el deber de conservar la vida, que desarrolla la facultad vegetativa; el deber de procrear y educar a los hijos, que desarrolla la facultad sensitiva; y el deber de respetar la justicia social y de buscar la verdad (el conocimiento de Dios), desarrollando así la facultad racional. El contenido de la ley natural (sus preceptos) es evidente (todos pueden llegar a conocerlos), universal (valen para todos los seres humanos) e inmutable (no cambian nunca) por estar implícito en la esencia humana. A través de la conciencia podemos deducir de estos preceptos generales unos preceptos secundarios concretos para las distintas situaciones cotidianas que pueden admitir excepciones.


La facultad racional del hombre sólo puede desarrollarse en sociedad ya que el hombre es para Sto. Tomás un ser social por naturaleza. Los preceptos de la ley natural son demasiado generales y deben ser concretados mediante la ley positiva, las leyes que rigen una sociedad concreta. Las leyes positivas son convencionales y deben ser una exigencia y prolongación de la ley natural ya que si no es así serán injustas y existe el derecho a desobedecerlas. La búsqueda de la justicia es el punto de unión entre la moral y el derecho. Las mejores formas de gobierno, para Sto. Tomás son la Monarquía, la Aristocracia y la Democracia siempre que respeten la ley natural al hacer sus leyes positivas.


1 | Contextualización de la Summa theologicael texto pertenece a la Summa theologica, libro donde santo tomás realiza una exposición ordenada y completa del conocimiento teológico de su época, empresa en cierto modo similar a la llevada a cabo por Juan Damasceno en el siglo viii o Pedro lombardo en el xii –cuyo libro de Sentencias fue estudiado y comentado por todos los teólogos posteriores, incluido santo tomás–, pero que, además, trata de responder a los problemas planteados por la irrupción en el ámbito de la teología cristiana de la filosofía de aristóteles y sus comentaristas árabes y judíos. la Summa se divide en cuestiones –que expresan el problema general que se va a tratar– y artículos –preguntas que se hacen sobre cada cuestión–. a su vez, cada artículo comienza con las objeciones –argumentos recogidos en la Biblia o en otros autores por los que parece que las cosas son distintas a como son–. luego, tras la fórmula en cambio, expone opiniones contrarias a las primeras. finalmente, él mismo resuelve el problema y responde a las objeciones. el texto elegido comprende los artículos de la cuestión 2: la existencia de Dios.

frente a la teoría de la doble verdad defendida por Averroes, santo tomás sostiene que la verdad es una y no puede haber contradicción entre lo que dice la razón y lo revelado por Dios, de modo que en caso de discrepancia debe prevalecer la palabra de Dios. sin embargo, hay un ámbito de verdades que la razón humana puede alcanzar por sí misma (filosofía), así como otro ámbito de verdades que Dios ha revelado por ser necesarias para la salvación, pero que también pueden ser demostradas por la razón: los preámbulos de la fe. las verdades propiamente reveladas son aquellas que la razón nunca hubiera podido descubrir por sí misma, ni pueden ser demostradas una vez reveladas, sino que han de ser aceptadas por fe. entre los preámbulos de la fe se halla la propia existencia de Dios, que el texto trata del modo que veremos enseguida, y que, evidentemente, tiene que ser la primera cuestión en un tratado de teología.

la siguiente cuestión decisiva de la teología es el conocimiento de lo que Dios es, pues demostrar su existencia no es todavía cono- cerlo. Pero Dios no tiene una esencia definible, sino que como plenitud absoluta de ser desborda nuestra capacidad de conocer, de manera que solo podemos acercarnos a Él de dos modos: a) negando de Él la imperfección de lo finito: Dios es inmutable, infinito, inmaterial, etc. y b) como lo que hay en el efecto viene de la causa, diciendo que las perfecciones que encontramos en lo creado –bondad, sabiduría, etc.– se encuentran positivamente en Dios, si bien en Él de manera infinita y siendo cada una de ellas un aspecto de su perfección única y simple.

según el dogma cristiano, Dios creó el mundo a partir de la nada. la descripción del mundo creado que hace santo tomás –ámbito propio de la razón al margen de toda revelación– es claramente deudora de los conceptos aristotélicos (materia/forma, potencia/acto, sustancia/accidentes, etc.), así que no vamos a insistir en ellos. Pero como la filosofía tiene que ser compatible con el dogma, santo tomás se ve obligado a introducir algunas novedades en relación con los conceptos de esencia y existencia.

la filosofía árabe –sobre todo algunos autores como Avicena– había defendido la distinción real entre esencia y existencia. la esencia de algo puede captarse de manera completa sin referencia a su existir, luego la existencia no está necesariamente incluida en la esencia. la conclusión que avicena extrae de todo ello es que el hecho de existir es un mero accidente de la esencia, algo que puede ocurrir o no (contingente), y que, por lo tanto, todo lo que existe remite esencialmente a una causa no contingente: Dios. santo tomás acepta la distinción, pero no el carácter accidental de la existencia. todo lo creado es un compuesto de esencia y existencia, puesto que «existe» como algo «determinado». No puede darse la existencia sin esencia –algo que sería… nada– ni hay esencias que no sean la esencia de algo existente. No obstante, es cierto que la existencia no se sigue de la esencia, luego todo lo creado es contingente y depende necesariamente de una causa que no puede ser un compuesto de esencia y existencia: Dios, en cuyo ser uno y simple no hay distinción entre ambas.

frente a la tradición platonizante de los agustinos, también es aristotélica la concepción de la naturaleza humana y la teoría del conocimiento de santo tomás. así, él defiende la unión sustancial del alma y el cuerpo, por lo que el alma no puede captar directamente lo inteligible, sino que el conocimiento tiene que comenzar por lo que muestran los sentidos (individuos), y solo tras un proceso de abstracción –lo esencial se va separando de lo individual– llevado a cabo por el entendimiento agente lo universal llega a estar disponible para ser captado por el entendimiento paciente. la unión sustancial del alma y el cuerpo, por otra parte, pone en peligro el dogma cristiano de la inmortalidad del alma individual, pero santo tomás argumenta que la parte racional del alma, dado que puede conocer todos los objetos posibles –incluida ella misma– sin las limitaciones que impondría una materia determinada, tiene que ser inmaterial, y su subsistencia, independiente de la posible corrupción del cuerpo.

el fin último del ser humano es la felicidad absoluta o beatitud, que solo Dios puede proporcionar. eso es lo que el hombre desea realmente, aunque se extravíe con frecuencia creyendo que las cosas de este mundo pueden darle esa felicidad que busca. la posibilidad del extravío, por otra parte, pertenece a la esencia del ser humano, pues Dios nos creó libres para que lo amásemos por decisión propia, al mismo tiempo que, con su palabra primero y con su encarnación en Jesucristo después, mostró a la humanidad el camino de la salvación. asimismo, como no podía ser menos, en la naturaleza humana hay claros indicios de lo que Dios espera de nosotros. Dios crea y gobierna el mundo siguiendo un plan –la ley eterna– que nos es inaccesible, pero del que participamos a tra- vés de la ley natural, que contiene aquellos preceptos que la razón establece a partir de las inclinaciones naturales: la conservación de la vida y la procreación y el cuidado de la prole –que compartimos con los animales– la vida en sociedad y el uso de la razón. esta última inclinación, en la medida en que busca el conocimiento pleno, no puede alcanzar satisfacción sino con la visión del más alto objeto de conocimiento, causa, principio y fin de todo lo demás: Dios. así pues, la búsqueda de un conocimiento racional de Dios está inserta en nuestra naturaleza y forma parte del camino hacia Dios.


2 | Análisis y comentario del textoSobre la existencia de Dios

se trata de averiguar si la existencia de Dios tiene que ser demostrada o es algo tan evidente por sí mismo que no necesita demostración.

Dios, ¿es o no es evidente por sí mismo?

Una proposición es evidente por sí misma cuando el predicado está incluido en el concepto del sujeto. ahora bien, una proposición evidente por sí misma puede no ser evidente para nosotros si desconocemos el significado de sus términos, pues entonces no podemos ver claramente si el predicado está o no está incluido en el concepto del sujeto. esto no ocurre con los primeros principios de la demostración, que son evidentes por sí mismos y para nosotros, pues nadie ignora el significado de las palabras utilizadas:«el todo es mayor que la parte» o «dos cosas iguales a una tercera son iguales entre sí». Pero ocurre con la proposición «Dios existe». En sí misma es evidente, pero no lo es para nosotros, pues «no sabemos en qué consiste Dios» y «no vemos», de manera clara e inmediata, que el predicado pertenezca necesariamente al sujeto. Para llegar a verlo tenemos que demostrarlo, y la demostración tiene que partir de aquello que nosotros sí vemos claramente: los efectos observables en el mundo.

san anselmo (siglo xii) propuso el célebre argumento ontológico, que santo tomás recoge en la segunda objeción para criticarlo después: si admitimos que «Dios» significa «lo más grande que puede ser pensado», entonces tiene que existir, pues de lo contrario, no sería «lo más grande que puede ser pensado». el concepto de «lo más grande» no puede «excluir» la existencia –en realidad no puede excluir nada– sin dejar de ser «lo más grande». Pero santo tomás empieza recordando que, a diferencia de lo que ocurre con los primeros principios de la demostración, se puede «pensar» perfectamente que Dios no existe, y responde a san anselmo que: a) quien oiga la palabra Dios puede no entender lo mismo que él entiende; b) aún entendiendo lo mismo por la palabra Dios, de ahí no se sigue que entienda que lo significado por la palabra exista en la realidad.

La existencia de Dios, ¿es o no es demostrable?

la existencia de Dios puede ser objeto de simple creencia, pero también puede y debe ser racionalmente demostrada partiendo de sus efectos. todo efecto depende de una causa, y en el mundo nos encontramos con efectos cuya causa solo puede ser Dios. lo cual no implica que, demostrada su existencia, ya sepamos cómo es Él en sí mismo.

¿Existe o no existe Dios?

la existencia de Dios puede ser demostrada de cinco maneras:

1) es evidente para nosotros que en este mundo hay movimiento. Pero todo lo que se mueve es movido por otro (por un motor diferente a sí mismo). ahora bien, ese motor será inmóvil o móvil. si es lo primero, ya tenemos un motor inmóvil. si es lo segundo, ya que se mueve, tendrá que ser movido por un motor, para el cual se plantea de nuevo la misma alternativa: es móvil o inmóvil. Como el proceso de móvil a motor no puede continuar hasta el infinito, tenemos que concluir que hay un motor inmóvil. al ser «esencialmente» inmóvil, no puede ser un compuesto de acto y potencia, sino que constituye un acto puro.

2) Vemos que en el mundo sensible hay un orden de causas eficientes. Pero nada puede ser causa eficiente de sí mismo, pues tendría que ser «anterior» a sí mismo, sino que es efecto de una causa diferente. ahora bien, en las causas eficientes hay orden: si no se da la primera, no se da la intermedia, y sin esta tampoco se daría la última ni, por lo tanto, el efecto final observado. suponer un proceso infinito equivaldría a suponer que no hay causa primera, pero entonces, como acabamos de ver, tampoco habría el efecto que, sin embargo, vemos que hay. Por lo tanto, hay que concluir la necesidad de una causa eficiente primera, a la que todos llaman Dios.

3) es evidente para nosotros que las cosas que existen podrían no existir, es decir, son contingentes. ahora bien, lo que puede no existir, alguna vez no existió. luego, si todo fuese contingente, tendríamos que concluir que alguna vez nada fue. Pero si alguna vez nada fue, entonces nada habría podido llegar a ser (de la nada no puede surgir nada). Por lo tanto, dado que existen cosas, tenemos que concluir que no todo es contingente, sino que tiene que haber un ser necesario por sí mismo, al que todos llaman Dios.

4) es evidente que hay cosas más o menos verdaderas, más o menos buenas, más o menos nobles. Pero el «más» y el «menos»implican una aproximación mayor o menor a un cierto máximo. luego tiene que haber algo que es «muy veraz», «muy bueno»,«muy noble», algo que tiene, en definitiva, el «máximo ser». Y ese «máximo ser», que tiene todas las perfecciones, es causa última del grado de perfección mayor o menor que hay en cada cosa: le llamamos Dios.

5) es evidente para nosotros que seres carentes de conocimiento se mueven hacia un «fin», es decir que sus «movimientos» no son azarosos, sino que «obran intencionadamente». ahora bien, lo que no tiene conocimiento solo puede actuar con arreglo a un fin si es dirigido por algo inteligente. Por lo tanto, hay alguien inteligente por el que todas las cosas son dirigidas al fin.


3 | Otros planteamientos filosóficosEl problema de la existencia de Dios en la época moderna

a pesar de las certeras críticas de santo tomás al argumento ontológico, los filósofos racionalistas de la época moderna volvieron a utilizarlo profusamente. Nada más lógico si tenemos en cuenta que, a partir de Descartes (siglo xvii), la filosofía comenzará siempre poniendo en duda la realidad independiente del mundo exterior y se apoyará en la certeza del yo y sus contenidos. en los filósofos racionalistas, Dios juega el papel de garantizar la realidad objetiva de lo cierto, es decir, la veracidad esencial de los contenidos de la razón humana si no se perturba su despliegue a partir de las ideas innatas, una operación que exige la utilización de un «método» adecuado.

el empirista David Hume (siglo xviii) critica la demostración de la existencia de Dios a partir de su idea y sostiene que la supuesta«certeza» de su existencia no pasa de ser una creencia. Kant dará el golpe definitivo a toda pretensión de demostrar racionalmente la existencia de Dios mostrando que la razón humana no puede conocer nada que esté más allá de la experiencia posible. No podemos conocer las cosas en sí mismas, y la legalidad racional de los fenómenos tiene su origen en la propia razón humana y sus condiciones, sin que se necesite recurrir a Dios para explicarla, aunque se mantenga la referencia a la idea de Dios como ideal de completud del conocimiento.


PENSAMIENTO DE DESCARTES

E L P RO BLE MA DE L CONO CIMIE NT O: EP IST EMO LOG ÍA

- Racionalismo: fuente única es la Razón- Método:

Prioritario y Compatible con la Razón Dos formas de Conocer:

Intuición: verdades simples Deducción: verdades complejas

Dos Formas del Método: Análisis: división hasta ideas simples de la Intuición Síntesis: mediante deducción se llega a lo complejo

- Duda Metódica: buscar la verdad indudable Sentidos Realidad Exterior Contenidos de Pensamiento (Genio Maligno) Cogito: pienso luego existo

- Cogito: verdad indudable. División (hipotética) de las ideas:

Adventicias: proceden exterior Facticias: construcciones sobre adventicias Innatas: de la razón en sí misma

E L P RO BLE MA DE DIO S Y LA RE AL ID AD : ME TAFÍS IC A

- Demostración de la existencia de Dios: Idea de Infinito como innata

Proporcionalidad causa-efecto en Principio de Causalidad- La Sustancia Infinita- Garantía de la Realidad Extramental- Tres sustancias

Sustancia Pensante: cogito (alma) Sustancia Extensa: realidad extramental Sustancia Infinita: Dios

- Definición de Sustancia: independiente. Dios es sustancia Cogito y Extensa son independientes entre sí.

E L P RO BLE MA DE L HO MBRE : ANT ROPO LOG ÍA

- Sustancia pensante (alma) debe gobernar la extensa (cuerpo)- Mecanicismo- Dualismo: glándula pineal

E L P RO BLE MA DE L A MO R AL: É T IC A

- Perfección del alma y Felicidad- Libertad:

Dominio de las pasiones Realización por la voluntad del entendimiento


PENSAMIENTO DE DESCARTESVIDA (1596-1650) René Descartes (en latín: Renato Cartesio) nació el 31 de marzo de 1596 en La Haye en Touraine (Francia, actualmente Descartes). Fue educado en el colegio jesuita de La Flèche, donde pronto comenzó a cuestionarse el pensamiento clásico y a sentirse atraído por la seguridad y certeza de las Matématicas (de la cual fue un importante teórico) y por la nueva ciencia. Igualmente, comenzó a ser conocido en Europa especialmente a raíz de la publicación, en la década de 1640, de sus obras filosóficas. Dedicado a una vida de estudio, la reina Cristina de Suecia le hizo llamar a Estocolmo para que le diera clases de Filosofía. Allí murió en 1650. OBRAS MAS IMPORTANTES: Discurso del método, Las meditaciones metafísicas, Las reglas para la dirección del espíritu.


Descartes, siglo XVII, es el fundador de la Filosofía Moderna y principal pensador de la corriente filosófica del Racionalismo. El Racionalismo es una escuela filosófica que considera a la Razón, frente a los sentidos, como única fuente de conocimiento verdadero.

Para Descartes lo fundamental es buscar un conocimiento cierto y seguro, una teoría que sea verdad sin ningún tipo de duda. Por ello, su prioridad será buscar un método que nos ayude a razonar, a modo de guía. Además, este método debe ser compatible con la forma de pensar de la Razón humana, pues si no sería inútil. Por ello, lo primero que hace es analizar la forma de actuar de la propia Razón llegando a la conclusión de que en esta Razón, que es la misma para todos los hombres, se distinguen dos modos de conocimiento: la intuición o luz natural, conocimiento de las ideas simples que surgen de la propia razón de forma clara y distinta, cuya verdad es evidente e indudable; y la deducción, que es el conocimiento de una sucesión de intuiciones de las ideas simples y de las conexiones que la razón descubre entre ellas para llegar a verdades complejas, juicios o leyes. De esta forma, para Descartes, al existir estos dos modos de conocimiento, el método y proceso que se debe seguir para llegar a conocer deberá seguir dos pasos: el análisis, por el que se dividen las ideas complejas hasta llegar a las ideas simples y evidentes para que puedan ser intuidas; y la síntesis, por la que mediante la deducción se llega a una conclusión que permite comprender lo complejo y construir leyes que lo expliquen.

Descartes aplicará este método para buscar una verdad indudable, a través del análisis, y poder llegar así, con la síntesis, a una metafísica cierta. Para encontrar esta verdad evidente a partir de la cual poder aplicar la deducción y hacer la síntesis usará la duda metódica. En la primera duda, dudará del conocimiento que proviene de los sentidos pues pueden engañarnos. En la segunda duda, dudará de la existencia de la realidad extramental ya que resulta imposible distinguir la vigilia del sueño. Y por último, en la tercera duda, dudará del conocimiento que proviene de la razón, de las ideas de razón o de los razonamientos, pues se puede suponer la existencia de un genio maligno que nos lleva hacia el error cuando creemos estar en lo cierto. Sin embargo, afirma Descartes, no podemos dudar que dudamos, mientras pensamos no podemos dudar que estamos pensando y por lo tanto que existimos. La primera intuición de una verdad indudable es “pienso, luego existo”. Y si existo lo hago como un yo pensante, un cogito, afirmando, pues, la existencia de la sustancia pensante (el cogito) como primera verdad indudable.

A partir de aquí, Descartes buscará realizar una síntesis que le permita tener un conocimiento cierto. Para ello partirá de su verdad indudable, el cogito. Este cogito piensa ideas que pueden dividirse hipotéticamente en tres tipos: adventicias, aquellas que parecen provenir del exterior; facticias, aquellas que construye la mente a partir de otras ideas; e innatas, aquellas que la razón tiene en sí misma y no son ni adventicias ni facticias.


EL PROBLEMA DE DIOS: METAFÍSICA

Entre las ideas innatas se encuentra la idea de Infinito, que Descartes identifica con la idea de Dios. Según Descartes, la idea de Infinito (Dios) que existe en nuestra mente no es adventicia ni facticia, así pues deberá ser innata. Descartes aplicará a continuación el principio de causalidad para demostrar la existencia de Dios. Al ser innata no puede haber tenido como causa a un ser finito, pues debe haber una proporción entre la causa y el efecto, sino que debe haber sido causada por un ser infinito, por lo tanto, afirmará que Dios existe. El Dios afirmado por Descartes, la sustancia infinita, es infinito, omnisciente, perfecto y bueno. Así, Dios existe sin duda alguna y es la garantía, el fundamento, de que a mis ideas sobre el mundo exterior les corresponde una realidad extramental, pues Dios es bueno y no me engaña.


Para Descartes existen así tres sustancias: el cogito (la sustancia pensante), Dios (la sustancia infinita) y la realidad exterior (la sustancia extensa). Descartes definirá “sustancia” como todo aquello que existe independientemente de cualquier otro ser, por ello sólo Dios sería sustancia en sentido estricto pues es el único que no necesita una causa ajena a sí mismo para existir al ser necesario. Sin embargo, como la extensa (la realidad exterior) y la pensante (el cogito) son independientes entre ellas, ya que puede existir el alma sin el cuerpo y la realidad sin el yo, también son consideradas sustancias.


El ser humano es propiamente la sustancia pensante (el cogito), independiente de la sustancia extensa (que en este caso es su cuerpo). El cuerpo, como toda la realidad física, actúa como una máquina (tal y como defiende el Mecanicismo) y no puede comportarse de forma libre. Sin embargo, el alma (el cogito), que es inmortal, actúa de forma libre y debe gobernar a esa misma máquina. Así, afirmará un dualismo según el cual alma y cuerpo mantienen una lucha permanente. La relación entre estas dos sustancias se da a través de la glándula pineal, haciendo posible al alma gobernar el cuerpo.


Con el desarrollo de la perfección del alma se consigue la felicidad. Descartes identifica el desarrollo de la perfección del alma con el desarrollo de la libertad. La libertad se consigue con el dominio y guía de los deseos y pasiones que surgen del cuerpo pues entonces es cuando el sujeto no se encuentra dominado por la sustancia extensa sino que gobierna en él su cogito . La libertad es así concebida como la realización por la voluntad de lo que propone el entendimiento como bueno y verdadero.


1 | Contextualización de las Meditaciones metafísicasCon descartes y el racionalismo comienza una manera nueva de filosofar que no se verá influida por ninguna circunstancia externa a la razón. Racionalismo y empirismo constituyen los dos modos de pensamiento de la edad Moderna que desembocarán en la ilustración. ambas corrientes dieron una importancia fundamental a los problemas del conocimiento y a la teoría política. la razón autónoma legitima tanto el conocimiento (razón teórica) como las normas éticas y políticas (razón práctica), sin más guía que el método que ella misma se impuso, basado en el ideal matemático.

Para el racionalismo, cualquier saber que pretendiera ser sólido tendría que tomar como modelo el método matemático, que se desarrolla siempre a partir de un a priori, al margen de la experiencia, y cuyos enunciados tienen un valor universal y necesario. así pues, el racionalismo pretenderá elaborar a priori un saber universal y necesario sobre el mundo.

rené descartes (1596 – 1650) comenzó a escribir las Reglas para la dirección del espíritu (inacabadas) en 1625. durante sus años de residencia en holanda, de 1629 a 1649, redacta sus obras fundamentales: Discurso del método, Ensayos sobre ética y geometría, Meditaciones metafísicas y Principios de la filosofía. en 1637 escribe el Discurso del método, que le convierte en fundador del racionalismo moderno, y en 1641, las Meditaciones metafísicas, obra en la cual, una vez establecido un método para conseguir la firmeza y consistencia de las ciencias, se propone llevarlo a la práctica. a partir de la duda metódica y de la evidencia de las ideas claras y distintas fundamentó la existencia de la realidad, perfectamente ordenada en sustancias: el yo pensante, dios y el mundo corpóreo. aparecen los principales temas que el filósofo trató en obras anteriores y que configuran el núcleo de su pensamiento: a) la razón es la única fuente de conocimiento válido y su garantía es dios, b) el conocimiento se produce a través de la intuición intelectual, no por la experiencia, c) la realidad del mundo sensible se entiende como un conjunto de sustancias y de modos, y d) explica los conceptos universales a partir de las ideas innatas. en descartes, el método, la teoría del conocimiento y la metafísica se encuentran profundamente interrelacionados.

descartes crea un saber sistemático, siguiendo el modelo de las matemáticas, en donde, a partir de un principio establecido, se deducen todos los demás resultados, y un método universal de conocimiento, independiente del objeto al que se aplique. así pues, buscará unas reglas que permitan usar la razón en general y distinguir lo verdadero de lo falso de forma clara y distinta. dichas reglas procederían del estudio de la estructura de la razón.

según descartes, la razón conoce sus objetos de conocimiento, las ideas, por medio de dos únicos modos válidos de conocimiento: la intuición, por la que conocemos las ideas simples, y la deducción, por la que la razón descubre las conexiones entre las ideas simples.

las reglas para garantizar la verdad de los principios alcanzados por la intuición son: 1) la evidencia, 2) el análisis, 3) la síntesisy 4) la enumeración.

las reglas exigen un instrumento, la duda metódica, con el cual podamos llegar a la verdad indudable. Por exigencias del método, quiere demostrar que todo conocimiento tenido por cierto podría no serlo. Por esta razón: 1) hay que dudar de los datos de los sentidos, 2) es posible que confundamos la vigilia y el sueño, 3) es posible que dios nos engañe (habrá que demostrar que no es cierto, pues la infinita bondad de dios no es, de momento, un argumento evidente) y 4) puede existir un genio maligno que se empeñe en confundirnos.

la duda metódica se extiende a todo: a los datos de los sentidos, al mundo exterior y corpóreo, a todo lo que no sea el propio pensamiento y la propia existencia, que precisamente se deduce de la propia duda, ya que el hecho de pensar confirma la existencia de un individuo, puesto que piensa. «si dudo, pienso, y si pienso soy (cogito ergo sum)», dice descartes en las Meditaciones metafísicas. así pues, la duda metódica no lleva al escepticismo sino a una verdad indudable, el yo pienso, que se convierte en la primera certeza de valor metafísico, en una realidad o sustancia pensante, que se manifiesta con claridad y distinción. se trata de la primera evidencia y se convierte en el modelo de criterio de certeza que buscaba descartes.

el yo pensante será la única fuente de contenidos de conocimiento, que se identifica con el sujeto cognoscente, con la conciencia y con el alma, pues el yo es totalmente independiente del cuerpo.

si el yo pienso es la primera evidencia clara y distinta, entonces en lo que piensa el yo, las ideas, es donde debe fundamentarse todo conocimiento. Conocer es conocer ideas (idea de hombre, de casa…), no conocer cosas (hombre, casa…). solo se conoce mediante ideas.

las ideas son para descartes cualquier vivencia psíquica o cualquier contenido de conciencia (contenidos de la mente), ya sea sentir, querer, entender o imaginar. define las ideas en la tercera de sus Meditaciones metafísicas como representaciones de las cosas, no como imágenes de ellas obtenidas a través de los sentidos. las ideas, aunque tengan carácter representativo del mundo sensible, son modos de pensamiento y pertenecen al ámbito de la razón. en cuanto a su origen, pueden ser adventicias, facticias e innatas. solo las ideas innatas son evidentes, porque son claras y distintas y, por lo tanto, garantía de certeza.

descartes, a partir de la duda metódica y de la evidencia de las ideas claras y distintas, fundamentó la existencia de los tres órdenes de la realidad sensible o sustancias: el yo pensante, dios y el mundo corpóreo. en la tercera de sus Meditaciones metafísicas definió la sustancia como «aquella cosa que existe de tal manera que no necesita ninguna otra para ser, para existir». el yo pensante o res cogitans en el orden del conocimiento es la primera existencia real que descubrió descartes. del yo pensante se deducirán las otras dos realidades: Dios o res infinita y el mundo corpóreo o res extensa, finita como la res cogitans. son las dos realidades que descartes necesita encontrar fuera de la razón humana, cuya existencia sea igualmente clara y distinta. solo la evidencia del yo dejaría


al hombre encerrado dentro de sí y aislado. Pero, ¿cómo podemos comprobar la certeza de nuestro conocimiento del mundo exter- no? ¿Nuestro conocimiento de ideas es también conocimiento de cosas? es necesaria la existencia de un dios veraz que garantice la correspondencia entre las ideas de la razón y los objetos del mundo. Por lo tanto, hay que demostrar la existencia de Dios, y lo hace en las Meditaciones metafísicas, partiendo de las ideas innatas del yo pensante, de perfección e infinitud, a través de tres vías o pruebas: 1) la presencia de la idea de infinito en la razón humana, 2) el argumento de contingencia y 3) el argumento ontológico. dios, por lo tanto, existe y es un ser perfectísimo que no puede permitir que la claridad y distinción de nuestras ideas innatas sea un error. a partir de aquí resulta posible el conocimiento del mundo exterior y establecer el tercer orden de realidad: el mundo corpóreo o res extensa.

2 | Análisis y comentario del textoLa Meditación tercera: De Dios; que existe, en las Meditaciones metafísicas

en las Meditaciones metafísicas, descartes pone en práctica el método para conseguir la firmeza y consistencia de las ciencias. se deshace de todas las opiniones que hasta el momento había tenido por ciertas y lleva a cabo la duda metódica describiendo el sentido y el porqué de dicha duda: el engaño y el error de los sentidos; la dificultad de diferenciar el sueño y la vigilia, o la posibilidad de que exista un «genio maligno» empeñado en confundirnos. Una vez que a descartes no le es posible dudar de nada más, afirma la existencia de algo de lo que no pueda dudar: el yo o res cogitans, a la que distingue del cuerpo o res extensa. descartes, mediante el método y a través de la duda, llega a la primera realidad que el sujeto puede conocer con certeza: su propio pensamiento. establece la claridad y distinción como criterio de certeza de una idea y define y clasifica las ideas; distingue las ideas consideradas como modo de pensamiento o como representación de las cosas y explica la realidad objetiva de las ideas mediante el principio de causalidad eficiente.

Para destruir todo motivo de duda, demuestra la existencia de dios a través de tres pruebas: 1) la idea en nosotros de ser perfecto conlleva la existencia de un ser perfecto, 2) nuestra propia existencia conlleva igualmente la existencia de un ser que nos haya creado y 3) recordando el argumento ontológico, dirá que la existencia está incluida necesariamente en la idea de ser perfecto.

así pues, descartes, a partir de la res cogitans o realidad pensante demuestra la existencia de dios, lo que le servirá de fundamento para hablar con certeza de la res extensa. dios es, pues, la garantía de certeza de las ideas innatas y fundamento del conocimiento.

las Meditaciones metafísicas son un total de seis. aquí nos ocuparemos de analizar únicamente la Meditación tercera: De Dios; que existe. en ella, además de otros temas que se detallan a continuación, se exponen dos de los argumentos a través de los cuales se demuestra la existencia de dios. el argumento ontológico lo trata en la quinta meditación. la demostración de la idea de dios es necesaria para poder confiar en los saberes de la razón. descartes garantiza la correspondencia entre las ideas de la razón y los objetos del mundo, unidos por el vínculo de la representación.

los temas fundamentales de la filosofía cartesiana que aparecen en la Meditación tercera son los siguientes, siguiendo los epígrafes en los que la hemos dividido para orientar su lectura:

Se debe dudar de todo lo que no se perciba de manera clara y distinta

– siguiendo las exigencias del método, establece esta «regla general» basada en la claridad y distinción con que concibe su propio pensamiento.

– duda de la existencia del mundo exterior corpóreo.

Necesidad de la demostración de la existencia de Dios

– sobre el análisis y la síntesis.

Clasificación de los pensamientos

– afirma que el error únicamente aparece en los juicios.

Tipos de ideas y las razones para dudar de ellas

– diferencia las ideas innatas, las adventicias y las facticias.

– explica la validez de las ideas adventicias, a la vez que analiza críticamente la aceptación de dicha validez.

Afirmación de la objetividad del mundo exterior o corpóreo

– expone otra vía para averiguar la validez extramental de las ideas: las ideas como modos de pensamiento y como representación.

– aplica el principio de causalidad eficiente: la realidad objetiva de las ideas conlleva una causa.

– destaca que el efecto no puede ser superior a la causa.

– indica que el proceso de causación de las ideas no es infinito.DOSSIER PAU ALUMN@S IES JAIME FERRAN 30

Necesidad de «algo» distinto al yo pensante que garantice la realidad objetiva de las ideas

– siguiendo el principio de causalidad, razona que el yo pensante puede explicar la existencia de todas las ideas, pero no la de dios.

Explicación de las ideas de sustancia, duración, número y extensión

La idea de Dios. Explicación de dos de las pruebas de la existencia de Dios

– explica las dos pruebas de la existencia de dios.

– indica la presencia de la idea de dios en la razón humana: la idea de infinitud y la idea de perfección.

– aporta el argumento de la contingencia.

Nuevamente, recurrencia al principio de causalidad

– afirma que todo efecto tiene una causa que guarde proporción adecuada.

Explicación del origen de la idea de Dios

3 | Otros planteamientos filosóficosEl problema de la demostración de la existencia de Dios en la historia de la filosofía

la preocupación de descartes por demostrar la existencia de dios no es teológica sino que está relacionada como la necesidad que tiene de ella para garantizar los saberes de la razón. todos los motivos por los que, por exigencia del método, se debe aplicar al conocimiento la duda metódica desaparecen si dios existe. dios es un ser perfectísimo y, como tal, veraz. su veracidad no puede permitir que la claridad y distinción de nuestras ideas sean un error.

la demostración de la existencia de dios en la historia de la filosofía ha sido una constante, especialmente en la tradición cristiana y en todos aquellos autores posteriores a la Modernidad en los que se mantiene la impronta del pensamiento cristiano.

si nos detenemos en otros aspectos que trata el texto, podemos observar que existe paralelismo con Platón, en cuanto a la au- tenticidad del conocimiento racional, basado en ideas innatas. de la misma manera que, aunque explícitamente no aparezca en el texto, explica el compuesto humano a través del dualismo cuerpo y alma, unidos accidentalmente. en este aspecto, también con san agustín podemos encontrar cierta proximidad, además de un antecedente del cogito y de una de las pruebas para demostrar la existencia de dios: la inmutabilidad (perfección) de las ideas que se dan en un ser mutable (imperfecto). sin embargo, se observan diferencias con santo tomás. este entiende el dualismo cuerpo y alma como una unión sustancial. de la misma manera que, si bien santo tomás utiliza en sus vías para la demostración de la existencia de dios el principio de causalidad, lo hace siempre partiendo de un hecho de la experiencia sensible. Más tarde, Kant utiliza la existencia de dios como postulado de la razón práctica que hace posible la acción moral en el hombre. No obstante, es importante tener en cuenta las diferencias entre la teoría del conocimiento kantiana y la cartesiana, pues de ellas se deriva, entre otras, la posibilidad de la metafísica y la demostración de la existencia de dios: el innatismo de las ideas frente a la importancia del fenómeno en Kant. al igual que la diferencia entre la posibilidad de conocer las sustancias en descartes, y la imposibilidad de conocer la cosa en sí kantiana.


PENSAMIENTO DE HUME

E L P ROB LE M A DE L CON OCIM IE NT O: EP IS TE M OLO GÍ A

- Empirismo: experiencia Negación de ideas innatas

- Elementos de la Razón: Impresiones: percepción Ideas: recuerdo impresión. Menor viveza.

- Dos modos de Conocimiento: Relaciones entre Ideas:

A priori y Analíticas Matemáticas y Lógica

Cuestiones de hecho: A posteriori y Sintéticas Todo el conocimiento

- Crítica a la causalidad: Exposición del Principio de Causalidad

Supuesta afirmación de siempre y necesariamente: ciencia Es un Hábito: pasado y futuro Probabilidad y Utilidad para la vida

- Crítica a las tres Sustancias: Yo

Imposible la intuición Memoria unifica

Realidad Exterior

Crítica de la idea de causaImpresiones

Dios No hay experiencia

E L P ROBLEM A DE L A M OR AL: É TI C A

- Razón no produce juicio moral No son ni Cuestiones de Hecho ni Relaciones de Ideas. Clarifica la utilidad No mueve a la acción

- Sentimiento Moral Agrado o desagrado ante acciones Surge del interior del sujeto: gusto o emoción. Es universal

- Emotivismo Moral

- CONCLUSIÓN: Escepticismo y Fenomenismo


PENSAMIENTO DE HUME

VIDA (1711-1776)Nació en Edimburgo (Escocia) en 1711. Su obra filosófica no tuvo gran éxito en vida, lo cual unido a su fama de ateo (en aquel tiempo toda persona que no pertenecía a una iglesia determinada) y escéptico hizo imposible su acceso a la universidad como profesor. Aún así, fue admirado por Voltaire y Kant y amigo de Rousseau. Murió en Edimburgo en 1776.

OBRAS MÁS IMPORTANTES: Tr atad o d e l a n a t ur al e z a h u ma n a , In vestigació n s o br e e l en t end i m i e nt o h u m a n o.


Hume es el autor más importante de la escuela del Empirismo. Para el Empirismo todo nuestro conocimiento procede de la Experiencia. Hume niega, pues, la existencia de las ideas innatas en la razón, con anterioridad a la experiencia, ya que nuestro entendimiento es como una página en blanco en la que nada hay escrito al nacer.

Hume distinguirá dos elementos en la razón: las impresiones, representaciones mentales simples de las percepciones recibidas por la sensibilidad; y las ideas, representaciones o copias de las impresiones (pasadas) en la mente, son menos vivas y proceden de una impresión.

Asimismo, afirmará dos modos de conocimiento racional:

- El conocimiento de relaciones entre las ideas (razonamiento a priori): las proposiciones de este tipo son analíticas -el predicado está implícito en el sujeto- y para conocer su verdad no es necesario recurrir a la experiencia ya que es anterior a esta (a priori). Son las matemáticas y la lógica.

- El conocimiento de cuestiones de hecho (razonamiento a posteriori) que trata sobre la realidad. En sus proposiciones, el predicado no está implícito en el sujeto, afirman algo nuevo sobre la realidad (son sintéticas) y su verdad o falsedad se descubre a posteriori, recurriendo a la experiencia. Todo nuestro conocimiento, exceptuando matemáticas y lógica, es de este tipo.

Así, según Hume todo conocimiento sobre la realidad proviene, por lo tanto, de un razonamiento a posteriori y el criterio de verdad para saber si una idea es verdadera o falsa es recurrir a la impresión. Hume estudiará las afirmaciones científicas donde se emplea el principio de causalidad, según el cual una causa determinada produce siempre y necesariamente un efecto concreto. Según Hume, este principio de causalidad no es correcto pues no podemos tener impresión de dicha conexión (no podemos percibir que algo vaya a ocurrir siempre). Para Hume, la relación causa-efecto la afirmamos por la experiencia de haber percibido de forma habitual un acontecimiento detrás de otro y por ello afirmamos que lo que ha sucedido en el pasado se repetirá en el futuro y que objetos semejantes tendrán efectos semejantes en el futuro. Así, Hume afirma que el principio de causalidad es sólo una suposición o creencia basada en el hábito y la costumbre de haber tenido impresión en el pasado de dos acontecimientos distintos unidos consecutivamente. La verdad de toda ley de la naturaleza es, por tanto, sólo probable. Sin embargo, Hume acepta la utilidad de estas creencias para la vida y por lo tanto la ciencia misma resulta útil para la humanidad.


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Hume igualmente criticará las tres sustancias cartesianas (el Yo, la realidad exterior y Dios) y asegurará que es imposible conocer su existencia defendiendo el escepticismo.

Negará la afirmación de la existencia del “yo” entendido como una identidad permanente y estable, una sustancia o esencia, pues es imposible tener una impresión (o intuición) permanente y estable del propio yo. Así, nuestro Yo no es más que la sucesión de las impresiones acaecidas en nuestra mente que nuestra memoria recuerda y que unificamos ilícitamente. El yo por tanto es un hecho psicológico producido por la memoria y no algo sustancial.

Para asegurar que no podemos conocer si existe la realidad exterior se basará en su crítica a la idea de causa. Al no poder afirmar sin duda que nuestras impresiones procedan de algo exterior, no podremos asegurar que exista la realidad externa a mí. Por tanto no podremos saber con seguridad si existe la realidad extramental.

Igualmente, señalará que no podemos asegurar la existencia de Dios2 pues es imposible tener experiencia de él y por tanto no es posible demostrar su existencia.

Así y como conclusión final, Hume, en su desarrollo radical del empirismo, terminará estableciendo el escepticismo (afirma imposible demostrar la existencia del mundo, del yo y de Dios), y el fenomenismo (sólo es posible conocer la impresiones como hechos mentales).


Para Hume nuestros juicios morales no son producidos por la razón pues no se tratan ni de relaciones entre ideas, al no ser analíticos, ni de cuestiones de hechos, pues los juicios morales no describen solamente una realidad percibida sino que la juzgan como buena o mala. Efectivamente, el razonamiento puede ayudarnos a clarificar la utilidad de las acciones humanas pero no puede impulsarnos a realizarlas. Por tanto, al no ser la razón la clave de la moral afirmará que esta se fundamenta en el sentimiento moral del individuo. Este sentimiento moral es una emoción o “gusto” interior que surge en el sujeto y que muestra agrado o desagrado ante las acciones siendo universal a todos los hombres. Hume defiende pues la teoría del “emotivismo moral”.

2 Si se preguntará en el examen de selectividad el problema de Dios en Hume, se comenzará por esta parte señalando que para Hume la existencia de Dios es indemostrable y explicándolo. Luego, se seguirá por la metafísica y ya todo el pensamiento


1 | Contextualización de la Investigación sobre el entendimiento humanoPara situar en la historia y en la filosofía a David Hume (1711 – 1776) es conveniente que repases el capítulo anterior dedicado a locke. empirismo y racionalismo aparecen como dos maneras opuestas de teorizar sobre el conocer. los siglos xvii y xviii son testigos de ambas tendencias, que Kant sintetizará más tarde. el momento que le toca vivir a hume es el momento en que los filósofos pretenden orientar al hombre hacia las luces de la razón. la máxima expresión de este fenómeno es la Enciclopedia. la propia obra de hume es una síntesis de las ideas de la ilustración.

de entre las obras de hume destaca el Tratado de la naturaleza humana, publicado en 1739, que contiene los fundamentos de su filosofía, entendida como una ciencia del ser humano: es necesario volver al estudio de la naturaleza humana, al estudio del alcance y la validez del conocimiento, antes de intentar conocer las cosas mismas. hume establece que hay que estudiar el conocimiento y la naturaleza de las ideas en las que se fundamenta, emplear el método experimental y limitar el ámbito del conocimiento a la expe riencia humana. en obras posteriores como Investigación sobre el entendimiento humano, Investigación sobre los principios de la moral e Investigación sobre las pasiones explicará los conceptos fundamentales de su sistema.

Para hume, conocer es construir juicios asociando las ideas que tenemos en el entendimiento. en hume, la palabra idea solo designa ciertos contenidos de conciencia o de conocimiento. las ideas de locke pasan a ser percepciones, y las subdivide en dos grupos: aquellas percepciones que se presentan a la mente con mayor fuerza y vivacidad, a las que llama impresiones, datos inmediatos de la experiencia, y las ideas o imágenes débiles, copias de las impresiones.

las impresiones pueden ser de dos tipos: la sensación y la reflexión. la impresión de sensación es el elemento primario del conocimiento. la impresión de reflexión se deriva de las ideas al reavivarse estas.

las impresiones tienen las siguientes características: a) son simples; b) son originarias; c) son vivaces: las sentimos, y d) son inmediatas.

según este análisis, las ideas se originan en las impresiones y no son otra cosa que su copia o reproducción. Por lo tanto, el funda mento de toda nuestra vida psíquica lo configura la experiencia sensible. Pero como esta solo nos atestigua la realidad de los fenó menos de conciencia, no puede haber, según hume, otra realidad que la de esos fenómenos, de la que no cabe inferir la existencia de otras realidades. llega, pues, a una posición netamente fenomenista.

las impresiones y las ideas simples tienen una gran semejanza, ya que toda percepción de la mente aparece como impresión y como idea. esto no ocurre con las ideas complejas, puesto que no siempre han tenido las impresiones correspondientes. Por otro lado, las ideas proceden de las impresiones. toda impresión simple es anterior a su correspondiente idea, y nunca al contrario. este es un empirismo mucho más radical que el de locke: una idea será verdadera si se puede señalar cuál es la impresión correspondiente a esa idea; de lo contrario, será falsa.

el conocimiento, como hemos dicho antes, es para hume una asociación de ideas que se enlazan entre sí en la mente. la facultad de enlazar las ideas es la imaginación mediante las leyes de asociación de ideas: la ley de semejanza y la ley de contigüidad. Por esta razón, siguiendo a leibniz, distingue los siguientes tipos:

– Relaciones de ideas. se puede tener conocimiento de ideas sin necesidad de recurrir a las impresiones, por la ley de asocia ción por semejanza. a esta clase de conocimiento «pertenecen las ciencias de la geometría, álgebra y aritmética y, en resumen, toda afirmación que es intuitiva o demostrativa». las proposiciones de esta clase pueden descubrirse por la mera operación del pensamiento, independientemente de lo que pueda existir en cualquier parte del Universo. Por esta razón, se dice que la verdad de tales proposiciones puede ser conocida a priori. estas constituyen las definiciones y formulaciones que se llaman analíticas y necesarias: la lógica y la matemática. el principio fundamental de estas ciencias es el principio de contradicción: «No se puede afirmar algo y lo contrario al mismo tiempo y respecto de lo mismo».

– Cuestiones de hecho. tenemos otro conocimiento de hechos o factual, basado en las impresiones. es el conocimiento que tengo de mi casa o mi calle, etc., por la ley de asociación por contigüidad. este tipo de conocimiento no puede tener otra justifica ción que la experiencia. la verdad que se refiere a las cuestiones de hecho solo puede ser conocida a posteriori, puesto que se fundamenta en la experiencia.

Para hume, todos los razonamientos concernientes a cuestiones de hecho se fundamentan en la relación entre causa y efecto. Por ejemplo, cuando pongo agua en el fuego deduzco que ese fuego hará que el agua se caliente o hierva, porque otras veces así ha ocurrido. Concretar cuál es el origen y valor del principio de causalidad es fundamental para conocer las posibilidades y el valor de las ciencias que se basan en la experiencia.

según hume, el límite y la base de nuestro conocimiento son las impresiones. Reduce la causalidad a la ley de contigüidad espacio-temporal. de esta manera el filósofo sienta las bases de un empirismo más radical que locke o Berkeley.

si nuestro conocimiento se reduce a impresiones de hechos, ¿podemos tener conocimiento de hechos futuros? evidentemente, no se puede tener una impresión de algo que no ha sucedido. No podemos, pues, afirmar el principio de causalidad. Nuestro conocimiento de los hechos futuros, basados en la causalidad, no es un verdadero conocimiento sino una mera «suposición» o «creencia».


hume aplica este análisis a las tres sustancias con las que el racionalismo estructuraba la realidad: el mundo exterior o corpóreo, dios y el yo.

– El mundo exterior. Para hume, si no existe impresión alguna de la relación causaefecto, lo único que se puede afirmar es que se tiene una impresión, pero no que exista una realidad corpórea sustrato de dicha impresión. la realidad está más allá de las impresiones y de ella no se tiene experiencia ninguna.

– Dios. según hume, no tenemos impresión alguna de dios. sencillamente pasamos de nuestras impresiones a dios, del que no tenemos experiencia. Por lo tanto, no podemos afirmar su existencia. está más allá de nuestra impresiones, y entre Él y aquellas no hay ningún nexo causal.

– El yo. Para hume, solo tenemos intuiciones inmediatas de nuestras ideas e impresiones. el yo es lo que se entiende como sujeto al que se refieren las impresiones. Pero no es ninguna impresión, ni de él tenemos, tampoco, impresión alguna. es un efecto de la memoria que une las distintas impresiones que se suceden. No se puede confundir dicha sucesión con la identidad personal.

la sustancia, según hume, constituye una serie de percepciones particulares que solemos encontrar juntas. el concepto fundamental de la metafísica se desmorona.

el espacio y el tiempo son ideas también criticadas por hume. el espacio es la coexistencia de impresiones, y el tiempo, su sucesión. espacio y tiempo no existen como realidad independiente del sujeto.

la crítica a los conceptos de causalidad y de sustancia conduce a hume al escepticismo y al fenomenismo. solo conocemos las percepciones, la realidad queda reducida a estas, a lo que aparece o se muestra, a meros fenómenos. No podemos conocer nada más, de ahí el escepticismo que conlleva el empirismo de hume.

Por otra parte, en su obra Investigación sobre los principios de la moral (1751) denuncia lo que se ha llamado la falacia naturalista o pretensión de derivar de la naturaleza del hombre («ser») la virtud o el bien y el vicio o el mal («el deber ser»). hume establece que es, fundamentalmente, una cuestión de sentimiento. Por lo tanto, podemos dividir la doctrina moral de hume en dos partes: la crítica al racionalismo moral y el emotivismo (los sentimientos). los sentimientos son los que aprueban o recriminan un comportamiento.

2 | Análisis y comentario del textoSobre la idea de conexión necesaria

en este texto, hume, partiendo de que los elementos del conocimiento son las impresiones y las ideas, de que a toda idea debe corresponderle una impresión y de que, si esta correspondencia no se da, entonces la idea es falsa, afirma que en los casos particu lares de la actividad de los cuerpos en la naturaleza solo podemos observar que un suceso o evento sigue a otro. lo que llamamos causalidad es una sucesión de acontecimientos sensibles similares que se pueden agrupar [en una ley científica], pero entre ellos no existe necesidad causal o causalidad necesaria.

estos temas de la filosofía de hume aparecen en los cinco puntos en que el autor divide el texto. Para orientar su lectura les hemos puesto los siguientes títulos, que resumen su contenido:

En los casos particulares, en toda naturaleza un suceso sigue a otro, pero nunca podemos observar un vínculo entre ellos

– No podemos tener ideas de nada que no haya aparecido nunca en nuestros sentidos externos o internos.

– No tenemos la experiencia de que un hecho haya sido causado por el anterior.

– Cualquier acontecimiento es independiente de otro y entre ellos no existe ninguna vinculación causal.

– No tenemos idea alguna de la conexión entre sucesos.

Cuando un suceso está siempre y en todos los casos unido a otro, a uno lo llamamos causa y al otro efecto

– aunque observemos que un evento sigue a otro repetidas veces, no podemos asegurar que se volverá a producir en el futuro.

– Podemos observar la sucesión entre un fenómeno y otro, y entonces suponemos la relación o conexión necesaria entre ellos.

– Nuestro conocimiento de los hechos futuros, basado en la causalidad, no es un verdadero conocimiento sino una mera suposición.

La idea de conexión necesaria entre causa y efecto surge en la imaginación por la costumbre o rutina

– lo que llamamos conexión necesaria proviene del hábito o la costumbre que tenemos de ver un fenómeno o suceso después de otro, repetidas veces.

– tras la repetición de casos similares, la mente se deja llevar por la


rutina.

– No podemos afirmar el principio de causalidad porque afirmaríamos algo que no viene del conocimiento sino de la costumbre.


Podemos decir por la costumbre que a toda causa le sigue un efecto. Pero no tenemos idea alguna sobre esta conexión

– todos nuestros razonamientos concernientes a cuestiones de hecho se fundamentan en la relación entre causa y efecto.

– Utilidad de la relación causaefecto para regular los sucesos futuros.

– algunas posibles definiciones de causa.

– en la relación entre causa y efecto, hume diferencia lo que se puede controlar por la experiencia: la ley de contigüidad espacio temporal que se da entre el suceso antecedente y el consecuente; y que esa conexión sea necesaria y constante, que escape a dicha experiencia.

Recapitulación de los razonamientos de la sección VII y conclusiones

– hume resume lo antes dicho: a) a toda idea debe corresponderle una impresión, y si esta correspondencia no se da, entonces la idea es falsa; b) en los casos particulares de la actividad de los cuerpos en la naturaleza, solo podemos observar que un suceso o evento sucede a otro, y c) lo que llamamos conexión necesaria proviene del hábito o la costumbre que tenemos de ver un fenómeno o suceso después de otro, repetidas veces. No rechaza el valor de estos datos suministrados por la experiencia, pues nos permiten creer que las cosas seguirán ocurriendo como hasta ahora y que las generalizaciones que hemos hecho hasta el momento seguirán siendo válidas en el futuro.

3 | Otros planteamientos filosóficosEl problema de la idea de causalidad en la historia de la filosofía

hume sigue totalmente a Newton, quien afirmaba que todo descubrimiento en torno a la naturaleza y sus leyes debe realizarse expe rimentalmente. ahora bien, ¿cómo descubrimos la causa a través de la experiencia? el concepto de causa y el principio de causalidad fue para la filosofía antigua, en la edad Media, en el racionalismo y en la ciencia moderna un concepto fundamental. aristóteles se ocupa de dicho tema, al igual que los estoicos y el determinismo en general. Posteriormente lo tratará tomás de aquino. ockham, hume y Kant realizan su crítica. No hay que olvidar que fue un concepto básico para el racionalismo y la ciencia moderna. el positi vismo sustituye las causas por leyes.


PENSAMIENTO DE ROUSSEAU

E L P ROB LE M A DE L HOM BRE : ANT ROP OL OGÍ A

- HOMBRE NATURAL Estado de naturaleza: Buen salvaje Bueno, feliz y Egoísmo no malsano Sentimientos puros

- HOMBRE SOCIAL Estado social o Cultural Infeliz y no bueno. Egoísmo malsano. Cultura y progreso

Infelicidad Corrompe a los hombres

E L P ROB LE M A S OCI AL: TE ORÍ A S O CIAL

- No vuelta al estado natural- Análisis y Reforma social

Dos Pasos Situar el origen del mal Reformar la Sociedad

- La desigualdad: origen del mal social Propiedad

Privilegio Enfrentamiento social Injusticia

- Reforma: el Contrato Social Pacto social justo

Armonizar Libertad, Igualdad y Poder Político Contrato Social

Pueblo Soberano Voluntad General y Sujeto Colectivo Bien Común Sociedad Racional y Libre


PENSAMIENTO DE ROUSSEAU

VIDA (1712-1778)Nació en Ginebra. Huérfano de madre, pronto comenzó una vida de peregrinaje por distintas ciudades ejerciendo distintos traba jos. Su interés musical le llevó a París, donde contactó con los enciclopedistas. En 17 43 se unió sentimentalmente a Therese Levasseur con quien tuvo cinco hijos a los que fue confinando en orfanatos. A partir de 1750 su fama se extendió por Europa a través de sus distintas obras siendo estas prohibidas en diferentes países y saliendo de su nombre (Juan Jacobo) la denominación de jacobino. Comenzó asimismo un periodo de desequilibrio psicológico y manías persecutorias que le llevaron a romper algunas amistades como la de Hume. Murió en Francia en 1778.OBRAS MÁS IMPORTANTES: Discurso sobre la desigualdad; El Contrato Social; Emilio o de la educación.


Según Rousseau hay una diferencia fundamental entre el hombre natural y el hombre social. El primero es aquel que vive en el estado de naturaleza, mostrado en el mito del buen

salvaje. Para Rousseau el hombre en estado de naturaleza, antes de convivir en sociedad,

sería un hombre bueno y feliz, independiente en relación a los otros hombres y con un

egoísmo no negativo sino llevado por un sano amor hacia sí que no implica buscar el mal de

los otros hacia los que siente compasión. En este estado natural, el hombre mantendría

sentimientos puros, no coartados o envenenados por el prejuicio social, y una relación

directa con la naturaleza.

Este estado natural de cómo sería el hombre en sus orígenes, que Rousseau presenta

como una hipótesis y no como una realidad que se haya dado en la historia, se enfrenta al

hombre social, aquel que vive en un estado de sociedad o estado cultural. En este estado

social, que sí que es real frente al natural, el hombre no es un ser feliz y bueno, sino

que está llevado por un egoísmo malsano por el cual busca su propio interés en detrimento

de los otros seres humanos. Así, la cultura y el progreso no han hecho al hombre más feliz

y más bueno, como creían la mayoría de los pensadores de la Ilustración, sino que lo han

hecho más desigual, injusto y profundamente infeliz. Cultura y progreso no actúan pues

como elementos emancipadores sino que dentro de la sociedad son elementos que han

corrompido a los hombres.

EL PROBLEMA SOCIAL: TEORÍA SOCIAL

La sociedad corrompe así al hombre pero Rousseau es consciente de que no se trata de volver a un estado primitivo, que ni siquiera se puede demostrar que existió, sino que hay

que analizar esta sociedad, que produce esa infelicidad y egoísmo en el ser humano, para

ver cuál es su causa y reformarla de forma tal que pueda ser una comunidad que haga

felices a los hombres. Y para realizar esta tarea seguirá dos pasos: en primer lugar situar el

origen del mal social; y, en segundo, proponer una serie de reformas para reformar esta

sociedad.


Para Rousseau el origen del mal en la sociedad es la desigualdad. Esta es fruto de la

propiedad que al surgir produjo que los hombres acabaran siendo socialmente desiguales

pues unos empezaron a atesorar privilegios frente a otros. Además, esto produjo un

permanente enfrentamiento social donde lo que primaba era el egoísmo y no la cooperación,

pues el deseo era poseer más y por tanto se fomentaba el egoísmo de cada uno frente a

los demás. Así, la sociedad actual es injusta y además impide la realización plena de los

seres humanos pues no les lleva a la felicidad.

Para reformarla, Rousseau propone un Contrato Social. Se debe pues reformar la

sociedad, pero no se puede volver al estado de naturaleza, sino que la idea del estado

natural debe servir para crear las bases de una sociedad justa, legítima de acuerdo al ser

humano. Se trata de establecer las bases para un pacto social justo, donde se pueda

armonizar libertad, igualdad y poder político. Establecer un contrato social en el que el

pueblo sea el soberano. Esta soberanía popular se expresa en la voluntad general que

no es una mera suma de las voluntades de cada uno. Efectivamente, la voluntad de todos

sería la suma de intereses egoístas de cada uno de los hombres; sin embargo, la voluntad general es la del sujeto colectivo, la delciudadano que siempre pretende el bien común.

Así, el individuo renuncia a sus egoísmos personales para someterse por consentimiento

libre a las leyes que se emanan de la voluntad general. Cada uno renuncia no a la libertad,

pues el Estado debe respetar siempre los derechos de los individuos, sino a la libertad de obrar de acuerdo al egoísmo propio y en contra de la comunidad.

De esta forma, y según Rousseau, los hombres pueden entrar en un nuevo estado que

no es ni el social anterior donde primaba el egoísmo individual ni tampoco el natural. Este

nuevo estado consiste en una sociedad racional y libre donde se erradicará el mal moral y la

injusticia y permitirá que cada uno de los seres humanos pueda alcanzar su felicidad y plena

realización


1 | Contextualización de El contrato sociala mediados del siglo xviii, francia va a vivir el mejor momento de su siglo de las luces. En 1751 comienza a publicarse la Enciclope- dia, y tres años antes Montesquieu había publicado El espíritu de las leyes. los trabajos sobre filosofía política y filosofía del derecho comienzan a ser abundantes, y la incapacidad de las teorías del antiguo Régimen para justificar la legitimidad de las instituciones políticas es percibida por los intelectuales franceses como una realidad ya irreversible. En 1756, con 45 años, Rousseau se retira al castillo de Montmorency, propiedad de uno de sus mecenas. Poco antes había presentado a un concurso su Discurso sobre el origen y fundamento de la desigualdad entre los hombres, para el que había tenido que estudiar el pensamiento político de autores como hobbes y, sobre todo, locke, cuyas teorías se basan en la idea de un «contrato social» como fundamento del Estado. además, acaba de regresar de una misión diplomática en la República de Venecia. En Montmorency pasa los cuatro años más productivos de su vida y esboza o redacta algunas de sus obras más importantes, entre ellas Emilio, en la cual expone su filosofía de la educación, y El contrato social, donde se recoge parte de su filosofía política. ambas se publicaron en 1762.

los principales pensadores de la ilustración no acogieron bien el pensamiento de Rousseau, y algunos, como Voltaire, lo criticaron con dureza y persistencia. En muchos aspectos, la obra de Rousseau se contrapone, efectivamente, al pensamiento ilustrado. Por ejemplo, piensa que el ser humano es feliz viviendo en la naturaleza, y que la sociedad y el progreso técnico y científico son la causa principal de la desdicha humana. asimismo, afirma el valor de la afectividad sobre la racionalidad. En otros aspectos, Rousseau pareció demasiado radical a los filósofos ilustrados: por ejemplo, defendía el sufragio universal. Es por ello que fue un autor controvertido y atormentado, y él mismo vio cómo en París y en la propia República de Ginebra, de la que era originario y cuyo recuerdo idealizado le había inspirado en la redacción del Contrato, se ordenaba la quema del Emilio.

2 | Análisis y comentario del textoEl origen del poder del Estado moderno

Imposibilidad de convivencia política desde el Estado natural

la convivencia humana puede estar basada en la propia naturaleza o en costumbres y normas establecidas por el propio ser humano. aunque en un estado natural el ser humano es bueno y feliz, Rousseau piensa que para la mayoría de los seres humanos ya es imposible existir y convivir en ese estado. Es preciso, pues, indagar en el origen de la propia sociedad el fundamento de las normas que la regulan. En el antiguo Régimen, la autoridad de las leyes e instituciones de una sociedad se fundamentaba en la tradición o en su carácter sagrado. Cuando, a finales de la Edad Moderna, este modelo de sociedad entra en crisis en Europa, los pensadores de la ilustración se ven obligados a buscar una nueva justificación para el poder político. Como señala el propio Rousseau, la clave del problema está en cómo justificar que las leyes sean obligatorias y que unos manden y otros tengan que obedecer en una asociación de ciudadanos libres e iguales. todo ello, además, sin apelar a la tradición o a la religión.

Noción de contrato social

la principal respuesta del pensamiento ilustrado a este problema consiste en proponer la existencia implícita o explícita de un «contrato social»; de un pacto fundamental entre todos los miembros originariamente iguales de un Estado por el que se establecen unas reglas de juego básicas y comunes para todos. Esta idea, como veremos en breve, tenía ya muchos antecedentes y se populariza a mediados del siglo xvii cuando thomas hobbes, horrorizado por los efectos de la guerra civil inglesa, afirma que el ser humano, por naturaleza, tiende a agredir a los otros seres humanos y a abusar de ellos, y es preciso un pacto básico por el que todos reconozcan la autoridad de un árbitro superior a cambio de una existencia segura y pacífica. Para la ilustración, la versión más influyente de esta teoría es la que propone poco después John locke, según la cual la función del contrato social, y por tanto del Estado, es proteger y desarrollar la libertad individual y el derecho a la propiedad privada de cada uno de sus miembros.

Basándose en las obras de hobbes, locke y otros autores, Rousseau propone su propia versión del contrato social. Una versión que contiene novedades muy importantes como la de proponer el sufragio universal masculino como consecuencia natural del contrato social. a diferencia de hobbes, Rousseau piensa que el hombre es bueno por naturaleza y que su estado de existencia ideal tendría lugar en contacto directo con la naturaleza sin necesidad de leyes, normas o instituciones de ningún tipo. Pero Rousseau piensa que este estado de vida es ya imposible, al menos para la mayor parte de la humanidad; entre otras cosas, por la aparición de la propiedad privada. de este modo, la mayor parte de la humanidad ha comenzado a vivir dentro de organizaciones sociales que, hasta ese momento, no son sino «agregados» de personas que acaban teniendo estructuras políticas y económicas arbitrarias que proceden de circunstancias tan aleatorias como el resultado de una batalla o las condiciones del clima. Estas formas de sociedad son particularmente opresivas para la mayoría de sus miembros y alejan al ser humano de sus condiciones de existencia naturales.

Distinción entre libertad natural y libertad convencional y enajenación total de la primera en la segunda

Puesto que ya no podemos regresar a una existencia natural paradisíaca, es preciso fundamentar, al menos, el Estado en la verdadera condición natural del hombre que viene definida por su carácter de ser libre. la libertad, la propiedad y la felicidad particular de los ciudadanos se preservan en las mejores condiciones políticas cuando se logra entre ellos una asociación en la que el individuo cede al Estado derechos originales a cambio de aceptar unas normas comunes que obligan a todos. tal es el «contrato social» que funda todo Estado legítimo. Pero sobre esta base de argumentación, que en definitiva viene de locke, Rousseau va a introducir algunas


ideas nuevas que tendrán gran trascendencia en la historia de Europa. Para empezar, la cesión de libertad que el ciudadano realiza es, en el caso de Rousseau, y a diferencia de locke, total. la libertad individual del ciudadano ya no se define por su espontaneidad a la hora de decidir o escoger su modo de vida, sino por el acuerdo entre la voluntad particular del ciudadano y la ley justa.

si el Estado es legítimo, piensa Rousseau, no puede haber una contradicción real entre lo que un buen ciudadano quiere y lo que el Estado desea. Por supuesto, un buen Estado deseará que cada uno pueda elegir sus libros y sus amigos, pero es en la medida en que el Estado lo quiere así que el ciudadano es libre de elegir sus libros y sus amigos.

Persona política resultante del contrato social y algunos de sus atributos

Rousseau, a diferencia de casi todos los pensadores ilustrados que defienden el despotismo ilustrado como forma de gobierno ideal, es el primer filósofo del xviii que sostiene claramente que la forma de gobierno más adecuada a un contrato social entre iguales es la democracia tal y como hoy la entendemos –con la salvedad de estar reservada a los varones–. En este sentido, su obra supone un paso decisivo en la historia del pensamiento político.

El pueblo que constituye un Estado es la única fuente de soberanía

así las cosas, Rousseau concibe al Estado como un verdadero sujeto político de cuya voluntad depende toda la legitimidad política. lo que avala ahora una ley no es el que sea buena o práctica sino el hecho de que el sujeto político la adopta «autónomamente». El tema de la autonomía o capacidad que un sujeto tiene de darse a sí mismo la norma de su acción es un tema clave en la ilustración y, sobre todo, lo será en la obra de Kant. Rousseau se refiere a esta autonomía en términos de soberanía. la soberanía popular pasa a ser la fuente única e infalible de legitimidad política. también sostiene que el verdadero soberano, en un Estado así, es el propio pueblo. El Estado mismo es, pues, soberano gracias a una soberanía que reside en el pueblo. Pero Rousseau establece también en El contrato social una distinción esencial entre lo que denomina voluntad general y lo que denomina voluntad de todos.

Imposibilidad de admitir ninguna otra fuente de legitimidad política al margen o por encima del pueblo que conforma el Estado

En efecto, como resultado del contrato social, piensa Rousseau, el Estado pasa a ser un verdadero sujeto moral, con voluntad propia e infalible por sí misma. El Estado así considerado no puede reconocer ninguna otra fuente de legitimidad política y legal fuera de sí mismo o de los «contratos» que haya firmado con otros estados en pie de igualdad. Esta voluntad propia del estado es lo que Rousseau denomina voluntad general.

Coincidencia total entre la voluntad soberana del Estado y el bien común

Cuando el Estado es legítimo, la voluntad general y la voluntad del «cuerpo» que forman los ciudadanos deben coincidir necesariamente. En virtud de este mismo razonamiento, es imposible que la verdadera voluntad general de un Estado legítimo no coincida con el bien común. No hay bien político por encima del propio ejercicio de autonomía o soberanía del cuerpo social. de hecho, Rousseau equipara, en un Estado así, la bondad moral del individuo y el respeto a la ley.

Distinción implícita entre voluntad general y voluntad de todos

la voluntad de todos es, en cambio, la suma de las voluntades individuales de todos los ciudadanos. En principio, voluntad de todos y voluntad general deberían coincidir, pero esto no es necesariamente así. Para empezar, el pueblo es fácilmente manipulable por la propaganda. Pero, además, la mera suma de las voluntades particulares de todos los ciudadanos no mira necesariamente al bien común, sino que puede atender solo al particular de cada uno, con lo que la voluntad de todos no expresa necesariamente la voluntad general. Como la voluntad general tiene un «derecho absoluto» sobre los ciudadanos, la teoría política de Rousseau va a admitir lecturas que combinan perfectamente la pretensión democrática con el totalitarismo más absoluto.

3 | Otros planteamientos filosóficosEl problema del contrato social en la historia

la idea de un contrato social aparece ya en las obras de Platón o Cicerón y tiene también un antecedente importante en la última escolástica hispano-portuguesa –la denominada Escuela de salamanca–. desde esta última pasa a los grandes teóricos del derecho moderno, como hugo Grocio. No obstante, es en el contexto de la ilustración y de su necesidad de habilitar una nueva fundamen- tación para el Estado donde alcanza su pleno sentido y desarrollo. las tres versiones clásicas del contrato social en la modernidad son las de hobbes, locke y Rousseau, de las que ya se ha hablado aquí, y mantienen grandes diferencias entre ellas. Para hobbes, el contrato social puede validar cualquier tipo de régimen político siempre que garantice el orden público y la paz social. Para locke, por su parte, la libertad y el derecho a la propiedad privada son inalienables y previos a cualquier pacto social, y el Estado solo se justifica en la medida en que contribuya a preservar ambos. la libertad real es, para él, una cualidad exclusiva de las personas y no del «cuerpo social». de alguna manera, el debate entre estos tres modelos de contrato social sigue abierto, porque la práctica totalidad de los estados democráticos actuales asumen, de uno u otro modo, la idea de un pacto social básico como fundamento de sus constituciones.


No obstante, podemos decir que, hasta Kant, las teorías modernas del contrato social no alcanzan un desarrollo filosófico y jurídico definitivo y que, aun en nuestros días, el debate sobre la naturaleza y el alcance de este pacto sigue siendo un tema filosófico de primer orden. Por ejemplo, en el siglo xx, John Rawls y Jurgen habermas han propuesto versiones nuevas muy interesantes. En efecto, la posibilidad de convertir la democracia en una «dictadura de la mayoría» o la radical multiculturalidad de nuestras sociedades siguen suscitando interesantes problemas filosóficos a la hora de justificar por qué debe acatarse un pacto social determinado.

la lectura política actual de la obra de Rousseau presenta dos facetas muy contrastadas. Por una parte, Rousseau muestra la lógica interna que vincula la idea de un contrato social con las ideas de democracia y soberanía popular tal como hoy las entendemos y, en este sentido, sus ideas están en la base del derecho constitucional de casi todos los estados modernos. Pero, por otra parte, la argumentación de Rousseau «sacraliza» una teórica «voluntad del Estado o voluntad del pueblo» y redefine la libertad política real de cada persona como un acuerdo obligatorio entre la voluntad del individuo y la ley de un Estado legítimo –noción de libertad que

in- fluye luego en el pensamiento de Kant–. Estos últimos aspectos de la argumentación de Rousseau están en la base de la justificación teórica de los totalitarismos modernos desde la Revolución francesa. a diferencia de los totalitarismos antiguos, que

apelaban a la tradición o al carácter divino del monarca, los principales totalitarismos del siglo xx tenían el convencimiento de expresar la verdadera voluntad de un pueblo o de una nación soberana, aunque para ello tuviesen que sacrificar derechos

fundamentales de las personas individuales que la formaban. la crítica de las teorías sociales que quieren reducir la condición política de la persona a su condición de «ciudadano de un Estado o de miembro de un pueblo o nación» será uno de los temas

fundamentales del pensamiento político de tod el iglo xx.


K ANT

E L P ROB L E M A D E L CONOCI M I E N T O: EP I S T E M O L O G ÍA a) Problema de la Razón: Racionalismo y Empirismo b) Análisis de la Razón PuraC R Í T I C A D E L A R A Z Ó N P U R A (Conocimiento) ¿Qué puedo conocer?

Condiciones de la Ciencia:a) Empíricas: propias de cada cienciab) Trascendentales: a priori y universales de la Razón c)

Juicios:a) Analíticos (no extensivos) / Sintéticos (extensivos)b) A priori (no experiencia) / A posteriori (experiencia) Ciencia:

Juicios Sintéticos A Priori ¿Cómo son posibles?Partes de la Razón: Sensibilidad, Entendimiento, Razón

Estética Trascendental: Sensibilidad y Matemáticas Sensibilidad: percibir y pasiva. Condiciones Trascendentales:

Intuiciones puras: espacio y tiempo Fenómeno y Cosa en sí: Giro Copernicano Matemáticas

Analítica Trascendental: Entendimiento y Física Entendimiento: comprender y activo. Condiciones Trascendentales: Categorías o Conceptos Puros Física Fenómeno/Noumeno: Ámbitos

Fenómeno: experiencia y se puede conocer Noumeno: la cosa en sí (alma-hombre) y se puede pensar pero no conocer.

Dialéctica trascendental: Razón y Metafísica Metafísica: Trascendentes (Dios, Alma y Mundo como Totalidad) Conocimiento del noumeno: contradicciones → Metafísica no es Ciencia Dios, Alma y Mundo como Totalidad: Ideales de la Razón.

EL P ROBLEM A DE LA MORAL: É TICA

C R Í T I C A D E L A R A Z Ó N P R Á C T I C A - ¿Qué debo hacer?- Tipos de Ética:

Materiales: contenido Empíricas, Hipotéticas y Heterónomas.

Formal: forma Universal y A priori de la razón No Fin, No Normas y Autónoma

- Deber / Imperativo Categórico A priori / Respeto a la Razón Tipos de acción: por deber, conformes pero no por deber, contrarias Voluntad Buena (por deber) Imperativo Categórico

Forma de la máxima Dos formulaciones: Ley Universal y Fin en sí mismo (Reino de los Fines)

- Postulados Libertad: demostrada por la moral Alma: exigencia de la Razón por infinitud del deber Dios: exigencia de la Razón por la unión Virtud (deber)-Felicidad


PENSAMIENTO DE KANT

VIDA (1724-1804)Vivió durante toda su vida en Königsberg (en la antigua Prusia). Profesor en la Universidad de su ciudad, su pensamiento está influenciado por el Racionalismo y el Empirismo, llegando a ser el más importante filósofo del siglo XVIII. A favor de los ideales liberales de la ilustración, defendió la Independencia Americana y la Revolución Francesa. Fue pacifista y ajeno a toda forma de nacionalismo. Era de constitución débil y muy metódico, la exactitud de su horario permitía a sus vecinos calcular la hora.- OBRAS MÁS IMPORTANTES: Crítica de la razón pura, Crítica de la razón práctica, Crítica del juicio, Respuesta a la pregunta: ¿Qué es la ilustración?


Según Kant, dado el antagonismo surgido entre el Racionalismo y el Empirismo es necesario hacer una crítica de la Razón. Para ello, se propone hacer un análisis de la Razón Pura, de nuestra capacidad de conocer en su obra Crítica de la Razón Pura. Así, la filosofía, como crítica de la razón pura teórica debe responder a la pregunta ¿qué puedo conocer? Para responder a esta pregunta Kant debe establecer los principios desde los que es posible el conocimiento científico pues para Kant éste es un conocimiento seguro y a partir de él podremos establecer qué condiciones debe tener cualquier otro conocimiento que quiera también ser cierto. Las condiciones que hacen posible los juicios científicos son dos: o empíricas (de experiencia, particulares de cada ciencia) y trascendentales o a priori (anteriores a la experiencia y universales de la razón) siendo las segundas las que deberemos estudiar. A su vez, clasificará todos los posibles tipos de juicios en: analíticos (el predicado está comprendido en el sujeto y no son extensivos), sintéticos (son extensivos, amplían nuestro conocimiento), a priori (su verdad se conoce sin recurrir a la experiencia, es universal y necesaria), a posteriori (su verdad depende de la experiencia, no es universal ni necesaria). Kant afirmará la existencia de los juicios sintéticos a priori, extensivos, dan un nuevo conocimiento, pero su verdad no depende de la experiencia, siendo de este tipo los juicios científicos. Ahora, estudiará cuáles son las condiciones que posibilitan la realización de dichos juicios y para ello estudiará las tres facultades de la Razón: Sensibilidad, Entendimiento y Razón.

En la Estética Trascendental estudia la sensibilidad y las matemáticas. La sensibilidad es la capacidad de percibir de forma pasiva, y sus condiciones trascendentales (que la hacen posible) son las intuiciones puras: el espacio y el tiempo que pertenecen a la Razón y no a la realidad. Al percibir el sujeto aplica estas intuiciones puras de forma espontánea, creando así el fenómeno que es lo percibido y no la cosa en sí. De esta manera se da, según Kant, el giro copernicano en el conocimiento pues es el objeto el que para ser conocido debe adaptarse a las condiciones de la propia razón del sujeto. Las intuiciones puras además posibilitan los juicios sintéticos a priori en las Matemáticas.

En la Analítica trascendental estudia el entendimiento y la física. Las condiciones trascendentales que hacen posible comprender lo percibido mediante el entendimiento son los conceptos puros o categorías del entendimiento (vacías de contenido empírico) y se deben siempre aplicar a lo percibido por la sensibilidad, a los fenómenos de la experiencia, para comprenderlos. Las categorías posibilitan los juicios sintéticos a priori en la física y por eso es universal.

De esta forma, al final de la Analítica Kant distingue entre el fenómeno, lo que percibimos y comprendemos aplicando las intuiciones puras y las categorías, y el noúmeno, de lo que no tenemos experiencia y no puede ser conocido y solamente puede ser pensado por nuestra razón. Así, toda la realidad, incluido el hombre3 , tiene un ámbito fenoménico, lo

3 Si se preguntara el problema del hombre o el problema de la Realidad en Kant, el alumno empezaría con esta distinción

ent fenómeno y noúmeno. Para continuar con el problema del hombre, diría que Kant al preguntarse qué es el hombre se

plantea una doble cuestión: qué puedo conocer y qué debo hacer. Luego, seguiría por cualquiera de las dos preguntas.

Si fuera el problema de la realidad, una vez explicado esto se diría que dicha distinción procede de su teoría del conocimiento y se DOSSIER PAU ALUMN@S IES JAIME FERRAN 46

que percibimos, y otro nouménico, lo que es realmente, la cosa en sí. La ciencia, el conocimiento seguro, sólo puede conocer los fenómenos pues el noúmeno es incognoscible y sólo puede ser pensado pero no conocido. La filosofía kantiana se llama por eso Idealismo Trascendental pues lo que conocemos no son las cosas reales, sino ideas o fenómenos construidos a partir de los elementos a priori de la razón (intuiciones y categorías).

Finalmente, en la Dialéctica trascendental estudiará la razón y si la metafísica es posible como ciencia. La metafísica estudia realidades que están en el ámbito nouménico, más allá de la experiencia, los trascendentes Dios, Alma y Mundo como totalidad. Para ello la razón aplica las categorías e intuiciones sobre objetos que no son de experiencia, sobre el noúmeno, y por lo tanto su conocimiento es ilegítimo y lleva siempre a contradicciones. Sin embargo, es una tendencia propia de la razón la búsqueda de un saber incondicionado (no limitado por la experiencia). Las ideas metafísicas de Dios, alma y mundo como totalidad expresan el ideal de la razón por el cual es posible el progreso en el conocimiento científico.


Kant trata el tema de la moral respondiendo a las preguntas qué debo hacer y qué me cabe esperar en su obra Crítica de la razón práctica. Comenzará haciendo una distinción entre dos tipos de ética: las éticas materiales y la ética formal. Kant criticará a las éticas materiales ya que son empíricas, sus preceptos son hipotéticos, dependen del fin establecido y mantienen una moral heterónoma donde la norma no surge de la propia razón sino que es determinada por algo exterior al sujeto. Sin embargo, la ética formal, que es la defendida por Kant, está vacía de contenido empírico, no busca ninguna finalidad ni tiene normas concretas y debe ser universal y autónoma, determinada por la propia razón a priori. Según Kant, esta ética se fundamenta en la idea de deber que está en la conciencia o razón de los hombres de forma a priori. La realización del deber por el puro deber, por respeto a la propia razón, supone la buena voluntad. No son acciones morales por tanto las conformes al deber pero que no se realizan por deber ni por supuesto las contrarias al deber, ya que solamente las acciones por deber son moralmente correctas. La exigencia de obrar moralmente, por deber, se expresa en el imperativo categórico, que establece la forma de la máxima que guía la acción moral, siendo universal y determinado por la razón a priori. Este imperativo tiene varias formulaciones pero destacan dos: obrar siempre de tal manera que nuestra acción pueda ser considerada como ley universal obligatoria y obrar siempre tratando a todo ser racional como un fin en sí mismo y no sólo como un medio. Cumpliendo el imperativo categórico, según Kant, se conseguiría construir el Reino de los Fines4, donde cada persona sería siempre tratada como un fin y no como un medio.

Además, Kant afirma tres postulados de la razón práctica: el primero, y único demostrado en la práctica, es el de la libertad pues la exigencia de obrar por respeto al deber supone la libertad como algo previo; el segundo, y no demostrado aunque sea una exigencia de la razón, es el alma inmortal pues el cumplimiento del deber nunca acaba y por ello exige la inmortalidad del alma; y el tercero, tampoco demostrado, es la existencia de Dios pues la exigencia racional en la identificación entre la virtud y la felicidad exige su existencia para que esto sea posible

seguiría por ella.

4 Si se preguntara el problema social, se comenzaría por aquí diciendo que Kant defiende una sociedad concebida como Reino de

los Fines. Se explica qué es y se señala que esto implica el cumplimiento del deber. Luego, ya se sigue por la ética.


1 | Contextualización de la Crítica de la razón purala segunda edición de la Crítica de la razón pura fue publicada en 1787 (la primera edición es de 1781). Con esta obra –a la que seguirán en rápida sucesión Crítica de la razón práctica (1788), Crítica del juicio (1790) y Religión dentro de los límites de la razón (1793), entre otras– inicia Kant su «período crítico» y abandona definitivamente el ámbito de la «filosofía dogmática», cuyas pretensiones ya había puesto en duda tras la lectura del filósofo empirista david hume. en este prólogo, escrito seis años después de la primera edición y teniendo en cuenta, por lo tanto, la impresión que la obra había causado en el público, Kant recuerda la intención global que tuvo al escribirla y que tal vez quedó oculta por su revolucionaria novedad: «tuve que suprimir el saber para dejar sitio a la fe», pues «el dogmatismo de la razón es la fuente de toda incredulidad».

durante siglos, la metafísica se ocupó de ciertos objetos –dios, alma y Mundo– que parecían contener el secreto de nuestro destino. aunque están más allá de toda experiencia posible, se confiaba plenamente en la capacidad de la razón para conocerlos. esa confianza ciega en el poder de la razón es el «dogmatismo». Pero los resultados nunca se correspondieron con tan altas expectativas, así que Kant creyó llegado el momento de preguntarse seriamente si lo que pretendía la metafísica no sería el fruto de una arrogancia sin fundamento que ignora sus propias limitaciones. en la Crítica de la razón pura, de cuyo prólogo hablamos en este análisis, Kant trata de zanjar la cuestión investigando «las leyes eternas e invariables de la razón».

Kant descubre que en la elaboración del conocimiento intervienen necesaria y conjuntamente dos facultades: la sensibilidad y el entendimiento. la primera es la capacidad de ser afectado por los objetos (en forma de sensación o impresión); la segunda es la capacidad de conocerlos a través de conceptos. ambas facultades tienen una forma a priori que resulta una condición sin la cual no sería posible el conocimiento, de manera que los objetos, «en cuanto conocidos» (fenómenos), tienen que someterse a las condiciones que impone el sujeto. así, por una parte, vemos que las sensaciones solo son posibles en el espacio y el tiempo. No sabemos si las cosas, «cuando no las percibimos», están en el espacio y en el tiempo, pero sabemos que nosotros nunca podríamos ser afectados por ellas si no es bajo esa condición. Y como sin sensaciones no hay conocimiento, se trata de una condición subjetiva pero que tienen que cumplir todos los objetos «en cuanto conocidos». Por otra parte, se sabe que la mera afección no constituye conocimiento. se requiere, además, que el entendimiento lleve a cabo juicios que se refieran directa o indirectamente a la multi plicidad de las impresiones. Y en su función de juzgar el entendimiento utiliza contenidos que también pasan necesariamente a formar parte de la constitución de los objetos «en cuanto conocidos». Por ejemplo, en el juicio «si llueve, me mojo» se presupone que la lluvia es causa de mi mojadura, que, a su vez, es efecto de la lluvia. Causa y efecto no son conceptos de los que podamos tener impresiones, pero el entendimiento los introduce cada vez que hace un juicio de ese tipo. Kant descubre que hay 12 contenidos como los mencionados, que llama conceptos puros o categorías.

la forma a priori (espacio, tiempo y categorías) hace posible el conocimiento a priori, pero, como solo podemos conocer bajo esas condiciones, nos impide el acceso a las cosas en sí mismas. este resultado obliga a la metafísica a renunciar a sus ilusiones, pero abre posibilidades insospechadas para la razón práctica.

Como dice el texto, en la razón práctica no se trata de determinar un objeto previamente dado, sino de «llevarlo a la existencia». al tomar la decisión de hacer «X» hago que en el mundo ocurra «X». Kant llama máxima a una determinación subjetiva de la voluntad, e imperativo a una determinación que pretende validez para todo sujeto racional. Cuando el imperativo está sujeto a una condición lo llama hipotético. al decir, por ejemplo, «si quieres aprobar, tienes que estudiar», formulo un mandato válido para todo sujeto racional… que quiera aprobar (esa es la condición). el imperativo hipotético tiene su fundamento en un objeto que queremos alcanzar, por lo tanto, en última instancia, su fundamento es también «lo que cada uno quiere». Y esa subjetividad no desaparece por el hecho cierto de que todos queremos la felicidad, pues al tratar de concretar lo que nos hace felices recaemos en la subjetividad.

ahora bien, si la única manera de determinar nuestra conducta fuesen los imperativos hipotéticos, nos encontraríamos con dos consecuencias difíciles de admitir: a) sería imposible fundamentar una moral universal; b) no podríamos concebirnos como libres, pues nadie decide lo que desea. luego, como vemos, la posibilidad de una moral de validez universal está ligada a la posibilidad de la libertad. Kant descubre que nuestra razón práctica está a priori constituida por lo que llama imperativo categórico: un mandato cuyo fundamento no es que conduzca a un objeto previamente deseado, y precisamente por eso puede ser un mandato incondicio nado. su fórmula es: «obra de tal modo que puedas querer que tu máxima se convierta en principio de una legislación universal».

el imperativo categórico es también la ley moral, cuyo único fundamento es la posibilidad de no estar determinados solo por el deseo. Pero tal posibilidad es la libertad, luego la libertad es el fundamento de la ley moral. la ley moral no es un imperativo que nos venga «de fuera» sino que ahí la razón se da la ley a sí misma, de donde se sigue que el hombre no está determinado solo por su naturaleza, sino que, en cuanto ser racional tiene un destino, de algún modo, «sobrenatural». lo que hay en ese «más allá» no puede ser conocido, pero puede ser objeto de una fe racional, pues lejos de ser arbitrario se basa en la propia estructura de la razón (en su uso práctico).

2 | Análisis y comentario del textoConocimiento y moral

Lógica, matemáticas y física han encontrado el camino seguro de la ciencia

la lógica fue la primera disciplina en encontrar el camino seguro de la ciencia y según todos los indicios es ya un saber definitivo, pero su éxito se debe a que solo se ocupa de las reglas formales del pensamiento, sea cual sea su procedencia. es más difícil,


obviamente, encontrar el camino seguro para una ciencia que trate de objetos, aunque, si ha de haber razón en ella –es decir, si la ciencia en cuestión no es una mera colección o agregado de datos empíricos– tiene que conocer algo a priori y tiene que ser posible exponer por separado esa parte en que la razón determina su objeto enteramente a priori. «la matemática y la física son los dos conocimientos teóricos de la razón que deben determinar sus objetos a priori». la matemática encontró pronto su camino al descubrir que no debía indagar lo que veía en la figura o en el mero concepto de ella, sino extraer sus propiedades a priori a partir de ciertos «pequeños elementos» simples y evidentes por sí mismos –axiomas–. también la física debe sus manifiestos progresos de la época al descubrimiento de que la razón solo reconoce lo que ella misma produce, y que, por lo tanto, no debe dejarse conducir por la naturaleza, sino que debe abordarla con un plan trazado de antemano y obligarla a responder a sus preguntas, como hicieron Galileo o torricelli.

Para que la metafísica encuentre también su camino seguro hay que cambiar el punto de vista: los objetos se rigen por el conocimiento

si la metafísica quiere dejar de «andar a tientas», tiene que guiarse por el ejemplo de la matemática y de la física y llevar a cabo una revolución similar. se ha supuesto hasta ahora que el conocimiento debe regirse por los objetos, pero, si fuese así, sería imposible conocer algo antes de que el objeto nos sea dado. la única manera de entender la posibilidad del conocimiento a priori es «supo- niendo que los objetos deben conformarse a nuestro conocimiento». eso significa que la misma experiencia de los objetos (el mero hecho de que nos afecten) no sería posible si no cumpliesen ciertas reglas a priori que están en mí antes de que los objetos me sean dados y cuyo número, función y consecuencias puedo conocer de antemano.

Efecto negativo y efecto positivo de la Crítica de la razón pura en su uso teórico

Como esas reglas a priori solo son válidas para posibles objetos de experiencia (fenómenos), al mismo tiempo que permiten explicar la posibilidad del conocimiento a priori y abren la posibilidad de una metafísica bien encaminada –cuyo perfil general y articulación interna traza la propia Crítica de la razón pura–, acaba con las ilusiones de la metafísica en lo que se refiere al conocimiento de dios, alma y Mundo. Pero este resultado «negativo», que ciertamente menoscaba la arrogancia de la razón en ese campo, tiene un efecto positivo para los verdaderos intereses de la humanidad, que pese a todo siguen ligados de algún modo a esos tres conceptos. en primer lugar, la Crítica muestra que dios, alma y Mundo son conceptos de lo incondicionado que la razón (en su uso teórico) necesita, aunque no pueda conocerlos. Más adelante muestra que si insiste en conocerlos cae en contradicciones insalvables, que desaparecen en cuanto la razón asume sus propios límites y renuncia a que sus reglas a priori valgan también para las cosas en sí mismas. Pero al desaparecer las contradicciones resulta que dios, alma y Mundo pueden ser pensados, lo que al menos deja abierta la posibilidad de considerarlos en un «lugar» diferente al conocimiento. ese «lugar» será el uso práctico de la razón, que la Crítica de la razón pura kantiana libera por primera vez de su absoluta sumisión al uso teórico.

Nuevas perspectivas en la razón práctica

antes de establecer la distinción entre fenómeno y cosa en sí era imposible pensar el alma humana como libre sin caer en una contradicción, pues al mismo tiempo hay que pensarla también como determinada por leyes causales necesarias. Pero a partir de la demostración de que la causalidad solo se puede aplicar a los fenómenos, desaparece el inconveniente de considerar libre al alma, pues, «en cuanto cosa en sí», no está sometida a las reglas del entendimiento. ahora bien, que la libertad sea pensable permite por primera vez la fundamentación de una moral autónoma, pues esta introduce a priori principios prácticos –el imperativo categórico– que serían imposibles sin presuponer la libertad.

el «lugar» donde las creencias religiosas adquieren sentido será, entonces, la razón práctica: la esperanza de una «vida futura» nace de la conciencia de la imposibilidad de que las cosas temporales –como inadecuadas a nuestro destino completo– nos satisfa- gan plenamente; la conciencia de la libertad se debe a la clara exposición de las obligaciones en oposición a las exigencias de las inclinaciones; y la fe en un grande y sabio creador del mundo se basa en el espléndido orden, la belleza y el cuidado que aparecen por doquier en la naturaleza, todos ellos, dice Kant, motivos perfectamente racionales (en su uso práctico).

3 | Otros planteamientos filosóficosEl problema del conocimiento y la moral en la historia de la filosofía

Como dice el propio Kant, «se ha supuesto hasta ahora que el conocimiento debe regirse por los objetos». en efecto, los filósofos dieron siempre por supuesto que la realidad tiene un modo de ser fijo, estable e independiente de nosotros y que el conocimiento consiste en «captar» ese ser en sí mismo, a través de una facultad del alma que llamaron entendimiento o inteligencia. a partir de ese supuesto básico se producen variaciones. algunos, como Platón, piensan que el papel de los sentidos es de mero iniciador del vuelo de la inteligencia hacia el mundo de las ideas, que están separadas de las cosas y listas para ser captadas en su interna trabazón. otros, como Aristóteles –al que sigue santo tomás–, piensan que la esencia está unida a lo sensible y que no puede ser entendida sin una previa separación (abstracción), lo que obliga a suponer dos tipos de entendimiento: agente y paciente. en la época moderna, Descartes comienza dudando de la existencia de una realidad independiente del pensamiento, pero luego recae en el supuesto tradicional, se asegura la certeza a través del método y recurre a Dios como garantía de la realidad independiente de sus pensamientos ciertos. el empirismo cuestiona la posibilidad del conocimiento al margen de la experiencia, preparando el


camino para la crítica kantiana. finalmente, algunos filósofos posteriores, como Hegel o Nietzsche, reprocharán a Kant –por distintas razones– el mantenimiento de un concepto –la cosa en sí– que al mismo tiempo declara inalcanzable.

Por otra parte, Kant considera que todas las morales anteriores, en cuanto que solo prescriben los medios para alcanzar un fin previamente conocido –sea la felicidad, el placer o dios–, se basan en imperativos hipotéticos y, por lo tanto, son heterónomas y dependientes de la razón teórica. Pero al imperativo categórico se le ha reprochado su falta de contenido (hegel) y su absoluta dependencia del cristianismo (Nietzsche).

DOSSIER PAU ALUMNOS CARLOS BOUSOÑO 50

PENSAMIENTO DE MARX

E L P ROB LE M A DE L HOM BR E Y E L CONOCIM IE N TO

- Praxis como lo propio del ser humano Conocimiento como Actividad Teórico-Práctica Proceso dialéctico Criterio de Verdad: praxis. Relaciones sociales = Relaciones existenciales Realización humana: humanizar el mundo y cumplir la praxis.

E L P ROB LE M A DE L A RE ALID AD Y L A S OC IE D AD

- Realidad es una Relación Dialéctica Hombre y Naturaleza Realidad = Sociedad

- Materialismo Histórico Base Económica (producción material) y Superestructura (ideas sociales) Relación Dialéctica entre ambas Contradicciones / Negatividad del sistema

Condiciones Necesarias para la Revolución- Objetivas: economía

- Subjetivas: conciencia Ideología

Falsa Conciencia justifica la sociedad Interés de la clase dominante Alienación Religiosa

- Dios como invención- Religión como consuelo.

- Capitalismo Impide Libertad y Felicidad Clases Sociales

Burguesía y Proletariado: lucha de clases. Alienación

Hombre se realiza en el trabajo (praxis) Alienación: reproducción del capitalismo

- Valor, Fuerza de trabajo, Plusvalía Praxis no humaniza el mundo Revolución

- Proletariado como negación de lo humano Praxis traicionada Interés universal: revolución. Conciencia de clase Socializar los medios de producción: Historia de la humanidad


PENSAMIENTO DE MARX

VIDA (1818-1883)Nació en Alemania y murió en Londres. Comenzó estudiando Derecho, pero lo abandonó para estudiar Filosofía. Por sus ideas políticas tuvo que exiliarse de Alemania y refugiarse en París donde conoció a Engels con quien escribiría varias obras. Expulsado de Francia, redactaronjuntos en Bruselas el Manifiesto Comunista en 1848. Tiene que huir del continente y se refugia en Londres, donde seguirá su tarea política y filosófica. Será partícipe en la creación de la I Internacional junto con Bakunin con quien tendrá serias discrepancias. Además, continuará su labor filosófica hasta su muerte en 1883.OBRAS MAS IMPORTANTES: Manifiesto del partido comunista, La ideología alemana, El Capital.

EL PROBLEMA DE LA SOCIEDAD: POLÍTICA5

El materialismo histórico de Marx considera la realidad, su historia y transformaciones, producto de un proceso material concreto que se enmarca dentro de una sociedad. La realidad se construye y fundamenta en la relación dialéctica de dos elementos, hombre y naturaleza, que se realiza en un proceso de producción determinado (histórico-social). La realidad es pues la realidad social.Marx analiza la estructura básica que tiene toda sociedad: la base económica es el modo en que se organiza la producción material en una sociedad concreta y la Superestructura es el conjunto de leyes, ideas y costumbres, la cultura, que surge de dicha forma de producción. La relación entre esta base económica y la superestructura es dialéctica: se influyen mutuamente. Por supuesto, la "Base Económica" de un momento histórico concreto no es eterna. En su propio seno germinan las contradicciones que, alcanzado un determinado nivel, harán que entre en crisis. Estas contradicciones son una negatividad inherente al sistema y se traducen en condiciones necesarias para su transformación (la revolución). Estas condiciones son tanto condiciones objetivas, elementos dentro del sistema de producción, como condiciones subjetivas, por las que un grupo humano debe tomar conciencia de las contradicciones e injusticias del sistema vigente y realizar la revolución.

Marx afirma que las relaciones sociales de producción son relaciones existenciales, posibilitan y condicionan concretamente la existencia y ser de los hombres en un momento histórico, de ellas depende el tipo de relación que mantienen entre ellos (igualdad, libertad, o explotación). Para Marx lo que hay que estudiar por tanto es la forma social actual y por ello analizará el sistema productivo capitalista de la sociedad burguesa afirmando que la prometida igualdad, libertad y racionalidad no se cumple en él. La sociedad capitalista se divide en clases sociales y señala que surgen contradicciones entre la burguesía, que tiene la propiedad privada de los medios de producción y el proletariado que sólo posee su fuerza de trabajo, su praxis, que tiene que vender para sobrevivir.


Para Marx, el hombre se realiza como tal en el trabajo, en la realización de la praxis, donde se construye a sí mismo y a la realidad. El trabajador se proyecta en el objeto producido y la realidad debería ser el fruto de la racionalidad y esfuerzo de esa praxis. Pero, en el sistema capitalista con el trabajo no se consigue realizar la praxis que supondría la creación de un mundo más humano y libre porque se da la alienación. La alienación en el trabajo consiste en que el producto (realizado por el trabajador) y su valor no pertenece al obrero, pertenece y beneficia al capitalista ya que el salario no paga el trabajo realizado, porque entonces no habría beneficio capitalista. Con el salario se paga la fuerza de trabajo, la praxis del trabajador es considerada como un “medio” para conseguir un beneficio para el capitalista (la plusvalía) y no como lo que da valor al objeto. El trabajador produce mercancías por las que recibe un salario y se consigue una

5 En el caso de que se preguntara el problema de la realidad, el alumno empezará por aquí también iniciando el examen con una frase tipo: “Para Marx no hay diferencia entre la política y la Filosofía pues ambas deben servir para hacer la praxis revolucionaria” y continuando ya con el tema.DOSSIER PAU ALUMNOS CARLOS BOUSOÑO 52

plusvalía o beneficio para el aumento del capital. Así, el producto final se hace extraño al hombre. La Alienación se produce, pues, cuando el obrero ve que su capacidad de transformación del mundo, su praxis, no sirve para humanizar el mundo y hacer de él un lugar mejor sino para crear más capitalismo que le sigue oprimiendo. En el trabajo alienado el hombre vende su praxis para satisfacer necesidades animales (comer, beber, etc.) y no la utiliza para construir mediante él un mundo racional sino solamente para mantener la injusta realidad dada. Por ello, es necesario la superación del capitalismo y el final de la sociedad de clases.

Así, el proletariado es la negación de lo humano al tener que vender su praxis. La única forma para poder emanciparse es hacer la revolución y superar con ello el capitalismo que impide desarrollarse como humano. El interés del proletariado es, por tanto, universal ya que si se libera él también libera a todos los seres humanos pues implica el final de la sociedad de clases. Para esta revolución, el proletariado deberá adquirir una conciencia de clase que le haga comprender que debe hacer la revolución para emanciparse. El objetivo final es el empleo de los medios de producción socializados para el libre desarrollo de cada individuo.


Para Marx, el auténtico conocimiento es una actividad teórico-práctica. La realidad es producto de la relación transformadora del hombre en la naturaleza y sus modificaciones dependen de su actividad teórico-practica (entendimiento y sensibilidad activa), de su praxis. El conocimiento sigue un proceso dialéctico: requiere utilizar el entendimiento, actividad teórica, para transformar racionalmente la realidad en la mente y utilizar la sensibilidad activa, actividad práctica, que transforma empíricamente la realidad en algo racional de forma concreta. Éste proceso es la praxis. De esta forma, el criterio de verdad del conocimiento es la praxis: se podrá afirmar la verdad de lo pensado cuando el hombre lo haya realizado en el mundo. Toda teoría únicamente especulativa (abstracta) de la realidad es, según Marx, falsa.

Frente a esta praxis de la filosofía sin embargo se sitúa la Ideología. La Ideología es una falsa conciencia que justifica y mantiene la realidad sin buscar su transformación racional (praxis), al estudiarla como algo independiente del hombre. Presenta el interés de la clase dominante como interés general de toda la sociedad La ideología es, pues, un producto social que se impone sobre los individuos empujándoles a formarse falsas ideas sobre sí mismos y sobre el mundo. Una parte importante, aunque no única, de esa ideología la conforma la religión2 . Se produce, según Marx, una alienación religiosa pues el hombre pone en Dios, un ser inventado, aquello que él mismo podría llegar a ser buscando así consuelo para su vida y no cambiando el mundo. La religión es ideología porque es un consuelo que justifica y mantiene la irracionalidad de la realidad concreta, impidiendo tomar conciencia de su posible transformación, prometiendo la racionalidad en “otro mundo” ya realizado.

PENSAMIENTO DE NIETZSCHE

P ROBLE M A DE L CON OCIM IE N TO: EP IS TE M OLO GÍ A

- Crítica a la Metafísica Tradicional Realidad como fija e inmutable: Idea de sustancia. Platonismo: Ser Verdadero y Ser Aparente. Filósofos resentidos. Voluntad de Verdad: vengarse del devenir y la vida.

- Idea de Nietzsche Realidad y Devenir: Perspectivas. Voluntad de Poder. Selección de la perspectiva para la vida.

- Metáforas Conceptos son metáforas. Proceso de metáforas: Imagen mental → Palabra → Concepto Deseo de vivir en sociedad

Lenguaje y convenio. Olvido del acuerdo Conceptos supremos como falsos: Filosofía Ciencia Positiva: matematización frente a la cualidad

- Conclusión de Nietzsche No hay verdad: lo bueno es lo que favorece a la vida. Exaltación de la metáfora: perspectiva que se sabe perspectiva. Voluntad de Poder

P ROBLE M A DE L HOM BR E Y DE L A M ORAL: ANTR OP O LOG Í A Y É TIC A

- Hombre débil: Puente hacia el superhombre.- Moral es Antinatural- Dios: orden moral y objeción contra la vida- Muerte de Dios

Nihilismo: Derrumbe de los valores tradicionales Negativo: no hacer nada y sinsentido Positivo: Voluntad de poder y Transmutación de los valores

- Superhombre Transmutación de los valores

De la Voluntad de Verdad a la Voluntad de Poder. Transformaciones del espíritu

Camello: racional León: nihilismo Niño: superhombre

Superhombre es Niño Creador de metáforas y Nuevos valores Vida como obra de arte y juego Voluntad de poder: asume Vida y Eterno Retorno

PENSAMIENTO DE NIETZSCHE

VIDA (1844-1900)Nació en Alemania. Su padre era pastor protestante. Recibirá una sólida formación humanista con gran sensibilidad para la mús ica. Muy pronto comenzará su enfermedad, con grandes dolores de cabeza. Estudia Filología clásica, donde descubre la obra de Schopenhauer.Admirará a W agner hasta que rompa con él. Nombrado catedrático de Filología clásica en Basilea (Suiza) la abandonará al agudi zarse su enfermedad (a los 35 años) viviendo entre el Mediterráneo y los Alpes suizos. A los cuarenta y cinco años sufrirá un colapso en Turín y los diez años siguientes tendrá una vida casi vegetativa, siendo cuidado por madre y su hermana, que manipulará y falsificará pasajes de su obra.- OBRAS MÁS IMPORTANTES: La gaya ciencia, Así habló Zaratrusta, Más allá del bien y del mal y La genealogía de la moral.


Según Nietzsche, la metafísica tradicional ha considerado la realidad como algo estático, fijo e inmutable. Así, la filosofía ha afirmado como verdadera realidad de las cosas a las esencias, algo inmutable, estático y permanente. Esto le ha llevado a distinguir, desde Platón, entre una realidad verdadera y superior y una falsa, aparente. Pero la “invención” de este otro mundo superior es producto del resentimiento y temor hacia la vida y los filósofos son en realidad unos resentidos. Este impulso contra la vida es denominado por Nietzsche “Voluntad de Verdad” y consiste en utilizar la razón para afirmar la supremacía de las esencias, lo estático, vengándose así del devenir de la realidad, de la vida real que no se puede dominar. Por ello toda la filosofía desde Platón ha sido, en realidad, platonismo encubierto y contrario a la vida.

Nietzsche, sin embargo, afirma la realidad como devenir sin finalidad ni meta. Esta realidad cambiante y múltiple se presenta al hombre a través de perspectivas. Estas perspectivas son individuales e incluso propias de cada momento de la vida. Por ello, no hay una perspectiva verdadera y la “Voluntad de Verdad” es falsa. Frente a ésta, Nietzsche defenderá la “Voluntad de Poder” que es asumir y enfrentarse a la realidad cambiante afirmando una perspectiva de forma temporal para poder vivir más plenamente. Con la “Voluntad de Poder” se reconoce la imposibilidad de captar la realidad como algo estable y de que exista, por tanto, la verdad, admitiendo las distintas perspectivas de la realidad para potenciar la propia vida.

Así, desde la Voluntad de Poder los conceptos no son en realidad más que metáforas. Además, estas metáforas su generan a través de un proceso que se va alejando cada vez más del original, la cosa real. La primera metáfora es la imagen mental conformada por nuestra percepción. A su vez, esta imagen la convertimos en palabra que expresa nuestra forma individual y original de captarla, siendo así la metáfora de la primera metáfora. Y así, sucesivamente. Estas metáforas se convirtieron en conceptos por la necesidad y el deseo del hombre de vivir en sociedad. Para ello se hizo un pacto llegando a una convención en el lenguaje. Se establecieron así los nombres y significados de las cosas imponiendo ciertas convenciones como las correctas por mera utilidad. Con el tiempo se olvidó el origen metafórico, afirmándose erróneamente el concepto universal (la esencia) como la verdadera realidad.

De esta forma, la filosofía, al tratar de los conceptos más abstractos, llama “verdad” a lo más alejado de la realidad: lo creado al final del proceso por el pensamiento, el producto más imaginativo. También las ciencias positivas que matematizan lo real son criticadas por Nietzsche, pues sólo expresan la realidad cuantitativamente sin atender a las diferencias reales y cualitativas.

Así, para Nietzsche no hay verdad absoluta y sólo podrá considerarse “verdad” aquello que favorece a la vida. El criterio de verdad es la “Voluntad de Poder” que asume y justifica el error necesario para vivir. Por ello, exaltará el poder de la metáfora como una perspectiva que se reconoce como tal, que selecciona e interpreta sin que la metáfora se identifique nunca con la

realidad. La metáfora se sabe perspectiva que nos ayuda a vivir plenamente.

EL PROBLEMA DEL HOMBRE Y DE LA MORAL: ANTROPOLOGÍA Y ÉTICA

La antropología de Nietzsche afirma una visión pesimista del hombre, un animal cuya única arma para defenderse del mundo es la inteligencia. El hombre es un ser débil, delicado e indigente y sin embargo se cree el centro de la naturaleza. Por ello, Nietzsche considera que el hombre debe ser sólo un puente hacia el superhombre. El hombre sigue un proceso evolutivo, es algo cambiante (en tanto que es vida) y tras una serie de transformaciones conseguirá superarse a sí mismo en el superhombre, aquel que tiene voluntad de poder, no de verdad.

El hombre débil anterior al superhombre sigue los dictados de la moral tradicional. Ésta es algo antinatural que niega los instintos vitales. El fundamento de esta moral ha sido Dios, lo que llevará a Nietzsche a rechazarle. Dios ha sido la gran objeción contra la vida y es necesario para dar valor a la vida negar a Dios. Y esto ha ocurrido en la época moderna donde Dios ha muerto. Con ello, todos los valores tradicionales se derrumban, se quedan en nada, surgiendo una nueva época dominada por el nihilismo. Este puede tener dos sentidos: uno negativo en cuanto a que con el derrumbe de los valores tradicionales se cae en la pasividad, en el sinsentido; otro, positivo, en cuanto a que la muerte de Dios es la oportunidad para la transmutación de los valores y el surgimiento del superhombre.

En consecuencia, deberán trasmutarse los valores, crearse nuevos valores desde la “Voluntad de Poder”, desde los instintos que en cada caso potencien la vida. Esta transmutación de los valores será hecha por el superhombre, producto de la evolución desde el hombre débil, racional y dominado por la Voluntad de Verdad, hacia un hombre fuerte, instintivo, con Voluntad de Poder, destructor y creador constante que acepta lo trágico de la vida, su devenir, multiplicidad y sus diversas perspectivas. Esta evolución pasa por tres estadios: el camello, que todavía asume su deber racional; el león, el nihilista que se rebela frente a todo pero aún es incapaz de crear nuevos valores; y el niño, que hace de la vida un juego y una creación artística. Éste último es el superhombre que tiene la Voluntad de Poder y admite la vida como un eterno retorno.

1 Si se preguntara en el examen El problema de Dios, el alumno deberá comenzar por aquí y continuar ya con la antropología y la moral

para luego pasar al resto del pensami


1 | Contextualización de El gay saberEl gay saber (‘la ciencia alegre’), que también ha sido editado con el título La gaya ciencia, está formado por cinco libros y un epílogo poético. los cuatro primeros vieron la luz en 1882. Cinco años después, cuando las intuiciones del proyecto filosófico de Nietzsche, tales como la crítica de la metafísica occidental o la afirmación de lo real como voluntad de poder, estaban ya desarrolladas en otros textos, se hizo una segunda edición, que incorporaba el quinto libro y las «Canciones del príncipe Vogelfrei». la obra de 1882, libros i-iV, funciona como puente que comunica su segundo período filosófico, el Nietzsche crítico «ilustrado» de la cultura, cuya obra más representativa es Humano demasiado humano (1878), con el de plena madurez, iniciado con los dos libros de Así habló Zaratustra (1884), que culmina con el gran proyecto inacabado de La voluntad de poder, del que llegó a publicar obras tan relevantes como Más allá del bien y del mal o El anticristo. el libro V, que arranca con la noticia de la muerte de dios, se sitúa en el corazón de esa«filosofía del mediodía», cuya razón de ser es destruir la vieja metafísica platónica, con todas sus secuelas, tales como la moral cristiana o la filosofía optimista y progresista de rousseau y hegel. Pero no se trata solo de destruir los errores de la falsa cultura, sino de des- pejar el camino para edificar la nueva filosofía que Nietzsche concibe como una transvaloración de todos los valores. No dios, sino la vida con su inocencia y poder constituye el fundamento de todo cuanto hay (de valor) y la veracidad de todas las interpretaciones.

Cuando Nietzsche concibe estas ideas, europa ha consumado la primera revolución industrial y está a punto de convertirse, gracias a la técnica, en la dueña del mundo. embriagada de sus ideales de progreso y libertad, no necesita ya al viejo dios cristiano. Nuestro filósofo se limita a registrar el hecho histórico: «el más grande de los últimos acontecimientos –que “dios ha muerto”– […] comienza ya a lanzar sus primeras sombras sobre europa». dios es la realidad-valor que funciona como fundamento metafísico de la cultura occidental desde Grecia, y sus más evidentes manifestaciones son el desdoblamiento platónico de mundos o la moral cristiana del sacrificio y la renuncia. su muerte significa el fin de una fe cultural, de una forma de interpretar lo real y de vivir de acuerdo a ella. termina una época y comienza otra caracterizada por el surgimiento del nihilismo.

el significado que tiene el término nihilismo en la obra nietzscheana es complejo y ambivalente. Por un lado denota, de acuerdo con su etimología, un amplio conjunto de fenómenos culturales y valores puramente negativos como el budismo o el cristianismo, reli- giones que niegan con sus falsas promesas la verdadera fuente de valor, la vida material sensible y finita, o el platonismo de los dos mundos, que pone los valores trascendentes de la cultura –Bien, Verdad, Belleza– en el mundo inmutable ordenado y eterno de las ideas, desprestigiando así todo lo mudable y perecedero de las cosas terrenales. también contienen síntomas nihilistas el pesimismo moderno de su maestro schopenhauer, el idealismo de Kant o los proyectos políticos ilustrados de emancipación inspirados en la revolución francesa. Ni la voluntad de verdad de la ciencia moderna está libre de sospecha. Pero la destrucción de los errores en los que ha vivido hasta ahora el individuo europeo no es solo un motivo de preocupación y angustia. también, de alegría y esperanza. la muerte de dios, cimiento teológico de la historia, es el suceso que libera el horizonte y proporciona al ser humano la ocasión para la creación y el experimento. este es el lado afirmativo del nihilismo. la destrucción de los viejos valores no significa la desaparición de todo valor, sino el hundimiento de los falsos valores.

la última parte de la obra de Nietzsche, tal y como quedó antes de caer en la locura (enero de 1889), incluye una interpretación metafísica de la realidad en torno a la idea de vida como voluntad de poder. la transvaloración de todos los valores, la moral del«sobrehombre» y el eterno retorno de lo idéntico son variaciones de una misma idea que gira en torno a una afirmación dionisíaca del mundo, entendido como aceptación de la vida tal y como se manifiesta, con su gozo y su dolor, con su potencia de ser y con su muerte.

2 | Análisis y comentario del textoLa muerte de Dios como acontecimiento histórico

el texto comprende los cuatro primeros párrafos del libro V de El gay saber. a pesar del carácter aforístico de la escritura nietzscheana, contienen una estructura argumentativa que intentaremos mostrar a través de los títulos de los párrafos y de los significados a que remiten.

El acontecimiento de la muerte de Dios y su sentido para «nosotros» los filósofos

(§ 343. Lo que va junto con nuestro buen humor)

la muerte de dios es presentada en el texto como un suceso del que se da noticia, a medio camino entre el titular de periódico y la profecía histórica. «dios» es la cifra de todo fundamento, de todo valor, del orden cultural e histórico que ahora entra en crisis. dicha crisis tiene su origen en el hecho de que el dios cristiano no alimenta ya con su fe los principios morales y las actitudes de los seres humanos en sus vidas. desconfianza y agotamiento son las impresiones que tienen que experimentar aquellos que se dan cuenta de lo que realmente está pasando. el resto del párrafo está dedicado a meditar sobre las consecuencias que han de seguirse del «acontecimiento». la filosofía debe descifrar enigmas. en cierto modo, Nietzsche rechaza la concepción tradicional de la verdad. No hay verdades unívocas, sino interpretaciones abiertas, perspectivas sobre las cosas. el «nosotros» sitúa al filósofo frente al acontecimiento, pero orientado a su superación: «Primogénitos del siglo futuro». la crisis es real y profunda: «las sombras que han de envolver enseguida a europa». Pero Nietzsche la ve como la ocasión de un nuevo comienzo, iluminada por la aurora que permite ver un horizonte despejado.


Ciencia y creencia. Examen crítico de la ciencia

(§ 344. En qué medida somos piadosos nosotros también)

el proceso de crítica que ha conducido al estado de la muerte de dios ha sido el positivismo, la ilustración; en suma, la ciencia moderna. de ahí que Nietzsche se detenga a examinar los supuestos de la propia ciencia en relación con la vida, la única fuente de valor que él quiere salvaguardar. Pero la verdad científica, al moverse en la abstracción de las leyes generales, también es sospechosa porque presenta la vida como apariencia y engaño. resumamos la argumentación nietzscheana: la ciencia lo somete todo a prueba. Por tanto, se presenta como un saber exento de convicciones. Pero la ciencia parte de una creencia no examinada críticamente o sometida a prueba: la fe incondicional en que la verdad es lo más valioso. ¿de dónde extrae la ciencia esa voluntad de verdad?¿No tendría que obtenerlo de la vida? Pero la fe en la ciencia presupone «un mundo distinto de la vida». de ahí que Nietzsche le extienda un certificado de sospecha: la ciencia es también una «fe metafísica» que no escapa al idealismo platónico.

El problema de la moral: origen y valor de la moral para la vida

(§ 345. La moral como problema)

en paralelo con el párrafo anterior, Nietzsche examina aquí el nivel crítico a que ha llegado la filosofía en el uso práctico de la razón, esto es, en moral. distingue entre las morales como sistemas de costumbres, normas y deberes que comparte un pueblo y se configura como un elemento estructural de la cultura. estas morales han sido discutidas y criticadas por filósofos e historiadores. Pero nadie se ha planteado la génesis del sentimiento y la valoración morales, el origen y «el valor del mandato “tú debes”». el filósofo de la moral da por probado el hecho de que el ser humano es un ser «constitutivamente moral». la tarea que Nietzsche propone a su filosofía futura es examinar el valor mismo de la moral para la vida: poner en duda el «valor de la moral». la llevó a cabo en uno de sus libros más celebres, La genealogía de la moral.

Relación del «acontecimiento» de la muerte de Dios con el problema del nihilismo

(§ 346. Nuestro interrogante)

Podría decirse que Nietzsche quiere marcar el nivel de su propio radicalismo crítico y situarlo en relación con la crítica ilustrada de sus maestros: el escepticismo de hume, el criticismo de Kant o el pesimismo de schopenhauer: «lo sabemos, el mundo en que vivimos no es divino, ni moral «“ni humano”». en este «ni humano» se sitúa Nietzsche, pues amplía su crítica al humanismo moderno que cree en la razón y en el progreso ilimitado. también el «humanismo» moderno incurre en el mismo juego de restarle valor a la vida al separar y oponer hombre y mundo, para convertir al hombre «en el principio “que niega-el-mundo”». lo mostrado por el «acontecimiento» de la muerte de dios es el estado espiritual de «nihilismo» que caracteriza al siglo xix europeo. la pregunta a la que alude el título es precisamente la que interroga por el sentido de ese nihilismo: ¿es lo último, el efecto final de descomposición y agotamiento de una cultura que ya ha hecho lo suyo en la historia, o es lo primero, el desenmascaramiento de un error que permite un nuevo comienzo y una transvaloración de los valores?

3 | Otros planteamientos filosóficosEl problema de la destrucción de la metafísica occidental y la crítica de la cultura en la historia de la filosofía

si identificamos como problema central del texto el «síntoma» de la muerte de dios, que anuncia la «enfermedad» del nihilismo e invita a los filósofos atentos a lo que llega del porvenir, a buscar la «curación» –el filósofo como médico de la cultura–, entonces podemos concluir que el enfoque de Nietzsche no tiene precedentes en la historia de la filosofía desde que se constituye en saber normativizado en la academia platónica. los sofistas griegos o los moralistas y enciclopedistas franceses (Montaigne, Chanford, dide- rot, etc.) no sirven como ejemplos porque hay en Nietzsche un radicalismo filosófico y un alcance sistemático en sus reflexiones que no son desmentidos por una escritura que se da como aforismo, fragmento y metáfora. hasta hegel y schopenhauer, la filosofía se había presentado como tratados que plantean los problemas nodales de la tradición: el problema del conocimiento, la estructura de la realidad (metafísica), el método. Pero con Nietzsche, la filosofía se convierte en crítica, comentario y deconstrucción de las ideas establecidas. la filosofía no es un saber superior. Ya el primer Nietzsche, el autor de El nacimiento de la tragedia o Verdad y mentira en sentido extramoral, había aproximado la filosofía al arte y le había negado cualquier privilegio cognoscitivo. los conceptos no son constructos de un sujeto trascendental con valor universal, sino metáforas que han tenido éxito.

la posteridad que aguardaba a estas ideas iba a ser inmensa, aunque inicialmente la filosofía académica le dio la espalda. su influencia, muy intensa a raíz de su muerte en 1900, se hizo sentir primero en el mundo del arte y de la política. Nietzsche comparte con Marx el privilegio de haber sido la influencia dominante en el siglo xx, aunque con la diferencia de que en el comienzo del xxi la presencia del primero se ha acentuado más aún si cabe. su crítica del idealismo y su filosofía de la vida se convirtieron en el origen de una corriente filosófica que tendrá sus más altos representantes en filósofos de la talla de Georg simmel (1858 – 1918), Max scheler (1874 – 1928) y José ortega y Gasset (1883 – 1955). también está en el origen de la filosofía existencial de Jaspers o sartre. su crítica de la cultura y sus análisis psicológicos de las motivaciones humanas influirían en otro de los grandes constructores de ideas del siglo xx, sigmund freud (1856 – 1939), y de ahí pasaría a impregnar la crítica cultural llevada a cabo por la escuela de fráncfort. su análisis de la crisis de la metafísica marcaría la filosofía de Martin heidegger y


sus reflexiones sobre el lenguaje tendrían un eco en el Wittgenstein de la teoría de los juegos de lenguaje.


ORTEG A Y G ASSE T

EL P ROBLEM A DE L CONOCIM IENTO: EP IS TEM OLOGÍA

- CRÍTICA A LA FILOSOFÍA ANTERIOR- REALISMO: anterior a Descartes

La Realidad son las cosas El yo es absorbido por el mundo Idea de sustancia: las cosas

- IDEALISMO: a partir de Descartes La Realidad es el pensamiento del Sujeto

Mundo absorbido por el Yo Idea de Sustancia: el sujeto

- LA REALIDAD RADICAL- Yo con las cosas: relación mutua

Perspectivas del Mundo y del Yo Vida como Realidad Radical

- Categorías de la Vida Vivir es autoconciencia Vivir es encontrarse en una Circunstancia Vivir es un Imprevisto Vivir es problema, decisión y proyecto personal Vivir es temporalidad: futuro

- RAZÓN VITAL Y RAZÓN HISTÓRICA- Son lo mismo- Devenir de lo real- Esquemas intelectuales

- PERSPECTIVISMO- Perspectiva individual: mundo personal- Unión de persperctivas: verdad general.- Imposibilidad de la verdad absoluta

- IDEAS Y CREENCIAS- Ideas: intelectuales- Creencias: vivenciales

E L P ROBLE M A DE LA S OCIE DAD: T E ORÍA S OCIAL

- TEORÍA DE LAS GENERACIONES- 15 años- Dos tipos: Establecidas y Emergentes

Compatibilidad o Ruptura

- REBELIÓN DE LAS MASAS- Hombre Masa

Satisfecho de sí mismo y Niño mimado- Minoría Selecta

Exigencia de sí mismo y Asume deberes- Problema: gobierno actual del hombre masa


PENSAMIENTO DE ORTEGA Y GASSET

VIDA (1883-1955)Nace en Madrid, en el seno de una familia liberal e ilustrada: la familia materna es propietaria del periódico madrileño el Imparcial y su padre es director del mismo. Estudia filosofía en la Universidad de Madrid, y visitará las universidades alemanas. Gana la cátedra deMetafísica en la Universidad Central, funda el diario El Sol y la Revista de Occidente, que también dirige. Sus doctrinas contrarias a la Dictadura de Primo de Rivera le llevan a dimitir de su cátedra, pero continuará sus clases en el teatro Rex y más tarde en el Infanta Beatriz. En la Segunda República funda junto a Marañón y Perez de Ayala la "Agrupación al servicio de la República" y llegará a serdiputado por León y Jaén. Al comenzar la guerra civil se autoexilia; viaja y da cursos en París, Holanda y Argentina, donde vive hasta que en 1942 se traslada a Portugal y en 1945, vuelve a España. Apartado de la cátedra fundará el "Instituto de Humanidades" donde volverá a ejercer su función de magisterio.OBRAS MÁS IMPORTANTES: ¿Qué es filosofía?, La rebelión de las masas, El tema de nuestro tiempo.

EL PROBLEMA DEL CONOCIMIENTO:

Ortega hará una crítica tanto a la filosofía anterior a la modernidad, el Realismo como alIdealismo, la filosofía que se desarrolló a partir de Descartes.En el Realismo, la filosofía anterior a Descartes, la realidad es comprendida como el conjunto de las “cosas” que existen independientemente del sujeto. Esta realidad es algo acabado, estático, y se explica con los conceptos de “esencia” o “sustancia”. Además, en el Realismo el sujeto es una “cosa” más siendo el “yo” absorbido por el mundo.También criticará al Idealismo, la filosofía que surge con Descartes. Con el Idealismo el conocimiento de la realidad se fundamenta sobre el sujeto, sobre el pensamiento, llegándose a afirmar que todas las realidades no son sino “ideas” del sujeto. En el Idealismo, las “cosas” son así absorbidas por el “yo” (subjetivismo). Además, este sujeto es a su vez una sustancia estática que no evoluciona con el tiempo.

Frente a esto, para Ortega la verdadera realidad está en el yo con las cosas, no siendo el yo ni las cosas algo acabado e independiente, sino dependientes ambos en su constitución y desarrollo. Ésta relación mutua del sujeto y del objeto se da en la Vida, por ello ésta es el fundamento de toda realidad, tanto el yo como el mundo se van constituyendo mutuamente a lo largo de la Vida, a lo largo de una vida, de “mi” vida. Así, la vida se constituye como la Realidad Radical.

Ortega estudiará las categorías o características fundamentales que definen la Vida: primero, la vida es autoconciencia de vivir, reconocerse, saberse como conciencia; segundo, la vida es encontrarse en una circunstancia que es la mutua relación de mi vida y mi mundo; tercero, vivir es algo imprevisto pues no hay una elección en vivir aquí y ahora; y, este imprevisto, genera la vida como un problema ante el cual debe surgir la decisión personal guiada por un proyecto con lo cual la vida se va fabricando por uno mismo; por fin, y relacionado con este proyecto, la vida es temporalidad, es futuro permanente pues se vive para y hacia él.

De esta forma, la vida es primordial pero también lo será la Razón, pues es la única que puede clarificar la propia vida. Surge así el Raciovitalismo donde la razón no es algo que esté fuera o antes de la vida, algo que existe de forma abstracta, "pura" o "a priori", sino que se encuentra en la vida concreta de cada uno. Se trata por tanto una razón vital y personal pero inmersa también en una determinada realidad social e histórica. La razón vital se realiza en y desde la vida del ser humano, es siempre concreta y, por lo tanto, es siempre razón histórica.

Razón vital y razón histórica no son pues dos razones distintas. Esta razón asume a la vida como temporalidad y, en consecuencia, comprende la realidad en su devenir. La razón histórica o vital no acepta nada como un hecho fijo, sino que estudia el proceso de la realidad mediante esquemas intelectuales, categorías y conceptos, que van cambiando y modificándose con la vida misma. Por ello, ella misma es algo móvil, igual que la realidad que trata de conocer, siendo un proceso que nunca acaba.


Surge así el Perspectivismo: cada individuo tiene una perspectiva, una verdad propia. Estas verdades individuales son perspectivas de la realidad y no pueden ser, por tanto, tomadas como verdades absolutas. Así, la realidad se dará siempre en perspectivas diversas y cambiantes de cada uno, el cual se relaciona con ellas también desde diversas perspectivas cambiantes, desde las que les da un significado, un valor y un sentido, creando así un mundo, el mundo propio. A su vez, estas perspectivas propias podrán unirse con otras formando perspectivas más amplias y verdaderas, pero nunca se llegaría a la verdad absoluta pues esto implicaría la suma de todas las perspectivas habidas y por haber.

A su vez, este mismo yo tendrá en su mente Ideas y Creencias: las primeras, son aquellas con un puro contenido intelectual; las segundas, las creencias, tendrán un contenido vivencial o existencial que se vivirá en la propia existencia individual.


Para Ortega, la historia se puede analizar de acuerdo a las generaciones. En su teoría de las generaciones, Ortega asume que en toda sociedad humana conviven distintas generaciones. Estas generaciones se cumplen en periodos de quince años y hay dos tipos fundamentales: las establecidas, las mayores que ya poseen el control social, y las emergentes, las nuevas. Cuando los presupuestos teóricos de ambas son compatibles, la sociedad se desarrolla sin sobresaltos; cuando, sin embargo, hay una ruptura entre una y otra, surge la crisis social.

En nuestra época se da una crisis en la sociedad pues ha ocurrido un fenómeno especial: la rebelión de las masas. Para Ortega los hombres se dividen en hombre masa y en minoría selecta. No se trata de una división de acuerdo al puesto social que se ocupa sino de acuerdo a una forma de ser y actuar en la vida. El hombre masa es aquel que se encuentra satisfecho de sí mismo creyéndose completado moral e intelectualmente y actúa como el niño mimado que pretende que todo esté para él sin exigirse nada. Sin embargo, y frente a esto, la minoría selecta es aquel tipo de persona que se exige a sí mismo más que a los demás y vive su vida buscando alcanzar ese desarrollo máximo ateniéndose a deberes y trabajo vital. El problema actual, piensa Ortega, es que el hombre masa gobierna la sociedad, sin atender a las minoría selecta, imponiendo su capricho uniformador y poco respetuoso con la libertad individual.


1 | Contextualización de El tema de nuestro tiempoEl capítulo X y último de El tema de nuestro tiempo (1923) plantea, de acuerdo con su título, «la doctrina del punto de vista», una teoría perspectivista del conocimiento. se retoma la cuestión que había sido discutida en el capítulo iii, «relativismo y racionalismo», respecto de la función de la vida como sujeto gnoseológico. si el racionalismo explica la verdad recurriendo a una estructura inmutable que trasciende la vida, el relativismo, por el contrario, reconoce los derechos de esta, pero afirmando que lo verdadero es cambiante como la vida misma y, por tanto, falso.

El tema de nuestro tiempo es la segunda obra estrictamente filosófica de ortega y vuelve sobre un aspecto que el autor ya había apuntado en un ensayo de El espectador (1916) titulado «Verdad y perspectiva». aparecida dos años después de que publicara España invertebrada (1921), quiere ser una continuación de la filosofía formulada en Meditaciones del Quijote (1914), en donde ortega afirma su ya clásica descripción de la vida como una estructura compleja: «Yo soy yo y mi circunstancia y si no la salvo a ella, no me salvo yo». la circunstancia o mundo plantea al yo el problema de vivir, lo que exige el esfuerzo de «salvación» que se ejecuta a través de la cultura. si en Meditaciones se hacía notar la influencia fenomenológica sobre el neokantismo de Marburgo ya asimilado y, en cierta forma, amortizado, en El tema de nuestro tiempo surge en torno a la idea de vida una nueva influencia que le da al libro su sabor. Esa influencia es Nietzsche, matizado por scheler. la idea de vida que maneja aquí ortega está a medio camino entre lo biológico y lo biográfico: «El tema de nuestro tiempo consiste en someter la razón a la vitalidad, localizarla dentro de lo biológico, supeditarla a lo espontáneo», aunque aclara inmediatamente que no se trata de hacer cultura al margen de la razón, sino solo de rebajar sus pretensiones de soberanía. la cultura racional tiene que comprender que nace de y sirve a la vida.

a finales de la década de los años veinte, en un curso titulado ¿Qué es filosofía? (1929), ortega añadió un nuevo matiz a su concepto de vida que lo fijó definitivamente. la vida no es un tipo de fenómeno biológico o psicológico que poseen ciertos individuos, sino la «realidad radical» de la que tiene que dar cuenta el filósofo por ser lo primero que hay o que aparece ante él. El racionalismo de descartes acertaba en su crítica al realismo aristotélico. antes que el ser de la cosa está la idea, el «yo pienso la cosa». Pero no comprendió, sin embargo, que el sujeto pensante no es la realidad primera y autónoma sino una realidad segunda, que depende de otra anterior: pienso porque existo, es decir, mi vida es la realidad primera. Como tal realidad, no es un fenómeno, una cosa material o espiritual, sino una estructura compuesta de yo y circunstancia o mundo. ortega, entonces, concebió su filosofía de madurez como un análisis de los ingredientes y de las categorías de la vida humana, y la desarrolló en los cursos universitarios que dictó en su cátedra de la facultad de filosofía de la Universidad Central de Madrid. lo hizo justo después de abandonar la política, en la que se había ocupado entre 1930, a raíz de la proclamación de la segunda república, y 1932, cuando disuelve la agrupación al servicio de la república, un grupo político que había fundado con Gregorio Marañón y el novelista ramón Pérez de ayala. En cursos como Unas lecciones de metafísica (1934), ¿Qué es conocimiento? (1932-33) y En torno a Galileo (1933), ortega describe la estructura del mundo y la consistencia del yo. lo más original de sus análisis reside en el hecho de que ve las cosas no como entes acabados sino como «prágmatas» o instrumentos que halla el hombre para resolver su vida. En correspondencia, el yo de cada cual no es el conjunto de aparatos psíquicos o potencias de alma, sino el proyecto de vida que uno aspira a ser. la vida humana es un acontecimiento de carácter dramático, dice ortega formalmente. Un drama en el tiempo, que ocurre sin que dios o la razón intervengan para organizar el destino humano, que se despliega libre e indeterminado en la historia. de ahí que nuestro filósofo prefiera la expresión«razón histórica» a «razón vital» para nombrar su propuesta filosófica. En Historia como sistema (1935) formuló su tesis más radical: el hombre no tiene naturaleza, sino que es historia. Esto significa que la razón carece de categorías trascendentales, idénticas, y que sus conceptos son metáforas que nacieron un día y que se han repetido por su eficacia para captar algún aspecto importante de la realidad. las ideas no transcriben esencias o reflejan la realidad, sino que son instrumentos que permiten transformarla. El hombre, en su condición de ser histórico, es sobre todo un ser técnico, y la razón humana es histórica y narrativa, por cuanto la única fuente de acierto de que dispone es el pasado.

desde El tema de nuestro tiempo, una cuestión siempre presente en la filosofía de ortega ha sido la de la crisis de la modernidad. Puede decirse que una notable cantidad de sus textos están orientados al examen y la superación de la crisis, interpretada como crisis cultural y de principios. la vida humana es siempre individual en su realidad, pero en su compleja estructura contiene dos dimensiones: la vida individual, la intimidad del yo, y la vida colectiva, que estructura la circunstancia con los usos sociales, las creencias here- dadas, las costumbres, etc. la vida tiene que moverse en un complejo equilibrio entre tradición e innovación a través de la caravana de las generaciones. si ese equilibrio se rompe, la época amenaza crisis. algunos de los libros más famosos de ortega tuvieron su origen en el examen de este tipo de cuestiones. Mencionaremos, aunque sin poder entrar en ellos, La rebelión de las masas (1930), En torno a Galileo (1933) y El hombre y la gente, publicado póstumamente.

2 | Análisis y comentario del textoVida y cultura

si en Meditaciones del Quijote la cultura y la vida son realidades afines, siendo la cultura el momento de «claridad y firmeza» de la vida, en El tema de nuestro tiempo vida y cultura están enfrentadas y representan poderes perfectamente diferenciados: el «poder inmanente de lo biológico» y el «poder trascendente de la cultura» no viven en armonía. la cultura ha desplazado a la vida, ignorando sus derechos. los valores vitales no sirven, solo los racionales tienen carta de soberanía en la vida cultural europea. El racionalismo que ha dominado a lo largo del siglo xix ha destruido la fuente de espontaneidad e inspiración de que depende una cultura viva y en forma. ortega cree que la filosofía, el arte, la ciencia, en general la gran cultura del siglo xx, han comprendido el error del idealismo (del racionalismo) y quieren buscar una «síntesis más franca y sólida» entre ambos poderes: cultura y vida. En los capítulos anteriores


de El tema de nuestro tiempo, del iV al iX, ha discutido temas generales de cultura, como los valores morales, sentimentales y estéti- cos. En el último se trata de afrontar la cuestión central para la filosofía moderna, el problema del conocimiento, que había quedado planteada mas no resuelta en el capítulo iii.

El problema del conocimiento: racionalismo o relativismo

la verdad se presenta como inmutable y eterna, y la vida, como temporal y cambiante. El racionalismo satisface las condiciones de la verdad postulando un sujeto puro separado de y ajeno a los cambios de la vitalidad. El relativismo, por su parte, reconoce que la vida es cambio histórico, variación de puntos de vista, pero declara el conocimiento imposible. la síntesis entre vida y cultura parece exigir un encaje de ambas posiciones, que es lo que se propone ortega con su doctrina del punto de vista. El sujeto de conocimiento está condenado a tener un punto de vista limitado sobre el mundo, pero esto no significa que lo que capta desde su situación sea falso. ortega se sirve de dos ejemplos. El primero se refiere a una red introducida en una corriente. aquello que atrapa la red es real, aunque no toda la realidad: «hay selección pero no deformación». asimismo, los biólogos nos han enseñado que las distintas especies animales reaccionan a los estímulos físicos del medio dentro de ciertos límites que presenta la estructura psíquica de cada especie. habrá sonidos y colores que no lleguen al interior del sujeto, pero, argumenta ortega, los que llegan son reales.

La perspectiva como modo de organización de la realidad

la tesis de ortega consiste en afirmar que la perspectiva es el principio de ordenación de la realidad humana. Por tanto, el problema del conocimiento no es tanto el de negar que conocemos a partir de «vistas» o «escorzos» subjetivos que cada cual va tomando de la realidad, como el de reconocer que cada «vista» es real –y por ello verdadera— aunque limitada. Esto exige un proceso abierto de perfección y complemento del punto de vista con otros puntos de vista. No hay que caer en la «ingenuidad» del racionalismo que consiste en «mirar» la perspectiva individual como si fuera un error que uno puede evitar contemplando el paisaje, no desde el lugar en que está situado el espectador, sino desde el punto de vista de «ningún lugar», un supuesto sujeto «trascendental». «El punto de vista absoluto no existe», dice ortega refutando a spinoza. Y repite: «la sola perspectiva falsa es esa que pretende ser la única». de ahí la aspiración de la filosofía racionalista de ser verdad para siempre, más allá de la vida y de la historia. ortega, por el contrario, reconoce que la doctrina del punto de vista tiene que declarar la perspectiva en la que se apoya, para poderse articular con los puntos de vista de otras doctrinas. de esta manera se evita el relativismo, aunque al precio de convertir la verdad en un proceso abierto, inseguro, complejo y difícil.

Ni racionalismo ni relativismo

Para ortega, la realidad, el mundo, está configurado por un número indefinido de puntos de vista, esto es, de vidas humanas: «Cada individuo es un punto de vista sobre el Universo». El «saber absoluto» del que habla hegel en la Fenomenología del espíritu es para ortega el sumatorio de todas las perspectivas individuales. Pero la filosofía no tiene, ni puede tener nunca, acceso a esa perspectiva de perspectivas. al contrario de lo que creía Malebranche, el otro racionalista que cita ortega en el texto, no es que el hombre vea la verdad en la mente de dios, sino que dios ve la verdad de las cosas «a través de los hombres». Esta es la manera en que ortega refuerza su perspectivismo, subrayando que el hombre no tiene ningún acceso privilegiado ni a la razón pura kantiana ni al espíritu hegeliano ni al entendimiento tomista.

3 | Otros planteamientos filosóficosEl problema del perspectivismo en la filosofía moderna

El perspectivismo orteguiano se sitúa en el contexto histórico de la crisis de la filosofía clásica que, después de hegel, se reconoce ex- puesta a las «sospechas» que sobre ella lanzan toda suerte de positivismos y criticismos, decretando su transformación en «otra cosa»: ciencia de la sociedad (Comte), teoría de la revolución (Marx) o arte dionisíaco (Nietzsche). Pero ortega llega a la filosofía después de dos reacciones: la del neokantismo y, sobre todo, la de la fenomenología. Esta última le proveerá de instrumentos metodológicos adecuados para plantear con cierta fortuna una renovación filosófica, cuyo programa se llama «crítica y superación del idealismo». hemos visto en el texto de El tema de nuestro tiempo un ejemplo de lo que cabe entender por «superación» del idealismo. ortega cree que a partir de Kant una forma de entender la razón, la llamada «razón pura», que en realidad es una razón físico-matemática, se fue apoderando de la realidad, hasta el punto de que se declaró irracional todo aquello que no podía ser tratado por la razón y sus métodos científicos. Esa es la denuncia culturalista que formula ortega en El tema de nuestro tiempo. Zonas de la realidad como el arte, los sentimientos, el amor y las relaciones humanas no podían constituirse en objeto de conocimiento. así, la razón vital es planteada por ortega no como una alternativa a la razón pura sino como su ampliación.

ortega, que se adelantó a la crítica filosófica de su tiempo, mostró las limitaciones de los ideales ilustrados en la práctica histórica al insistir en que el racionalismo era la fuente del utopismo político, que a su vez estaría en el origen de los movimientos totalitarios del siglo xx. también con sus análisis de la alienación cultural y la cultura de masas, que han tenido ilustres cultivadores en algunos miembros de la Escuela de fráncfort como Marcuse. En la actualidad, la filosofía hermenéutica y las corrientes postmodernas se consideran afines y complementarias del perspectivismo histórico, que es la última palabra de ortega en materia de conocimiento


PENSAMIENTO DE WITTGENSTEIN

VIDA (1889-1951)Nació en Viena (Austria) en 1889. Desde pequeño vivó en un ambiente intelectual y culto, recibiendo una esmerada

educación musical. Luchó como voluntario en la I Guerra Mundial, en cuyas trincheras escribió el Tractatus. Esta obra alcanzó un granéxito, siendo nombrado profesor en Cambridge (Inglaterra) donde impartió docencia hasta 1947. De carácter extraño, unas veces altruista y otras irascible, murió en 1951.- OBRAS MÁS IMPORTANTES: Tractatus logico-philosophicus; Investigaciones Filosóficas.


En el Tractatus, Wittgenstein parte de una estructuración de la realidad. La Realidad es todo aquello posible lógicamente. El Mundo, más reducido, sería el conjunto de hechos que realmente existe dentro de todas las posibilidades de lo que podría existir. Los Hechos serían el estado de cosas actualmente existente, es decir: la relación dada entre los objetos o las cosas y que se está produciendo en la actualidad. Por último, las cosas u objetos serían lo individual existente y fijo.


Wittgenstein buscará conocer los límites de aquello de lo cual se puede hablar con sentido y por ello conocer con seguridad. Esto se debe a que hasta ahora la filosofía ha intentado argumentar sobre todo, pero no ha logrado demostrar nada. Por tanto, la tarea consiste en trazar los límites del lenguaje y ver cómo se relaciona esta realidad con el pensamiento humano.

En su primera etapa, que se corresponde al Tractatus, defiende el principio de la isomorfía. Según él hay una relación lógica entre la realidad y el lenguaje y por ello es posible hablar sobre el mundo. Así, la estructura lógica del lenguaje tiene que ver con la forma lógica del mundo y por ello el lenguaje fija el límite de aquello que del mundo podemos conocer racionalmente. De esta forma, las proposiciones lingüísticas tendrán sentido cuando hablan de aquellas cosas del mundo donde la isomorfía se pueda realizar. Pero que algo tenga sentido no implica que sea necesariamente verdadero. Una proposición será verdadera cuando aquello que exprese coincida con un hecho del mundo: si lo representado existe, la representación será verdadera; si no existe, será falsa.El lenguaje solo habla del mundo cuando es posible aplicar la isomorfía. Por ello, las proposiciones verdaderas serían la totalidad del contenido de la ciencia (a un objeto le corresponde un nombre, a un hecho una proposición y al mundo el lenguaje). Y por ello, aquellas proposiciones a las que no se les puede aplicar la isomorfía son pseudoproposiciones.Estas pseudoproposiciones son de dos tipos fundamentales. En primer lugar, están las pseudoproposiciones lógicas y matemáticas que aunque carezcan de sentido, pues no hablan del mundo, no son absurdas, pues son útiles para ciertos procesos. En segundo lugar están las pseudoproposiciones de la filosofía. La verdad filosófica, como tal, aspira a estar más allá de la experiencia y por eso es un sinsentido. Las cuestiones filosóficas no se pueden responder y la verdadera tarea de la filosofía es convertirse en una actividad de clarificación sobre lo que puede conocerse. Así la filosofía es crítica del lenguaje y análisis de los límites del conocimiento.

En su segunda etapa, que guarda relación con las Investigaciones Filosóficas, Wittgenstein abandona la isomorfía y defiende la idea de juegos de lenguaje y el concepto de uso. Así, es en el uso del lenguaje donde está la clave del significado y dicha clave radica en un juego compartido por el oyente y el hablante.Según Wittgenstein, es el uso que se dé al lenguaje el que determina su significado. Dicho significado viene, a su vez, determinado por el juego de lenguaje que se haya establecido (ordenar, especular, describir, buscar la belleza,...). La precisión del lenguaje estará en las reglas que se marcan para el uso concreto y que gobiernan su funcionamiento y quien se salte las reglas


corre el riesgo de no ser entendido (hace trampas). El juego del lenguaje es así ese conjunto de reglas que tiene un determinado uso de lenguaje y cada situación, cada juego, tiene unas determinadas y propias de él y que no pueden ser aplicadas a otro juego distinto. Estos usos del lenguaje proceden de la situación concreta y, a su vez, de la tradición anterior.

Wittgenstein plantea también en esta segunda etapa el problema de la filosofía. La filosofía produce una fascinación porque es un embate contra los límites del lenguaje y busca siempre tratar problemas que están más allá de nuestra comprensión. Por ello, su problema es el mal uso del lenguaje. La filosofía debe tener como tarea aclarar y elucidar conceptualmente los términos del propio lenguaje para que no puedan ser utilizados de forma errónea. Así, su función es descubrir y poner en claro las estructuras del lenguaje esclareciendo las reglas y, con ello, determinar el uso correcto del lenguaje.

EL PROBLEMA DEL HOMBRE Y DE LA MORAL: ANTROPOLOGÍA Y ÉTICA

La ética y la estética trascienden el mundo pues van más allá de la realidad. La estética mira a los objetos como obras de arte dándoles un sentido estético y la ética analiza a los sujetos como seres morales yendo más allá de su propia realidad física dándoles un sentido ético. Así, ética y estética tratan sobre el sentido de las cosas, algo característico del ser humano.

Del problema de la propia filosofía como búsqueda del sentido de la vida1 , de la muerte y del problema de la vida eterna no se puede hablar pues no hay experiencia. Así, reflexionar sobre ello nos lleva a lo místico que es inexpresable y se muestra en el sentimiento. Y al ser un sentimiento, y no un hecho, hace que no se pueda hablar de ello ni explicarlo. Sin embargo, lo místico es característico del ser humano y no puede abandonarlo.

1 Si se preguntara el problema de Dios, el alumno comenzará por esta parte.


1 | Contextualización del Tractatus logico-philosophicusy las Investigaciones filosóficas

los textos propuestos de Wittgenstein pertenecen a dos libros y a dos perspectivas contrapuestas: el Tractatus, al llamado primerWittgenstein y las Investigaciones, al segundo Wittgenstein.

en el Tractatus, Wittgenstein se debate entre lo que es seguro (la ciencia) y lo que es importante (los valores éticos, estéticos y religiosos). en efecto, Wittgenstein, ingeniero y nacido en Viena, escribió este libro recién terminada la Primera Guerra Mundial, que destruyó el llamado imperio austrohúngaro. fue un momento especialmente convulso para europa. Por una parte, la ciencia se desarrollaba y avanzaba de manera imparable y, por otra, la Primera Guerra Mundial había dejado a europa en una completa crisis de valores, porque las democracias se habían mostrado incapaces de mantener estable la economía y la paz, a la vez que el movimiento obrero exigía soluciones y aparecía el nazismo.

ante ello, Wittgenstein opta por un punto de partida parecido al de Kant: la ciencia es segura y el mundo de la ética ha de relegarse a la razón práctica. ¿Qué condiciones hacen segura a la ciencia? Para Kant, esa seguridad se derivaba de las condiciones de posibilidad de sus juicios propios: los juicios sintéticos a priori. Para Wittgenstein, la seguridad se deriva de las condiciones de posibilidad de las proposiciones del lenguaje.

del estudio de esas condiciones, Wittgenstein apunta que las proposiciones del lenguaje representan o figuran hechos, los hechos del mundo (a la manera como el disco figura la pieza musical). la forma del lenguaje, del pensamiento y del mundo es la misma: la lógica. «los hechos en el espacio lógico son el mundo», dice Wittgenstein. Para entendernos: los hechos (movimientos) que no pueden darse siguiendo las reglas del ajedrez, no pertenecen al mundo del ajedrez. de igual manera, los hechos que no puedan atenerse a la forma lógica no pertenecen al mundo de los hechos. Y la lógica se expresa en lenguaje declarativo (verdadero o falso) y no en el lenguaje de los deseos, de los deberes, de las esperanzas o de las promesas. solo las proposiciones del lenguaje declarativo cumplen la condición establecida por Wittgenstein, y esas proposiciones son las de la ciencia.

Pues bien, como los valores éticos no expresan hechos en lenguaje declarativo, las proposiciones que expresan valores no cumplen las condiciones del lenguaje aceptable. Y son, por lo mismo, pseudoproposiciones. Parecen proposiciones, pero no lo son.

Como era de esperar, partir del lenguaje de la ciencia como único lenguaje posible condujo a establecer que lo que no es ciencia no puede expresarse y, por eso, es mejor no hablar de ello; «sobre lo que no se puede hablar, es mejor callarse».

sin embargo, puesto que la ética constituye para Wittgenstein un campo de la máxima importancia, nuestro fílósofo busca una salida para «hablar» de ella. Y la encuentra aplicando una convicción que había expresado previamente en el mismo Tractatus: «la figura [representación a través del lenguaje] no puede figurar su forma de figuración, la muestra». No podemos expresar cómo nuestro lenguaje representa la realidad; pero podemos mostrar que lo hace. Porque, dice Wittgenstein en 6.522, «lo inexpresable, ciertamente, existe. Se muestra, es lo místico». Y esto también ocurre con la ética y con los valores.

Con lo dicho hasta aquí, podemos entrar en el análisis del texto del Tractatus. sin embargo, antes, tenemos que contextualizar el texto de las Investigaciones.

las conclusiones del Tractatus no habían dejado satisfecho a Wittgenstein, y durante diez años no dejó de reflexionar sobre su propio libro. Mucho más cuando los que se consideraban continuadores suyos, los neopositivistas del Círculo de Viena, habían interpretado a Wittgenstein como el pionero del cientifismo acendrado que ellos defendían. el fisicalismo del Círculo de Viena era un cientifismo que entendía que solo los fenómenos físicos son reales y que, por ello, como los valores éticos y estéticos no son fenómenos físicos, había que darlos por irreales o como meras fantasías subjetivas. demasiado para Wittgenstein, que entendía que tales valores eran lo más importante para la vida humana.

así, Wittgenstein se embarca en una revisión radical de sus posiciones anteriores. empieza por poner en entredicho la tesis del lenguaje único. en primer lugar, porque el lenguaje de la lógica como lenguaje ideal está bien, pero el lenguaje real no puede decirse que no sea lenguaje. No basta con saber las condiciones ideales para que un lenguaje sea válido; es necesario determinar los criterios de cómo se establecen tales condiciones de validez de los lenguajes reales. Y estas condiciones de validez se establecen, reconoce Wittgenstein en las Investigaciones, en interacción con los contextos lingüísticos y extralingüísticos.

Por lo tanto, los significados del lenguaje no se determinan por aquello a lo que se refieren (su referencia), como se decía en el Tractatus, sino por su uso. el significado de las palabras se puede conocer analizando las reglas que rigen su uso. Y tales reglas se derivan de los contextos en que se inventaron tales palabras.

Pero, lo mismo que las cartas en los juegos, las palabras pueden tener un significado distinto dependiendo del contexto en que se usen. de ahí que Wittgenstein pueda decir que el significado de las palabras depende del juego de lenguaje en el que se usen.

Con estas premisas, la función de la filosofía ya no es poner de relieve el sinsentido de los problemas filosóficos, sino poner de manifiesto que se está haciendo un uso del lenguaje que no se corresponde con el juego al que pertenece.

Veremos, pues, los textos de las Investigaciones bajo el prisma que acabamos de esbozar.


2 | Análisis y comentario del textoLenguaje y filosofía en el Tractatus logico-philosophicus

Las proposiciones de la ética son pseudoproposiciones

es evidente que el sentido del mundo (su finalidad) no pertenece al mundo de los hechos. No es un hecho. Por tanto «el sentido del mundo debe quedar fuera del mundo». la razón la establece Wittgenstein enseguida: «lo que ocurre y todo ser-así son casuales». si son casuales, no son intencionados y lo intencionado se debe a un fin buscado. Puesto que el sentido del mundo es un fin, no es casual y ha de estar fuera del mundo.

las proposiciones de la ética (y los valores que tratan) no tratan hechos y por ello no puede haber proposiciones éticas con significado. son pseudoproposiciones.

en un sentido paralelo al de Kant, la ética es trascendental porque no puede concebirse una vida sin valores.

Ética y estética son lo mismo

esta frase necesita una explicación más detallada. la ética y la estética son lo mismo, por lo que Wittgenstein dice en su Diario filo- sófico (7-10-16): «la obra de arte es el objeto visto sub specie aeternitatis y la ética es el mundo visto sub specie aeternitatis». en ambos casos se trata de que se ve el mundo desde la perspectiva de lo eterno, a saber: se prescinde del mundo como conjunto de hechos (más o menos circunstancial) y se contempla desde la perspectiva del valor; porque, como veremos, el valor, como objeto de la voluntad buena o mala, considera al mundo como un todo limitado (visto desde fuera) y eso es también lo que hace del mundo la visión desde lo eterno. en efecto, cuando una persona logra dar valor (ético o estético) al mundo y a su vida, vive eternamente (in- temporalmente), porque vive fuera del tiempo (que es donde se dan los hechos). Wittgenstein añadiría que ese es el momento de mayor belleza del mundo después de afirmar que «lo bello es precisamente lo que hace feliz». Posteriormente define en qué consiste la experiencia ética por antonomasia, el instante supremamente feliz.

Por otra parte, cabe decir que el sujeto es también trascendental porque tampoco pertenece al mundo. sin embargo, es condición del mundo para mí, como el ojo es condición para ver aunque no se vea a sí mismo. Pero el sujeto no es un objeto, no es mundo. se puede hablar del alma, del cuerpo, de la voluntad. Pero no como objetos, sino como el soporte (sujeto) al que atribuimos todas las cualidades.

Para acabar, la buena o la mala voluntad se pueden percibir como un hecho. es buena o mala por los valores que incorpora, y los valores no son hechos. eso sí, la voluntad como sujeto de la ética puede ver el mundo desde fuera como un todo. Y si es buena la verá de distinta manera que si es mala. Pero, para Wittgenstein, según defiende en su Diario, el bueno se identifica con el feliz. Por ello, «el mundo de los felices es distinto del de los infelices».

La inmortalidad, Dios y lo místico

de este apartado, solo comentaremos algunas frases:

– «la muerte no es un ningún acontecimiento de la vida», porque la muerte no es un acontecimiento del mundo (que cesa con ella). Por eso no está en el mundo y no se pueden hacer proposiciones sobre ella. en consecuencia, «la muerte no se vive».

– si por eternidad se entiende no una duración temporal infinita, sino la intemporalidad (porque el tiempo es mundo), entonces, como escribió en el Diario filosófico, «Vive eternamente en el presente» quien vive en el presente, porque el presente no está sometido a dimensiones y, por eso, nuestra vida es tan infinita como nuestro campo visual. (el presente está fuera del mundo como el ojo lo está del campo visual).

– «No hay enigma». «si se puede plantear una cuestión, también se puede responder». la voluntad como sujeto, la inmortalidad, dios, no son hechos del mundo, y solo sobre los hechos del mundo se pueden plantear problemas y se pueden dar respuestas. Pero tales problemas los atienden las ciencias naturales y no vamos a resolverlos aquí, porque «incluso si todas las posibles cuestiones científicas pudieran responderse, el problema de nuestra vida no habría sido más penetrado», porque el problema de nuestra vida está fuera del mundo, no pertenece al mundo de los hechos. Por eso, «no es lo místico cómo sea el mundo, sino qué sea el mundo», porque esto último ve el mundo como un todo y no es un hecho, es lo inexpresable.

La función de la filosofía

Puesto que la filosofía no puede tratar de proposiciones con significado porque tales proposiciones hablan de hechos y todos los hechos del mundo son tratados por las ciencias, solo le queda a la filosofía convertirse en una actividad dilucidatoria que pone de manifiesto la forma lógica del mundo; una escalera que pierde su función cuando ya la ha ejercido.

Lenguaje y filosofía en las Investigaciones filosóficasUso y significado en el lenguaje cotidiano

Wittgenstein nos conduce a la conclusión de que «no hay un solo juego sino varios». Veamos. «la forma general de la proposición…:


las cosas están así y así. es decir, se trata de la forma enunciativa. Ciertamente, esta forma aparece innumerables veces en el lenguaje


y adquiere importancia casi exclusiva en el lenguaje científico. Por eso, el Tractatus estaba construido en su totalidad según la función declarativa del lenguaje. a su vez, sobre ella se asienta la teoría de la figura. Pero «la naturaleza del lenguaje no puede identificarse con ninguna de sus formas» (declarativa, exclamativa, interrogativa…). habrá, pues, tantos juegos de lenguaje como formas generales podamos encontrar en él. hemos insistido en que no existe una esencia del mismo. Cualquier palabra, como «conocimiento» o «ser», pueden pertenecer a juegos distintos dependientes de la expresión en que se encuentren. Y, por ello, se pueden usar de distintas maneras.

se trata de que cada palabra debe usarse en su lugar correcto ya que solo en él tiene significado. este contexto es lo que llama Witt- genstein «su tierra natal». el contexto en el que «ha nacido» o se ha creado esa palabra.

así pues, ¿«bajo qué especiales circunstancias se emplea efectivamente esta oración»? es en tales circunstancias en las que tiene sentido. este, pues, viene determinado por su uso.

Dificultades y defensa de la nueva versión

Wittgenstein va planteando las dificultades y las respuestas a su nueva versión. Veamos:

– «…solo parece destruir todo lo importante…». Con la nueva concepción, ¿se destruye todo lo interesante, a saber: el edificio de la esencia del lenguaje como forma lógica? respuesta: sí, sin duda, pero tal edificio es considerado ahora como «castillos en el aire».

– el texto afirma que el lenguaje ordinario (de cada día) es demasiado basto porque no es tan preciso y exacto como el lenguaje lógico. Pero, se responde, no debe olvidarse que en las explicaciones sobre el lenguaje lógico utilizamos el lenguaje ordinario. Por tanto, «tus escrúpulos son malentendidos».

– «si la filosofía habla..., entonces tiene que haber una filosofía de segundo orden» (como una metafilosofía). No, la filosofía no ha de reducirse a una disciplina que habla de sí misma, como el metalenguaje que habla del lenguaje, por ejemplo, cuando se dice que«mesa tiene cuatro letras». la filosofía es necesaria. Nos lo ha sugerido Wittgenstein ya en 119. los problemas de la filosofía surgen de los «chichones» que el entendimiento se ha hecho al chocar con los límites de nuestro lenguaje, que no son otros que los que impone el uso de cada expresión en su contexto. son malentendidos que surgen por usar el lenguaje de una manera que no está permitida por las reglas de uso de la expresión correspondiente. sobre las tareas de la filosofía Wittgenstein hablará más adelante.

– «representación sinóptica», «Weltanschauung». en general, se puede responder a todas las dudas sobre la nueva posición diciendo que, si surgen, es porque no tenemos una visión sinóptica (general y de un solo golpe de vista) de todos los juegos del lenguaje en los que puede usarse (tener significado) una palabra. Una imagen explicativa: representarnos un lenguaje como una red cuyos nudos son las palabras. Cada palabra se define a través de los nudos que la circundan. si cambiamos un nudo, cambia el significado de muchas palabras del lenguaje. solo en un contexto general, sinóptico, cabe hablar del significado de cada palabra. de ahí su importancia. si tuviéramos esa visión sinóptica, tendríamos formulada o construida una Wetlanschaunung (una visión del mundo), en la que se verían las distintas redes de conexión de las expresiones y los nudos de las redes, conoceríamos los usos de cada palabra y los problemas filosóficos se diluirían.

Las tareas de la filosofía

Wittgenstein va desgranando las tareas de la filosofía. Veamos:

– 123. «salir del atolladero» al que nos conduce el uso de las palabras en un juego distinto de aquel para el que fueron creadas,¿Cómo hacerlo?

– 124. describiendo o «exponiendo» el lenguaje para evitar las confusiones. ¿en qué consiste esa descripción? en hacer ver el juego o los juegos de una expresión determinada, volviendo a la expresión a su tierra natal, como se dijo en 116. ahora se insiste en ello con tres formulaciones distintas que iremos viendo.

– 125. «el estado anterior a la solución de la contradicción». es decir, viendo el uso de ese lenguaje antes de producirse la situación de atolladero, haciendo visible sinópticamente el estado de la expresión que nos embruja o desequilibra (expresión matemática o de cualquier otro tipo). el problema filosófico consiste en conducir la contradicción a su «estado civil», o sea, al estado prefilosófico o natal, para que se usen las palabras en el juego para el que se inventaron.

– 126. es el momento para Wittgenstein de hablar de las características de la filosofía. Ya hemos dicho que la filosofía es una des- cripción. Por ello no será un saber sustantivo (que trate de objetos o sustancias del mundo). en efecto, lo que acaso esté oculto,«no nos interesa», porque si es un objeto natural ya habrá alguna ciencia que lo estudie. Por eso la filosofía no puede emitir «teorías que interfieran en el uso efectivo del lenguaje», con las teorías que cada ciencia propone como fundamentación o explicación de sus correspondientes objetos. tampoco podrá hacer deducciones o pruebas como las que se hicieron en algún momento sobre la existencia de dios o la inmortalidad del alma. solo puede ser una descripción, y esta consiste en lo que se expone de 127 a 132, que se resume a continuación.

– 127. Porque hay que recordar el uso para el que nació una palabra o expresión determinada.

– 128. si la filosofía es recuerdo, no tendría por qué haber discusión sobre sus tesis o conclusiones.

– 130. No se trata de determinar las reglas de algún juego de lenguaje para que se apliquen tales reglas en otros usos de las mismas palabras. se trata de que veamos cómo funciona el lenguaje para que, por vía de semejanza o desemejanza, podamos


después describir otros juegos de lenguaje.


– 131. la determinación de las reglas de algún juego de lenguaje solo sirve de modelo como objeto de comparación.

– 132. en conclusión, se trata de «establecer un orden… no cuando trabaja». Porque no se trata de los malentendidos usuales evita- bles con una mejora del lenguaje. la real academia acepta las palabras y sus significados tal como se dan, sin insistir en principio en que puedan dar lugar a complicaciones en un contexto determinado. se trata de las confusiones que se dan. «Cuando el lenguaje marcha en el vacío, no cuando trabaja». Cuando el lenguaje trabaja es que sus expresiones, insistimos, se emplean en un juego que no le está permitido. en caso contrario, marcha en el vacío.

– 133. el resultado de esta actividad filosófica ha de ser el descanso», el liberarnos de una enfermedad, de los chichones que produce el mal uso del lenguaje. Por eso, dice Wittgenstein al final de 133, los métodos en filosofía determinan diferentes «terapias» curativas.

3 | Otros planteamientos filosóficosEl problema de la función de la filosofía en la historia de la filosofía

de todo lo anterior se desprende que, para Wittgenstein, la función de la filosofía no consiste en defender proposiciones o tesis filosóficas como respuesta a las distintas cuestiones planteadas en la historia de la filosofía desde Grecia, como la inmortalidad del alma en Platón, la demostración de la existencia de dios (en tomás de aquino o descartes), la metafísica como ciencia (en Kant) y la capacidad de la filosofía para transformar el mundo (Marx).

Para Wittgenstein, la función de la filosofía consiste, en el Tractatus, en elucidar el lenguaje y, con ello, disolver los problemas filosófi- cos, porque los llamados problemas filosóficos son pseudoproblemas, malentendidos del lenguaje y, por lo mismo, no hay que resolverlos. Por otra parte, en las Investigaciones, la solución de los problemas filosóficos consiste en lo que se ha llamado «repatriación» a su «tierra natal», o, como ha dicho Wittgenstein en 116, «retrayendo las palabras de su uso metafísico a su uso cotidiano».

la transformación de Wittgenstein es radical respecto de todos los filósofos anteriores: no se trata de plantearse cuestiones como las que hemos ejemplificado (u otras análogas) sino de dilucidar por qué se plantean esas cuestiones. Y las causas de las cuestiones filosóficas son o malentendidos o confusiones del lenguaje (Tractatus) o uso de las expresiones en juegos distintos de aquellos para las que fueron creadas.


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