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II Congreso Latinoamericano de Teoría Social y Teoría Política

“Horizontes y dilemas del pensamiento contemporáneo en el sur global” Buenos Aires, 2 al 4 de Agosto de 2017

II Congreso Latinoamericano de Teoría Social y Teoría Política“Horizontes y dilemas del pensamiento contemporáneo en el sur

global”

Buenos Aires, 2 al 4 de Agosto de 2017

Mesa 24. De Proudhon a Deleuze. Prácticas y teorías anarquistas

Imaginando una geografía anarquista: la utilidad de los imaginarios sociales para la elaboración de una teoría libertaria del territorio.

Santiago Urrutia Reveco ( Instituto de Geografía – UBA/ CONICET)

Resumen

La ponencia pretende aportar en la actualización del pensamiento geográfico anarquista que en gran medida, desde los fundantes escritos de los militantes anarquistas y geógrafos Eliseo Reclus y Pedro Kropotkin no se ha hecho cargo de las transformaciones que ha tenido la teoría geográfica, en particular, y la social en general, a más de un siglo desde sus principales postulados. En este sentido, y en el contexto actual del “giro espacial” de las ciencias sociales y humanas, este trabajo pretende colaborar resituando la teoría geográfica anarquista en la discusión contemporánea. Manteniendo el valor sociocrítico sobre el cual se funda esta teoría, aquí se pretende vincularla a la noción de imaginarios sociales y verificar si es posible elaborar una propuesta de lectura anarquista del territorio que considere no solamente la dimensión tangible de la dominación política, económica y social, sino también su dimensión simbólica. Se inicia con una descripción de lo que, de modo general, se puede llamar teoría geográfica anarquista. Luego, una definición de que lo se entiende por imaginarios sociales, para concluir con una propuesta sintética de ambos abordajes.

II Congreso Latinoamericano de Teoría Social y Teoría Política - Facultad de Ciencias Sociales, Universidad de Buenos Aires - Buenos Aires, Argentina



Imaginando una geografía anarquista: la utilidad de los imaginarios sociales para la elaboración de una teoría libertaria del territorio

Introducción

En un amplio espectro de la teoría anarquista, la crítica a toda forma de autoridad o

dominación -estatal, socioeconómica, racial, de género, etaria, por nombrar algunas-

pasa por la cuestión de las prácticas y relaciones cotidianas. Así para gran cantidad de

sus más conocidos exponentes y para quienes nos sentimos identificados con la idea,

más que disputar espacios hegemónicos -por ejemplo, la toma del poder del Estado-

se trata de construir nuevos espacios institucionalmente marginales fundados en otros

principios y maneras de vincularse. Según Gustav Landauer, “El Estado es una

situación, una relación entre los hombres, es un modo de comportamiento de los

hombres entre sí; y se le destruye estableciendo otras relaciones, comportándose con

los demás de otro modo” (Buber 2014: 67). Es decir, si tomamos, como gran parte de

anarquistas hace, al Estado como representación de distintas formas de dominación -y

no como la única fuente de poder-, lo que se propone transformar, para acabar con

cualquier forma de autoridad e injusticia, son las formas de relacionarnos socialmente

atravesadas por la lógica estatal de autoridad. La dominación de clase, de género, el

racismo y la homofobia, por poner algunos ejemplos, son sostenidos y reproducidos

por relaciones sociales donde prima la competencia, la discriminación y la violencia

por sobre la ayuda mutua, la solidaridad y la libertad.

Esta visión relacional de la teoría anarquista ha sido casi del todo borrada imponiendo,

en cambio, la visión simplista según la cual el anarquismo propone exclusivamente la

destrucción del Estado entendido como fuente única y central de toda autoridad y II Congreso Latinoamericano de Teoría Social y Teoría Política - Facultad de Ciencias Sociales, Universidad de Buenos Aires - Buenos Aires, Argentina



dominación, lo cual, en realidad se corresponde mucho más con la visión marxista de

reemplazar al Estado burgués por la dictadura del proletariado. En realidad el

pensamiento anarquista, pese a no estar exento de las limitantes de la racionalidad

moderna sobre la cual se funda, ha propuesto históricamente una visión crítica de la

sociedad desde una perspectiva descentralizada y horizontal lo cual ha incentivado

que tanto en el pasado como en la actualidad iniciativas abiertamente anarquistas o

inspiradas en principios libertarios propongan practicar el anarquismo en lo cotidiano -

modificando, por ejemplo, sus prácticas de producción y consumo, de alimentación, de

educación, de organización, de vinculación afectiva, etc- sustentadas por distintos

grupos de afinidad y no planeando un movimiento único, homogéneo y centralizado

para el enfrentamiento contra un poder localizado. Es cierto que la negación del

Estado es, junto con el capital y la propiedad privada, una de las cuestiones

fundamentales del pensamiento anarquista, pero, como dije más arriba, entendidas

estas dimensiones como las manifestaciones visibles y sistemáticas del conjunto de

prácticas, costumbres e ideas que hay que transformar. Es decir, no son entendidas

solamente como objetos, sino también como representaciones, como símbolos de todo

aquello que negamos, que queremos destruir y modificar. Por lo mismo,

probablemente no haya como el anarquismo, dentro de las corrientes de pensamiento

crítico de la modernidad, otra vertiente que ponga tanta atención a la modificación de

las propias conductas.

Más que una gran abstracción y un programa teórico, el anarquismo ha intentado

siempre ser una práctica social no en miras a la sociedad “post-revolución”, sino en la

realidad actual y cotidiana, por ello la anarquista uruguaya Luce Fabri nos recordaba

que “El foco del anarquismo (lo que las nuevas generaciones olvidan) es la

transformación cotidiana del poder; es la creencia de que es posible que entre las

personas no haya poder” (Rago 2002). Es decir, es un pensamiento muy ligado a la

praxis y en este sentido, “extremadamente realista” como dice Daniel Colson (2016), y

como tal, desde sus elaboraciones teóricas y puestas en práctica más tempranas

hasta las del día de hoy, el anarquismo ha prestado mucha atención a la cuestión

territorial.II Congreso Latinoamericano de Teoría Social y Teoría Política - Facultad de Ciencias Sociales, Universidad de Buenos Aires - Buenos Aires, Argentina



En este sentido, no es casualidad que, desde sus inicios hasta la actualidad, varios de

sus exponentes más reconocidos hayan sido geógrafos, pues, en definitiva, como dice

el conocido geógrafo inglés, Richard Peet, “la teoría anarquista, es una teoría

geográfica” (1989). Aún más, es posible verificar varias prácticas contemporáneas,

tanto del ámbito urbano como rural, que se sustentan abiertamente sobre principios

anarquistas o al menos utilizan, a veces consciente y a veces inconscientemente, un

lenguaje libertario en las declaraciones donde dan a conocer sus objetivos y formas de

funcionamiento. Parece ser que, como casi siempre, la práctica se le adelanta a la

academia. Con todo ello, cabe la pregunta, ¿Por qué no retomar las ideas espaciales

del anarquismo para comprender y más aún, fortalecer los movimientos sociales

emancipatorios actuales?, ¿Qué podemos aprender de él?, ¿Es posible reactualizarlo?

¿Por qué la teoría anarquista es una teoría geográfica?: territorio y poder

Para responder a las preguntas anteriormente expuestas es necesario primero

cuestionarse, ¿por qué la teoría anarquista es una teoría geográfica? Mi propuesta,

que pretendo desarrollar en esta exposición, es que la teoría anarquista se desarrolla,

fundamentalmente, en torno a la cuestión del territorio, la sociedad y el poder desde

una perspectiva que no separa dichos factores, sino que los entiende

interconectadamente.

Pese a su fuerte impronta práctica, los marxistas calificaron peyorativamente de

“utópicos” a los anarquistas. Afortunadamente hay quienes han sabido ver en ello no

un insulto, sino una oportunidad. Utopía fue como Tomás Moro en 1516 denominó a

una isla imaginaria con un sistema político, social y legal perfecto. Etimológicamente la

palabra proviene del griego, y su traducción sería algo así como “lugar que no existe”.

Por otro lado, la Real Academia Española, en su versión actual la define como “Plan,




proyecto, doctrina o sistema deseables que parecen de muy difícil realización” y como

“Representación imaginativa de una sociedad futura de características favorecedoras

del bien humano” (RAE, 2017). De todas estas definiciones hay dos cuestiones que

me parecen destacables. Por un lado, la idea principal es que la utopía se refiere a un

“lugar que (aún) no existe” donde residiría una sociedad futura bajo un sistema social -

entiéndase político, económico, cultural, ecológico- perfecto, de características

favorables al bien humano. Aunque se representa como un gran desafío debido a su

difícil realización, no se califica de imposible, y parece ser que los beneficios valen el

riesgo del intento. En este sentido, en ningún caso pensaría que es una ofensa decirle

utopista a alguien porque cree en una sociedad mejor, con características favorable a

la humanidad y que lucha por ella, aunque la tarea sea muy difícil.

Por otro lado, se da a entender que la utopía está territorializada. Pese a que este

lugar no exista, se imagina, de hecho, como un lugar: una isla. Es decir, la utopía se

refiere a una sociedad futura viviendo perfectamente en un espacio. Ya sea en una isla

como lo imaginó Tomás Moro, o en una montaña o un valle, se refiere a un futuro

mejor en términos socioespaciales. En este contexto, mi propuesta es que la anarquía,

al proyectar formas de organización social y espacial de la humanidad, es una teoría

social situada. Es decir, rescatando las dos dimensiones anteriormente comentadas es

una utopía en sentido positivo, no menospreciativo.

La teoría anarquista es una teoría geográfica que muy tempranamente ha sabido

identificar que el espacio esconde y reproduce el poder. Es por este preciso motivo

que ha sido un pensamiento prolífico en relación a la cuestión espacial, pues desde

esta dimensión encuentra una manera de comprender y criticar al poder. Hoy día es

común oír tanto en ámbitos académicos como al interior de los movimientos sociales

que la configuración del espacio manifiesta y retroalimenta las relaciones de poder, y

lo asociamos con una serie de propuestas y autores que, en su gran mayoría, datan

de la segunda mitad del siglo XX, sin embargo, olvidamos que Eliseo Reclus, Pedro




Kropotkin y Lev Mechnikov, entre los primeros y más reconocidos geógrafos

anarquistas, venían advirtiendo esto desde fines del siglo XIX.

Frente al deseo de comprender y explicar las formas actuales de organización

socioespacial de distintos movimientos sociales emancipatorios como las

comunidades indígenas en América Latina resistiendo al modelo neoextractivista o, en

el contexto urbano, organizaciones barriales, okupas o las “zonas temporalmente

autónomas” de Hakim Bey (1991), hemos presenciado cómo las corrientes críticas en

las ciencias sociales, bastante influenciadas por la teoría y lenguaje marxista, han

tenido que desbaratar sus sistemas conceptuales integrando nuevas nociones a su

diccionario como autonomía, autogestión, descentralización, entre otras, las cuales

tienen, en realidad, un histórico y sólido anclaje en las ideas anarquistas, aunque esto

no sea casi nunca reconocido.

En gran medida hemos presenciado, tal como apunta Colson, que buena parte de las

diferentes versiones del marxismo son prácticamente “lenguas muertas” que han

tenido que incorporar a sus dialectos palabras provenientes de otras lenguas. Incluso

afirma que, si “algún autor de esa corriente aún nos hace pensar hoy, como es el caso

de Gramsci, es por haber tenido que inventar en su día un nuevo lenguaje (en lugar

del vocabulario marxista clásico) para esquivar la censura” (Colson, 2016). Por el

contrario, es evidente el hecho de que el lenguaje libertario está cada vez más en

boga.

En definitiva, como subrayan distintos autores que actualmente se encuentran

dedicados al rescate de la teoría espacial ácrata (F. Ferretti, P. Pelletier, S. Springer,

A. Ince, entre otros), una geografía anarquista es una geografía de la

descentralización versus la centralización de los Estados y los monopolios capitalistas;

de una política autonomista versus autoritaria de los Estados y los actuales imperios,

una geografía horizontal y autogestiva versus la jerárquica impuesta por organismos II Congreso Latinoamericano de Teoría Social y Teoría Política - Facultad de Ciencias Sociales, Universidad de Buenos Aires - Buenos Aires, Argentina



nacionales e internacionales (FMI, Banco Mundial, ONU, etc). Sin duda que todas

estas nociones están atravesadas por la cuestión del poder y son rescatadas como

ideales y como prácticas por gran parte de los movimientos actuales.

En una carta escrita por Richard Peet dirigida a Pedro Kropotkin tras más de medio

siglo de muerto, el geógrafo inglés afirmaba que “La geografía anarquista, como toda

práctica anarquista une la teoría y la práctica. Busca poner en práctica la ética

anarquista” y se lamentaba del olvido de esta teoría al interior de la disciplina

geográfica provocando que “en vez de desarrollar más la teoría de la ayuda mutua, en

vez de demostrar cómo ya se podía instituir una economía del espacio alternativa

basada en la cooperación humana, hemos hecho exactamente lo mismo que

historiadores, filósofos y sociólogos. Nos hemos convertido en una disciplina

apropiada para justificar científicamente los modelos de desarrollo social y espacial

basados en la competición humana, en el egoísmo humano y en la desigualdad

humana” (Peet, 1989).

En esta carta Peet deja entrever los esfuerzos teóricos y prácticos de Kropotkin de

realizar una organización socioespacial sobre una ética de la ayuda mutua, la

comunidad y la libertad. El mismo Kropotkin en su escrito Lo que la geografía debe

ser, afirmaba que este conocimiento “Debe enseñarnos, desde nuestra más tierna

infancia, que todos somos hermanos, sea cual sea nuestra nacionalidad. En una

época como la nuestra, de guerras, de autopresunción nacional, de celos y odios

nacionales hábilmente alimentados por gente que persigue sus propios intereses de

clase, egoístas o personales, la geografía debe ser un medio para disipar esos

prejuicios y para crear otros sentimientos más dignos de la humanidad” (Kropotkin,

1989) agregando que también debe “acabar con los prejuicios sobre los que nos

erigimos con respecto a las llamadas "razas inferiores" (Ibid), diciendo que, “Hasta

ahora los europeos han "civilizado a los salvajes" con whisky, tabaco y el secuestro;

les han inoculado nuestros propios vicios; les han esclavizado” (Ibid).




En una línea similar se desarrollaron los trabajos de Eliseo Reclus quien, respecto del

patriotismo señaló que “Las patrias que cada hombre de Estado tiene como "deber"

exaltar por encima de otras naciones, no dan lugar sino a razonamientos falsos y a

complicaciones funestas. Y, en primer lugar, lo que los diplomáticos repiten

constantemente acerca de las "fronteras naturales", que separan los Estados en virtud

de una especie de predestinación geográfica, está desprovista de razón. No hay

fronteras naturales, en el sentido que le dan los patriotas (...) todas esas fronteras no

son sino líneas artificiales impuestas por la violencia, la guerra, la astucia de reyes,

sancionadas por la cobardía de los pueblos” (1913), asestando con ello no sólo una

contundente crítica al nacionalismo sino adelantándose por muchas décadas a la

perspectiva “construccionista” de las fronteras tan común hoy en geografía y las

ciencias sociales.

Asimismo, parece ser que también estos geógrafos anarquistas son teóricamente de

una actualidad notable en cuanto a su crítica con el saber en general y el saber

geográfico en específico. Antecediendo a los trabajos de Foucault sobre el vínculo

entre saber y poder y de Yves Lacoste quien demostró cómo la geografía ha sido

utilizada históricamente “como un arma para la guerra”, estos autores, criticaron los

usos que se les había dado a la disciplina y proponían, en cambio, proyectarlos como

una herramienta para la emancipación social.

En este sentido, cultivaron la, por Reclus llamada, “geografía social”. Además,

Kropotkin, Reclus y Mechniko colaboraron juntos en la elaboración y desarrollo de la

teoría de la “ayuda mutua” que hizo mundialmente conocido a Kropotkin, donde se

realiza una crítica a la teoría evolucionista del darwinismo social y se propone como

principal vínculo humano la solidaridad por sobre la competencia. Entre los tres

formaron una especie de red de afinidad política e intelectual que les permitió durante

la década de 1880 también elaborar en conjunto trabajos críticos a la teoría de Malthus




sobre el desequilibrio entre alimentos y crecimiento demográfico, y frente a la cuestión

de los Estado-nación, propusieron una organización federalista y descentralizadora

donde cada municipio fuera totalmente libre y autónomo.

Además de estos trabajos desarrollados específicamente por geógrafos anarquistas,

no es posible separar en la propuesta de otros autores como Proudhon, Bakunin o

Malatesta, sus ideas sociopolíticas de la cuestión territorial. Bajo la noción de

“autonomía" (Proudhon), las "libres asociaciones de fuerzas libres" (Bakunin) o la

"unión libre de los únicos" (Stirner) en todas estas, como apunta Myrna Brietbart, se

mostraba un vínculo inquebrantable entre anarquismo y territorio. Por ejemplo, “las

ineficacias y desigualdades económicas que pueden resultar de la envergadura y la

superconcentración de la actividad económica en el espacio” (Brietbart 1989), para lo

cual se proponía una escala de organización más pequeña. También fueron críticos a

“las formas mediante las cuales la centralización y la compartimentación del espacio

impedían el comunalismo, inducían sentimientos de impotencia en el pueblo y se

oponían al equilibrio ecológico” (Brietbart 1989).

Otra autora que sin ser geógrafa aportó con una visión espacializada del anarquismo

fue Ema Goldman. Específicamente, según Simon Springer (2013), su aporte sería la

de comprender al cuerpo como un espacio sobre el cual se instalan distintas prácticas

y discursos de dominación como son el control de la sexualidad, por ejemplo.

Los problemas ecológicos, tan presentes hoy, y de los cuales hablan sin mayores

diferencias tanto representantes de derecha como de la izquierda institucional, fueron

trabajados desde fines del siglo XIX tanto por Kropotkin como Reclus. Según Brietbart

el supuesto de estos autores es que “El arrase ecológico es contemplado como un

reflejo de desequilibrios en las relaciones humanas -por tanto, el dominio de la

naturaleza es consecuencia del dominio humano. La clave para construir una sociedad

ecológica estaba en crear primero la "comunidad" -la armonización de las relaciones II Congreso Latinoamericano de Teoría Social y Teoría Política - Facultad de Ciencias Sociales, Universidad de Buenos Aires - Buenos Aires, Argentina



humanas-. Esto exigía un cambio social, económico y político radical” (Brietbart, 1989),

así es como desde entonces muchos anarquistas han sostenido que “Unas

comunidades de trabajo y de vida fuertes federadas en redes descentralizadas, un

cierto grado de autosuficiencia regional para eliminar las tiranías de la

superespecialización y la dependencia, la evitación de las superconcentraciones de

población, y la integración de lo urbano con lo rural -de la utilización del suelo agrícola

con la industria- era algunos de los cambios espaciales que los anarquistas creían que

debían acompañar necesariamente a una revolución y a la realización de los objetivos

económicos y sociales libertarios” (Brietbart, 1989).

Colin Ward, Murray Bookchin y Richard Peet fueron intelectuales y activistas

vinculados al anarquismo pertenecientes a una “nueva generación” que comienzan a

publicar desde la segunda mitad del siglo XX y retoman las reflexiones espaciales

realizadas en los primeros tiempos del anarquismo para engrosar la teoría geográfica

anarquista. Es así como, por ejemplo, tanto Bookchin y Peet colaboraron con sus

artículos en el libro “Anarquismo y geografía”, editado en la década de los 80’ por

Myrna Breitbart el cual marca un importante hito en el reposicionamiento del

pensamiento anarquista en la teoría geográfica radical que durante el siglo XX (y, a

decir verdad, todavía hoy) fue preponderantemente de carácter marxista. Además,

ambos han presentado sus aportes -Bookchin publica en 1982 su “Ecología de la

libertad” y Peet en 1996 su “Ecología de la liberación”- para el debate actual sobre

ecología y desastre ambiental desde una perspectiva crítica y libertaria que retoma y

reactualiza, sobre todo, el pensamiento de Kropotkin y Reclus.

A pesar de que se le ha criticado la modernidad de su lenguaje y representaciones,

ambos textos tienen el valor de discutir la cuestión ambiental desde un punto de vista

incluso crítico respecto de otras visiones ambientalistas que hablan del desarrollo

sustentable, el capitalismo verde o una ecología profunda. A ello oponen una crítica a

todo el modo de producción y sistema actual, afirmando, como lo hicieron los

anarquistas de la generación anterior, que el desastre ecológico es manifestación de II Congreso Latinoamericano de Teoría Social y Teoría Política - Facultad de Ciencias Sociales, Universidad de Buenos Aires - Buenos Aires, Argentina



las relaciones jerárquicas y autoritarias en que nos constituimos como sociedad, por lo

que es necesaria una revolución social -es decir, política, económica, cultural- para

arreglar los conflictos ambientales. En esta línea, Peet, inspirado en Kropotkin,

propone que una descentralización socioespacial es clave para una geografía de la

liberación y un equilibrio ecológico. Con ello han fortalecido la rama de la ecología

política -de hecho, Bookchin es de los primeros en enfocar la cuestión ambiental

desde una perspectiva social y radical, constituyendo la denominada ecología social-

situando al anarquismo en una discusión vigente.

Existe lo que podríamos denominar algo así como una “tercera generación” de

pensadores y militantes anarquistas que han puesto atención a la cuestión espacial,

todos ellos activos actualmente. Esta estaría conformada por Phillippe Pelletier,

Federico Ferretti, Anthony Ince y Simon Springer (entre otros) que, además de intentar

resituar el pensamiento anarquista en la geografía y la geografía en el pensamiento

social han sostenido interesantes discusiones en torno al anarquismo y el denominado

posanarquismo; la geografía radical marxista y han propuesto nuevas elaboraciones

espacializadas del anarquismo donde la vida cotidiana tiene un rol central.

Tanto Pelletier como Ferretti han venido trabajando hace un tiempo de manera

sistemática en rescatar el pensamiento geográfico anarquista para resituarlo en el

pensamiento social, tanto revalorizando antiguas como proponiendo nuevas versiones

y visiones de éste. En esta línea se encuentran sus trabajos publicados, sus ponencias

tanto como la organización de la 1era Conferencia Internacional de Geografías y

Geógrafos Anarquistas a desarrollarse en septiembre de este año en Italia

(https://icagg.org/wp/es/ ).

Es interesante para los fines de esta presentación el trabajo llevado a cabo por estos

autores y militantes porque se han dedicado a reflexionar sobre los vínculos existentes

entre geografía y anarquía, y la posible retroalimentación que se puede tener de este II Congreso Latinoamericano de Teoría Social y Teoría Política - Facultad de Ciencias Sociales, Universidad de Buenos Aires - Buenos Aires, Argentina



vínculo. Según Pelletier, “la anarquía puede aportar mucho a la geografía y

recíprocamente” (2014a), en específico, sostiene que “la geografía puede proporcionar

mucho a la anarquía en su comprensión y- no tengamos miedo de la palabra- su

gestión del mundo” (Pelletier, 2014a). Es decir, reafirma la fuerte raigambre en la

praxis que tiene el pensamiento anarquista, y de ahí proyecta un valioso aporte de la

geografía para la práctica libertaria. Según él, “las intersecciones entre geografía y

anarquía son más importantes en el fondo de lo que creemos, el enfoque, la

sensibilidad -y el punto el más delicado para considerar- en las intenciones prácticas:

la ordenación del territorio más allá del análisis” (Pelletier, 2014a), haciendo énfasis a

continuación en una cuestión que, hemos sostenido, es fundamental para comprender

por qué la teoría anarquista, es una teoría geográfica: la relación entre territorio y

poder. Pelletier afirma: “El análisis geográfico permite desenmascarar esta ficción

describiendo la realidad espacial de las explotaciones (división socioespacial del

trabajo), de las dominaciones (divisón en Estados nación e imperios), de las

opresiones (lugares de poder coercitivo, marginación de las minorías, guetos) y de las

alienaciones (lugares de culto, lugares de la sociedad mercantil espectacular, lugares

del sexismo). Una perspectiva anarquista en geografía analiza, y denuncia, las formas

espaciales del poder, aunque éstas sean particularmente coercitivas o visibles, o

menos todavía” (Pelletier, 2014a).

Este evidente énfasis en la praxis es lo que ha opuesto de manera más regular a estos

autores en discusión con vertientes del posestructuralismo o del denominado

“posanarquismo” que tienden a criticar a las “visiones clásicas” del anarquismo por la

racionalidad moderna que las subyace. Así, por ejemplo, Federico Ferretti en su

artículo Evolution and revolution: anarchist geographies, modernity and post-

structuralism, sostiene que, en general, ha habido una visión reduccionista e injusta

respecto de las primeras lecturas geográficas anarquistas y éstas no son esencialistas

como se les cataloga peyorativamente, sino que, por el contrario, mantienen una visión

crítica respecto a la estructura y la agencia, y su visión sobre la individualidad (no

individualismo) y la diferencia pueden ser de gran aporte hoy. Enfatizando que el gran

aporte del enfoque anarquista es que está pensado para ser llevado a la práctica y no II Congreso Latinoamericano de Teoría Social y Teoría Política - Facultad de Ciencias Sociales, Universidad de Buenos Aires - Buenos Aires, Argentina



únicamente como reflexión teórica pues, a diferencia del posestructuralismo, este es

un pensamiento en donde teoría y praxis son indisociables (Ferretti, 2017).

Pelletier, por su parte, en su Vuelta al poder según Michel Foucault (2014b) hace una

revisión de este pensamiento reconociendo que el poder existe efectivamente en toda

relación social y que el Estado no es la única fuente de poder, pero también subraya el

riesgo al que puede llevar la excesiva relativización de la teoría de los micropoderes

que en definitiva, según él, pueden culminar en una nueva versión del pecado original

y en una desactivación de las luchas por la emancipación social, al instarnos a la

constante autoculpavilitación en nuestras relaciones cotidianas distrayéndonos de la

lucha contra el capitalismo y las instituciones más represivas. Según este autor, “no se

trata de rechazar todo Foucault, sino de conservar nuestro espíritu crítico, de

contextualizar y volver a poner en perspectiva, de abandonar los caminos trillados”

(Pelletier, 2014b).

Igualmente interesados en las prácticas actuales concretas, pero en un diálogo más

abierto con perspectivas contemporáneas se encuentran los trabajos de autores como

Simon Springer o Hakim Bey. Este último ha elaborado el término de Zona

Temporalmente Autónoma para denominar prácticas actuales abiertamente

anarquistas o inspiradas en ideas libertarias ya sea en espacios concretos -en torno a

librerías, cooperativas de producción, escuelas, comunidades, etc- o virtuales como la

piratería en internet. Él las define como: “una forma de sublevación que no atenta

directamente contra el Estado, una operación guerrillera que libera un área -de tierra,

de tiempo, de imaginación- y entonces se auto disuelve para reconstruirse en

cualquier otro lugar o tiempo, antes de que el Estado pueda aplastarla” (Bey, 1991).

Sin ser geógrafo este autor propone una lectura espacializada de los movimientos

sociales actuales y aboga por una multiplicación de insurgencias variables en tiempo y

espacio, autogestionadas y autónomas respecto de cualquier institucionalidad. Según

su propuesta, “el mapa está clausurado pero la zona autónoma está abierta.

Metafóricamente, se despliega dentro de las dimensiones fractales invisibles para la II Congreso Latinoamericano de Teoría Social y Teoría Política - Facultad de Ciencias Sociales, Universidad de Buenos Aires - Buenos Aires, Argentina



cartografía del control (...) Buscamos en él "espacios" -geográficos, sociales,

culturales, imaginarios- con fuerza potencial para florecer como "zonas autónomas" y

buscamos tiempos en los que estos espacios se encuentren relativamente abiertos,

bien por el desinterés del estado en ellos, bien porque hayan pasado desapercibidos

para los cartógrafos, o por la razón que sea. La psicotopología es el arte de la

prospección de zonas potencialmente autónomas (Bey, 1991)”.

Por su parte, el geógrafo Simon Springer también ha analizado las prácticas

socioespaciales actuales de los movimientos emancipatorios y ha abierto un debate

con la geografía marxista representada en la figura de David Harvey. La propuesta de

este autor no es tanto el trabajo de anticuario de rescatar los primeros aportes de la

geografía anarquista de autores como Kropotkin o Reclus, sino que, valorando la larga

historia de vínculo que este mismo autor visualiza entre anarquía y geográfia, rescatar

para las prácticas actuales. Revisando distintos ejemplos de la sociedad actual, el

autor rescata la noción de Zonas Temporalmente Autónomas y sostiene que “En el

espíritu de buscar nuevas formas de organización, se han revitalizado las geografías

anarquistas” (Springer, 2013), rescatando el énfasis en la autonomía, acción directa,

democracia radical, no- mercantilización, entre otras.

En relación a estas prácticas, Springer contrasta la visión marxista más centralista y

autoritaria, con la anarquista más descentralizada y antijerárquica. Según él, ello

vendría desde los inicios donde la visión anarquista de la geografía proviene, por

ejemplo, de las observaciones de campo realizadas por Kropotkin en el ámbito rural de

Siberia donde percibió el valor de la descentralización y la solidaridad, mientras la

visión marxista proviene, en gran medida, de las teorizaciones de economía política

realizadas por Marx (Springer, 2013; 2014a; 2014b).

En esta lógica, el autor sostiene que una geografía anarquista inspirada en los

principios de la acción directa, la autogestión, la descentralización, es muy común II Congreso Latinoamericano de Teoría Social y Teoría Política - Facultad de Ciencias Sociales, Universidad de Buenos Aires - Buenos Aires, Argentina



verla en la práctica de la vida cotidiana. Con ello retoma una idea muy común del

anarquismo y es que no existe algo así como un “fin” en la revolución, un estado último

de cosas al cual llegar, pues la anarquía siempre es el medio, es la transformación

constante que se propone “construir relaciones autónomas a través de una revolución

del cotidiano y la re-materialización del espacio a través de nuestra encarnación

viviente de afinidades igualitarias y no-jerárquicas” (Springer, 2014a).

En definitiva, siguiendo a Springer, “En contraste con las diferentes etapas de la

historia del marxismo y el imperativo revolucionario que implican un estado final, el

anarquismo propone el dinamismo del mundo social” (2014b). En este sentido, “El

anarquismo debe ser más apropiadamente considerado como un proceso que se

despliega perpetuamente a través de las geografías insurreccionales de la cotidianidad

y de las políticas prefigurativas de la acción directa, la ayuda mutua y la asociación

voluntaria” (Springer, 2014b).

Como hemos visto las propuestas son tan variadas como el anarquismo mismo, sin

embargo, hay dos cuestiones, entre ellas sumamente conectadas, que parecen

transversales a las ideas aquí mostradas: por un lado, la crítica al poder, y, por otro, la

visión de que su crítica debe ser llevada a cabo a partir de la revolución del cotidiano.

Es en esta lógica que me parece interesante instalar la cuestión de los imaginarios

como aporte a la teoría y práctica libertaria del territorio.

Imaginarios sociales: dominación y lucha cotidiana

La aceptación, por parte de las ciencias sociales y humanas de que los imaginarios

sociales constituyen parte importante de la sociedad, y más aún, de que son

herramientas que refuerzan las relaciones de poder y dominación al interior de ésta, es

relativamente reciente, y su posición aún no se encuentra del todo consolidada (Lindón II Congreso Latinoamericano de Teoría Social y Teoría Política - Facultad de Ciencias Sociales, Universidad de Buenos Aires - Buenos Aires, Argentina



e Hiernaux, 2012). Por lo mismo parece ser más fácil trabajar directamente con ellos

que definirlos. No obstante lo anterior, parece clara una distinción entre aquellos

autores que enfocan la cuestión de los imaginarios dando especial énfasis a una

perspectiva más subjetiva e individual, y otros que lo hacen desde una óptica con

mayor interés en lo social.

Sin desestimar los aportes de esta primera perspectiva, donde podríamos referirnos a

las propuestas de Gastón Bachelard (2000) y Gilbert Durand (2007), quienes con su

perspectiva fenomenológica han repercutido notablemente en la teoría de los

imaginarios en las ciencias sociales, sobre todo en aquella rama de la geografía

dedicada a estudiar los denominados “espacios vividos”, aquí se opta por una posición

levemente distinta que propone una perspectiva interpretativa que pone más énfasis

en la dimensión social de los imaginarios.

En esta línea, es útil para esta exposición el trabajo de Cornelius Castoriadis dedicado

a estudiar cómo la sociedad se instituye imaginaria y simbólicamente, pues esta

perspectiva pone atención a la dimensión política, ideológica y conflictiva que

constituye los imaginarios. Según él “todo lo que se presenta a nosotros, en el mundo

histórico-social, está indisolublemente tejido a lo simbólico. No es que se agote en ello.

Los actos reales, individuales o colectivos -el trabajo, el consumo, la guerra, el amor,

el parto-, los innumerables productos materiales sin los cuales ninguna sociedad

podría vivir un instante, no son (ni siempre ni directamente) símbolos. Pero unos y

otros son imposibles fuera de una red simbólica” (Castoriadis, 2013: 186-187). Para

Castoriadis, la sociedad moderna se organiza y regula mediante diferentes

instituciones de distinta naturaleza, las cuales, si bien no se reducen a lo simbólico “no

pueden existir más que en lo simbólico, son imposibles fuera de un simbólico en

segundo grado y constituyen cada una su red simbólica” (Castoriadis, 2013: 187).




Ahora bien, lo interesante en el contexto de esta exposición, es que, para él, la

institución tiene un significado más general que el comúnmente otorgado.

Indistintamente estas pueden llegar a ser, “una organización dada de la economía, un

sistema de derecho, un poder instituido, una religión” (Castoriadis, 2013: 87) ya que,

de acuerdo a su planteamiento, existen socialmente como “sistemas simbólicos

sancionados”. De esta manera, podríamos decir que cuestiones tan distintas como las

formas socialmente convenidas de saludarse, de vincularse afectivamente con la

pareja o con amistades, la alimentación o la forma de vestirse pueden ser entendidas

como institución “no porque lleven un revestimiento jurídico (pueden muy bien no

llevarlo en ciertos casos), sino porque fueron planteadas como maneras de hacer

universales, simbolizadas y sancionadas” (Castoriadis, 2013: 87).

En esta lógica, y retomando las reflexiones de este trabajo, una visión crítica respecto

de los imaginarios implica confrontar estos sistemas de símbolos que “instituyen”

formas de dominación al interior de la sociedad, pues tal como sostiene Castoriadis, lo

imaginario tiene ciertamente una gran importancia para la estructura social pues

influye y dirige las prácticas sociales: “Más allá de la actividad consciente de

institucionalización, las instituciones encontraron su fuente en lo imaginario social.

Este imaginario debe entrecruzarse con lo simbólico, de lo contrario la sociedad no

hubiese podido “reunirse”, y con lo económico-funcional, de lo contrario no hubiese

podido sobrevivir (…) sin él, la determinación tanto de lo simbólico como de lo

funcional, la especificidad y la unidad de lo primero, la orientación y la finalidad de lo

segundo permanecen incompletos y finalmente incomprensibles” (Castoriadis, 2013).

Desde una óptica complementaria, Bronislaw Baczko analiza los vínculos entre

imaginarios sociales, poder y política. Según él, todo poder, y particularmente el poder

político, se rodea de representaciones colectivas y que el ámbito del imaginario y de lo

simbólico es un lugar estratégico de una importancia capital (Baczko, 1999: 12). En

términos concretos, el autor reflexiona sobre el rol jugado por los imaginarios sociales

en el funcionamiento de la política enmarcada en la institución típicamente moderna de II Congreso Latinoamericano de Teoría Social y Teoría Política - Facultad de Ciencias Sociales, Universidad de Buenos Aires - Buenos Aires, Argentina



los Estado-Nación: “La gran mutación política de los tiempos modernos, el

advenimiento del Estado-Nación no podía ocurrir sin ciertas condiciones simbólicas, a

saber, sin las representaciones que disuelven la exterioridad del fundamento del

poder, que fundan al Estado sobre su propio principio y que, por consiguiente,

suponen la autosuficiencia de la sociedad” (Baczko, 1999: 15), por lo cual, “ejercer un

poder simbólico no significa agregar lo ilusorio a un poderío “real”, sino multiplicar y

reforzar una dominación efectiva por la apropiación de símbolos, por la conjugación de

las relaciones de sentido y de poderío” (Baczko, 1999: 16-17).

Baczko elabora así una interesante definición de los imaginarios sociales que resulta

coherente con esta propuesta. Para el autor, a través de ellos “una colectividad

designa su identidad elaborando una representación de sí misma; marca la

distribución de los papeles y las posiciones sociales; expresa e impone ciertas

creencias comunes, fijando especialmente modelos formadores como el del “jefe”, el

del “buen súbdito”, el del “valiente guerrero”, el del “ciudadano”, el del “militante”,

etcétera. Así, es producida una representación totalizante de la sociedad como un

“orden”, según el cual cada elemento tiene su lugar, su identidad y su razón de ser”.

Por ello, afirma que “el imaginario social es igualmente una pieza efectiva y eficaz del

dispositivo de control de la vida colectiva, y en especial del ejercicio del poder. Por

consiguiente, es el lugar de los conflictos sociales y una de las cuestiones que están

en juego de esos conflictos” (Baczko, 1999: 28).

En relación a los mecanismos a través de los cuales los imaginarios infiltran la vida

cotidiana y, desde ahí, logran naturalizar relaciones de poder y dominación, propone:

“Lo que los medios fabrican y emiten más allá de las informaciones centradas en la

actualidad puesta como espectáculo, son los imaginarios sociales, las

representaciones globales de la vida social, de sus agentes, instancias y autoridades,

los mitos políticos, los modelos formadores de mentalidades y de comportamientos,

las imágenes de los líderes, etc” (Baczko, 1999: 32).




En esta línea interpretativa, René Lourau en su trabajo El Estado y el inconsciente en

donde estudia precisamente cómo el Estado, entendido como manifestación visible de

diversas formas de autoridad y dominación, logra imponer sus lógicas en el

inconsciente y, desde ahí, atraviesa las relaciones cotidianas sostiene que “los

profesionales de la política instituida dan martillazos sobre el metal cada vez más

blando de las palabras claves, doblando todas nuestras representaciones bajo el yugo

de su droga: conservar o conquistar el poder” (Lourau, 1980: 21) y, de esta forma, “el

Estado se instala en lo imaginario, donde todo lo puede. Puede hilar frases

interminablemente a través de la boca de sus profesionales de la oposición, así como

del gobierno, frases sin cola ni cabeza sobre nuestras necesidades, sus programas,

nuestros problemas, la realidad” (Lourau 1980, 23).

Ahora bien, desde esta perspectiva en la cual se vinculan los imaginarios sociales con

la proyección y reproducción del poder, han aparecido en las últimas décadas trabajos

que bajo la noción de imaginarios geográficos o espaciales pretenden develar las

relaciones entre espacio, imaginarios y poder. En esta línea, el trabajo de Edward Said

y su propuesta de “geografía imaginaria” propone una interesante lectura en sentido

decolonial. De manera más específica el autor propone una reflexión en torno al

Orientalismo definido como una forma de saber creado y divulgado desde Occidente

para conocer, clasificar, ordenar y controlar a Oriente, dejando en claro las estrechas

relaciones que Said identifica entre saber y poder con la peculiaridad de que éste se

encuentra geográficamente localizado.

El autor analiza en su libro Orientalismo una geografía imaginaria que, a pesar de

originarse en el ámbito simbólico, tiene claras manifestaciones en el plano de las

prácticas socioespaciales e influye incluso actualmente las relaciones internacionales y

geopolítica mundial: "Podemos mantener que la mente crea algunos objetos distintivos

que, aunque parecen existir objetivamente, solo tienen una realidad ficticia. Un grupo




de personas que viva en unas cuantas hectáreas establecerá las fronteras entre su

territorio, los inmediatamente colindantes y el territorio más alejado, al que llamará ‘el

territorio de los bárbaros’. (…) A ‘nosotros’ nos basta con establecer esas fronteras en

nuestras mentes; así pues, ‘ellos’ pasan a ser ellos y tanto su territorio como su

mentalidad son calificados como diferentes de los nuestros... A las fronteras

geográficas le siguen las sociales, étnicas y culturales de manera previsible” (Said,

2008: 86-87).

La reflexión en torno a los imaginarios geográficos o espaciales desde una perspectiva

crítica, de poder y decolonial ha sido especialmente fecunda en los últimos años en

trabajos de geografía y la antropología que demuestran que las metáforas espaciales

han servido históricamente para la dominación. En América Latina, específicamente,

han demostrado cómo las nociones de “espacio vacío”, “desierto”, “reserva

económica”, “frontera interior” han sido utilizado por los Estados para conquistar y

controlar las sociedades y territorios de las selvas amazónicas o la Patagonia por dar

algunos ejemplos.

Como queda manifestado, los imaginarios sociales se refieren a ideas profundamente

vinculadas a las prácticas sociales. Como bien apunta Alicia Lindón, el vínculo entre

estas dos dimensiones de la vida social es retroalimentativo, constante y configuran

nuestra cotidianidad. Para esta autora, “toda experiencia vital de un sujeto es

experiencia espacial” (Lindón, 2012: 70), y propone “una aproximación geográfica a lo

imaginario entendido como una dimensión de lo cotidiano” (Lindón, 2012: 75) como

forma de captar dicha experiencia, ya que “es en las situaciones cotidianas en donde

se producen los encuentros intersubjetivos entre los sujetos en los cuales toman forma

y se vuelven a configurar los imaginarios espaciales con cada práctica o conjunto de

prácticas” (Lindón, 2012: 76).




Ahora bien, lo que propongo aquí es que el énfasis en los imaginarios de la vida

cotidiana tiene como objeto realizar una crítica constante y “a raz de suelo” a todo el

sistema simbólico -discursos, creencias, costumbres- sobre el cual se instituye

diariamente nuestra realidad social. Ello implicaría una crítica a las instituciones en un

sentido tradicional -las del Estado y sus organismos, y del sistema económico, por

ejemplo- pero también en el sentido que da Castoriadis en donde podríamos incluir

todas las relaciones y costumbres sobre las que se funda la sociedad.

En vista de que hemos visto de que los imaginarios transmiten, consolidan y

reproducen poder a través del tiempo y el espacio, la propuesta es, a través de su

inclusión a una lectura anarquista de la sociedad y el territorio, la posibilidad de

identificar las relaciones de dominación y autoridad ocultas en todo aquello que nos

parece “natural” o de sentido común no sólo en el nivel de las formas más complejas

sino de nuestras propias relaciones. Ello en ningún caso niega la necesidad de

organización para enfrentar cuestiones más estructurales por ejemplo en sindicatos,

en grupos de afinidad que sostengan proyectos educativos libertarios, organizaciones

barriales, culturales, de producción y consumo, o grupos dedicados a la piratería por

internet para abrir los accesos a la información, ya que de hecho ese tipo de

organizaciones están destinada a combatir estructuras que afectan nuestras

relaciones y vida cotidiana, sino de lo que se trata es de que esas mismas

asociaciones antiautoritarias y anticapitalistas pongan en práctica dichos principios y

no sólo al interior de esos grupos, sino en toda circunstancia, construyendo así “la

nueva sociedad dentro del cascarón de la vieja”. Es decir, no separar los espacios

“políticos” de los espacios “cotidianos”, sino entender la vida cotidiana como una

cuestión política y revolucionarla.

Reflexiones




Bakunin sostuvo que “No soy verdaderamente libre más que cuando todos los seres

humanos que me rodean, hombres y mujeres, son igualmente libres” y por eso, para

él, “La libertad ajena amplía mi libertad al infinito”. Este énfasis en la libertad del

individuo colectivo es claramente distinto al individualismo liberal según el cual “mi

libertad termina donde empieza la del otro”. En la primera se sostiene que la verdadera

libertad individual sólo se consigue cuando todos los seres son libres, mientras la

segunda supone la posibilidad de que existan simultáneamente algunos libres y otros

no.

En las distintas propuestas espaciales anarquistas que se han expuesto la posible

solución no pasa solamente por la importante cuestión de la organización socio

territorial distinta a la dominante, por ejemplo, a una escala más pequeña para poder

llevar a cabo los principios de la autonomía y la autogestión, sino también por la de

transformar las relaciones y prácticas sociales hegemónicas hacia vínculos

antiautoritarios (vale decir, sin patriarcado, sin racismo, sin homofobia, sin clases) y de

ayuda mutua. En este sentido, se trata de “liberar” los espacios no solamente de las

estructuras del Estado y el Capital, sino de liberar la cotidianidad de la “institución

imaginaria” de nuestra sociedad basada y atravesada por esos principios. La cuestión

es importante porque los imaginarios producen y legitiman prácticas, naturalizan

injusticias e intentan ocultar las relaciones de dominación. En el terreno de los

imaginarios es también posible imaginar nuevos espacios, nuevas relaciones, nuevas

realidades.

Según Daniel Colson (2016), “El anarquismo no nació de una teoría previa y negativa

del Estado y su conveniente destrucción”, sino que “El anarquismo nació de prácticas

y percepciones anti-autoritarias (la vertiente guerrera y combativa de la palabra

"libertario") y son esas prácticas y esas percepciones las que han continuado dándole

cuerpo y sentido al anarquismo”, y las cuales, amplificadas han dado lugar a una

crítica más general al estado, el capital, los partidos, el machismo, el racismo, la

homofobia, entre otras. II Congreso Latinoamericano de Teoría Social y Teoría Política - Facultad de Ciencias Sociales, Universidad de Buenos Aires - Buenos Aires, Argentina



La crítica de los imaginarios sociales a todas las instituciones sociales es necesaria no

para imaginar una sociedad y organización territorial futura, y desde ahí, escapar de

nuestra realidad diaria, sino para comprender y transformar cómo nos relacionamos

hoy, cómo actuamos cotidianamente, para enfrentar la dominación en todas las

escalas.

Ir contra las formas de organización socioespacial actual y también contra las

metáforas espaciales que albergan la dominación. Así la geografía anarquista podría

proponer no sólo nuevas formas de organizar el espacio, sino también formas de

habitar e imaginar dichos espacios. Reincorporar lo útópico, no significa en ningún

caso significa declinar el deseo de transformación social por la imaginación de un

mundo ilusorio. La utopía es lo que nos permite seguir creyendo en una sociedad

distinta e impulsa a querer transformar la realidad cotidianamente, y nos permite creer,

siguiendo a Springer, que “hay un mundo más allá del neoliberalismo y del marxismo,

una organización fuera del Estado y una geografía humana sin jerarquía, y todos son

posibles una vez que reconozcamos que "sólo los autónomos pueden planificar la

autonomía, organizarse para ello, crearlo". Ya existe una nueva sociedad en el

cascarón de la vieja; sólo necesitamos abrazarla” (Springer, 2014).

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