tankonyvtar.hu · web view1. a tudat filozÓfiÁja És a pszicholÓgia 0 2. a test És a tudat...

Bevezetés a filozófiábaNigel , Warburton

Created by XMLmind XSL-FO Converter.

Bevezetés a filozófiába:Nigel , Warburton


AjánlásANYÁMNAK


Tartalom1. ELŐSZÓ .......................................................................................................................................... 12. BEVEZETÉS ................................................................................................................................... 2

1. A FILOZÓFIA ÉS TÖRTÉNETE ........................................................................................... 22. MIÉRT FOGLALKOZZUNK FILOZÓFIÁVAL? ................................................................. 3

2.1. A kérdőre vont élet ..................................................................................................... 32.2. A gondolkodási képességet fejleszti .......................................................................... 32.3. Élvezet ....................................................................................................................... 3

3. NEHÉZ-E A FILOZÓFIA? .................................................................................................... 44. A FILOZÓFIA TELJESÍTŐKÉPESSÉGÉNEK HATÁRAI .................................................. 45. ÚTMUTATÓ A KÖNYV HASZNÁLATÁHOZ .................................................................... 4

3. 1. ISTEN .......................................................................................................................................... 61. A TERVEZÉSI ÉRV ............................................................................................................... 62. A TERVEZÉSI ÉRV BÍRÁLATAI ......................................................................................... 6

2.1. Az analógia gyengesége ............................................................................................. 62.2. Evolúció ..................................................................................................................... 72.3. A konklúzióval kapcsolatos korlátozások .................................................................. 7

3. AZ ANTROPIKUS ELV ........................................................................................................ 84. AZ ANTROPIKUS ELV BÍRÁLATA .................................................................................... 8

4.1. A lottó-hasonlaton alapuló ellenvetés ........................................................................ 85. AZ ELSŐ OK ÉRV ................................................................................................................ 86. AZ ELSŐ OK ÉRV BÍRÁLATAI ........................................................................................... 8

6.1. Önellentmondás ......................................................................................................... 86.2. Nem bizonyító erejű ................................................................................................... 96.3. A levonható konklúzió korlátai .................................................................................. 9

7. AZ ONTOLÓGIAI ÉRV ........................................................................................................ 98. AZ ONTOLÓGIAI ÉRV BÍRÁLATAI ................................................................................... 9

8.1. Képtelen következmények ......................................................................................... 98.2. A létezés nem tulajdonság ........................................................................................ 108.3. A rossz ...................................................................................................................... 10

9. TUDÁS, BIZONYÍTÁS ÉS ISTEN LÉTEZÉSE ................................................................ 1010. A ROSSZ PROBLÉMÁJA ................................................................................................. 1111. KÍSÉRLETEK A ROSSZ PROBLÉMÁJÁNAK MEGOLDÁSÁRA ............................... 11

11.1. A szentséges jóság .................................................................................................. 1111.2. A művészeti analógia ............................................................................................. 11

12. A SZABAD AKARATRA HIVATKOZÓ VÉDEKEZÉS .................................................. 1213. A SZABAD AKARATRA HIVATKOZÓ VÉDEKEZÉS BÍRÁLATAI ............................. 12

13.1. Két alapvető feltételezéssel él ................................................................................ 1213.2. Szabad akarat a rossz nélkül .................................................................................. 1313.3. Isten közbeavatkozhatna ........................................................................................ 1313.4. Nem magyarázza meg a természeti rosszat ........................................................... 1313.5. Jótékony hatású természeti törvények ................................................................... 13

14. A CSODÁKRA HIVATKOZÓ ÉRVELÉS ......................................................................... 1415. HUME A CSODÁKRÓL ................................................................................................... 14

15.1. A csodák mindig valószínűtlenek .......................................................................... 1415.2. Pszichológiai tényezők .......................................................................................... 1515.3. A különböző vallások hatástalanítják egymást ...................................................... 15

16. A SZERENCSEJÁTÉKOS ÉRVE: PASCAL TÉTJE ........................................................ 15


17. A SZERENCSEJÁTÉKOS ÉRVÉNEK BÍRÁLATAI ....................................................... 1617.1. Nem dönthetem el, hogy hinni fogok .................................................................... 1617.2. Illetlen okoskodás .................................................................................................. 16

18. A NEM-REALISTA ISTENFELFOGÁS ........................................................................... 1619. A NEM-REALISTA ISTENFELFOGÁS BÍRÁLATAI ..................................................... 17

19.1. Rejtett ateizmus ..................................................................................................... 1719.2. Következményei a vallásos hittételekre nézve ...................................................... 1719.3. A hit ........................................................................................................................ 1719.4. A hit veszélyei ........................................................................................................ 17

20. ÖSSZEFOGLALÁS ........................................................................................................... 184. 2. HELYES ÉS HELYTELEN ....................................................................................................... 19

1. KÖTELESSÉG-ETIKÁK .................................................................................................... 192. A KERESZTÉNY ETIKA .................................................................................................... 193. A KERESZTÉNY ETIKA BÍRÁLATAI .............................................................................. 20

3.1. Mit akar Isten? ......................................................................................................... 203.2. Az Eutüphrón-dilemma ............................................................................................ 203.3. Feltételezi Isten létezését ......................................................................................... 20

4. A KANTI ETIKA ................................................................................................................. 204.1. Indítékok .................................................................................................................. 204.2. Maximák ................................................................................................................. 214.3. A kategorikus imperatívusz ..................................................................................... 214.4. Általánosíthatóság ................................................................................................... 214.5. Célok és eszközök ................................................................................................... 22

5. A KANTI ETIKA BÍRÁLATAI ........................................................................................... 225.1. Üres .......................................................................................................................... 225.2. Általánosítható erkölcstelen cselekedetek ............................................................... 225.3. Valószínűtlen vonások ............................................................................................. 23

6. KONZEKVENCIALIZMUS ............................................................................................... 237. UTILITARIZMUS ............................................................................................................... 238. AZ UTILITARIZMUS BÍRÁLATAI ................................................................................... 24

8.1. A kalkuláció nehézségei ........................................................................................... 248.2. Problematikus esetek ............................................................................................... 24

9. NEGATÍV UTILITARIZMUS ............................................................................................. 2510. A NEGATÍV UTILITARIZMUS BÍRÁLATA ................................................................... 25

10.1. Minden élet elpusztítása ........................................................................................ 2511. SZABÁLY-UTILITARIZMUS .......................................................................................... 2512. ERÉNYELMÉLET ............................................................................................................ 26

12.1. A boldogság ........................................................................................................... 2612.2. Az erények ............................................................................................................. 26

13. AZ ERÉNYELMÉLET BÍRÁLATAI ................................................................................ 2613.1. Mely erényeket tegyük magunkévá? ..................................................................... 2713.2. Az emberi természet .............................................................................................. 27

14. ALKALMAZOTT ETIKA ................................................................................................. 2714.1. Eutanázia ............................................................................................................... 27

15. ETIKA ÉS META-ETIKA ................................................................................................. 2816. NATURALIZMUS ............................................................................................................. 2917. A NATURALIZMUS BÍRÁLATAI ................................................................................... 29

17.1. A tény/érték megkülönböztetés .............................................................................. 2917.2. A nyitott kérdés érv ................................................................................................ 2917.3. Nem létezik „emberi természet” ............................................................................ 30

18. ERKÖLCSI RELATIVIZMUS .......................................................................................... 30


19. AZ ERKÖLCSI RELATIVIZMUS BÍRÁLATAI .............................................................. 3019.1. Következetlenek-e az erkölcsi relativisták? .......................................................... 3019.2. Mi számít egy bizonyos társadalomnak? ............................................................... 3019.3. Egy adott társadalom értékrendszere erkölcsileg bírálhatatlanná válik ................. 31

20. EMOTIVIZMUS ................................................................................................................ 3121. AZ EMOTIVIZMUS BÍRÁLATAI .................................................................................... 31

21.1. Lehetetlen az erkölcsi vita ..................................................................................... 3121.2. Veszélyes következmények ................................................................................... 32

22. ÖSSZEFOGLALÁS ........................................................................................................... 325. 3. POLITIKA ................................................................................................................................. 33

1. EGYENLŐSÉG ................................................................................................................... 332. A PÉNZ EGYENLŐ ELOSZTÁSA ..................................................................................... 333. A PÉNZ EGYENLŐ ELOSZTÁSÁNAK BÍRÁLATAI ...................................................... 34

3.1. Gyakorlatiatlan és kérészéletű ................................................................................. 343.2. Különböző emberek különböző összegeket érdemelnek ......................................... 343.3. A különböző embereknek a szükségleteik is különbözők ....................................... 343.4. A redisztribúció jogtalan .......................................................................................... 34

4. EGYENLŐ ELHELYEZKEDÉSI ESÉLYEK ..................................................................... 355. A FORDÍTOTT DISZKRIMINÁCIÓ .................................................................................. 356. A FORDÍTOTT DISZKRIMINÁCIÓ BÍRÁLATAI ............................................................ 36

6.1. Anti-egalitarianus ..................................................................................................... 366.2. Nehezteléshez vezethet ............................................................................................ 36

7. POLITIKAI EGYENLŐSÉG – A DEMOKRÁCIA ............................................................ 368. KÖZVETLEN DEMOKRÁCIA .......................................................................................... 379. KÉPVISELETI DEMOKRÁCIA ......................................................................................... 3710. A DEMOKRÁCIA BÍRÁLATAI ........................................................................................ 37

10.1. Illúzió ..................................................................................................................... 3710.2. A szavazópolgárok nem szakértők ......................................................................... 3710.3. A demokrácia paradoxonja .................................................................................... 38

11. SZABADSÁG .................................................................................................................... 3812. NEGATÍV SZABADSÁG .................................................................................................. 3813. A NEGATÍV SZABADSÁG BÍRÁLATAI ........................................................................ 38

13.1. Mi számít károkozásnak? ...................................................................................... 3813.2. Pozitív szabadság ................................................................................................... 39

14. A SZABADSÁG ELVÉTELE – A BÜNTETÉS ................................................................ 3915. A BÜNTETÉS MINT MEGTORLÁS ............................................................................... 3916. A MEGTORLÁS-ELMÉLET BÍRÁLATAI ....................................................................... 40

16.1. Vonzó az alantasabb érzelmek számára ................................................................. 4016.2. Figyelmen kívül hagyja a hatásokat ...................................................................... 40

17. ELRETTENTÉS ................................................................................................................. 4018. AZ ELRETTENTÉS-ELMÉLET BÍRÁLATAI ................................................................. 40

18.1. Az ártatlanok megbüntetése ................................................................................... 4018.2. Nem működik ........................................................................................................ 40

19. A TÁRSADALOM VÉDELME ......................................................................................... 4120. A TÁRSADALOM VÉDELME-ELMÉLET BÍRÁLATAI ............................................... 41

20.1. Csak bizonyos bűntényekkel van lényeges kapcsolatban ...................................... 4120.2. Nem működik ........................................................................................................ 4120.3. A büntetés mint javító beavatkozás ....................................................................... 41

21. A JAVÍTÓ BEAVATKOZÁS-ELMÉLET BÍRÁLATAI ..................................................... 4121.1. Csak bizonyos bűnözőkre érvényes ....................................................................... 4121.2. Nem működik ........................................................................................................ 42


22. POLGÁRI ENGEDETLENSÉG ........................................................................................ 4223. A POLGÁRI ENGEDETLENSÉG BÍRÁLATAI .............................................................. 43

23.1. Nem demokratikus ................................................................................................. 4323.2. A törvénytelenséghez vezető csúszós lejtő ............................................................ 43

24. ÖSSZEFOGLALÁS ........................................................................................................... 446. 4. KÜLVILÁG ............................................................................................................................... 45

1. A JÓZAN ÉSZ REALIZMUSA ........................................................................................... 452. AZ ÉRZÉKI EVIDENCIÁVAL KAPCSOLATOS SZKEPTICIZMUS .............................. 453. AZ ILLÚZIÓ ÉRV ............................................................................................................... 454. AZ ILLÚZIÓ ÉRV BÍRÁLATAI .......................................................................................... 46

4.1. A bizonyosság fokai ................................................................................................. 465. LEHET, HOGY ÁLMODOM? ............................................................................................ 46

5.1. Nem lehet, hogy mindig csak álmodom, hogy… .................................................... 465.2. Az álom nem ugyanolyan ........................................................................................ 465.3. Nem kérdezhetem, „álmodom?” .............................................................................. 46

6. A HALLUCINÁCIÓ ............................................................................................................ 476.1. Agy a lombikban? .................................................................................................... 47

7. EMLÉKEZET ÉS LOGIKA ................................................................................................ 478. GONDOLKODOM, TEHÁT VAGYOK ............................................................................. 489. A COGITO BÍRÁLATAI ...................................................................................................... 4810. A REPREZENTÁCIÓS REALIZMUS .............................................................................. 48

10.1. Elsődleges és másodlagos minőségek ................................................................... 4911. A REPREZENTÁCIÓS REALIZMUS BÍRÁLATAI ........................................................ 49

11.1. A való világ megismerhetetlen ............................................................................... 4911.2. Az elsődleges minőségek is lehetnek illuzórikusak ............................................... 50

12. AZ IDEALIZMUS ............................................................................................................. 5013. AZ IDEALIZMUS BÍRÁLATAI ....................................................................................... 50

13.1. Hallucinációk és álmok ......................................................................................... 5013.2. Szolipszizmushoz vezet ......................................................................................... 5113.3. A legegyszerűbb magyarázat ................................................................................. 51

14. FENOMENALIZMUS ....................................................................................................... 5215. A FENOMENALIZMUS BÍRÁLATAI ............................................................................. 52

15.1. A tárgyak leírásának nehézségei ............................................................................ 5215.2. Szolipszizmus és a privát nyelv érv ....................................................................... 52

16. A KAUZÁLIS REALIZMUS ............................................................................................. 5317. A KAUZÁLIS REALIZMUS BÍRÁLATAI ....................................................................... 53

17.1. A látás élménye ...................................................................................................... 5317.2. Feltételezi a valóságos világot ............................................................................... 53

18. ÖSSZEFOGLALÁS ........................................................................................................... 537. 5. TUDOMÁNYOS MEGISMERÉS ............................................................................................ 54

1. A TUDOMÁNYOS MÓDSZER EGYSZERŰ KÉPE ......................................................... 542. AZ EGYSZERŰ KÉP BÍRÁLATAI ..................................................................................... 54

2.1. Megfigyelés ............................................................................................................. 542.2. Megfigyelési állítások .............................................................................................. 552.3. Szelekció .................................................................................................................. 56

3. AZ INDUKCIÓ PROBLÉMÁJA ......................................................................................... 563.1. Az indukció problémájának egy másik vonatkozása ............................................... 56

4. KÍSÉRLETEK AZ INDUKCIÓ PROBLÉMÁJÁNAK MEGOLDÁSÁRA ....................... 574.1. „Minden jel szerint bevált” ...................................................................................... 574.2. Evolúció ................................................................................................................... 574.3. Valószínűség ............................................................................................................ 58


5. A FALSZIFIKÁCIÓ-ELMÉLET: SEJTÉS ÉS CÁFOLAT ................................................. 585.1. Falszifikálhatóság .................................................................................................... 58

6. A FALSZIFIKÁCIÓ-ELMÉLET BÍRÁLATAI .................................................................... 596.1. A megerősítés szerepe .............................................................................................. 596.2. Emberi tévedés ........................................................................................................ 596.3. Történetileg pontatlan .............................................................................................. 60

7. ÖSSZEFOGLALÁS ............................................................................................................. 608. 6. TUDAT ...................................................................................................................................... 61

1. A TUDAT FILOZÓFIÁJA ÉS A PSZICHOLÓGIA ............................................................ 612. A TEST ÉS A TUDAT PROBLÉMÁJA ............................................................................... 613. DUALIZMUS ...................................................................................................................... 614. A DUALIZMUS BÍRÁLATAI ............................................................................................. 62

4.1. Tudományosan nem vizsgálható .............................................................................. 624.2. Evolúció ................................................................................................................... 624.3. A kölcsönhatás ......................................................................................................... 624.4. Ellentmond egy alapvető tudományos elvnek ......................................................... 63

5. DUALIZMUS KÖLCSÖNHATÁS NÉLKÜL ..................................................................... 635.1. Párhuzamosság test és tudat között ......................................................................... 635.2. Okkazionalizmus ..................................................................................................... 635.3. Epifenomenalizmus ................................................................................................. 63

6. FIZIKALIZMUS .................................................................................................................. 647. A TÍPUS-AZONOSSÁG ELMÉLET ................................................................................... 648. A TÍPUS-AZONOSSÁG ELMÉLET BÍRÁLATAI ............................................................. 64

8.1. Nem nyújt tudást az agyi folyamatokról .................................................................. 648.2. A gondolatok és az agyi állapotok tulajdonságai ..................................................... 658.3. Minden gondolat vonatkozik valamire .................................................................... 658.4. Milyenség ................................................................................................................ 658.5. Egyéni különbségek ................................................................................................. 65

9. A PÉLDÁNY-AZONOSSÁG ELMÉLET ........................................................................... 6610. A PÉLDÁNY-AZONOSSÁG ELMÉLET BÍRÁLATAI .................................................... 66

10.1. Egyes agyi állapotok különböző gondolatok lehetnek .......................................... 6611. BEHAVIOURIZMUS ......................................................................................................... 6612. A BEHAVIOURIZMUS BÍRÁLATAI ............................................................................... 67

12.1. A színlelés .............................................................................................................. 6712.2. Milyenségek ........................................................................................................... 6712.3. Hogyan ismerkedem meg saját hiteimmel? ........................................................... 6712.4. A mozgáskorlátozottak fájdalma ........................................................................... 6812.5. A hitek okozhatnak viselkedést .............................................................................. 68

13. FUNKCIONALIZMUS ..................................................................................................... 6814. A FUNKCIONALIZMUS BÍRÁLATAI ............................................................................ 68

14.1. Milyenség: számítógépek és emberek ................................................................... 6815. MÁSOK TUDATA ............................................................................................................. 69

15.1. A behaviourizmus számára nem probléma ............................................................ 6916. AZ ANALÓGIÁN ALAPULÓ ÉRV .................................................................................. 6917. AZ ANALÓGIÁN ALAPULÓ ÉRV BÍRÁLATAI ............................................................ 70

17.1. Nem bizonyító erejű .............................................................................................. 7017.2. Verifikálhatatlan ..................................................................................................... 70

18. ÖSSZEFOGLALÁS ........................................................................................................... 709. 7. MŰVÉSZET .............................................................................................................................. 71

1. DEFINIÁLHATÓ-E A MŰVÉSZET? ................................................................................. 712. A CSALÁDI HASONLÓSÁGON ALAPULÓ FELFOGÁS .............................................. 71


3. A CSALÁDI HASONLÓSÁGON ALAPULÓ FELFOGÁS BÍRÁLATAI ......................... 714. AZ ÉRTELEMHORDOZÓ FORMA ELMÉLET ................................................................ 725. AZ ÉRTELEMHORDOZÓ FORMA ELMÉLET BÍRÁLATAI .......................................... 72

5.1. Körben forgó ............................................................................................................ 725.2. Cáfolhatatlanság ...................................................................................................... 72

6. AZ IDEALISTA ELMÉLET ................................................................................................ 737. AZ IDEALISTA ELMÉLET BÍRÁLATAI .......................................................................... 73

7.1. Furcsasága ............................................................................................................... 737.2. Túlságosan leszűkítő ................................................................................................ 73

8. AZ INTÉZMÉNY-ELMÉLET ............................................................................................. 739. AZ INTÉZMÉNY-ELMÉLET BÍRÁLATAI ........................................................................ 74

9.1. Nem különbözteti meg a jó művészetet a rossztól .................................................. 749.2. Körben forgó érvelés ............................................................................................... 749.3. Milyen kritériumokat használ a művészeti világ? ................................................... 74

10. A MŰVÉSZETKRITIKA ................................................................................................... 7511. AZ ANTI-INTENCIONALIZMUS .................................................................................... 7512. AZ ANTI-INTENCIONALIZMUS BÍRÁLATAI .............................................................. 75

12.1. A szándék téves felfogása ...................................................................................... 7512.2. Irónia ...................................................................................................................... 7612.3. A műbírálat túlságosan leszűkítő felfogása ........................................................... 76

13. ELŐADÁS, INTERPRETÁCIÓ, HITELESSÉG .............................................................. 7614. AZ ELŐADÁS TÖRTÉNETI HITELESSÉGE ................................................................. 7615. AZ ELŐADÁS TÖRTÉNETI HITELESSÉGÉNEK BÍRÁLATAI ................................... 77

15.1. „Fantasztikus időutazás” ........................................................................................ 7715.2. A zenei interpretáció leegyszerűsített felfogása ..................................................... 7715.3. A történeti interpretációkban elsikkad a mű szellemisége ..................................... 77

16. A HAMISÍTVÁNYOK ÉS A MŰVÉSZI ÉRTÉK ............................................................. 7716.1. Ár, sznobizmus, relikviák ...................................................................................... 7716.2. A tökéletes hamisítvány ......................................................................................... 7816.3. Műalkotások és művészek ..................................................................................... 7816.4. Az erkölcsi érv ....................................................................................................... 79

17. ÖSSZEFOGLALÁS ........................................................................................................... 7910. A SZERZŐ ÁLTAL AJÁNLOTT ANGOL NYELVŰ OLVASMÁNYOK JEGYZÉKE ............ 80

1. Bevezetés .............................................................................................................................. 801.1. 1. Isten ..................................................................................................................... 811.2. 2. Helyes és helytelen .............................................................................................. 811.3. 3. Politika ................................................................................................................. 811.4. 4. Külvilág ............................................................................................................... 821.5. 5. Tudományos megismerés .................................................................................... 821.6. 6. Tudat .................................................................................................................... 821.7. 7. Művészet .............................................................................................................. 83

11. TOVÁBBI AJÁNLOTT OLVASMÁNYOK MAGYARUL ........................................................ 841. Bevezetés .............................................................................................................................. 84

1.1. Isten ......................................................................................................................... 841.2. Helyes és helytelen .................................................................................................. 841.3. Politika ..................................................................................................................... 851.4. Külvilág ................................................................................................................... 861.5. Tudományos megismerés ........................................................................................ 861.6. Tudat ........................................................................................................................ 871.7. Művészet .................................................................................................................. 87

12. NÉV- ÉS TÁRGYMUTATÓ ........................................................................................................ 88


13. Impresszum ................................................................................................................................ 105Tárgymutató ..................................................................................................................................... 106


1. fejezet - ELŐSZÓA harmadik kiadásban számos fejezetet némileg kibővítettem – a legfeltűnőbb kiegészítés a politikával foglalkozó külön fejezet –, kijavítottam az első kiadásba bekerült nyilvánvaló hibákat, az olvasmánylistákat pedig korszerűsítettem.

Ezúton szeretnék köszönetet mondani mindazoknak, akik az egyes fejezetek kézirataihoz megjegyzéseket fűztek. Különösen Alexandra Alexandri, Gunnar Amason, Inga Burrows, Eric Butcher, Michael Camille, Simon Christmas, Lesley Cohen, Emma Cotten, Tim Crane, Sue Derry-Penz, Angie Doran, Adrian Driscoll, Goober Fox, Jonathan Hourigan, Rosalind Hursthouse, Paul Jefferis, John Kimbell, Robin Le Poidevin, Georgia Mason, Hugh Mellor, Alex Miller, Anna Motz, Penny Nettle, Alex Orenstein, Andrew Pyle, Abigail Reed, Anita Roy, Ron Santoni, Helen Simms, Jennifer Trusted, Phillip Vasili, Stephanie Warburton, Tessa Want, Jonathan Wolff, Kira Zurawska és a kiadó névtelen lektorai voltak nagy segítségemre ezen a módon.

Nigel Warburton

Oxford, 1998


2. fejezet - BEVEZETÉSA filozófia mibenlétére vonatkozó kérdés – hogy tudniillik „Mi a filozófia?” – híres arról, hogy nem könnyű megfelelni rá. A legegyszerűbb válasz talán azt mondani: a filozófia az, amit a filozófusok csinálnak, s azzal Platón, Arisztotelész, Descartes, Hume, Kant, Russell, Wittgenstein, Sartre és más híres filozófusok műveire mutatni. Ezzel a válasszal azonban nem sokra megy az, aki épp csak hogy ismerkedik a filozófiával, mivel nem valószínű, hogy bármit is olvasott volna a szóban forgó szerzőktől. Ha pedig történetesen olvasott is, nem biztos, hogy a felsorolt szerzők közös vonását – ha egyáltalán van – olyan könnyű megragadni. De válaszolhatunk így is: a „filozófia” egy görög szóból származik, melynek jelentése: „a bölcsesség szeretete”. Ez azonban meglehetősen homályos és még kevésbé segíti a megértést, mint ha azt mondjuk, hogy a filozófia az, amit a filozófusok művelnek. Szükség van tehát néhány általános megjegyzésre arról, hogy mi is a filozófia.

A filozófia egyfajta tevékenység: egyik lehetséges módja a bizonyos típusú kérdésekről való gondolkodásnak. Legjellegzetesebb vonása a logikus érvek használata. A filozófusok jellemzően érvekkel foglalkoznak: érveket dolgoznak ki, mások érveit bírálják vagy mindkettőt teszik egyszerre. Emellett fogalmak elemzésével és tisztázásával is foglalatoskodnak. A „filozófia” szó azonban gyakran ennél tágabb értelemben is használatos: az ember egész életszemléletére vagy a miszticizmus bizonyos változataira utaló értelemben. Ebben a könyvben én nem használom ilyen értelemben a „filozófia” szót. Az én célom itt: megvilágítani a problémákról való gondolkodás néhány területét abban a gondolati hagyományban, amely az ókori görögökkel vette kezdetét és századunkban jelentős fellendülésen ment át, különösen Európában, Észak-Amerikában, Ausztráliában és Új-Zélandon.

De miről is elmélkednek a szóban forgó hagyományhoz tartozó filozófusok? Nos, gyakran vizsgálnak például általános hiteket, vagyis olyan vélekedéseket, amelyeket többnyire gondolkodás nélkül elhiszünk. Foglalkoznak azután olyan kérdésekkel, amelyeket hozzávetőlegesen „az élet értelmével” kapcsolatos kérdéseknek lehetne nevezni: a vallással, azzal, hogy mi helyes és helytelen, a külvilág természetével, a tudattal, a tudománnyal, a művészettel és számos más témával. A legtöbb ember leéli az életét anélkül, hogy bizonyos alapvető hiteire valaha is rákérdezne, mondjuk arra a meggyőződésére, hogy az ölés helytelen cselekedet. Miért helytelen ugyanis ölni? Mivel igazolható az a vélemény, hogy az ölés valami rossz? Vajon minden körülmények között helytelen? És egyáltalán: mit értünk „helytelen”-en? Ezek már filozófiai kérdések. Ha mindennapi hiteinket megvizsgáljuk, sokukról kiderül, hogy szilárd alapokon nyugszik, másoknál viszont azt találjuk, hogy nem. A filozófia tanulmányozása nemcsak ahhoz segít hozzá, hogy világosan gondolkodjunk előítéleteinkről, hanem azt is segít pontosan tisztázni, hogy mit is hiszünk. Közben pedig kialakítja azt a képességet, hogy a legkülönbözőbb témákkal kapcsolatban következetesen tudjunk érvelni. Ez pedig nem haszontalan – példának okáért: más területekre is átirányítható – képesség.

1. A FILOZÓFIA ÉS TÖRTÉNETEA Szókratész óta eltelt évszázadok során számos nagy filozófus élt; közülük néhányat már említettem is. Egy bevezető jellegű filozófiakönyv tulajdonképpen a történeti megközelítés jegyében is íródhatna, vagyis nyújthatná a jelentős filozófusok gondolatainak időrendben való elemzését. Én mégsem ezt az utat választom, hanem a téma szerintit, vagyis a filozófia története helyett inkább egyes filozófiai problémákra összpontosítok. A filozófiatörténet lebilincselő és önmagában is fontos téma, a klasszikus filozófiai szövegek nagy része pedig egyben kiemelkedő irodalmi alkotás: Platón szókratészi dialógusai, René Descartes Elmélkedései, David Hume Tanulmány az emberi értelemről című műve, Friedrich Nietzsche Zarathustrája –hogy csak egy-két példát említsünk – mindenféle mérce szerint elismerést érdemlő írásművek. Bár a filozófiatörténet tanulmányozása rendkívül értékes szellemi tevékenység, célom ezzel a könyvvel mégis más: eszközöket akarok nyújtani olvasómnak ahhoz, hogy filozófiai kérdésekről önállóan gondolkodjék, s nem csupán elmagyarázni, mit gondoltak ezekről a problémákról bizonyos nagy filozófusok. A szóban forgó kérdések nemcsak filozófusok számára érdekesek, hanem természetes módon adódnak az ember helyzetéből, és sok ember gondolkodik róluk spontán módon anélkül, hogy egyetlen filozófiakönyvet valaha is kinyitott volna.

A filozófia elmélyült tanulmányozásához a történeti és a tematikus stúdiumok elegyítésére van szükség, mert ha nem ismerjük a korábbi filozófusok érveit és tévedéseit, akkor nem reménykedhetünk abban, hogy számottevően hozzájárulunk a filozófiai ismeretek gyarapodásához. Bizonyos fokú történeti ismeretek nélkül a filozófusok sosem tudnának előrelépni: nem lévén tudatában, hogy az előttük járók milyen hibákat követtek már el, állandóan ugyanazokba a tévedésekbe esnének. Számos filozófus úgy alakítja ki saját elméletét, hogy megvizsgálja, mi téves a korábbi filozófusok műveiben. Sajnos egy ilyen rövid könyvben, mint az enyém,


BEVEZETÉS

lehetetlen érdemben kitérni az egyes gondolkodói életművek bonyolultságára. A kötet végén a további olvasmányokra tett javaslatok remélhetőleg abban is segítik majd az olvasót, hogy az itt olvasottakat szélesebb történeti összefüggésbe helyezze.

2. MIÉRT FOGLALKOZZUNK FILOZÓFIÁVAL?Olykor hallani azt az érvet, hogy filozófiával foglalkozni teljesen értelmetlen dolog, mivel a filozófusok semmi mást nem csinálnak, csak ülnek és a végtelenségig boncolgatják a szavak jelentését. Tevékenységük, úgy tűnik, soha nem vezet jelentősebb következtetésekhez, a társadalom javához való hozzájárulásuk pedig szinte a nullával egyenlő. A filozófusok még ma is ugyanazon vitatkoznak, ami annak idején az ókori görögöket foglalkoztatta. A filozófia minden jel szerint nem változtat meg semmit, ellenkezőleg: mindent úgy hagy, ahogyan van.

Egyáltalán miféle értéket tulajdoníthatunk a filozófia tanulmányozásának? Megkérdőjelezni számos hitet, amelyen életünk nem kis részben alapul, még veszélyes is lehet: megtörténhet, hogy a végén, a túl sok kérdőjeltől megbénítva képtelennek érezzük magunkat, hogy bármit is tegyünk. Igazság szerint pontosan valami ilyesmi a filozófus karikatúrája: olyan valaki, aki egy oxfordi vagy cambridge-i egyetemi tanulószoba kényelmes karosszékében ülve elvont gondolati problémákkal ragyogóan elbánik, de az élet gyakorlati oldalához reménytelenül suta. Fura szerzet, aki Hegel filozófiájának legnehezebb részeit is el tudja magyarázni, ugyanakkor képtelen egy főtt tojás elkészítésére.

2.1. A kérdőre vont életA filozófia tanulmányozása mellett szóló jelentősebb okok egyike az, hogy a filozófia alapvető kérdéseket feszeget létezésünk értelmével kapcsolatban. Majdnem mindannyian teszünk föl életünk valamely pontján alapvető filozófiai kérdéseket. Miért vagyunk a Földön? Van-e bizonyíték arra, hogy létezik Isten? Van-e az életünknek valami célja? Mitől lesz erkölcsileg helytelen valami, és mitől helyes valami más? Lehetséges-e, hogy életünk pusztán egy álom? Különbözik-e tudatunk a testünktől, vagy egyszerűen csak testi természetű lények vagyunk? Hogyan fejlődik a tudomány? Mi a művészet? És így tovább.

Akik filozófiát tanulnak, többnyire úgy vélik: az ilyen kérdések vizsgálata mindenki számára fontos lenne. Vannak, akik egyenesen úgy tartják: az olyan élet, amelynek nem része az életre vonatkozó kérdések vizsgálata, nem is érdemes arra, hogy leéljék. Egy bevett séma szerint élni és soha nem vizsgálni az elveket, amelyekre életünk alapozódik, talán ahhoz hasonlítható, mintha olyan autót vezetnénk, amelynek a motorházát soha nem látta belülről senki. Lehet, hogy a fékekbe, a kormányba és a motorba vetett bizalmunk megalapozott, hiszen idáig kiválóan működtek, de az is lehet, hogy meggyőződésünk teljességgel megalapozatlan: lehet, hogy a fékpofák hibásak és pont akkor hagynak majd cserben, amikor leginkább szükség lenne rájuk. Hasonlóképpen az elvek, amelyeken életünk alapul, lehetnek tökéletesen szilárdak, ám ebben mindaddig, amíg nem vizsgáltuk meg őket, nem lehetünk biztosak.

De még ha föl is tesszük, hogy nem kételkedsz komolyan hiteid helyességében, melyeken életed alapul: még akkor is elképzelhető, hogy életed szegényebb lesz azáltal, hogy gondolkodási képességedet nem gyakorlod. Sok ember túlontúl fáradságosnak vagy zavarba ejtőnek találja ilyen alapvető kérdések föltevését s boldogan marad meg kényelmes előítéleteinél. Mások azonban erős vágyat éreznek arra, hogy az érdekfeszítő filozófiai kérdésekre válaszokat találjanak.

2.2. A gondolkodási képességet fejlesztiA filozófia tanulmányozása mellett szóló második érv szerint a filozófia jó módszer arra, hogy a legkülönbözőbb kérdésekről megtanuljunk világosan gondolkodni. A filozófiai gondolkodás módszerei számos helyzetben bizonyulhatnak hasznosnak; a tetszőleges álláspont mellett és az ellen szóló érvek elemzése során ugyanis olyan készségeket sajátítunk el, amelyek az élet bármely területére átvihetők. Nem kevesen vannak, akik filozófiai tanulmányokat végeznek, majd megszerzett készségeiket foglalkozásoknak – a jogtól a számítógép-programozáson, a vállalatvezetési tanácsadáson és a közszolgálaton át az újságírásig terjedő – széles skáláján hasznosítják: csupa olyan területen, ahol a világos gondolkodás megfizethetetlen előny. Egykori filozófusok gyakran kamatoztatják az emberi létezésre vonatkozó felismeréseiket a művészet területén: számos filozófus lett később sikeres regényíró, kritikus, költő, filmrendező vagy drámaíró.

2.3. Élvezet


BEVEZETÉS

További, a filozófia tanulmányozása mellett felhozható érv az, hogy sok ember számára a filozofálás rendkívül élvezetes tevékenység lehet. Ebben csakugyan van is valami. Ugyanakkor azonban vigyázzunk: vészesen közeledünk ahhoz, hogy a filozofálás tevékenységét a keresztrejtvényfejtéshez hasonlónak tüntessük föl. Bizonyos filozófusok viselkedése időnként valóban efféle hozzáállásra emlékeztet: egyes hivatásos filozófusok jelentéktelen logikai rejtvények öncélú bogozgatásának megszállottjaivá válnak s megoldásaikat csak a beavatottak által ismert ezoterikus folyóiratokban közlik. Másik szélsőség az, amikor bizonyos, egyetemi állásban lévő filozófusok egyfajta „vállalat” alkalmazottainak tekintik magukat és gyakran középszerű írásműveket is publikálnak csak azért, mert ez segíti őket az „előrejutásban”, vagyis a hivatali előmenetelben (a publikációk száma ugyanis szempont annak eldöntésénél, hogy kit léptessenek elő). Ezek a filozófusok nem kis élvezetet lelnek az előléptetéssel járó nagyobb fizetésben és presztízsben, nem kevésbé abban, hogy nevüket nyomtatásban láthatják. Szerencsére a filozófiai művek nagyobb része ennél magasabb szinten áll.

3. NEHÉZ-E A FILOZÓFIA?A filozófiát gyakran nehéz tárgynak nevezik. A nehézségek azonban különfélék, némelyikük elkerülhető.

Először is igaz, hogy számos probléma, amellyel a hivatásos filozófusok foglalkoznak, meglehetősen magas szintű elvont gondolkodást igényel. Ez azonban szinte bármely szellemi tevékenységre áll: a filozófia ebben a tekintetben nem különbözik a fizikától, az irodalomkritikától, a számítógép-programozástól, a geológiától, a matematikától vagy a történelemtől. Azt a kétségtelen tényt azonban, hogy nehéz akár a filozófiában, akár az említett (vagy más) ismeretterületeken számottevő, eredeti szellemi produktumot létrehozni, nem lenne szabad annak igazolására használni, hogy a laikusoktól megtagadjuk az elért eredményekkel való megismerkedés lehetőségét és elzárjuk őket az alapvető módszerek elsajátításától.

Van azonban a filozófiával kapcsolatban egy másik – bár elkerülhető – nehézség is. A filozófusok nem mindig írnak jól. Sokan közülük rendkívül rosszul közlik gondolataikat írásban, illetve szóban. Ennek oka olykor az, hogy csak egy szakavatott, szűk olvasóközönséghez kívánnak eljutni, máskor az, hogy szükségtelenül bonyolult szakzsargont használnak, mely az abban járatlant csak összezavarja. A szakkifejezések valóban hasznosak lehetnek arra a célra, hogy bizonyos fogalmakat ne kelljen minden előfordulásukkor elmagyarázni. A hivatásos filozófusok azonban sajnos hajlanak a szakkifejezések öncélú használatára; sokan közülük akkor is latin kifejezésekkel élnek, amikor ugyanazt angol [a mi esetünkben magyar] szavakkal is tökéletesen ki lehetne fejezni. Egy ismeretlen szavakkal, illetve szokatlan módon használt ismerős szavakkal teletűzdelt bekezdés bizony nagyon elrettentő tud lenni. Bizonyos filozófusok mintha egy saját maguk által kitalált nyelven írnának és beszélnének, s ettől a filozófia sokkal nehezebb tárgynak tűnhet föl, mint amilyen valójában.

Ebben a könyvben megpróbáltam elkerülni a szakzsargon szükségtelen használatát, a nem közismert kifejezésekhez pedig folyamatosan magyarázatokat fűzök. Ezzel a módszerrel az olvasó a fejezetek végére mindig birtokába jut annak az alapvető filozófiai szókincsnek, amely a kötet végén további olvasmányként ajánlott, nehezebbnek mondható filozófiai művek megértéséhez szükséges.

4. A FILOZÓFIA TELJESÍTŐKÉPESSÉGÉNEK HATÁRAIEgyesek ésszerűtlenül túlzott elvárásokkal közelednek a filozófiához. Azt várják tőle, hogy az emberi problémák mindent átfogó és minden részletre kiterjedő képét nyújtsa. Azt hiszik, hogy a filozófia felfedi számukra az élet értelmét, és magyarázattal szolgál bonyolult létezésünk minden vonatkozására. A filozófia tanulmányozása azonban, noha életünkkel kapcsolatban valóban megvilágíthat néhány alapvető kérdést, korántsem tud azokról akár csak megközelítőleg teljes képet adni – ha ilyesmi egyáltalán lehetséges. A filozófia nem a művészet, az irodalom, a történelem, a pszichológia, az antropológia, a szociológia, a politika és a természettudomány valamiféle sűrített kivonata. Ezek a különböző ismeretterületek az emberi élet más és más vonatkozásaira összpontosítanak, és így eltérő felismerésekkel szolgálnak. Az egyéni emberi élet bizonyos vonatkozásai hozzáférhetetlenek a filozófiai elemzés számára, sőt talán mindenféle elemzés számára is. Fontos tehát, hogy túl sokat se várjunk a filozófiától.

5. ÚTMUTATÓ A KÖNYV HASZNÁLATÁHOZEmlítettem már, hogy a filozófia egyfajta tevékenység. Ezért én is jobban örülnék, ha könyvemet nem passzívan olvasnád. Természetesen az itt ismertetett érveléseket „be lehetne vágni”, ezen a módon a filozófusok által


BEVEZETÉS

használt érvek egy részének megbízható ismeretéhez jutnál, te magad azonban nem tanulnál meg filozofálni. A könyv ideális feldolgozásának azt tekinteném, ha kritikusan, a használt érveket megkérdőjelezve tanulmányoznád könyvemet és megpróbálnál ellenérveket találni. Ennek a könyvnek a célja ugyanis az, hogy ösztönözzön az önálló gondolkodásra, nem pedig, hogy helyettesítse azt. Ha kritikus szemmel olvasod, biztosan sok mindent találsz majd, amivel nem értesz egyet, s ha így haladsz előre, menet közben saját hiteiddel is tisztába jössz.

Bár minden egyes fejezetet megpróbáltam azok számára is érthető formába önteni, akik még soha nem tanultak filozófiát, egyes fejezetek mégis nehezebbek, mint mások. A legtöbb ember legalábbis gondolt már arra, hogy van-e Isten, s fontolóra vett Isten létezése mellett és az ellen szóló érveket – ezért az Istenről szóló fejezet valószínűleg könnyen követhető lesz. Ezzel szemben hivatásos filozófusokon kívül aligha foglalkoztak sokan részleteiben azokkal a kérdésekkel, amelyeket a külvilággal, illetve a tudattal foglalkozó fejezetben, továbbá a helyesről és a helytelenről szóló fejezet elvontabb részeiben tárgyalok. Az említett fejezetek elolvasása – különösen a tudatról szóló fejezeté – hosszabb időt is igénybe vehet. Azt ajánlom: először mindig „kóstolgasd” végig a fejezeteket, aztán térj vissza egyes részeihez, amelyeket érdekesnek találtál. Ne akarj minden áron abban a sorrendben haladni, ahogyan az egyes részek követik egymást; ez azzal a kockázattal jár, hogy beleragadsz a részletekbe s közben nem látod át az egyes érvek közötti összefüggést.

Van a filozófiának egy területe, amelynek hiánya ebben a könyvben bizonyára mindenkinek azonnal feltűnik: a logika. Ezt a területet azért hagytam ki, mert túlságosan szakmai jellegű ahhoz, hogy egy ilyen rövidségű és ilyen jellegű könyvben kielégítő összefoglalást lehessen adni róla.

Az egyetemisták valószínűleg hasznos segédeszközre lelnek majd könyvemben, mely megkönnyíti az előadásokon hallottak átismétlését és az önálló dolgozatok elkészítését. Minden egyes témánál összefoglalót adok a főbb filozófiai álláspontokról és a rájuk vonatkozó bírálatok egy részéről. Ezek az összefoglalók ötletforrásként használhatók.


3. fejezet - 1. ISTENVan-e Isten? Életünk valamely pontján szinte mindannyian feltesszük magunknak ezt az alapvető kérdést. A válasz, amelyet adunk, nemcsak viselkedésünkre van döntő befolyással, hanem arra is, ahogyan a világot értjük és értelmezzük, és arra, amit a jövőtől várunk. Ha létezik Isten, akkor az emberi létezésnek lehet, hogy célja van, és talán még az örök életben is reménykedhetünk. Ha Isten nem létezik, akkor életünknek csak mi magunk adhatunk bármiféle értelmet, kívülről az nem várható, a halál pedig valószínűleg nem csak időleges.

Amikor a filozófusok vallással foglalkoznak, általában az Isten létezése mellett, illetve ellene felhozott különféle érveket vizsgálják. Mérlegelik a bizonyítékok súlyát és tüzetesen megvizsgálják az érvelések szerkezetét és tartalmát. Ezen kívül nagyító alá vesznek bizonyos fogalmakat, például a hit különböző változatait, hogy kiderítsék, mit is kell érteni azon, amikor az emberek különféle kijelentéseket tesznek Istenről.

A legtöbb vallásfilozófia kiindulópontja egy, Isten természetéről szóló általános tan, melyet teizmusnak nevezünk. A teizmus az a nézet, mely szerint Isten létezik, mindenható (bármit megtehet), mindentudó és jóságos. A legtöbb keresztény, zsidó és muzulmán ezt a nézetet vallja. A jelen összefüggésben én a keresztény istenfelfogásra összpontosítok, de az ismertetett érvelések nagy többsége ugyanannyira áll a többi teisztikus vallásra is, egyesek pedig minden vallásra.

De létezik-e valóban ez a teisták által leírt Isten? Tudjuk-e bizonyítani, hogy létezik? Isten létezésének bizonyítására számos különböző érv alakult ki. Ebben a fejezetben a legjelentősebbeket tekintem át.

1. A TERVEZÉSI ÉRVAz Isten létezése mellett leggyakrabban felhozott érvek egyike a tervezési vagy más néven teleológiai érv (a görög „telosz”=cél szóból). Ezen érv szerint ha körülnézünk a természet világában, nem tudjuk nem észrevenni, mennyire alkalmas minden dolog arra a funkcióra, amelyet a természetben betölt; a világ minden darabja ékesszóló bizonyítékait hordozza annak, hogy arra a bizonyos célra tervezték. Ez pedig állítólag egy Teremtő létezését bizonyítja. Ha megvizsgáljuk például az emberi szemet, megfigyelhetjük, hogyan illenek össze a legparányibb részecskék is, s miként szolgálja mindegyik azt a célt, amelyre nyilvánvalóan létrehozták: a látást.

A tervezési érv képviselői, például William Paley (17431805) azt állítják, hogy a természet tárgyainak, például a szemnek összetettsége és hatékonysága amellett szóló bizonyíték, hogy Isten tervezte őket. Máskülönben hogyan is alakulhattak volna olyanná, amilyenek? Ahogyan egy órára ránézve meg tudjuk mondani, hogy órásmester tervezte, ugyanígy tudjuk megmondani – állítják – például a szemre ránézve, hogy valamiféle „égi órásmester” tervezte. Akár azt is mondhatnánk, hogy Isten minden készítményén otthagyta a „márkajelzését”.

Az ismertetett érvelés az okozatról az okra következtet: ránézünk az okozatra (óra, szem) és azt megvizsgálva próbáljuk megmondani, mi okozta (órásmester, égi órásmester). Az érv arra az elgondolásra támaszkodik, hogy egy tervezett tárgy, például egy óra, bizonyos szempontokból nagyon hasonlít egy természeti tárgyhoz, például a szemhez. Az ilyen, két dolog közötti hasonlóságon alapuló érvelést analógiás következtetésnek nevezik.

Azok, akik elfogadják a tervezési érvet, azt mondják: bárhová nézünk, különösen a természeti világban – fákra, sziklákra, állatokra, csillagokra vagy bármi másra –, Isten létezésének további bizonyítékai ötlenek szemünkbe. Mindezen dolgok megszerkesztése sokkal több ötletességet kívánt, mint egy egyszerű óra összeállítása, következésképp az égi órásmester az egyszerű földi órásnál sokkal intelligensebb kellett hogy legyen. Tulajdonképpen olyan hatalmasnak és okosnak kellett lennie, hogy ésszerű feltételeznünk: nem más volt ő, mint a teisták hagyományosan értelmezett Istene.

A tervezési érv ellen azonban súlyos ellenérvek szólnak, melyek többségét David Hume (1711–1776) skót filozófus dolgozta ki Párbeszédek a természetes vallásról című művében, valamint Tanulmány az emberi értelemről című műve XI. részében, melyek halála után jelentek meg.

2. A TERVEZÉSI ÉRV BÍRÁLATAI2.1. Az analógia gyengesége


1. ISTEN

A fentiekben ismertetett érvvel szembeni egyik ellenvetés az, hogy gyenge analógiára támaszkodik: kész ténynek veszi, hogy a természeti tárgyak és az ember által tervezett tárgyak között jelentőségteljes analógia van. Korántsem nyilvánvaló azonban, hogy – a példánál maradva – az emberi szem bármely jelentős szempontból valóban ugyanolyan, mint egy óra. Az analógiás következtetések azon alapulnak, hogy a két összehasonlított dolog között erős hasonlóság van. Ha a hasonlóság gyenge, akkor az összehasonlításból levont konklúziók is csak hasonlóan gyengék lehetnek. Például egy karóra és egy zsebóra eléggé hasonlóak ahhoz, hogy levonhassuk a következtetést: mindkettőt órásmester tervezte. Az óra és a szem között azonban, bár van némi párhuzam – mindkettő bonyolult és mindkettő egy konkrét feladatot lát el –, csak halvány hasonlóságról beszélhetünk, ezért az analógiára alapozott mindenféle következtetés is ugyanolyan halovány lesz.

2.2. EvolúcióAz isteni órásmester létezése nem az egyetlen lehetséges magyarázat arra a tényre, hogy az állatok és a növények olyan tökéletesen alkalmasak funkcióik betöltésére. A természetes kiválasztódás általi fejlődés – evolúció – elmélete, melyet A fajok eredete (1859) című könyvében Charles Darwin (1809–1882) fejtett ki, széles körben elfogadott, alternatív magyarázatot kínál a szóban forgó jelenségre. Darwin kimutatta, hogyan megy végbe a legalkalmasabb túlélésének nevezett folyamat, melynek során a környezetükhöz legjobban alkalmazkodó növények és állatok maradnak életben és adják tovább utódaiknak génjeiket. Ezzel a folyamattal meg tudjuk magyarázni, hogyan jöhettek létre a környezeti alkalmazkodás azon csodálatos példái, amelyekkel a növény- és állatvilágban találkozunk – anélkül hogy be kellene vezetnünk Isten fogalmát.

Természetesen Darwin evolúcióelmélete nem cáfolja Isten létezését; számos keresztény elfogadja ezt az elméletet mint a legjobb magyarázatot arra, hogyan jöttek létre az általunk ismert növények, állatok és emberek, miközben úgy hiszi, hogy magát az evolúciós mechanizmust Isten teremtette. Darwin elmélete ugyanakkor elvesz a tervezési érv erejéből, mivel ugyanazon okozatokra úgy ad magyarázatot, hogy az okok között nem is említi Istent. Önmagában az a tény, hogy a biológiai alkalmazkodás mechanizmusának darwini elmélete létezik, lehetetlenné teszi, hogy a tervezési érvet bizonyító erejűnek fogadjuk el.

2.3. A konklúzióval kapcsolatos korlátozásokHa az említett ellenvetések ellenére továbbra is meggyőzőnek találod a tervezési érvet, akkor felhívom a figyelmedet arra, hogy az érv nem képes bizonyítani egyetlen, mindenható, mindentudó és jóságos Isten létezését. Tüzetes vizsgálat nyomán ugyanis az érv számos korlátjára derül fény.

Először is, az érv nem támasztja alá a monoteizmust – azt a nézetet, hogy csak egy Isten létezik. Még ha el is fogadjuk, hogy a világban minden a tervezettség nyomait mutatja, nincs okunk azt hinni, hogy mindezt egyetlen isten tervezte. Miért ne tervezhette volna kevésbé jelentős istenek egyfajta munkacsoportja? Végtére is a legtöbb nagyszabású és bonyolult emberi építőmunkát – például felhőkarcolók, piramisok, űrhajók stb. építését – számos egyénből álló csoportok végeztek: ha az analógiát logikusan végiggondoljuk, arra a következtetésre kell jutnunk, hogy a világot egymással együttműködő istenek csoportja tervezte.

Másrészt az érv nem bizonyító erejű arra nézve sem, hogy a tervező (vagy tervezők) mindenható(k) volt(ak). Teljesen hihető ugyanis az az állítás, hogy a világegyetemben számos „tervezési hiba” van: az emberi szem például idősebb korban hajlamos arra, hogy rövidlátóvá váljék, vagy hogy szürke hályog képződjék rajta, ami aligha lehet egy olyan mindenható Teremtő műve, aki a lehető legjobb világot akarta létrehozni. Az ilyen megfigyelések arra a gondolatra sarkallhatnak, hogy a világegyetem tervezője korántsem volt mindenható, hanem viszonylag korlátozott hatáskörű isten (vagy istenek) lehetett (lehettek), vagy egy erőit éppen csak próbálgató fiatal isten. Az sem kizárt, hogy a Teremtő nem sokkal művének bevégzése után elhunyt, s így nem állt módjában megakadályozni a világ saját törvényei szerint végbemenő, fokozatos leromlását. A tervezési érv legalább ugyanannyi bizonyítékkal szolgál efféle következtetések levonásához, mint a teisták által leírt Isten létezésére.

Végül sokan vélekednek úgy, hogy a Teremtő mindentudó és jóságos voltának ellene szól mindaz a rossz, ami a világban található: az emberi kegyetlenkedés, gyilkolás és kínzás csakúgy, mint a természeti katasztrófák és a betegségek okozta szenvedések. Ha a tervezési érv tanácsát követve körülnézünk világunkban, nehéz elfogadni azt az állítást, hogy mindaz, amit látunk, egy jóságos Teremtő keze munkája. Egy mindentudó Isten tudná, hogy létezik rossz; egy mindenható Isten meg tudná akadályozni, hogy megtörténjen, egy jóságos Isten pedig nem akarná, hogy létezzen. A rossz azonban óhatatlanul része a világnak. Ez az érvelés – közismert nevén „a rossz problémája” – komoly kihívás a teisták Istenébe vetett hittel szemben, melyről sokat vitatkoztak a filozófusok. Egy későbbi részben, néhány megoldási kísérlettel egyetemben, részletesebben megvizsgáljuk. A jelenlegi


1. ISTEN

összefüggésben elég, ha csupán elgondolkodunk azon, mennyire megalapozott az az álláspont, hogy a tervezési érv megdönthetetlen bizonyítékkal szolgál a páratlanul jóságos Isten létezésére.

Mint az elmondottakból látható, a tervezési érv legfeljebb arra a korlátozott érvényű konklúzióra jogosít föl, hogy a világot egészében és részeiben valaki vagy valami tervezte. Ha a tervezési érvből ennél messzebb menő következtetést vonunk le, akkor túllépünk azon, ami logikailag következik belőle.

3. AZ ANTROPIKUS ELVA súlyos ellenérvek ellenére egyes kortárs gondolkodók megpróbálták megmenteni a tervezési érv egy lehetséges változatát: az „antropikus elv” néven ismertté vált nézet szerint elenyészően kicsiny volt az esélye, hogy a világegyetem alakulása megteremti az ember létrejöttének és túlélésének feltételeit; hogy mégis így alakult, abból egy isteni tervezőmérnök közreműködésére következtethetünk. Vagyis ezen nézet szerint az emberi lények kialakulása és túlélése szolgáltatja a bizonyítékot, hogy létezik Isten: kénytelenek vagyunk arra következtetni, hogy Isten irányította világegyetemünk fizikai állapotait, Ő végezte el rajta azokat a finombeállításokat, amelyek lehetővé tették, hogy az élet általunk ismert formái kialakuljanak. Ezt a nézetet azok a tudományos kutatások is alátámasztják, amelyek arra utalnak, hogy a világegyetem lehetséges kiinduló állapotai között alig van olyan, amelyben esély lenne élőlények kialakulására.

4. AZ ANTROPIKUS ELV BÍRÁLATA4.1. A lottó-hasonlaton alapuló ellenvetésAz antropikus elven alapuló érveléssel szemben jelentős ellenvetés tehető. Tegyük föl, hogy lottószelvényt vásároltál, kitöltötted és leadtad. A szelvények száma több millióra is rúghat, s közülük talán csak egy nyer majd. Statisztikailag meglehetősen valószínűtlen, hogy épp te fogsz nyerni, mégsem kizárt. Ha nyersz, az semmi többet nem bizonyít, mint hogy szerencséd volt. Abból, hogy a sok millió szelvény közül épp ezt húzták ki, egyáltalán nem következik, hogy az esemény több volt puszta véletlennél. Ha babonás vagy, számos különféle jelentést beleláthatsz a ténybe, hogy nyertél a lottón. Ez azonban nem jelenti azt, hogy ne történhetne meg valami, ami statisztikailag nem valószínű. Az antropikus elv képviselői azt a hibát követik el, hogy feltételezik: amikor valami nem valószínű történik, kell lennie olyan magyarázatának, amely valószínűbb, mint az, hogy egyszerűen csak természetes módon úgy lett. Az a tény, hogy itt vagyunk a világegyetemnek ebben a sarkában, megfelelően megmagyarázható anélkül is, hogy természetfölötti okokra hivatkoznánk. Nem meglepő, hogy egy olyan világegyetemben vagyunk, amelyben a feltételek pontosan megfelelőek voltak ahhoz, hogy hozzánk hasonló lények alakuljanak ki, hiszen máshol nem is lett volna erre esély. Ezért az a tény, hogy itt vagyunk, nem tekinthető az isteni tervezés bizonyítékának.

5. AZ ELSŐ OK ÉRVA tervezési érv a világ közvetlen megfigyelésén alapul, ezért a filozófusok empirikus érvnek nevezik. Ezzel szemben az első ok érv – olykor: kozmológiai érv – csak arra az empirikus tényre támaszkodik, hogy a világegyetem létezik; azzal kapcsolatban, hogy milyen, semmiféle tényt nem használ föl.

Az első ok érv azt állítja, hogy a világon mindent okozott valami más, ami megelőzte: semmi sem jött létre csak úgy, ok nélkül. Mivel tudjuk, hogy a világegyetem létezik, biztonsággal feltételezhetjük, hogy jelenlegi állapota hozzá vezető okok és okozatok sorozatának eredménye. Ha ezen a soron visszafelé végigmegyünk, találunk egy eredeti okot, a legeslegelsőt. Ez az első ok – mondják az első ok érv képviselői – nem más, mint Isten.

A tervezési érvhez hasonlóan az első ok érvvel szemben is számos bírálat merült föl.

6. AZ ELSŐ OK ÉRV BÍRÁLATAI6.1. ÖnellentmondásAz első ok érv abból a feltevésből indul ki, hogy mindent okozott valami más, ezután azonban ellentmond magának, amikor azt állítja, hogy Isten az első ok. Az érveléshez hozzátartozik, hogy okozatlan ok nem lehetséges, meg az is, hogy – mégiscsak – van egy okozatlan ok. Az első ok érv azt a kérdést váltja ki az emberből: „És mi okozta Istent?”


1. ISTEN

Az érv meggyőződéses híve erre ezt mondhatná: nem arra gondolt, hogy mindennek van oka, csak arra, hogy Isten kivételével mindennek van oka. Ez azonban semmivel sem tarthatóbb álláspont. Ha az okok és okozatok sorozatának valahol véget kell érnie, miért pont Istennél ér véget? Miért ne zárulhatna le egy korábbi ponton, mondjuk magának a világegyetemnek a megjelenésénél?

6.2. Nem bizonyító erejűAz első ok érv azt feltételezi, hogy az okok és okozatok múltbeli láncolata nem alkothat úgynevezett végtelen regresszust, egy időben soha véget nem érő, végtelen sort. A feltételezés szerint volt egy első ok, mely minden mást előidézett. De valóban így kellett-e lennie?

Ha hasonló érvet alkalmaznánk a jövőre, akkor azt feltételeznénk, hogy lesz valahol egy végső okozat, amely már semmi továbbinak nem oka. Ha okok és okozatok jövőbe tartó végtelen sorozatát nehéz is ténylegesen elképzelni, maga az elgondolás teljesen valószerűnek hat, hasonlóan ahhoz a belátáshoz, hogy nincsen legnagyobb szám, mivel minden, állítólag legnagyobb számhoz hozzá tudunk adni egyet. Ám ha végtelen sor lehetséges, miért ne terjedhetne az okok és okozatok sora visszafelé, a múlt végtelenjébe?

6.3. A levonható konklúzió korlátaiHa feltesszük, hogy az iménti két bírálat elhárítható, az érv akkor sem bizonyítja, hogy az első ok valóban a teisták által elképzelt Isten. A tervezési érvhez hasonlóan az első ok érvnél is erősen korlátozott a levonható konklúziók jellege.

Először is igaz, hogy az első ok, ha volt, rendkívül nagy hatóerejű lehetett, ha képes volt létrehozni és mozgásba lendíteni az okok és okozatok láncolatát, mely ma az általunk ismert világegyetemet alkotja. Ezért nem teljesen alap nélküli az a felfogás, amely szerint az érv kimutatja egy, ha nem is mindenható, de rendkívül nagy hatóerejű Isten létezését, ugyanakkor semmiféle bizonyítékkal nem szolgál egy mindentudó és páratlanul jóságos Isten létezése mellett. Az első ok fogalma ugyanis egyik tulajdonságot sem vonja maga után. Ezen kívül a tervezési érvhez hasonlóan az első ok érv védelmezőjének is szembe kell néznie azzal a problémával, hogy egy mindenható, mindentudó és páratlanul jóságos lény hogyan tűrheti el mindazt a rosszat, ami világunkban található.

7. AZ ONTOLÓGIAI ÉRVAz ontológiai érv és az előzőekben tárgyalt két érv között nagy különbség, hogy az ontológiai érv semmiféle tényre nem hivatkozik. Mint láttuk, a tervezési érv a világ és a benne lévő tárgyak és élő szervezetek természetével kapcsolatos bizonyítékokra támaszkodik, míg az első ok érv ennél jóval kevesebb bizonyítékot előfeltételez, csupán annyit, hogy valami létezik. Az ontológiai érv annak kimutatására irányuló kísérlet, hogy Istennek mint a legfőbb lénynek a definíciójából szükségszerűen következik Isten létezése. Ez az érv a priori érvként is ismeretes, mivel a konklúzióhoz a tapasztalatot megelőzően lehet eljutni.

Az ontológiai érv úgy definiálja Istent, mint az elképzelhető legtökéletesebb lényt; vagy – Szent Anzelm (1033–1109) általi híres megfogalmazásában – mint azt a lényt, „amelynél semmi nagyobb el nem gondolható”. E tökéletesség vagy nagyság egyik vonatkozása éppen a létezés kellene hogy legyen: egy tökéletes lény ugyanis nem lehet tökéletes, ha nem létezik. Ezért Isten definíciójából állítólag szükségképpen következnék, hogy létezik, mint ahogy egy háromszög definíciójából is következik, hogy belső szögeinek összege 180 fok.

Ez az érv, melyet számos filozófus kifejtett, többek között ötödik Elmélkedésében René Descartes is, nagyon kevés embert győzött meg Isten létezéséről, ennek ellenére nem is olyan könnyű belátni, mi benne a hiba.

8. AZ ONTOLÓGIAI ÉRV BÍRÁLATAI8.1. Képtelen következményekAz ontológiai érv egyik elterjedt bírálata szerint ez az érv lehetővé teszi, hogy a legkülönbözőbb dolgokat definícióval létrehozzuk. Például minden nehézség nélkül el tudunk képzelni egy tökéletes szigetet tökéletes tengerparttal, tökéletes állatvilággal és tökéletes egyebekkel; ebből azonban korántsem következik, hogy ez a tökéletes sziget valóságosan is létezik valahol. Tehát, mivel az ontológiai érv minden jel szerint ehhez a nevetséges következményhez vezet, könnyűszerrel belátható, hogy nem jó érv. Ezt az érvelési fogást – amikor


1. ISTEN

kimutatjuk egy bizonyos nézet elfogadásának képtelen következményeit – reductio ad absurdumnak, vagyis szó szerint „a képtelenségre való visszavezetés”-nek nevezzük.

Az ontológiai érv védelmezője erre válaszolhatná, hogy bár valóban teljes képtelenség azt gondolni, hogy a tökéletes szigetet definícióval létrehozhatjuk, az azonban, hogy Isten definíciójából szükségképpen következik Isten létezése, mégsem képtelenség. Mégpedig azért nem, mert a tökéletes sziget, a tökéletes autó, a tökéletes nap stb. csupán egyik példája egy meghatározott fajtájú dolognak, ezzel szemben Isten esete különleges: Isten nem csak egy tökéletes példánya egy bizonyos fajtának, hanem minden dolgok között a legtökéletesebb.

Ha elfogadjuk ezt a nem túl meggyőző érvet, akkor is marad az ontológiai érvnek még egy bírálata, amely elől nem térhet ki senki, aki az érvet meg akarná védeni. Ezt a további kritikát első ízben Immanuel Kant (1724–1804) fogalmazta meg.

8.2. A létezés nem tulajdonságEgy agglegény nőtlen férfiként határozható meg. A nőtlenség egy agglegény lényegi meghatározó tulajdonsága. Mármost ha azt találnám mondani: „agglegények léteznek”, ezzel nem az agglegények valamely további tulajdonságát adnám meg. A létezés nem ugyanolyan jellegű valami, mint a nőtlenség: ahhoz, hogy bárki nős lehessen, először léteznie kell, bár az agglegény fogalma ugyanaz marad, akár léteznek agglegények, akár nem.

Ha ezt a gondolati eljárást az ontológiai érvre alkalmazzuk, meglátjuk a hibát, amelyet elkövet: úgy kezeli Isten létezését, mintha az ugyanolyan tulajdonsága lenne Istennek, mint a mindenható erő vagy a mindentudás. Isten azonban sem mindenható, sem mindentudó nem lehetne, ha előzőleg nem létezne, ezért amikor Istenről egyáltalán definíciót adunk, azzal már feltételezzük, hogy létezik. Amikor egy tökéletes lény lényegi tulajdonságainak listájára becsempésszük a létezést, akkor azt a hibát követjük el, hogy tulajdonságként kezeljük a létezést, ahelyett hogy olyan feltételnek tekintenénk, melynek előzetesen teljesülnie kell ahhoz, hogy valaminek egyáltalán tulajdonságai lehessenek.

Mi a helyzet azonban a képzeletbeli lényekkel, például az egyszarvúval? Beszélhetünk-e az egyszarvúak tulajdonságairól – például arról, hogy egy szarvuk és négy lábuk van – anélkül, hogy egyszarvúaknak ténylegesen is létezniük kellene? A válasz az, hogy az olyan mondatok, mint „Az egyszarvúaknak egy szarvuk van”, valójában azt jelentik, hogy „Ha léteznének egyszarvúak, egy szarvuk lenne”. Más szóval „Az egyszarvúaknak egy szarvuk van” állítás valójában feltételes állítás. Az egyszarvúak nemlétezése ezért nem okoz problémát azon elmélet számára, amely szerint a létezés nem predikátum.

8.3. A rosszHa az ontológiai érvet magát elfogadjuk, még akkor is nem elhanyagolható bizonyíték mutat arra, hogy konklúziójának legalábbis egyik vonatkozása hamis. A rossz jelenléte a világban ellentmondani látszik annak az elképzelésnek, hogy Isten páratlanul jóságos. Az e bírálattal kapcsolatos válaszlehetőségekre a rossz problémájával foglalkozó részben térek ki.

9. TUDÁS, BIZONYÍTÁS ÉS ISTEN LÉTEZÉSEAz ismertetett érvek mindegyikét előterjesztették már úgy, mint Isten létezésének bizonyítását. A bizonyítást olyan érvként határozhatjuk meg, amely biztos tudást nyújt. A törvényszéken a bűnösség „bizonyítás”-áról szokás beszélni, amikor elégséges bizonyíték áll rendelkezésre a vádlott elítéléséhez. Ha bizonyíték van a kezünkben, akkor tudjuk, mert bebizonyított, hogy a vádlott bűnös; elégséges bizonyíték híján ez nem bizonyított, legfeljebb hihetünk benne.

A tudás ebben az összefüggésben úgy határozható meg, mint igazolt és igaz hit. Ha Isten létezéséről tudásunk lenne, akkor igaz kellene hogy legyen, hogy Isten létezik. Azt a hitünket azonban, hogy Isten létezik, igazolni kellene. Igazolt akkor lehetne, ha a megfelelő bizonyítékon alapulna. Lehetséges ugyanis igaz, de nem igazolt hit. Például lehet, hogy azt hiszem, kedd van, mivel megnéztem az általam mainak gondolt újság megfelelő helyét. Valójában azonban egy régi újságot néztem meg, mely történetesen keddi szám volt. Ez esetben bár azt hiszem, kedd van (és az is van), hitemhez nem megbízható módon jutottam hozzá, hiszen olyan újság is akadhatott volna a kezembe, mely arról győz meg, hogy csütörtök van. Ezért nem mondhatjuk, hogy tudtam valamit, csak azt mondhatjuk: tévesen azt gondoltam, hogy tudok valamit.

Az eddig áttekintett Isten-érvek számos bírálatot vontak magukra. Hogy ezek a bírálatok megállják-e a helyüket


1. ISTEN

vagy sem, azt neked kell eldöntened. Annyi mindenesetre bizonyosnak tűnik, hogy a bírálatok fényében legalábbis kétségbe vonható, hogy az ismertetett érvek Isten létezésének bizonyításai. Nem lehetséges-e azonban, hogy tudásunk – vagyis igaz és igazolt hitünk – legyen arról, hogy Isten nem létezik? Más szóval, vannak-e olyan érvek, amelyek megfellebbezhetetlenül cáfolni tudnák a teisták által elképzelt Isten létezését?

Valóban létezik egy igen erős érv a jóságos Isten létezése ellen, melyet a tervezési, az első ok és az ontológiai érv bírálataként már megemlítettem. Elterjedt neve: a rossz problémája.

10. A ROSSZ PROBLÉMÁJAA világban tagadhatatlanul van rossz. Gondoljunk a holokausztra, Pol Pot kambodzsai tömeggyilkosságaira vagy a kínzás széles körben elterjedt alkalmazására. Ezek egytől egyig az erkölcsi rossz vagy a kegyetlenség példái: emberek, bármilyen okból, szenvedést okoznak más embereknek. A kegyetlenség gyakran sújt állatokat is. De van másfajta rossz is, melyet természetinek vagy metafizikainak neveznek: például földrengések, a betegség vagy az éhínség.

A természetes rossznak természetes okai vannak, bár az emberi hozzá nem értés vagy gondatlanság súlyosbíthat rajta. A „rossz” talán nem a legjobb megjelölés ilyen természeti jelenségekre, amelyek történetesen emberi szenvedést okoznak, mivel ezt a szót inkább a szándékos kegyetlenség eseteire szoktuk használni. Akár maradunk a „természeti eredetű rossz” megjelölésnél, akár más nevet keresünk a jelenség számára, a betegség, a természeti csapások és hasonló dolgok létezésére mindenképpen magyarázatot kell adnunk, ha a jóságos Istenbe vetett hitet fenn akarjuk tartani.

Látva mindazt a rosszat, ami világunkban létezik, hogyan hihet valaki komolyan egy páratlanul jóságos Isten létezésében? Egy mindentudó Isten tudná, hogy létezik rossz, egy mindenható Isten meg tudná akadályozni, egy páratlanul jóságos Isten pedig nem akarná, hogy létezzen. Rossz azonban tartósan létezik. Ez a rossz problémája: megmagyarázni, hogyan egyeztethetők össze Isten állítólagos tulajdonságai a rossz tagadhatatlan tényével. Ez a legkomolyabb kihívás a teisták Istenében való hittel szemben. A rossz problémája sokakat vezetett már általában az istenhit vagy legalábbis az Isten feltételezett jóságáról, mindenható hatalmáról és mindentudásáról alkotott véleményük elvetéséhez.

A teisták számos megoldást próbáltak nyújtani a rossz problémájára. Közülük hármat tekintünk át.

11. KÍSÉRLETEK A ROSSZ PROBLÉMÁJÁNAK MEGOLDÁSÁRA11.1. A szentséges jóságEgyesek azzal érveltek, hogy bár a rossz jelenléte a világban nyilvánvalóan nem jó dolog, mégis igazolt, mivel az erkölcsi jóság magasabb fokához vezet. Szegénység és betegség nélkül például Teréz anya nem gyakorolhatta volna rendkívüli erkölcsi jóságát a nélkülözők és rászorulók megsegítésében. Ha nem lenne háború, kínzás és kegyetlenség, szentek és hősök sem léteznének. Az emberi szenvedés legyőzésének ez az állítólagos nagyobb jótéteménye csak a rossz létezése árán lehetséges. Ez a megoldási kísérlet azonban legalább két ellenvetéshez nyújt alapot. Először is a szenvedés foka és elterjedtsége jóval meghaladja azt a mértéket, amely szükséges a szentek és hősök nagy erkölcsi jóságú tetteihez. Ezzel az érvvel rendkívül nehéz igazolni azt a borzalmas halált, amelyet a náci haláltáborokban több millió embernek kellett elszenvednie. Emellett a szóban forgó szenvedések nagy részéről senki nem is szerez tudomást, nem marad róluk dokumentum, s ezért ezen a módon nem magyarázhatók meg. Bizonyos esetekben pedig a szenvedő egyén az egyetlen, aki az erkölcsi tökéletesedés alanyaként számba jöhet. Igencsak valószínűtlen azonban, hogy a szélsőséges fájdalomérzet állapotában bárki is erkölcsi épülésre legyen képes.

Másrészt nem nyilvánvaló, hogy egy olyan világ, amelyben sok rossz létezik, előnyben részesítendő egy olyannal szemben, amelyben kevesebb rossz, s ezért kevesebb szent és hős van. Sőt van is valami rendkívül sértő például abban a gondolatban, hogy egy gyógyíthatatlan betegségben haldokló kisgyermek szenvedését azzal próbáljuk igazolni, hogy szenvedésének tanúi erkölcsileg nemesbednek ezáltal. Vajon egy páratlanul jóságos Isten valóban élne ilyen módszerekkel, csak hogy erkölcsi fejlődésünket elősegítse?

11.2. A művészeti analógia


1. ISTEN

Egyesek azt állították, hogy analógia áll fenn a világ és a műalkotás között. Egy zenedarab végső harmóniájához rendszerint hozzátartozik a később feloldódó diszharmónia is; egy festményen rendszerint sötétebb és világosabb festékfoltok váltják egymást. Az érv ennek alapján úgy szól, hogy a rossz is csak a világ végső szépségéhez vagy harmóniájához járul hozzá. Ez a nézet is legalább két súlyos ellenvetésbe ütközik.

Először is, egész egyszerűen nagyon kevéssé hihető. Nehéz elképzelni például, milyen értelemben mondhatnánk valakiről, aki a somme-i csatában a két lövészárokrendszer között elterülő senki földjén egy szögesdrót akadályon fennakadva, nagy fájdalmak között haldoklik, hogy hozzájárult a világ végső harmóniájához. Ha valóban a műalkotással fennálló analógia a magyarázat arra, miért enged meg Isten ilyen töméntelen szenvedést, ez szinte egyenlő annak elismerésével, hogy a rosszra nem tudunk kielégítő magyarázatot adni: ez a magyarázat a rossz megértését az emberi felfogóképesség határain kívülre helyezi. A harmónia csak Isten nézőpontjából látható és értékelhető. Ha a teisták ezt értik Isten páratlan jóságán, akkor a szokott értelmétől igencsak eltérően használják a „jó” szót.

Másrészt egy olyan Isten, aki pusztán esztétikai okból ilyen szenvedést enged meg – hogy úgy gyönyörködhessen benne, ahogy mi gyönyörködünk egy műalkotásban –, inkább szadistának tűnik, semmint a teisták által leírt páratlan jóságú lénynek. A szenvedésnek ez a felfogása azzal a kényelmetlen következménnyel jár, hogy Isten alig lesz megkülönböztethető egy pszichopatától, aki azért dob bombát a tömegbe, hogy a robbanás és a kiömlő vér okozta alakzatok szépségében gyönyörködjék. A műalkotások és a világ közötti analógia sokak szemében inkább Isten jósága elleni érvnek tűnik.

12. A SZABAD AKARATRA HIVATKOZÓ VÉDEKEZÉSA rossz problémájának megoldására tett kísérletek között messze legjelentősebb az akarat szabadságára hivatkozó védekezés, vagyis az az állítás, hogy Isten az embereknek szabad akaratot adott, azt a képességet, hogy cselekedeteiket maguk válasszák meg. Ha nem lenne szabad akaratunk, olyanok lennénk, mint a robotok vagy automaták, melyeknek nincsenek saját választásaik. A szabad akaratra hivatkozó védekezés hívei úgy érvelnek: az akarat szabadságának szükségszerű következménye, hogy rosszat tenni is módunkban áll; máskülönben nem beszélhetnénk igazán szabad akaratról. Azt állítják továbbá, hogy egy olyan világ, amelyben az embereknek szabad akaratuk van, mely olykor rosszra vezeti őket, előnyben részesítendő egy olyan világgal szemben, amelyben az emberi cselekvés előre meghatározott, amelyben csak jó cselekedetek végrehajtására beprogramozott robotok lennénk. Ha ily módon előre lennénk programozva, cselekedeteinket nem is tekinthetnénk többé erkölcsileg jónak, hiszen erkölcsi jóság csak ott van, ahol lehetséges cselekvések közül választanunk. Ezzel a megoldási javaslattal szemben is vannak azonban ellenvetések.

13. A SZABAD AKARATRA HIVATKOZÓ VÉDEKEZÉS BÍRÁLATAI13.1. Két alapvető feltételezéssel élA szabad akaraton alapuló védekezés első számú feltételezése az, hogy a szabad akarat és a rossz együttes jelenlétével jellemezhető világ előnyben részesítendő a robotszerű, rosszat soha nem cselekvő emberek által benépesített világgal szemben. De valóban olyan magától értetődő-e ez? A szenvedés olyan szörnyű tud lenni, hogy sok-sok ember, ha tehetné, valószínűleg előnyben részesítené, hogy mindenki legyen inkább előre programozva arra, hogy csakis jót cselekedjen, semmint hogy nagyfokú szenvedést kelljen átélnie. Az is lehetséges, hogy az előre programozott lényekbe az a hit is be legyen programozva, hogy szabad akaratból cselekszenek, miközben pedig akaratuk nem szabad. Abban az illúzióban élnének, hogy akaratuk szabad, élvezve e hit minden előnyét, de a valóban szabad akarat minden hátrányától mentesen.

Ez egy további feltételezés irányába mutat, mellyel a szabad akaratra hivatkozó védekezés szintén él, nevezetesen afelé, hogy akaratunk valóban szabad, hogy az akaratszabadság nem csak illúzió. Bizonyos pszichológusok úgy hiszik, hogy az egyéni döntéseket és választásokat mindig meg tudjuk magyarázni valamely, az egyén által korábban átélt kondicionálási folyamatra utalva, úgyhogy míg az egyén szabadnak érezheti magát, cselekvését teljes mértékben determinálják a múlt történései. Nem elképzelhetetlen, hogy nekik van igazuk.

A szabad akaratra hivatkozó védekezés mellett szólva rá kell azonban mutatni, hogy a legtöbb filozófus úgy véli, az emberek valóban valamilyen értelemben szabad akarattal rendelkeznek, és hogy az akaratszabadságot


1. ISTEN

általában az emberi mivolt lényegi részének szokás tekinteni.

13.2. Szabad akarat a rossz nélkülHa Isten mindenható, akkor feltehetőleg hatalmában állt olyan világot teremteni, amelyben van szabad akarat, ugyanakkor nincs rossz. Ilyen világot tulajdonképpen nem is olyan nehéz elképzelni. Bár a szabad akarat mindig magában foglalja a rossz cselekedetek lehetőségét is, nem szükségszerű, hogy ez a lehetőség meg is valósuljon. Logikailag elképzelhető, hogy legyen szabad akarat, mégis mindenki mindig a rossz cselekedet elkerülése mellett döntsön.

A szabad akaratra hivatkozó védekezés képviselői erre valószínűleg azt válaszolnák, hogy a leírt szituációban nem beszélhetnénk igazi szabad akaratról. Ez máig is nyitott kérdés.

13.3. Isten közbeavatkozhatnaA teisták rendszerint hisznek abban, hogy Isten be tud avatkozni a világ menetébe és be is avatkozik, elsősorban csodák formájában. Ha Isten olykor közbeavatkozik, vajon miért dönt úgy, hogy csupa olyasmit vigyen véghez, ami a hitetlenek szemében csak jelentéktelen „trükknek” tűnik? Például miért csak stigmákat hoz létre (a Krisztus testén a szögek ütötte sebekre emlékeztető nyomokat), vagy vizet változtat borrá? Miért nem lépett közbe és akadályozta meg a holokausztot, az egész második világháborút vagy az AIDS-járványt?

A teista ismét mondhatná, hogy ha Isten közbeavatkozna, akkor nem lenne igazi szabad akaratunk. Ez azonban az időnkénti isteni beavatkozásban való hit feladását jelentené, ez a hit pedig elválaszthatatlan része a teista istenhit legtöbb változatának.

13.4. Nem magyarázza meg a természeti rosszatA szabad akaratra hivatkozó védekezés egyik fő bírálata az, hogy ez az érvelés legjobb esetben is csak az erkölcsi rossz létezését tudja igazolni, azét a rosszét, amelyet közvetlenül emberek idéztek elő. Ezzel szemben nem látható be, miféle kapcsolat lehetne a szabad akarat és az olyan természeti eredetű rossz dolgok között, mint egy földrengés, egy betegség, vulkánkitörés stb., hacsak nem tesszük magunkévá a bűnbeesés tanának valamilyen változatát, amely szerint a világra zúduló mindenféle rossz annak következménye, hogy Ádám és Éva visszaéltek Isten beléjük vetett bizalmával. A bűnbeesés tana az embereket teszi felelőssé a világot ért mindenféle rosszért. Ez a tan azonban csak olyasvalaki számára lenne elfogadható, aki már eleve hisz a zsidó–keresztény Isten létezésében.

A természeti rossz létére vannak más, hihetőbb magyarázatok is. Egyikük szerint a természeti törvényekben mutatkozó szabályszerűség mindent összevetve rendkívül jótékony hatásúnak mondható, s ez ellensúlyozza az időnként vele járó katasztrófák okozta pusztítást.

13.5. Jótékony hatású természeti törvényekTermészeti szabályszerűségek nélkül világunk puszta káosz lenne, mi pedig nem tudnánk megjósolni cselekedeteink következményeit. Ha például a futball-labdák csak időnként pattannának el tőlünk, amikor beléjük rúgunk, olykor meg odaragadnának a lábunkhoz, akkor nem kis nehézséget okozna megjósolni, mi fog történni, amikor elindulunk egy labda felé, hogy belerúgjunk. A világ más szféráiban a szabályszerűség hiánya magát az életet is lehetetlenné tehetné. A tudomány és a mindennapi élet nagyban támaszkodik a természet nagyfokú szabályosságára, arra, hogy hasonló okok többnyire hasonló okozatokat eredményeznek.

Egyesek úgy érvelnek, hogy mivel ez a szabályszerűség rendszerint hasznos számunkra, ezért a szabályszerűen működő természeti törvények mellékhatásaként olykor jelentkező természeti rossz léte igazolt. A szabályszerűség összesített jótékony hatásai állítólag ellensúlyozzák a károsakat. Ez az érvelés azonban legalább két szempontból támadható.

Egyrészt nem ad magyarázatot arra, miért ne teremthetett volna egy mindenható Isten olyan törvényeket, amelyek soha nem vezetnek természeti rosszhoz. Egy lehetséges válasz az, hogy még Isten kezét is megkötik a természeti törvények. Ez azonban egyenlő annak elismerésével, hogy Isten valójában nem mindenható.

Másrészt azonban még így sem kapunk magyarázatot arra, miért nem avatkozik be gyakrabban Isten csodák révén. Ha erre azt válaszoljuk, hogy soha nem avatkozik be, az egy olyan tétel feladását jelenti, amely a teizmus


1. ISTEN

minden változatának alapvető eleme.

14. A CSODÁKRA HIVATKOZÓ ÉRVELÉSA rossz problémájának és a megoldására irányuló kísérleteknek ismertetése közben említettem, hogy a teisták rendszerint hisznek abban, hogy Isten tett már csodákat. A keresztény hagyományban ilyen a feltámadás, a kenyérszaporítás, Lázár feltámasztása stb. Mindezeket a csodákat Krisztus vitte végbe. A kereszténység és más vallások képviselői azonban gyakran állítják, hogy csodák ma is történnek. Ebben a részben azt fogjuk megvizsgálni, vajon szolgálhat-e elégséges bizonyítékul az Isten létezésében való hithez az az állítás, hogy csodák történtek.

A csoda az események normális menetébe való olyan isteni beavatkozásként határozható meg, amelyhez hozzátartozik egy elfogadott természeti törvény megszegése. Egy természeti törvény nem más, mint bizonyos dolgok viselkedéséről szóló általánosítás: például az elengedett súlyos dolgok lefelé esnek, a halottak nem támadnak föl stb. Az ilyen természeti törvények nagyszámú megfigyelt eseten alapulnak.

Még mielőtt érdemben bármit is mondanék, meg kell különböztetnem a csodákat a rendkívüli eseményektől. Nézzük azt a példát, hogy valaki egy magas hídról leugorva öngyilkos akar lenni. A szélirány, a szélerősség, a ruházat ejtőernyőszerű viselkedése és egyéb tényezők elképesztő összjátékának következtében az öngyilkosjelölt túlélheti a zuhanást. (Hasonló eset előfordult már.) Az esemény rendkívüli, és az újságokban akár „csoda”-ként is szerepelhetne, mégsem csoda abban az értelemben, amelyben ezt a kifejezést itt használom. Öngyilkosjelöltünk hajmeresztő megmenekülése ugyanis tudományos szempontból kielégítően megmagyarázható; az esemény rendkívüli volt ugyan, de nem csodálatos. Semmiféle, természeti törvénynek ellentmondó dolog nem történt, és amennyire meg tudjuk ítélni, isteni közbeavatkozásról sem beszélhetünk. Ezzel szemben, ha az illető lezuhan, a víz színéről rejtélyes módon visszapattan és visszarepül a hídra, akkor valóban csodára kell gondolnunk.

A legtöbb vallás tartalmaz állításokat arról, hogy Isten csodákat tett, és hogy az e csodákról szóló beszámolókat Isten létezése melletti bizonyítéknak kell tekinteni. Csakhogy az utóbbi állítás ellen is hathatós érvek szólnak.

15. HUME A CSODÁKRÓLTanulmány az emberi értelemről című művének X. fejezetében David Hume amellett érvelt, hogy egy racionális ember nem hihet egy csoda valóságos megtörténtéről szóló beszámolónak, kivéve ha az lenne a nagyobb csoda, hogy a csodáról beszámoló személy téved. Hogy ilyen helyzet valaha is előálljon, fölöttébb valószínűtlen, ezért legjobb, ha vezérelvként elfogadjuk, hogy mindig a kisebb csodát hisszük el. Álláspontja megfogalmazásában Hume szándékosan rájátszik a „csoda” szó többértelműségére. Mint már láttuk, a szó szoros értelmében vett csoda egy természeti törvény feltételezetten Isten által okozott megszegése. Amikor azonban Hume bejelenti, hogy a kisebbik csodában kell hinnünk, akkor a hétköznapi értelemben használja a „csoda” szót, abban az értelemben, amelyben olyasmit is csodának mondhatunk, ami tulajdonképpen csak szokatlan.

Bár Hume elvben nem zárta ki, hogy csodák történjenek, mindazonáltal úgy vélte, senki sem számolt még be csodás eseményről olyan megbízható formában, hogy arra Istenben való hitet lehetne alapozni. Véleménye mellett számos erős érvet hozott fel.

15.1. A csodák mindig valószínűtlenekHume mindenekelőtt azt a bizonyítékot elemezte, amely bármely természeti törvény fennállása mellett szól. Ahhoz, hogy valamit – például, hogy senki sem támad föl holtából – természeti törvényként fogadjunk el, azt a lehető legtöbb bizonyítéknak kell alátámasztania.

A bölcs ember mindig a rendelkezésre álló bizonyítéktól teszi függővé, hogy mit hisz el. Egy csodáról szóló beszámolóban pedig mindig több arra utaló bizonyíték lesz, hogy az eset nem történt meg, mint arra, hogy megtörtént. Ez egyszerűen annak következménye, hogy a csodákhoz hozzátartozik valamely elfogadott természeti törvény megszegése. Ezen érv értelmében a bölcs embernek mindig jelentős fenntartásokkal kell fogadnia az olyan beszámolót, amely szerint valamilyen csoda történt. Logikailag mindig lehetséges, hogy valaki feltámadjon halottaiból, de töméntelen bizonyíték szól amellett, hogy ez soha nem történt meg. Ezért bár Krisztus feltámadása abszolút mértékben nem kizárható, Hume szerint minden okunk megvan rá, hogy vonakodjunk elhinni. Hogy konklúzióját meggyőzőbbé tegye, Hume még számos további érvet hozott föl.


1. ISTEN

15.2. Pszichológiai tényezőkBizonyos pszichológiai tényezők hatására az emberek a csodákkal kapcsolatban hajlamosak az öncsalásra, illetve mások megtévesztésére. Széles körű tapasztalat például, hogy az ámulat és a csodálkozás kellemes érzések. Erősen él bennünk a hajlam, hogy igen valószínűtlen dolgokat is elhiggyünk – például hogy a megfigyelt ufók értelmes élőlények jelenlétére utalnak a Marson, hogy a kísértethistóriák a halál utáni élet lehetősége mellett szólnak és így tovább –, mivel az ilyen fantasztikus hitek igazságának gondolatára kellemesen borzongató érzést élünk át. Hasonlóképpen hajlamosak vagyunk elhinni a csodákról szóló beszámolókat, mivel legtöbbünk titkon – vagy nem is titkolva – örülne, ha az ilyen történetek igazak lennének.

Az is igen csábító gondolat, hogy Te vagy az a kiválasztott, aki egy csoda tanúja leszel, hogy Te valamiféle próféta vagy. Sok ember élvezné az áhítatos elismerést, amellyel a csodák állítólagos tanúit sokan körülveszik. Ez arra késztetheti az embereket, hogy rendkívüli eseményeket olyan csodákként értelmezzenek, amelyekben Isten nyilvánítja ki magát előttük; vagy akár arra is, hogy maguk találjanak ki csodás eseményekről szóló történeteket.

15.3. A különböző vallások hatástalanítják egymástA legtöbb nagy vallás tartalmaz csodákról szóló állításokat. A különböző vallások az állítólagos csodák megtörténte mellett egyforma jellegű és mennyiségű bizonyítékot hoznak föl. Ezért a csodákra hivatkozó érvelés, ha megalapozott lenne, a különböző vallásokban létezőnek nyilvánított istenek mindegyikének létezését bizonyítaná. Ezek a különböző istenek azonban nem létezhetnek mindannyian: nem lehet igaz az is, hogy létezik az egy keresztény Isten, meg a számos hindu isten. Ennélfogva a csodák, amelyekre a különböző vallásokban mint egy bizonyos isten vagy bizonyos istenek létezésének bizonyítékaira hivatkoznak, hatástalanítják egymást.

E tényezők együttesen arra kell hogy késztessék a racionális egyéneket, hogy mindig vonakodjanak elhinni az olyan történeteket, amelyek állítólagos csodákról számolnak be. A természeti magyarázat mindig nagyobb valószínűséggel helytálló, mint egy csodára hivatkozó – még akkor is, ha önmagában mégoly valószínűtlen is. Egy csodás eseményről szóló tudósítás nem bizonyíthatja Isten létezését.

Ezek az érvek nem korlátozódnak más emberek csodákról szóló beszámolóira. Akkor is megállnak, ha önmagunkat találjuk abban a különleges helyzetben, hogy úgy véljük, csodának voltunk tanúi. Mindannyian átéltünk már álmokat, azt, hogy emlékezetünk játszik velünk, vagy azt, hogy látni véltünk dolgokat, amelyek valójában nem voltak ott. Bármely esetben, amikor úgy véljük, csodát látunk, sokkal valószínűbb, hogy érzéki csalódás áldozatai voltunk, mint hogy valóban csoda történt. Vagy az is lehet, hogy csak valami rendkívülinek voltunk tanúi és az említett pszichológiai tényezők hatása alatt azt hittük: csodát éltünk át.

Természetes és jogos, hogy aki úgy gondolná, csodát látott, ezt az élményét rendkívül komolyan vegye. De mivel ezekkel a dolgokkal kapcsolatban oly könnyű tévedni, az ilyen élményt nem lenne szabad Isten létezésének cáfolhatatlan bizonyítékaként kezelni.

16. A SZERENCSEJÁTÉKOS ÉRVE: PASCAL TÉTJEAz eddigiekben vizsgált érvek célja Isten létezésének vagy nemlétezésének bizonyítása volt. Ezek az okfejtések arra irányultak, hogy Isten létezésére, illetve nemlétezésére vonatkozó tudást nyújtsanak. Ezektől erősen eltérő a francia filozófus és matematikus Blaise Pascal (1623–1662) írásaiban megtalálható úgynevezett szerencsejátékos érve, ismertebb nevén „Pascal tétje”. Ennek célja ugyanis nem az, hogy bizonyítékot nyújtson, hanem hogy megmutassa: egy józanul mérlegelő szerencsejátékos arra „tenné föl tétjét”, hogy Isten létezik.

Az érv az agnosztikus gondolkodó alapállásából indul ki, vagyis abból a nézetből, hogy sem Isten létezésére, sem nemlétezésére nincsen elegendő bizonyítékunk. Az agnosztikus véleménye szerint teljes mértékben lehetséges, hogy Isten létezzék, de a kérdés bizonyossággal való eldöntéséhez nincs elégséges bizonyíték. Ettől eltérően az ateista úgy hiszi, meggyőző bizonyíték van arra, hogy Isten nem létezik.

A szerencsejátékos érve tehát a következő. Mivel nem tudjuk, létezik-e Isten, hasonló helyzetben vagyunk, mint a szerencsejátékos a futam elindítása vagy a kártya felfordítása előtt: az esélyeket kell számítgatnunk. Az agnosztikus számára ugyanolyan valószínűnek tűnik az, hogy létezik Isten, mint az, hogy nem létezik. Az agnosztikus ezért kivárásra rendezkedik be: semmilyen irányban nem hoz döntést. A szerencsejátékos érve ezzel szemben azt mondja, legésszerűbb a lehető legnagyobb nyerési esélyt és a lehető legkisebb vesztési esélyt alapul venni. Úgy is mondhatni: előre látható nyereségünket maximalizálni, előre látható veszteségünket pedig


1. ISTEN

minimalizálni kell. A szerencsejátékos érvének értelmében ezt úgy érhetjük el, ha hiszünk Istenben.

A „játszmának” négy lehetséges kimenetele van. Ha Isten létezésére teszünk és sikerrel (vagyis ha Isten létezik), akkor örök életet nyerünk – nem lebecsülendő nyereség. Ha így fogadtunk, de Isten nem létezik, veszteségünk az örök élet lehetőségéhez képest nem olyan nagy: talán lemondunk néhány e világi élvezetről, sok-sok órát imádkozásra pazarolunk és életünket egy illúzió jegyében éljük le. Mármost ha arra fogadunk, hogy Isten nem létezik és nyerünk (vagyis Isten tényleg nem létezik), akkor (legalábbis ebben az egy vonatkozásban) illúziómentes életet élünk, és az isteni büntetéstől való félelemtől mentesen, felszabadultan belevethetjük magunkat az e világi örömökbe. Ám ha erre a lehetőségre teszünk, de vesztünk (vagyis ha Isten létezik), akkor legjobb esetben is nemcsak elpuskázzuk az örök élet lehetőségét, de még az örök kárhozat veszélyét is magunkra vonjuk.

Pascal úgy érvelt, hogy ha szerencsejátékosként nézünk szembe ezzel a négy lehetőséggel, a legésszerűbb döntés: hinni Isten létezésében. Ez esetben ha igazunk volt, az örök élet nyeresége vár ránk. Ha Isten létezésére teszünk, de tévedtünk, nem veszítünk annyit, mint amikor Isten nemlétezésére teszünk és tévedünk. Következésképpen ha nyereségünk maximalizálására és veszteségünk minimalizálására törekszünk, akkor hinnünk kell Isten létezésében.

17. A SZERENCSEJÁTÉKOS ÉRVÉNEK BÍRÁLATAI17.1. Nem dönthetem el, hogy hinni fogokHa el is fogadjuk a szerencsejátékos érvét, marad egy probléma, amelytől nem szabadultunk meg: nem mindig tudunk hinni, amikor akarunk hinni. Nem tudunk egyszerűen úgy dönteni, hogy márpedig most elkezdünk hinni valamiben. Képtelen vagyok úgy dönteni, hogy – holnaptól fogva – azt hiszem: a malacok repülnek, London Egyiptom fővárosa vagy létezik egy mindenható, mindentudó és páratlanul jóságos Isten. Ahhoz, hogy ezekben a dolgokban hihessek, először ki kell alakulnia bennem a megfelelő meggyőződéseknek. A szerencsejátékos érve azonban semmiféle bizonyítékot nem nyújt, mely meggyőzhetne engem Isten létezéséről: csupán azt mondja, hogy mint szerencsejátékos okosan tenném, ha elhitetném magammal, hogy Isten létezik. Itt azonban azzal a problémával kerülök szembe, hogy ahhoz, hogy valamit hihessek, hinnem kell, hogy igaz.

Pascalnak arra is volt megoldása, hogyan hitessük el magunkkal Isten létezését, ha ez ellentmond az ezzel kapcsolatos érzéseinknek. Azt javasolta: tegyünk úgy, mintha máris hinnénk Isten létezésében: járjunk templomba, mondjuk el a megfelelő imákat stb. Pascal úgy okoskodott, hogy ha az istenhit külső jeleit produkáljuk, akkor a megfelelő hitek is hamarosan kialakulnak bennünk. Vagyis vannak közvetett módszerek arra, hogy szándékosan hiteket alakítsunk ki.

17.2. Illetlen okoskodásNyerő tét reményében Isten létezésére fogadni, hogy ezáltal az örök élet esélyéhez jussunk, majd némi csalással rávenni magunkat a valódi istenhitre, illetlen hozzáállásnak tűnik egy olyan kérdéssel kapcsolatosan, mint Isten létezése. A filozófus és pszichológus William James (1842–1910) egyenesen azt mondta erről: ha ő lenne Isten helyében, nagy élvezettel akadályozná meg a mennybemenetelben azokat az embereket, akik a fenti megfontolásokból hinnének őbenne. Az egész eljárás őszintétlennek és önös érdektől motiváltnak tűnik.

18. A NEM-REALISTA ISTENFELFOGÁSA nem-realista istenfelfogás a hagyományos teizmussal szemben kínál – sokak szerint erősen vitatható – alternatívát. A nem-realisták érvelése szerint hibás az az elképzelés, hogy Isten az emberektől függetlenül létező valami. A vallásos nyelvnek voltaképpen nincs leíró jelentéstartalma: nem ír le semmiféle objektíve létező lényt, csupán eszköz, mely lehetővé teszi, hogy megjelenítsük magunk számára erkölcsi és lelki értékeink ideális egységét és a követelményeket, amelyeket eme értékek velünk szemben támasztanak. Vagyis amikor az így jellemzett nem-realista azt állítja, hogy hisz Istenben, akkor ez nem azt jelenti, hogy valamely külön szférában ténylegesen létező valamiként hisz Benne, vagyis a hagyományos teisták által leírt Istenben. A nemrealisták úgy értik ezt a kijelentést, hogy általa elkötelezik magukat bizonyos erkölcsi és lelki értékek mellett, és úgy tartják, hogy a vallásos nyelv különösen nagy kifejezőerővel jeleníti meg ezeket az értékeket. Ahogy Don Cupitt (1934–), az egyik legismertebb nem-realista fogalmaz: „Istenről beszélni nem más, mint azokról az erkölcsi és lelki értékekről szólni, amelyekre törekednünk, továbbá arról, amivé válnunk kell”.


1. ISTEN

A nem-realisták szerint, akik úgy hiszik, hogy Isten ugyanúgy létezik rajtunk kívül, mint egy másik bolygó vagy mint a jeti, tehát mint olyasmi, amit felfedezhetünk, a mitologikus gondolkodás rabjai. A vallásos nyelv igazi értelme – állítják – a legmagasabb emberi értékek magunk számára való megjelenítésében áll. Ez egyben magyarázattal szolgál arra, hogyan alakultak ki a különböző vallások, tudniillik különböző kulturális értékek öltöttek bennük alakot, bizonyos értelemben azonban mindannyian ugyanazon tevékenység részei.

19. A NEM-REALISTA ISTENFELFOGÁS BÍRÁLATAI19.1. Rejtett ateizmusA nem-realista istenfelfogással szemben megfogalmazódó legfőbb bírálat az, hogy az nem egyéb, mint az ateizmus gyengén álcázott változata. Ha Istent egyszerűen az emberi értékek összegződéseként határozzuk meg, ezzel voltaképpen azt mondtuk, hogy a hagyományos értelemben felfogott Isten nem létezik, és így a vallásos nyelv sem egyéb, mint az értékek nyelvének egyfajta jól használható változata, amely nyelven azonban alapvetően egy Isten nélküli világról beszélünk. Ez pedig képmutatásnak tetszhet, hiszen a nem-realisták elutasítják azt az elgondolást, hogy Isten objektíve létezik, ugyanakkor ragaszkodni akarnak a vallásos nyelvhez és szertartáshoz. Tisztességesebbnek tűnik, ha végigviszik azt a hitet, hogy Isten nem létezik, és vállalják az ateizmust.

19.2. Következményei a vallásos hittételekre nézveAz Isten létezésével kapcsolatos nem-realista felfogás másik bírálata arra támaszkodik, hogy ennek a felfogásnak nagyon komoly következményei vannak a vallásos hittételekre nézve. A legtöbb teista hisz például a mennyország létezésében; ám ha Isten nem létezik, akkor nincs mennyország sem (és pokol sem, tehetjük hozzá). Hasonlóképpen, ha Isten a realista értelemben nem létezik, akkor nehéz belátni, hogyan lehetne elfogadható magyarázatot adni a csodákra. A csodák lehetősége azonban számos teista számára alapvető hittétel. Az Isten létezésével kapcsolatos nem-realista álláspont elfogadása számos alapvető hittétel felülvizsgálatát tenné szükségessé. Ez önmagában véve nem ássa alá szükségképpen a nem-realista megközelítésmódot, amennyiben készek vagyunk elfogadni ezeket a gyökeres átalakításokat. Látni kell azonban, hogy a nem-realista felfogás az alapvető vallásos hittételek olyan messzemenő felforgatásával jár együtt, amely nagyon sok vallásos ember számára egyszerűen nem elfogadható.

19.3. A hitMindegyik Isten-érv bírálható volt valamilyen szempontból. Ezek az eddig vizsgált bírálatok nem feltétlenül bizonyító erejűek, sőt akár kritizálhatók is. Vajon ha nem tudsz megfelelő ellenbírálatot találni, azt jelenti-e ez, hogy el kell utasítanod az Istenben való hitet? Az ateista azt mondaná: igen. Az agnosztikus azt mondaná: „nem bizonyított”. A hívő emberek azonban talán úgy ítélnék meg, hogy a filozófiai megközelítésmód – a különböző érvek mérlegelése – nem illik a tárgyhoz. Az Istenben való hit nem elvont szellemi spekuláció, hanem személyes elkötelezettség kérdése – mondhatnák –; nem okosan kifundált észérveken, hanem hiten múlik.

A hitnek része a bizalom. Ha hegymászó vagyok és hitemet a kötelem erejébe vetem, ez azt jelenti: bízom benne, hogy ha megcsúszom és lezuhanok, a kötél fenn fog tartani, jóllehet ebben mindaddig nem lehetek egészen biztos, amíg próbára nem tettem. Egyes emberek számára az Istenben való hit olyan, mint a kötél erejében való hit: nincs rá elfogadott bizonyíték, hogy Isten létezik és minden egyénnel törődik, de a hívő bízik Isten létezésében s életét ennek megfelelően éli.

A vallásos hit attitűdje számos ember számára vonzó. A vallásos hit fényében az itt áttekintett érvek lényegtelenekké válnak. Szélsőséges formájában azonban ez a hit vakká teheti az embereket a nézeteiknek ellentmondó bizonyítékokkal szemben. Olyan formát ölthet, amelyben már aligha neveznénk ésszerű viszonyulásnak, sokkal inkább egyfajta makacsságnak.

Milyen veszélyeket rejt magában, ha Isten létezésének kérdéséhez hittel viszonyulunk, amennyiben egyéni természetünk is erre hajlamosít?

19.4. A hit veszélyeiA hit, ahogyan én értelmezem, elégtelen bizonyítékon alapul. Ha Isten létezésére elegendő bizonyíték lenne, nem lenne szükség hitre; akkor tudnánk, hogy Isten létezik. Mivel Isten létezése mellett nincs elegendő,


1. ISTEN

bizonyosságot adó bizonyíték, sosem zárható ki, hogy a hívők tévednek hitükben. A csodák megtörténtében való hithez hasonlóan itt is számos pszichológiai tényező játszik közre, mely arra vezetheti az embereket, hogy hitüket Istenbe helyezzék.

Tagadhatatlanul vonzó például a biztonságérzet, mely annak tudatából fakad, hogy egy mindenható lény törődik velünk. A túlvilági életbe vetett hit jó ellenszer a haláltól való félelemre. Ezek a tényezők sokakat arra ösztönözhetnek, hogy adják át magukat az Istenben való hitnek. Ebből természetesen nem következik szükségszerűen, hogy hitük elhibázott. Ez a gondolatmenet csupán arra irányítja rá a figyelmet, hogy a hit a bizonytalanságérzet és a vágygondolkodás kevert talajából is sarjadhat.

Mint Hume rámutatott, az embereknek nem kis élvezetet okoz a csodálkozás és az ámulat érzése, amely a paranormális eseményekben való hitet kíséri. Az Istenben való hit esetében például fontos, hogy megkülönböztessük az igazi hitet attól az élvezettől, amely az Isten létezésébe vetett hittel együtt jár.

Ezek a pszichológiai tényezők óvatosságra intenek az istenhit iránti elköteleződéssel kapcsolatban. Ezen a területen nagyon könnyen megeshet, hogy saját indítékainkkal kapcsolatban is tévedésbe esünk. Végső soron minden hívőnek egyedül kell megítélnie: saját hite illő és igazi-e.

20. ÖSSZEFOGLALÁSEbben a fejezetben áttekintettük az Isten létezése mellett és az ellen felhozott hagyományos érvek legtöbbjét. Láttuk, hogy a teistáknak komoly bírálatokkal kell megküzdeniük, ha fenn akarják tartani hitüket egy mindenható, mindentudó és páratlanul jóságos Isten létezésében. A bírálatok többsége elhárítható lenne az Istennek rendszerint tulajdonított minőségek felülvizsgálatával. Isten talán nem is egészen jóindulatú, vagy talán hatalma, esetleg tudása is korlátozott. Ez a hagyományos istenfelfogás elutasításával lenne egyenértékű. Sok ember számára azonban ez is elfogadhatóbb megoldás, mint az istenhit teljes elvetése.


4. fejezet - 2. HELYES ÉS HELYTELENMitől lesz helyes vagy helytelen egy cselekedetünk? Mit értünk azon, hogy valakinek meg kell tennie valamit, illetve azon, hogy valamit nem lenne szabad megtennie? Hogyan éljünk? Hogy bánjunk más emberekkel? Ezekről az alapvető kérdésekről évezredek óta vitatkoznak a filozófusok. Ha nem tudjuk megmondani, miért helytelen például a kínzás, a gyilkosság, a kegyetlenség, a rabszolgaság, a nemi erőszak és a lopás, akkor miféle igazolás alapján léphetünk föl ellenük? Vajon az erkölcs pusztán az előítéletek felségterülete vagy erkölcsi hiteink mellett jó okokat is föl tudunk hozni? A filozófiának azt a területét, amely ilyen kérdésekkel foglalkozik, etikának vagy morálfilozófiának szokás nevezni. Ezt a két elnevezést a továbbiakban egyenértékűként fogom használni.

A magam részéről meglehetősen szkeptikus vagyok a filozófia azon képességét illetően, hogy az embereknek a helyessel és a helytelennel kapcsolatos előítéletein változtasson. Ahogy Friedrich Nietzsche (1844–1900) mondta Túl Jón és Rosszon című művében, a legtöbb erkölcsfilozófus végül „a szív vágyát [igazolja] átszellemített és elvonatkoztatott formában”. Ezek a filozófusok látszatra személytelen, logikus okfejtést tartalmazó, bonyolult elemzéseket adnak, amelyek végül mindig annak bizonyításába torkollnak, hogy saját előítéleteik helyesek voltak. A morálfilozófia ennek ellenére szolgálhat felismerésekkel, amikor valóságos erkölcsi problémákkal foglalkozik: segíthet pontosítani az általános erkölcsi hitek tartalmát és meg tudja mutatni, hogyan alkalmazhatók ezek az elvek következetesen a gyakorlatban. A következőkben az erkölcselméletek két fajtáját fogom megkülönböztetni: a kötelességen alapuló és a következményen alapuló (konzekvencialista) etikákat. A kötelesség-etika és a következmény-etika morális problémák értelmezésére használt, fölöttébb általános fogalmi keretek, melyeket egymás riválisainak szokás tekinteni. Először vázolom e két elmélet főbb vonásait és kimutatom, hogyan alkalmazhatók egy, az élet valóságából merített esetre. Ez után némileg elvontabb kérdésekre térek ki: azoknak a kifejezéseknek a jelentését vizsgálom, amelyeket gyakran használunk, amikor erkölcsi kérdésekről beszélünk, illetve gondolkodunk. Ez utóbbi területet meta-etikának is szokás nevezni.

1. KÖTELESSÉG-ETIKÁKA kötelességre alapozott etikai elméletek azt hangsúlyozzák, hogy mindenkinek bizonyos kötelességei vannak – dolgok, amelyeket meg kell tennie, és dolgok, amelyeket nem szabad megtennie –, és hogy erkölcsös cselekvés azt cselekedni, ami kötelességünk, függetlenül cselekedetünk következményeitől. A kötelességen alapuló (más néven deontológiai) etikákat ez különbözteti meg a következményen alapuló vagy konzekvencialista etikáktól. A következőkben két kötelesség-etikát fogunk megvizsgálni: a keresztény etikát és a kanti etikát.

2. A KERESZTÉNY ETIKAA keresztény erkölcsi tanítás az egész nyugati civilizáció erkölcsi felfogását alapvetően meghatározta. Az erkölcs mibenlétéről vallott felfogásunk egésze nagyrészt ebből a vallásos tanból fakad, melynek hatása még az ateista etikákban is erősen érezhető. A Tízparancsolat különféle kötelességeket és tiltott tevékenységeket sorol föl. Ezek a kötelességek abszolút kötelességek: akkor is végrehajtandók, ha nem csak jó következik belőlük. Annak, aki hiszi, hogy a Biblia Isten szava, nem nagyon lesznek kételyei afelől, mit jelent a „helyes” és mit a „helytelen”: helyes az, amit Isten akar, és helytelen az, ami Isten akarata ellen való. Az ilyen hívő számára az erkölcs egy külső tekintély – Isten – által adott abszolút parancsok követésében áll. Így például az ölés mindig erkölcsileg helytelen, mivel a Tízparancsolatban félreérthetetlenül a bűnök között van felsorolva. Ez akkor is így van, ha egy konkrét egyén – például Hitler – megölése más emberek életének megmentését jelentené. Ez azonban leegyszerűsítés: a teológiában folynak viták bizonyos kivételes körülményekről, amilyen például az igazságos háború, amelyek között az emberölés mégiscsak megengedhető lenne.

A gyakorlatban a keresztény etika sokkal bonyolultabb a Tízparancsolatnak való egyszerű engedelmeskedésnél: Krisztus tanításának s különösen az újtestamentumi „Szeresd felebarátodat!” parancsolatnak az alkalmazását is jelenti. Lényegét tekintve azonban a keresztény etika „Tedd!”, illetve „Ne tedd!” jellegű felszólítások rendszere. Ez más, vallásos alapú erkölcsi rendszerekről is elmondható.

Sok ember vélekedik úgy, hogy ha Isten nem létezik, akkor erkölcs sem lehetséges; ahogy az orosz regényíró Dosztojevszkij fogalmazott: „Ha nincs Isten, akkor bármi megengedett”. A csak Isten akaratára alapozott etikákkal szemben mindazonáltal felhozható két bírálat.


2. HELYES ÉS HELYTELEN

3. A KERESZTÉNY ETIKA BÍRÁLATAI3.1. Mit akar Isten?A keresztény etika mindenféle változata szembe találja magát a nehézséggel: hogyan fürkészhető ki Isten akarata? Honnan tudhatjuk biztosan, mit vár tőlünk Isten? A keresztények erre rendszerint azt válaszolják, hogy ez a Bibliában meg van írva. A Biblia azonban több, egymásnak gyakran ellentmondó értelmezést enged meg. Gondoljunk csak arra, hogy a Teremtés könyvét egyesek szó szerint olvassák, és úgy hiszik, hogy a világot hat nap alatt teremtette Isten, míg vannak, akik ebben csak metaforát látnak. Vagy gondoljunk arra, hogy egyesek szerint a háborúban történő emberölés olykor megengedett, míg mások szerint a „Ne ölj!” parancs abszolút, feltételektől független.

3.2. Az Eutüphrón-dilemmaDilemma akkor keletkezik, amikor csak két lehetőség van, de mindkettő egyformán nemkívánatos. Az esetünkben felmerülő dilemma először Platón Eutüphrón című dialógusában fogalmazódott meg. Aki úgy hiszi, hogy az erkölcs Isten rendeléseiből ered, a következő dilemmával szembesül. Vajon Isten azért parancsolja, illetve szereti azt, amit az ember tesz, mert az erkölcsileg jó? Vagy az ember cselekedetét Isten parancsa, illetve szeretete teszi erkölcsileg jóvá?

Vizsgáljuk meg az első lehetőséget. Ha Isten azért parancsolja vagy szereti, amit az ember tesz, mert az erkölcsileg jó, az bizonyos értelemben Istentől függővé teszi az erkölcsöt. A cselekvő ember eleve létező erkölcsi értékekhez igazodik, melyeket nem létrehoz, hanem felfedez. Eszerint az erkölcsöt hiánytalanul le lehetne írni Istenre való hivatkozás nélkül. Még ha gondolhatnánk is, hogy Isten megbízhatóbb felvilágosítással szolgálhat az erkölcsről, mint amit mi, korlátozott értelmünkkel a világból össze tudunk gyűjteni, mindazonáltal e nézet szerint Isten nem lenne forrása az erkölcsnek.

A második lehetőség valószínűleg kevésbé vonzó a keresztény etika képviselői számára. Ha Isten egyszerűen parancsaival vagy helyeslésével teremti a jót és a rosszat, az erkölcs némileg önkényesnek tűnik. Isten elvben akár azt is megtehette volna, hogy a gyilkosságot erkölcsileg dicséretessé nyilvánítja, és akkor a gyilkosság erkölcsileg dicséretes is lett volna. Az erkölcs isteni parancs-eredetűként való felfogásának képviselője erre azt válaszolhatná, hogy Isten soha nem tenné erkölcsileg dicséretessé a gyilkosságot, mivel Isten jó, s ezért nem kívánná, hogy ilyesmit kényszerüljünk elszenvedni. Ám ha „jó”-n „erkölcsileg jó”-t értünk, annak az a következménye, hogy az „Isten jó” csak annyit jelenthet, hogy „Isten helyesli önmagát”. Ez pedig aligha az, amire a hívők gondolnak, amikor azt mondják, hogy „Isten jó”.

3.3. Feltételezi Isten létezésétEnnél sokkal komolyabb ellenvetés azonban az etika ilyen felfogásával szemben, hogy előfeltételezi a jóságos Isten létezését. Ha Isten nem lenne jóságos, akkor hogyan számíthatnának erkölcsileg jónak az Ő akaratával egyező cselekedetek? De mint az 1. fejezetben láttuk, sem Isten létezése, sem jósága nem magától értetődően adott.

Nem minden kötelesség-etika alapul Isten létezésén. A legjelentősebb kötelesség-etika, bár a protestáns keresztény hagyomány erős hatását tükrözi, és bár kidolgozója, Immanuel Kant hívő keresztény volt, az erkölcsnek olyan felfogását fejti ki, amelyet nem kevés ateista is vonzónak talált.

4. A KANTI ETIKA4.1. IndítékokImmanuel Kantot a következő kérdés foglalkoztatta: „Mi az erkölcsi cselekvés?” A válasz, amelyet adott, rendkívüli filozófiai jelentőségre tett szert. A következőkben ezt a választ ismertetem főbb vonalaiban.

Kant számára egyértelműnek tűnt, hogy erkölcsi cselekvés nem az, amelyet egyszerűen hajlandóságból, érzésből vagy a cselekvő számára várható jutalom lehetőségének tudatában hajtanak végre, hanem az, amely kötelességérzetből fakad. Így például ha azért adok pénzt jótékony célra, mert mélyen együtt érzek a nélkülözőkkel, akkor Kant nézete szerint nem szükségképpen erkölcsileg cselekszem: ha nem



kötelességtudatból, hanem tisztán együttérzésből cselekszem, akkor cselekedetem nem erkölcsi. Vagy ha azért adakozom jótékony célra, mert úgy gondolom, ez növelni fogja népszerűségemet barátaim körében, akkor ismét csak nem erkölcsileg cselekszem, hanem a nyereségért, amit társadalmi státusom növekedése jelent.

Kant számára tehát egy cselekvés indítóoka sokkal fontosabb, mint maga a cselekvés vagy következményei. Úgy vélte, ahhoz, hogy megtudjuk, erkölcsileg cselekszik-e valaki vagy nem, az illető szándékát kell ismernünk. Nem elég tudni, hogy az irgalmas szamaritánus segített a rászorulón – lehet, hogy önérdekből cselekedett, a kényelmetlenségeiért járó jutalom reményében. Vagy talán csak azért segített, mert megrohanta az együttérzés; utóbbi esetben azt kellene mondanunk, hogy nem kötelességtudatból, hanem érzelmi indíttatásból cselekedett.

A legtöbb morálfilozófus egyetért Kanttal abban, hogy az önérdek nem illik az erkölcsi cselekvéshez. Azzal azonban már sokan vitába szállnának, hogy egy cselekvés erkölcsi megítélése szempontjából lényegtelen, hogy valaki érez-e olyan emóciókat, mint például az együttérzés. Kant mégis egyedül a kötelességtudatot fogadta el az erkölcsi cselekvés indítékaként.

De miért tekintette Kant olyan fontosnak a cselekvések indítóokait, és miért kevésbé fontosnak a következményeit? Az egyik ok az volt, hogy úgy hitte, minden ember képes rá, hogy erkölcsi lényként éljen. Mivel ésszerűen csak olyan dolgokért tarthatnak minket erkölcsileg felelősnek, amelyek legalább valamennyire hatalmunkban állnak – vagy ahogy ő mondta, mivel amit meg kell tennünk, azt meg is tudjuk tenni –, és mivel cselekedeteink következményei gyakran nem állnak hatalmunkban, ezért ezek a következmények nem lehetnek az erkölcsiség lényegi alkotóelemei. Például ha kötelességtudattól hajtva megpróbálok kimenteni egy fuldokló gyermeket, de balszerencsés módon éppen én okozom igyekezetemmel a halálát, cselekedetem akkor is erkölcsösnek tekinthető, mivel indítóokaim megfelelőek voltak. Cselekedeteim következményei jelen esetben lehettek szerencsétlenek, ám akkor sem befolyásolhatják az erkölcsi értékét annak, amit tettem.

Hasonló a helyzet érzelmeinkkel is: mivel soha nem lehetünk biztosak abban, hogy érzelmi reakcióink hatalmunkban vannak-e, ezek sem lehetnek az erkölcsiség lényegi alkotóelemei. Kant szerint ahhoz, hogy az erkölcsiség minden tudatos lény számára elérhető legyen, teljes mértékben az akaraton és különösen a kötelességtudaton kell alapulnia.

4.2. MaximákA tetszőleges cselekvés mögötti szándékot vagy szándékokat Kant maximának nevezte. A maxima a cselekvésnek alapul szolgáló elv. Például az irgalmas szamaritánus cselekedhetett volna azon maxima alapján, hogy „Mindig segíts a rászorulókon, ha fáradozásaidért jutalomra számíthatsz!”. De cselekedhetett volna azon maxima alapján is, hogy „Mindig segíts a rászorulókon, amikor együttérzést tapasztalsz magadban!”. Mármost erkölcsileg akkor cselekedett volna az irgalmas szamaritánus, ha a „Mindig segíts a rászorulókon, mivel ez kötelességed!” maxima alapján teszi, amit tett.

4.3. A kategorikus imperatívuszKant úgy hitte, hogy racionális emberi lény voltunknál fogva bizonyos kötelességeink vannak. Ezek a kötelességek kategorikusak, vagyis abszolút és feltétlen kötelességek, például „Mindig igazat kell mondani!” vagy „Nem szabad embert ölni!”. Ezek a kötelességek mindenképpen érvényesek, függetlenül attól, hogy végrehajtásukból milyen következmények származnak. Kant az erkölcsöt kategorikus imperatívuszok – meghatározott módon való cselekvésre utasító parancsok – rendszereként fogta föl. Ez adja etikájának egyik legjellegzetesebb vonását. A kategorikus kötelességeket szembeállította a hipotetikus kötelességekkel. Hipotetikus kötelesség például az, hogy „Ha azt akarod, hogy tiszteljenek, akkor igazat kell mondanod!”, vagy az, hogy „Ha el akarod kerülni, hogy börtönbe zárjanak, akkor nem szabad embert ölnöd!”. A hipotetikus kötelességek azt mondják meg az embernek, mit kell, illetve mit nem szabad tennie, ha bizonyos állapotokat el akar érni vagy el akar kerülni. Kant úgy gondolta, csak egy alapvető kategorikus imperatívusz létezik: „Csak olyan maximák alapján cselekedj, amelyeket egyúttal általános törvénynek is kívánhatsz!” Más szóval, csak olyan maxima alapján cselekedj, amelyet mindenkire vonatkoztatni akarnál. Ezt az elvet az általánosíthatóság elvének is szokás nevezni.

Bár Kant a kategorikus imperatívusznak számos különböző megfogalmazását adta, ez lett a legfontosabb és legnagyobb hatású. A következőkben kicsit részletesebben megvizsgáljuk.

4.4. Általánosíthatóság



Kant tehát úgy vélte: egy cselekvésnek ahhoz, hogy erkölcsi legyen, általánosítható maximán kell alapulnia; vagyis olyan maximán, amely hasonló körülmények között mindenkire egyformán érvényes. A maxima senkit nem kezelhet kivételesként, hanem pártatlan kell hogy legyen. Így például ha valaki a „Mindig lopj, ha túl szegény vagy ahhoz, hogy megvehesd, amit akarsz!” maxima alapján ellopott egy könyvet, akkor ahhoz, hogy cselekvése erkölcsinek számíthasson, a maximának érvényesnek kell lennie mindenkire, aki hasonló helyzetben van.

Ez természetesen nem jelenti azt, hogy tetszőleges általánosítható maxima ezáltal már erkölcsinek is számít. Nyilvánvaló, hogy például a triviális „Mindig ölts nyelvet a nálad magasabb emberekre!” maxima könnyűszerrel általánosítható, jóllehet alig van vagy egyáltalán nincs is köze az erkölcshöz. Egyes más, általánosítható maximák, mint például az, amelyet az imént a könyvlopással kapcsolatban használtam, mégis tekinthetők erkölcstelennek.

Az általánosíthatóság eszméje a keresztény etika úgynevezett aranyszabályának egyik változata: „Cselekedj másokkal úgy, ahogyan kívánnád, hogy veled szemben cselekedjenek!” Ha valaki a „Légy élősdi, mindig mások költségén élj!” maxima alapján cselekedne, nem cselekedne erkölcsileg, mivel maximája nem lenne általánosítható. Felvetődik ugyanis a kérdés: „Mi lenne, ha mindenki így tenne?” Ha mindenki máson élősködne, akkor nem maradna senki, akin az élősködők élősködhetnének. Ez a maxima nem teljesíti a kanti próbában lefektetett feltételt, ezért nem lehet erkölcsi maxima.

Ezzel szemben a „Soha ne kínozz csecsemőt!” maxima könnyen általánosítható. Kétségkívül lehetséges és kívánatos is, hogy ennek a parancsnak mindenki engedelmeskedjen, noha talán nem mindig tesznek majd így. Azok, akik megszegik, erkölcstelenül cselekszenek. Az ilyen maximák esetében a Kant általánosíthatósági feltétele által kínált megoldás nyilvánvalóan egybevág a legtöbb ember azzal kapcsolatos intuitív meggyőződéseivel, hogy mi helyes és mi helytelen.

4.5. Célok és eszközökA kategorikus imperatívusz másik kanti megfogalmazása így szól: „Embertársaidat soha ne kezeld célok eszközeként, mindig csak önmagukban vett célokként!” Ezzel más szavakkal azt mondtuk, hogy ne használjunk más embereket, hanem mindig ismerjük el embervoltukat, azt a tényt, hogy saját akarattal és vágyakkal rendelkező egyének. Ha valaki azért kedves hozzád, mert tudja, hogy hozzásegítheted őt egy álláshoz, akkor az állás elnyeréséhez vezető eszközként használ téged, nem pedig személyként, önmagadban vett célként. Természetesen, ha valaki azért kedves hozzád, mert történetesen kedvel, annak semmi köze az erkölcshöz.

5. A KANTI ETIKA BÍRÁLATAI5.1. ÜresKant etikáját és az erkölcsi ítéletek általánosíthatóságáról vallott felfogását gyakran bírálják azzal, hogy üres. Ez azt jelenti, hogy az elmélet csupán fogalmi keretet nyújt, mely megmutatja az erkölcsi ítéletek struktúráját, de nem ad segítséget azoknak, akik valóságos helyzetekben az erkölcsi döntéshozatal problémájával néznek szembe. Nem segít olyan embereknek, akik azon gondolkodnak, hogy mit kellene tenniük.

Ez a bírálat eltekint a kategorikus imperatívusznak attól a változatától, amely arra utasít, hogy az embereket soha ne használjuk eszközként, hanem mindig csak célként. Ebben a megfogalmazásban Kant kétségkívül tartalmat ad erkölcselméletének. Ugyanakkor igaz, hogy számos morális kérdésre még az általánosíthatósági tézis és a cél/eszköz felfogás kombinációja sem nyújt kielégítő megoldásokat.

Kant elmélete például nemigen tud mit kezdeni a kötelességek konfliktusával. Nézzünk egy példát: egyrészt köteles vagyok mindig igazat mondani, másrészt köteles vagyok a barátomat megvédeni. Mit kell tennem a két kötelesség konfliktusa esetén? Ha például egy őrült külsejű, baltával hadonászó ember azt kérdezné tőlem, hol van a barátom, első reakcióm az lenne, hogy hazudjak neki. Ha igazat mondanék, azzal megszegném azt a kötelességemet, hogy megvédjem a barátomat. Kant szerint azonban még ilyen szélsőséges helyzetben is erkölcstelen cselekedet lenne hazudni. Abszolút kötelességem mindig igazat mondani.

5.2. Általánosítható erkölcstelen cselekedetekTovábbi gyengeség, melyet Kant etikájában egyesek felfedezni vélnek, hogy megenged bizonyos nyilvánvalóan



erkölcstelen tetteket. Úgy tűnik például, hogy az „Ölj meg bárkit, aki az utadba kerül!” maxima következetesen általánosítható. Pedig nyilvánvalóan erkölcstelen.

Ez azonban nem túl hatásos bírálata a kanti etikának, mivel nem veszi tekintetbe a kategorikus imperatívusz cél/eszköz változatát, amellyel nyilvánvalóan ellentmondásban is áll. Megölni valakit, mert utadba kerül, nem tekinthető az illető öncélként való kezelésének. Az efféle bánásmód mások érdekeinek teljes figyelmen kívül hagyásával egyenlő.

5.3. Valószínűtlen vonásokKant elméletének elfogadható vonásai mellett – mint például más emberek érdekeinek tiszteletben tartása – kétségkívül vannak kevésbé hihető vonatkozásai is. Például igazoltnak tekint egyes képtelen választásokat: a baltás őrültnek meg kellene mondanom, hol találja a barátomat, ahelyett hogy arra utasítana, hogy egy kegyes hazugsággal félrevezessem.

Elfogadhatatlannak tűnik továbbá bizonyos érzelmek – például a könyörület, az együttérzés vagy a sajnálat – szerepének leértékelése. Az erkölcsi cselekvés egyetlen illő indítékának a kötelességtudatot elismerő Kant az ilyen érzelmeket az erkölcsiség szempontjából lényegteleneknek tekinti. Együtt érezni bajában egy nélkülözővel, bár bizonyos szempontokból dicséretesnek tekinthető, Kant szemében az erkölcstől különböző valami. Sokan vannak azonban azon a véleményen, hogy léteznek kimondottan erkölcsi érzelmek: mint például az együttérzés, a könyörületesség, a bűntudat és a neheztelés. Ha ezeket Kant módjára elkülönítjük az erkölcstől, akkor az erkölcsi viselkedés egyik központi jellegzetességét hagyjuk figyelmen kívül.

Harmadrészt Kant elmélete nem veszi tekintetbe a cselekedetek következményeit. Ebből többek között az következik, hogy a kanti etika értelmében elképzelhető, hogy erkölcsileg nem hibáztathatunk jó szándékú idiótákat, akik hozzá nem értésből fakadóan, nem szándékosan számos ember halálát okozzák. Kant elmélete értelmében ezeket az embereket elsődlegesen szándékaik alapján kellene megítélnünk. Időnként azonban a cselekedetek következményei igenis nagy súllyal esnek latba a tettek erkölcsi értékének megítélésekor. Gondoljunk csak arra, mit éreznénk a jó szándékú bejárónő iránt, aki a mikrohullámú sütőben próbálná megszárítani macskánkat. Ugyanakkor, hogy Kanttal szemben ne legyünk teljesen igazságtalanok ez ügyben, meg kell említeni, hogy a hozzá nem értés bizonyos eseteit hibáztathatónak tekinti.

Azok, akik a deontológiai etikák eme utóbbi bírálatát meggyőzőnek érzik, valószínűleg vonzónak találják majd az úgynevezett konzekvencialista elméletet.

6. KONZEKVENCIALIZMUSA „konzekvencialista” kifejezés olyan etikai elméletek megjelölésére használatos, amelyek egy cselekvés helyességét vagy helytelenségét nem a cselekvő szándékaitól teszik függővé, hanem cselekedete következményeitől. Kant azt mondaná, hogy hazudni – a belőle esetlegesen származó jótéteményektől függetlenül – erkölcsileg mindig helytelen. A konzekvencialista a létrejött vagy várható következmények alapján hozna erkölcsi ítéletet minden egyes, szántszándékkal tett valótlan állításról.

7. UTILITARIZMUSAz utilitarizmus a legismertebb konzekvencialista etikai elmélet. Leghíresebb képviselője John Stuart Mill (1806–1873) volt. Az utilitarizmus azon a feltételezésen alapul, hogy minden emberi tevékenység végső célja (valamilyen értelemben) a boldogság. Ezt a nézetet hedonizmusnak is szokták nevezni.

A „jó” utilitarista meghatározása így szól: „bármi, ami a legtöbb ember számára a legnagyobb boldogságot eredményezi”. Ezt a „legnagyobb boldogság elvének” vagy „a hasznosság elvének” is szokás hívni. Az utilitarista szerint a helyes cselekvés bármely szituációban úgy számítható ki, hogy megvizsgáljuk a különböző lehetséges cselekvések valószínű következményeit. A helyes cselekvés a szóban forgó körülmények között az, amelyik a legnagyobb valószínűséggel hozza létre a legtöbb ember számára a legnagyobb boldogságot (de legalábbis a boldogság legnagyobb túlsúlyát a boldogtalansággal szemben).

Az utilitarizmus kénytelen valószínű következményekkel dolgozni, mivel rendszerint rendkívül nehéz, ha nem egyenesen lehetetlen megjósolni egy konkrét cselekvés pontos következményeit. Például ha megsértünk valakit, azzal rendszerint boldogtalanságot okozunk neki, ám a megsértett személyről kiderülhet, hogy mazochista, aki rendkívüli élvezetet lel abban, ha sértegetik.



8. AZ UTILITARIZMUS BÍRÁLATAI8.1. A kalkuláció nehézségeiMíg az utilitarizmus elvi síkon vonzó elméletnek tűnhet, amikor a gyakorlatban próbáljuk alkalmazni, számos nehézségbe ütközünk.

Először is a boldogság rendkívül nehezen mérhető, és a különböző emberek boldogsága nehezen hasonlítható össze. Ki dönti el, mi a nagyobb: a szadista élvezete vagy áldozatának szenvedése? Vagy hogy viszonyul a futballrajongó csapata csodálatos gólja láttán átélt élvezete a kedvenc áriáját hallgató operakedvelő egész testét betöltő bizsergéshez? És hogy viszonyulnak mindezek azokhoz a sokkal testibb természetű élvezetekhez, amelyeket az evés vagy a szexualitás nyújt az embernek?

A korai utilitarista Jeremy Bentham (1748–1832) elvben lehetségesnek vélte az ilyen összehasonlításokat. A boldogság forrását mellékesnek tartó Bentham valamiféle áldásos lelkiállapotnak tartotta a boldogságot, melyet egyszerűen az élvezet jelenléte és a fájdalom hiánya jellemez. Bár intenzitásának foka különböző lehet, jellege mégis egy és ugyanaz, így aztán bárhogy jött is létre, egyforma súllyal kell hogy szerepeljen az utilitarista számításokban. Úgynevezett „boldogság-kalkulusában” Bentham lefektette az élvezetek közötti összehasonlítás fő irányelveit, figyelembe véve az élvezetek olyan tulajdonságait, mint intenzitás, tartósság, hogy mennyire hajlamosak további élvezetekhez vezetni stb.

John Stuart Mill azonban kezdetlegesnek tartotta Bentham kalkulusát és helyébe az úgynevezett „magasabb” és „alacsonyabb élvezetek” közötti megkülönböztetést javasolta. Mill úgy érvelt, hogy aki már átélt magasabb rendű élvezeteket – melyek közé megítélése szerint főként intellektuális élvezetek tartoznak –, az automatikusan előnyben részesíti őket az úgynevezett alacsonyabb rendűekkel szemben, amelyek főleg testiek. Mill rendszerében a magasabb élvezetek több pontot jelentettek a boldogság kiszámításában, mint az alacsonyabbak; más szóval az élvezeteket nemcsak mennyiség, hanem minőség szerint is értékelte. Mill úgy érvelt: kétségtelenül jobb boldogtalan, de bölcs Szókratésznek lenni, mint boldog, de tudatlan balgának, mégpedig azért, mert Szókratész élvezetei magasabb rendűek a balga élvezeteinél.

Ez azonban elitista érvelés: a szellem embere igazolja vele saját preferenciáit, valamint saját társadalmi rétegének érdeklődését és értékeit. Ettől még tény, hogy rendkívül nehéz különböző emberek egymáshoz viszonyított boldogságát kiszámítani. Ez a probléma akkor sem lenne megoldott, ha egyébként elfogadnánk Mill megkülönböztetését alacsonyabb és magasabb rendű élvezetek között.

Még nehezebb számítási nehézségekbe ütközünk, amikor azt kell eldönteni, mit is számítsunk egy konkrét cselekvés következményei közé. Ha valaki megütött egy gyermeket, mert az rossz volt, a cselekedet erkölcsös vagy nem erkölcsös jellege teljes mértékben a következményeken múlik. De vajon a következmények számbavételekor elegendő-e, ha megmaradunk a közvetlen következményeknél, vagy tekintetbe kell vennünk a hosszú távú hatásokat is? Utóbbi esetben oda juthatunk, hogy a mérleg másik serpenyőjébe a gyermek egész érzelmi fejlődését, esetleg az ő majdani gyerekeire gyakorolt hatást is bele kell helyeznünk, szemben azzal a boldogsággal, mely a gyermek számára abból fakad, hogy a büntetéssel való szoktatás hatására elkerüli a potenciálisan veszélyes helyzeteket. A hatások minden cselekvés esetében a messze jövőbe nyúlhatnak, és ritkán találunk olyan egyértelmű pontra, amelyen túl a következmények láncolatát már nyugodtan figyelmen kívül hagyhatjuk.

8.2. Problematikus esetekTovábbi ellenvetés az utilitarizmussal szemben, hogy számos, általában erkölcstelennek tekintett cselekvést igazol. Például ha ki lehetne mutatni, hogy egy ártatlan ember nyilvános felakasztása közvetlenül jótékony hatással járna, amennyiben elrettentő példaként csökkentené az erőszakos bűnözést, és így, egészében véve, több élvezetet idézne elő, mint fájdalmat, akkor az utilitarista kénytelen lenne azt mondani, hogy az ártatlan ember felakasztása erkölcsileg helyes. Ez a következtetés azonban mélyen sérti igazságérzetünket. Természetesen a visszatetszés érzése bizonyos következtetéseivel szemben nem bizonyítja, hogy az utilitarizmus elmélete hibás. Egy keményvonalas utilitarista valószínűleg lenyelné ezt a pirulát. Az ilyen kellemetlen következmények ugyanakkor óvatosságra inthetnek, még mielőtt az utilitarizmust elfogadnánk teljesen kielégítő erkölcselméletként.

Nézzünk egy másik nehéz esetet. Míg Kant szerint egy ígéretet mindig be kell tartanunk, az utilitarista minden egyes esetben kiszámítaná az ígéret megszegéséből vagy betartásából eredő következményeket, és ezeknek



megfelelően cselekedne. Az utilitarista adott esetben például így okoskodhatna: mivel tudom, hogy hitelezőm elfeledkezett egy bizonyos adósságról és az valószínűleg soha többé nem fog eszébe jutni, ezért erkölcsileg helyes lehet nem visszafizetnem a kölcsönvett pénzt. Az utilitarista logika szerint a kölcsönvevőnek a több pénzből származó boldogságnövekménye többet nyomhat a latban, mint a másik ember becsapása miatt érzett boldogtalansága. A hitelező pedig valószínűleg nem élne át boldogtalanságot, hiszen elfeledkezett az adósságról.

Az egyéni becsületesség azonban pontosan ilyen esetekben lép előtérbe, mint az emberek közötti interakciók nem elhanyagolható vonatkozása: az igazmondást, az adósságok visszafizetését, a másokkal való ügyeink bonyolításában tanúsított becsületességet sokan az erkölcsi viselkedés alapelemei közé sorolják. Az ilyen emberek nem tekintik kielégítő erkölcsi elméletnek az abszolút kötelességeket elvető utilitarizmust.

9. NEGATÍV UTILITARIZMUSAz utilitarizmus azon a feltételezésen alapul, hogy a helyes cselekvés bármely körülmények között az, amelynek következtében a boldogság meghaladja a boldogtalanságot. Ez a felfogás azonban talán túlságosan is nagy szerepet juttat a boldogságnak. A fájdalom és a szenvedés elkerülése sokkal fontosabb cél, mint a boldogtalanságon túltevő boldogság elérése. Egy olyan világ, amelyben senki sem különösebben boldog, de rendkívüli fájdalmat sem él át, nyilvánvalóan előnyben részesítendő egy olyan világgal szemben, amelyben egyesek szélsőséges boldogtalanságtól szenvednek, de ezt számos ember jelentős boldogsága ellensúlyozza.

Ez az ellenvetés oly módon is elhárítható, hogy az utilitarizmust úgynevezett negatív utilitarizmussá alakítjuk át. A negatív utilitarizmus elve a következő: a legjobb cselekvés bármely körülmények között nem az, amely a legtöbb ember számára a boldogság legnagyobb túlsúlyát biztosítja a boldogtalansággal szemben, hanem az, amely a legkisebb mennyiségű boldogtalanságot idézi elő. Például egy gazdag negatív utilitarista azon töprenghetne, hogy minden vagyonát egy szegény és súlyos beteg emberre hagyja-e inkább, aki komoly fájdalmakat él át, és akinek szenvedését az adomány jelentősen csökkentené, vagy elossza ezer, viszonylag boldog ember között, akiknek egyenkénti boldogságát az adomány némileg fokozná. A közönséges utilitarista kiszámítaná, melyik cselekvés eredményezné a legnagyobb számú ember számára a boldogság legnagyobb túlsúlyát a boldogtalansággal szemben. A negatív utilitarista csak a szenvedés minimalizálását tartaná szem előtt. A közönséges utilitarista ezért valószínűleg az ezer, viszonylag boldog ember között osztaná el a pénzt, mivel ez maximalizálná a boldogságot, ezzel szemben a negatív utilitarista a súlyos betegre hagyná, mivel ez minimalizálná a szenvedést.

A számítás nehézségeivel kapcsolatos bírálatoknak természetesen a negatív utilitarizmus ugyanannyira ki van téve, mint a közönséges utilitarizmus.

10. A NEGATÍV UTILITARIZMUS BÍRÁLATA10.1. Minden élet elpusztításaA világban található szenvedés megszüntetésének legjobb módja minden érzőképes élőlény elpusztítása lenne. Ha nem lennének fájdalom átélésére képes élőlények, akkor nem lenne fájdalom sem. Ha ezt az állapotot fájdalommentesen létre lehetne hozni – például egy hatalmas atombomba felrobbantásával –, akkor a negatív utilitarizmus elve szerint ez lenne az erkölcsileg helyes cselekvés. Ha a folyamat járna is némi fájdalommal, a fájdalom megszüntetésének hosszú távú jótéteményei valószínűleg nagyobb súllyal esnének a latba. Ez a következtetés azonban aligha fogadható el. A negatív utilitarizmussal szemben minimális követelményként szegezhetjük szembe, hogy álláspontját fogalmazza át oly módon, hogy ezt a következményt elkerülje.

11. SZABÁLY-UTILITARIZMUSA bírálatok értelmében a közönséges utilitarizmusnak (melyet „tett-utilitarizmus” néven is ismerünk, mivel csak az egyes cselekedetet veszi tekintetbe) számos elfogadhatatlan következménye van. Egyes filozófusok úgy próbáltak kitérni e bírálatok elől, hogy módosították az elméletet. Ez a „szabály-utilitarizmus”-ként ismert változat állítólag egyesíti a tett-utilitarizmus és a deontologikus etikák legjobb vonásait.

A szabály-utilitaristák az egyes cselekedetek következményeit nem elkülönülten veszik számba, hanem általános szabályokat fogadnak el azon cselekvésekre vonatkozóan, amelyek rendszerint a legtöbb érintett fél számára a boldogság túlsúlyát eredményezik. Például mivel az ártatlanok megbüntetése általában több boldogtalanságot okoz, mint boldogságot, a szabály-utilitaristák elfogadják azt a szabályt, hogy „Sose büntess



ártatlant!”, jóllehet lehetnek konkrét esetek, amikor az ártatlan megbüntetése több boldogságot eredményezne, mint boldogtalanságot – mint például amikor hatékony elrettentő eszközként működik az erőszakos bűnözéssel szemben. Hasonlóképpen egy szabály-utilitarista az ígéretek betartása mellett törne lándzsát, mivel ez általában több boldogságot okoz, mint boldogtalanságot.

A szabály-utilitarizmusnak az erkölcsi döntéshozatal szempontjából megvan az a nem elhanyagolható gyakorlati haszna, hogy szükségtelenné teszi a minden egyes esetben elvégzendő, bonyolult számítgatást. Olyan helyzetben azonban, amikor tudjuk, hogy egy ígéret megszegéséből nagyobb boldogság fog származni, mint a megtartásából, és ha alapvető erkölcsi szimpátiáink egyébként az utilitarizmushoz húznak, képtelenségnek tűnik ragaszkodnunk a szabályhoz ahelyett, hogy az egyedi esetet egyedi elbírálásban részesítenénk.

12. ERÉNYELMÉLETAz erényelmélet jórészt Arisztotelész Nikomakhoszi Etikáján alapul, aminek következtében olykor neo-arisztotelianizmusnak is nevezik (ahol is a „neo-” azt jelenti, hogy „új”). Az egyes cselekvések helyességére vagy helytelenségére összpontosító kantiánusoktól és utilitaristáktól eltérően az erényelmélet képviselőit első sorban az egyéni élet egésze foglalkoztatja. Számukra a központi kérdés az: „Hogyan éljek?”, a válasz pedig így hangzik: műveld és ápold magadban az erényeket. Csak az erények ápolása révén leszel boldog emberi lény.

12.1. A boldogságArisztotelész szerint mindenki boldog akar lenni. Ebben az összefüggésben Arisztotelész az „eudaimónia” szót használta, melyet olykor boldogságnak fordítanak, ez a fordítás azonban megtévesztő is lehet, mivel Arisztotelész szerint átélhetünk például nagyfokú érzéki élvezetet anélkül, hogy az eudaimóniát elérnénk. Az eudaimónia nem egyszerűen óráról órára változó, egyes állapotokra vonatkozik, hanem az egész életre. Talán az „igazi boldogság” jobb fordítás lenne, ezzel azonban az a baj, hogy úgy tünteti föl az eudaimoniát, mintha az valami áldásos lelki állapot lenne, amelybe el lehet jutni, nem pedig az élet sikeres vezetése. Arisztotelész úgy vélte, bizonyos életmódok ugyanúgy elősegítik a boldogságot, ahogyan egy cseresznyefa gondozásának bizonyos módjai a fa növekedéséhez, virágzásához és bő terméséhez vezetnek.

12.2. Az erényekArisztotelész azt állította, hogy az erények művelése az emberi lény boldogságához vezet. Mit nevezünk azonban erénynek? Az erény egyfajta viselkedési mód és érzés: az a tendencia vagy hajlam, hogy megfelelő helyzetekben bizonyos módokon cselekedjünk, vágyjunk és érezzünk. Kanttól eltérően Arisztotelész úgy vélte, hogy a megfelelő érzelmek átélése központi mozzanata annak, amit jó életnek nevezünk. Egy erény nem gondolat nélküli, puszta szokás, hanem olyan magatartás, amelynek része egy, az értelemre alapozott ítélet arra nézve, hogy mi a megfelelő válasz az adott helyzetre.

Aki például a nagylelkűség erényének birtokában van, az a megfelelő helyzetekben nagylelkűen érez és cselekszik. Ez magában foglalja azt az ítéletet, hogy a helyzet és a válasz megfelelő jellegűek voltak. Ha az erényes személy a jólelkű szamaritánus helyzetében találná magát, akkor együtt érezne az út szélén hagyott emberrel, és jóságosan bánna vele. Az olyan szamaritánus, aki csak valamely jövőbeli haszonnal kapcsolatos előzetes számítás alapján segítene az áldozaton, nem cselekedne erényesen, mivel a nagylelkűség csak akkor nagylelkűség, ha az adás gesztusába nem vegyül az önös haszon gondolata.

Ha a szamaritánus akkor érkezett volna, amikor a rablók rátámadtak szerencsétlen áldozatukra, és ha meglett volna benne a bátorság erénye, akkor minden félelmét legyőzve szembeszállt volna a haramiákkal. A bátorság erényének része az, hogy képesek vagyunk legyőzni félelmünket.

Az olyan erényekre, mint a nagylelkűség és a bátorság, az erényelmélet képviselői szerint minden embernek szüksége van ahhoz, hogy jó életet élhessen. Ez úgy hangozhat, mintha az erényes egyén az erények katalógusából csak úgy kiválaszthatná azokat az erényeket, amelyeket éppen ki akar fejleszteni magában, vagy mintha erényes lehetne az, aki egyetlen erényt magas fokon hordoz magában. Ez azonban félreértés lenne. Arisztotelész számára az erényes személy olyan valaki, aki minden erény egyfajta harmóniáját valósítja meg: az erényeknek megannyi szálként át kell járniuk az erényes ember életének szövetét.

13. AZ ERÉNYELMÉLET BÍRÁLATAI



13.1. Mely erényeket tegyük magunkévá?Az erényelmélettel kapcsolatos fő nehézségek egyike annak eldöntése, hogy az emberi magatartás, a vágyakozás és az érzés mely módozatait számítsuk erényeknek. Az erényelmélet képviselője erre azt válaszolja: azokat, amelyekre az embernek szüksége van a boldogsághoz. Ezzel a válasszal azonban nem sok segítséget kaptunk. Az erényelmélet képviselői gyakran felsorolják az erényeket: jóindulat, tisztesség, bátorság, nagylelkűség, hűség és így tovább. Gyakran bizonyos mértékben elemzik is őket. Mivel azonban felsorolásaik nem teljesen egyeznek, vitatható kérdés marad, hogy mely erényeket vegyük föl a listára, és nem mindig világos, milyen alapon számít valami erénynek.

Fennáll a veszélye, hogy az erényelmélet képviselői egyszerűen saját előítéleteiket és életmódbeli preferenciáikat kínálják nekünk erényekként, miközben a nekik nem kedves tevékenységeket vétkekké definiálják át. A finom ételek és a bor kedvelője például kijelentheti, hogy az ízlelőbimbók kifinomult ingerlése lényegi része a jó emberi életnek, és így azt mondhatja, hogy a finom ételek és a bor kedvelése az emberben erény. A monogám személy erénnyé nyilváníthatja az egyetlen szexuális partner iránti hűséget, míg az erényelmélet változatos szexuális életet élő képviselője ugyanezt mondhatja a szexuális függetlenségről. Az erényelmélet ily módon egyfajta intellektuális ködösítésként használható, amelynek takarásában ki-ki becsempészheti a saját előítéleteit. Ha pedig az erényelmélet képviselője az emberi magatartásnak, vágyakozásnak és érzésnek csak azokat a módozatait fogadja el, amelyeket saját társadalmában erényesnek tekintenek, akkor az elmélet kevés teret hagy az adott társadalom morális alapon való megváltoztatása számára, és így lényegében konzervatívnak bizonyul.

13.2. Az emberi természetEgy további bírálat szerint az erényelmélet előfeltételezi, hogy létezik a változatlan emberi természet, s így azt is, hogy vannak minden ember számára illőnek mondható magatartás- és érzésmódok. Ezt a nézetet azonban sok filozófus megkérdőjelezte, akik komoly hibának tartják azt a feltételezést, hogy olyasmi, mint „emberi természet”, létezik. Ehhez a témához a „Naturalizmus”-sal foglalkozó részben hamarosan visszatérek.

14. ALKALMAZOTT ETIKAA fejezet eddigi részében az etikai elméletek két alapvető típusát vázoltam. Természetesen nem csak ez a két típus létezik, mégis ez a kettő mondható a legalapvetőbbnek. Vizsgáljuk meg most, hogyan alkalmazzák elméleteiket a filozófusok nem elképzelt, hanem valóságos erkölcsi döntésekre. Az ilyen vizsgálódást gyakorlati vagy alkalmazott etikának nevezik. Az alkalmazott etikában használt megfontolásokat illusztrálandó egyetlen etikai problémára fogunk összpontosítani: az úgynevezett eutanáziára.

14.1. EutanáziaAz eutanáziát rendszerint kegyes halálnak nevezik. Az eutanázia a gyógyíthatatlan és nagy fájdalmakban szenvedő betegek halálának tudatos előidézése, többnyire a beteg és hozzátartozói beleegyezésével. Az a kérdés, hogy az eutanázia igazolt-e vagy sem, rendszerint nagyon idős vagy krónikusan beteg embereknél merül fel, különösen ha rendkívül nagy fájdalmaik is vannak. Ha például valaki kénytelen nagy fájdalmakkal együtt élni, és kilátása sincs az emberi életre, vajon erkölcsileg elfogadható-e kikapcsolni az életben tartó orvosi készüléket vagy beadni a halált előidéző gyógyszert? Olyan gyakorlati etikai probléma ez, amellyel az orvosok gyakran kényszerülnek szembenézni.

Mint a legtöbb alkalmazott etikai kérdés esetében, a felmerülő filozófiai kérdések itt sem csupán erkölcsi vonatkozásúak lehetnek. Először is magával az eutanáziával kapcsolatban is számos fontos típusmegkülönböztetés lehetséges. Egyrészt külön csoportot alkot a beleegyezéses eutanázia, amikor a beteg meg akar halni és ezt a kívánságát kifejezésre is juttatja. Ez tulajdonképpen az öngyilkossághoz való segítségnyújtás egy formája. Másik fajta a nem kívánt eutanázia, amikor a beteg nem kíván meghalni, ezt a kívánságát azonban nem veszik tekintetbe. Ez számos esetben gyakorlatilag a gyilkossággal egyenértékű. Végül az eutanázia harmadik fajtája a megkérdezés nélküli eutanázia, amikor is a beteg öntudatlan állapotban van vagy más okból nincs abban a helyzetben, hogy kívánságát kinyilvánítsa. A következőkben a beleegyezéses eutanázia erkölcsösségének kérdésére fogunk összpontosítani.

Általános erkölcsi elkötelezettségünk természetesen meghatározza az egyedi esetekhez való viszonyunkat. Például egy keresztény, aki magáévá tette a fejezet elején vázolt kötelesség-etikát, valószínűleg más válaszokat



ad majd az eutanáziával kapcsolatos problémákra, mint egy olyan valaki, aki John Stuart Mill következmény-etikáját, az utilitarizmust fogadja el. A kereszténynek valószínűleg a beleegyezéses eutanázia erkölcsi igazolhatóságát illetően is kételyei lesznek, mivel az ő szemében ez ellentmond a „Ne ölj!” parancsolatnak. A helyzet azonban talán nem is ennyire egyszerű: a szóban forgó parancs és az újtestamentumi „Szeresd felebarátodat!” parancs ugyanis ellentmondásba kerülhet egymással. Ha valakinek nagy fájdalmai vannak, és meg is akar halni, az iránta érzett szeretet azt diktálhatja, hogy segítsünk neki véget vetni életének. A kereszténynek el kell döntenie, hogy a két parancs közül melyiket tudja inkább elfogadni, és aszerint kell cselekednie.

Valaki, aki a kanti etika alapján áll, hasonlóképpen kötelezve érezheti magát, hogy ne öljön. Az emberölés minden számítás szerint ellenkezik Kant azon nézetével, hogy embertársaink embervoltának tiszteletben tartása azt jelenti: másokat soha nem szabad eszközként használnunk, hanem mindig célként kell velük bánnunk. A kategorikus imperatívusznak ugyanez a változata azonban a beleegyezéses eutanázia esetében erkölcsileg igazolná az élet megszakításában való segédkezést, ha ez a beteg kívánsága és segítség nélkül nem tudja megtenni.

Alapvetően másként látná az egész kérdést az utilitarista. Számára az eset nem kötelességek konfliktusa, hanem abban a kérdésben fogalmazódik meg, hogy a rendelkezésre álló cselekvési lehetőségek hatásait hogyan számítsa ki. Az erkölcsileg helyes cselekvés az lenne, amely a legtöbb ember számára a legnagyobb boldogságot okozza, vagy legalábbis a boldogság legnagyobb túlsúlyát a boldogtalansággal szemben. Az utilitarista ezért számba venné a beteg számára jelentkező következményeket. Ha a beteg tovább él, súlyos fájdalmai mindaddig folytatódnak, amíg életben van, ami már valószínűleg nem túl hosszú idő. Ha a beteg eutanázia útján meghalna, fájdalmai véget érnének, de a boldogságra való képessége is. Ezzel azonban nem merül ki a számba veendő következmények köre. Számos mellékhatás is várható. A beteg eutanázia általi halála például nagy szomorúságot okozhat a rokonoknak. Az eutanázia végrehajtása a törvény megszegésével is járhatna, ami a beteg halálában segédkező személy számára vádeljárást vonhatna maga után. Ez a törvényszegés erkölcsösségének általános kérdését veti föl.

Az eutanázia végrehajtásának további mellékhatása lehet az, hogy lelkiismeretlen orvosok számára megkönnyítheti betegeik megölését annak álcája alatt, hogy az a beteg saját kívánsága. Azok, akik mindenféle eutanáziát elleneznek, gyakran érvelnek azzal, hogy a hitleri népirtást a nem kívánt eutanázia programjának németországi megvalósítása előzte meg: lehet, hogy minden egyes beleegyezéses eutanáziás esettel a nem kívánt eutanázia program elfogadását könnyítjük meg valaki(k) számára! Az utilitarista minden ilyen következményt tekintetbe véve mérlegelné, hogy abban a konkrét esetben erkölcsileg igazolható-e az eutanázia.

Az erényelmélet képviselője némileg másként közelítene az eutanázia problémájához, nevezetesen az eutanáziát végrehajtó személy jellemére fektetné a hangsúlyt. Jóllehet egy embert megölni rendszerint ellentétes mind az igazságosság, mind a jótékonyság erényével, a beleegyezésen nyugvó eutanázia esetében, amikor a halál nyilvánvaló jótétemény a másik ember számára, a jótékonyság erényével mégis összefér. Az igazságosság erénye azonban még ebben az esetben is ellene szegülhetne. Az erényelmélet képviselője nem fektetne le merev szabályokat, hanem igyekezne ráhangolódni az egyes esetek konkrét részleteire.

Mint ez a konkrét etikai problémáról adott kis vázlat is mutatja, ritkán van egyszerű válasz arra a kérdésre, hogy mit kell tennünk, pedig gyakran rákényszerülünk, hogy erkölcsi ítéleteket hozzunk. A technológia és a genetika modern vívmányai állandóan újabb és újabb problémákat vetnek föl az élettel és a halállal kapcsolatban. Vagy súlyos etikai kérdésekhez vezet például az orvostudományban az in vitro megtermékenyítés és a genetikus tervezés lehetőségének kialakulása csakúgy, mint egyes technológiai vívmányok, például a számítástechnikának azok az újításai, amelyek a személyes megfigyelés és a magánjellegű információellenőrzés olyan mérvű lehetőségét teremtik meg, amelyről korábban álmodni sem lehetett. Az AIDS-járvány terjedése eleddig ismeretlen etikai kérdések sorát hozza magával: mikor tekinthető elfogadhatónak például az egyént arra kényszeríteni, hogy vesse alá magát AIDS-szűrésnek? Ha tisztázzuk magunk számára az ilyen problémák különböző elvi megközelítéseit, az csak hasznunkra válhat. Ugyanakkor tény, hogy az etikai döntések a legnehezebb és a legfontosabb döntések. A felelősséget mindannyiunknak végső soron egyénileg kell viselnünk.

15. ETIKA ÉS META-ETIKAAz etikai elméletek eddigiekben vizsgált két típusa – a kötelesség- és a következmény-etika – úgynevezett elsőfokú elméletek voltak. Vagyis arról szóló elméletek, hogy mit kell tennünk. A morálfilozófusokat másodfokú kérdések is foglalkoztatják, vagyis olyan kérdések, amelyek nem azzal kapcsolatosak, hogy mit tegyünk, hanem az etikai elméletek státusával. Az etikai elméletekről való ilyen irányú elmélkedést általában



meta-etikának nevezik. Jellegzetes metaetikai kérdés például az, hogy „Mit jelent erkölcsi összefüggésben a »helyes« szó?”. A következőkben két metaetikai elméletet vizsgálok: az etikai naturalizmust és az emotivizmust.

16. NATURALIZMUSA huszadik században a legtöbbet tárgyalt metaetikai kérdések egyike volt az, hogy elfogadhatók-e az úgynevezett naturalista etikai elméletek. Naturalista etikai elmélet például az utilitarizmus, mely azon a feltételezésen alapul, hogy az erkölcsi ítéletek direkt módon, gyakran az emberi természetre vonatkozó, tudományosan feltárható tényekből következnek.

Az utilitarista etika az emberi természet leírásától jut el az erkölcsileg helyes viselkedésre vonatkozó nézethez. Az utilitarizmus saját ideálja szerint tudományosan megmérné minden ember boldogságának mértékét, hogy kimutassa, mi helyes és mi helytelen. Ezzel szemben a kanti etika nem kapcsolódik ilyen szorosan az ember pszichológiai leírásához: kategorikus kötelességeink – úgymond – nem pszichológiai, hanem logikai megfontolásokból következnek.

17. A NATURALIZMUS BÍRÁLATAI17.1. A tény/érték megkülönböztetésSzámos filozófus úgy véli, minden naturalista etikai elmélet hibán alapul: annak föl vagy el nem ismerésén, hogy a tények és az értékek alapvetően különböznek. A naturalizmus ellenzői – az anti-naturalisták – úgy érvelnek, hogy egy tényleírás sosem vezet automatikusan értékítélethez, hanem további érvre lenne szükség. Ezt olykor Hume törvényének is nevezik, David Hume után, aki az elsők között mutatott rá arra, hogy az erkölcsfilozófusok a „mi van” tárgyalásától gyakran minden további érv nélkül a „mi kellene, hogy legyen” tárgyalására térnek át.

Az anti-naturalisták azt állítják, hogy nem létezik az a bizonyos további érv, amelynek segítségével eljuthatnánk a tényektől az értékekhez, vagy ahogy gyakran fogalmaznak: a „van”-tól a „kell”-hez. A tények és az értékek különböző szférákhoz tartoznak és nincsen logikai kapcsolat, mondjuk, az emberi boldogság és az erkölcsi érték között. G. E. Moore (1873–1958) nyomán az anti-naturalisták olykor a „naturalista hiba” kifejezést használják a tényekből értékekre következtetés hibájának jellemzésére, ahol is a „hiba” kifejezés a téves következtetések egy típusára utal.

Az egyik okfejtés, amellyel az anti-naturalisták álláspontjuk mellett érvelnek, az úgynevezett „nyitott kérdés érv”.

17.2. A nyitott kérdés érvEz az érv, melyet G. E. Moore használt először, voltaképpen nem egyéb, mint az etikával kapcsolatban mindenki által elfogadott hitek egyikének tudatosítása. A maga módján azt mutatja ki, hogy azzal, ahogy a „jó” és a „helyes” kifejezésről, vagy más hasonló kifejezésekről gondolkodunk, tulajdonképpen eleve elutasítjuk a naturalista megközelítést.

Az érv a következő. Először is vegyünk tetszőleges tényállítást, amelyből állítólag etikai következtetések vonhatók le. Legyen ez az állítás az, hogy az irgalmas szamaritánus a rendelkezésre álló választások közül leginkább a kirabolt ember megsegítésétől várhatta a legtöbb ember legnagyobb boldogságának előidézését. Az utilitarista elemzés szerint – mely egyfajta naturalizmus – ebből logikailag következik, hogy a kirabolt ember megsegítése erkölcsileg helyes cselekedet. A nyitott kérdés érvet használó anti-naturalista azonban arra mutat rá, hogy semmilyen logikai következetlenség nincs abban, ha azt mondjuk: „Ez a cselekedet valószínűleg a legtöbb ember számára a legnagyobb boldogságot fogja okozni, de vajon ez-e az erkölcsileg helyes cselekedet?” Ha a naturalizmus eme változata igaz lenne, akkor ezt a kérdést nem lenne érdemes feltenni, mivel a válasz nyilvánvaló lenne. A helyzet azonban az – mondják az anti-naturalisták –, hogy a kérdés teljesen nyitott.

A naturalizmus ellenzői szerint ugyanilyen jellegű kérdés tehető föl bármely olyan helyzettel kapcsolatban, amelyben természetes minőségek leírását állítólag automatikusan etikai konklúzió követi. Az anti-naturalisták többféleképpen is igyekeznek bizonyítani jelszavuk – „van”-ból nem lesz „kell” – igazságát: A nyitott kérdés érv csak egyike ezeknek.



17.3. Nem létezik „emberi természet”Más filozófusok, mint például Egzisztencializmus és humanizmus című előadásában Jean-Paul Sartre (1905–1980), más szempontból támadták a naturalista etikát (legalábbis annak azt a változatát, amely szerint az erkölcsöt az emberi természettel kapcsolatos tények determinálják). Úgy érveltek, hogy hiba valamiféle emberi természet létezését feltételezni. Szerintük ez az öncsalás egyik formája, mindannyiunk mély erkölcsi felelősségének megtagadása. Mindenkinek egyénileg kell megválasztania értékeit, és az etikai kérdésekre nem léteznek egyszerű válaszok. Azt, hogy mit kell tennünk, a világ tényleges állapotának semmiféle tudományos leírásából nem olvashatjuk ki, ugyanakkor mindannyian rákényszerülünk, hogy erkölcsi döntéseket hozzunk. Az ember helyzetének egyik jellegzetessége éppen az, hogy meg kell hoznunk ezeket az értékítéleteket, ugyanakkor magunkon kívülről nem kapunk ehhez biztos irányítást. Az etikai naturalizmus nem más, mint a magányos választás szabadságának öncsaló megtagadása.

18. ERKÖLCSI RELATIVIZMUSSenki nem vitatja, hogy a különböző társadalmakban élő emberek szokásai és a helyesről és helytelenről alkotott elképzelései is különbözők. Nincs az egész világra érvényes elképzelés arról, hogy egy cselekvés mikor helyes vagy helytelen, noha az ezzel kapcsolatos nézetek között jelentős átfedések vannak. Ha megfontoljuk, milyen jelentős változásokon mentek át az erkölcsi nézetek mind helyileg, mind időben, nehéz nem arra az álláspontra helyezkedni, hogy nincsenek abszolút erkölcsi tények, hanem az erkölcs mindig a társadalom függvénye, amelyben az egyén felnőtt. E nézet szerint mivel a rabszolgaság erkölcsileg elfogadható volt az ókori görögök számára, míg a ma élő európaiak többsége számára elfogadhatatlan, ezért a rabszolgaság helyes volt az ókori Görögországban, viszont helytelen a mai Európában. Ebben a felfogásban, melyet erkölcsi relativizmusnak neveznek, az erkölcselmélet nem más, mint egyszerűen az adott társadalomban adott időpontban elfogadott értékek leírása. Ez pedig már az erkölcsi ítéletek természetére vonatkozó meta-etikai nézet, mely szerint az erkölcsi ítéletek csupán egy bizonyos társadalomra vonatkoztatva ítélhetők igaznak vagy hamisnak. Nincsenek abszolút erkölcsi ítéletek – minden erkölcsi ítélet relatív. Az erkölcsi relativizmus élesen elkülönül attól a nézettől, amely szerint bizonyos cselekvések abszolúte helyesek vagy helytelenek. Ez utóbbi nézetet vallják sokan, akik úgy vélik: az erkölcs nem más, mint azoknak az erkölcsi parancsolatoknak a foglalata, amelyeket az emberiség Istentől kapott.

Az erkölcsnek ez a relativista elmélete gyakran azzal a véleménnyel egészül ki, hogy mivel az erkölcs relatív, ezért nem lenne szabad beleavatkoznunk más társadalmak szokásaiba, hiszen nem létezik olyan semleges álláspont, amelyről bármelyik társadalom gyakorlata megítélhető lenne. Ez a nézet különösen az antropológusok körében népszerű, ők ugyanis gyakran voltak közvetlen tanúi annak az értékpusztításnak, amit a nyugati értékrendszer direkt bevezetése okozott más társadalmakban. Amikor az erkölcsi relativizmushoz azzal kapcsolatos ítélet is járul, hogy mi módon kellene viselkednünk más társadalmakkal szemben, olyankor rendszerint normatív relativizmusnak nevezik.

19. AZ ERKÖLCSI RELATIVIZMUS BÍRÁLATAI19.1. Következetlenek-e az erkölcsi relativisták?Az erkölcsi relativistákat olykor következetlenséggel vádolják, mondván: a relativisták azt állítják, hogy minden erkölcsi ítélet relatív, miközben el akarják hitetni velünk, hogy maga az erkölcsi relativizmus elmélete abszolúte igaz. Ez azonban csak annak a relativistának jelent komoly kihívást, aki egyben az igazság kérdésében is relativista, vagyis aki úgy tartja, hogy abszolút igazság nem létezik, csak konkrét társadalmakra vonatkozó igazságok. Az ilyen relativista nem állíthatja, hogy bármiféle elmélet is abszolúte igaz lehet.

Az erkölcsi relativisták azonban ezt leszámítva is vádolhatók következetlenséggel. Egyfelől úgy tartják ugyanis, hogy minden erkölcsi ítélet egy adott társadalomtól függő, másfelől meg azt vallják, hogy egyetlen társadalom sem avatkozhat a másik ügyeibe. Ám mi ez a második meggyőződés, ha nem abszolút erkölcsi ítélet, vagyis olyasmi, ami nem egyeztethető össze a normatív relativizmus alapvető premisszájával. Ez a bírálat igencsak kemény dió a relativisták számára.

19.2. Mi számít egy bizonyos társadalomnak?Az erkölcsi relativisták rendszerint nem mondják meg világosan, hogy mit tekintsünk társadalomnak. Nagy-



Britanniában például manapság kétségkívül vannak olyan szubkultúrák, amelyeknek tagjai úgy hiszik, hogy a tiltott kábítószerek kikapcsolódásként való élvezete erkölcsileg elfogadható. Vajon hol van az a pont, ahol az erkölcsi relativista kénytelen lesz azt mondani, hogy ezeknek a szubkultúráknak a tagjai elkülönült társadalmat alkotnak, és ezért azt kell mondanunk, hogy saját erkölcsiségük is van, amely más kultúrák felől érkező bírálatokkal nem illethető? Erre a kérdésre koránt sincs kézenfekvő válasz.

19.3. Egy adott társadalom értékrendszere erkölcsileg bírálhatatlanná válikHa az erkölcsi relativista talál is megfelelő ellenérvet az előbbi bírálatra, további nehézséggel is szembe kell még néznie. Az erkölcsi relativizmus talaján állva ugyanis minden jel szerint nem lehet erkölcsileg bírálni valamely társadalom értékrendszerének központi elemeit. Ha az erkölcsi értékek az adott társadalom központi értékeinek terminusaiban fogalmazódnak meg, akkor ugyanezen értékek bírálója nem hozhat föl erkölcsös érveket velük szemben. Egy olyan társadalomban, ahol az uralkodó nézet szerint a nőknek nem szabad szavazniuk, az, aki a nők szavazati joga mellett érvelne, a társadalom értékrendszere szempontjából erkölcstelen vagy erkölcsellenes változtatást javasolna.

20. EMOTIVIZMUSEgy másik jelentős meta-etikai elmélet az, amely emotivizmus vagy non-kognitivizmus néven ismeretes. Az emotivisták, mint például Language, Truth and Logic (Nyelv, igazság és logika) című könyvének hatodik fejezetében A. J. Ayer (1910–1988), azt állítják, hogy az etikai állítások a szó szoros értelmében értelmetlenek, nincs jelentésük. Egyáltalán nem fejeznek ki tényt, csak a beszélő érzelmeit. Ez nagyon hasonlít ahhoz a megfogalmazáshoz, hogy az erkölcsi ítéletek egyszerűen csak ízlés kérdései – ezt a nézetet erkölcsi szubjektivizmusnak nevezik. A szubjektivista azonban eltér az emotivistától abban, hogy míg az előbbi értelmeseknek, de egyéni ízlés kifejeződéseinek tartja az erkölcsi ítéleteket, addig az utóbbi úgy véli, az erkölcsi állításoknak nincs is szó szerinti jelentésük, csak érzelmek kifejeződései, olyanok, mint egy mordulás, egy sóhaj vagy egy nevetés.

Ezért amikor valaki azt mondja, „A kínzás helytelen dolog”, vagy „Igazat kell mondani”, akkor nemigen tesz egyebet, mint hogy kimutatja érzelmeit a kínzással és az igazmondással kapcsolatban. Amit mond, sem nem igaz, sem nem hamis, hanem olyasmi, mintha a kínzás szó hallatán „Pfuj!”-t, az igazmondás szó hallatán pedig „Hurrá!”-t kiáltana. Az emotivizmust időnként nevezték is „Pfuj/hurrá” elméletnek.

Amikor valaki „Pfuj!”-t vagy „Hurrá!”-t kiált, akkor nemcsak kimutatja érzelmeit, hanem rendszerint megpróbál másokat is befolyásolni, hogy osztozzanak az ő érzelmeiben. Ugyanez a helyzet az erkölcsi állításokkal: a beszélő gyakran próbál valakit rávenni arra, hogy a dologról hasonlóképpen gondolkozzon.

21. AZ EMOTIVIZMUS BÍRÁLATAI21.1. Lehetetlen az erkölcsi vitaAz emotivizmus egyik bírálata úgy szól, hogy ha az emotivizmus igaz lenne, akkor erkölcsi kérdéseket nem lehetne érvekkel megvitatni. Erkölcsi vitaként legfeljebb az jöhetne szóba, hogy két ember kölcsönösen kinyilvánítja érzelmeit egymásnak: mintha egyikük „Pfuj!”-t kiáltana, másikuk pedig „Hurrá!”-t. Erkölcsi vita azonban létezik – mondják –, következésképp az emotivizmus nem lehet igaz.

Az emotivista szerint azonban ez az érv nem fenyegeti elméletét. Az úgynevezett erkölcsi vitákban számos különböző érvelést használunk. Például amikor arról a gyakorlati kérdésről folyik vita, hogy erkölcsileg elfogadható-e a kívánt abortusz, lehet, hogy a probléma lényege részben ténykérdés. Lehet, hogy voltaképpen arról a korról folyik a vita, amelynek elérésétől kezdve a magzat képes a méhen kívüli életre. Ez pedig inkább tudományos, mint etikai kérdés. Vagy az is lehet, hogy a látszólag etikai vitát folytató emberek voltaképpen etikai kifejezések – mint például a „helyes”, a „helytelen”, a „felelősség” stb. – definiálásán fáradoznak. Az emotivista nem kívánja tagadni, hogy az ilyen vita értelmes lehet. Csak az igazi erkölcsi ítéletekről – mint például „Az emberölés helytelen” – állítja, hogy pusztán érzelmek kifejeződései.

Az emotivista tehát nem tagadja, hogy erkölcsi kérdésekben előfordulhatnak értelmes viták; ez ugyanis jól megfér azzal az állítással, hogy amikor a részvevők ténylegesen erkölcsi ítéleteket hoznak, a viták érzelmek értelmetlen kifejezésévé válnak.



21.2. Veszélyes következményekAz emotivizmus másik bírálata úgy szól, hogy ha az emotivizmus igaz lenne, annak valószínűleg veszélyes következményei lennének. Ha mindenki elhinné, hogy egy olyan állítás, mint „A gyilkosság helytelen” azzal egyenértékű, hogy „Gyilkosság – brrr!”, akkor – állítják – a társadalom összeomlana.

Egy olyan nézet, mint a kanti, amely szerint az erkölcsi ítéletek mindenkire érvényesek – tehát személytelenek –, jó okokkal szolgál az egyének számára, hogy egy általánosan elfogadott erkölcsi kódhoz tartsák magukat. De ha egy erkölcsi ítélet alkotásakor nem teszünk egyebet, mint érzelmeinket fejezzük ki, akkor, úgy tűnik, nem nagyon számít, milyen erkölcsi ítéletet hozunk. Akár azt is mondhatnánk, hogy „Kisgyerekeket kínozni helyes”, ha egyszer ezt érezzük, és senki nem bocsátkozhatna velünk értelmes vitába erről az ítéletről. A legtöbb, amit tehetnénk, az lenne, hogy kifejezzük az üggyel kapcsolatos saját érzéseinket.

Ez azonban nem igazán érv az emotivizmus ellen, mivel nem jelent közvetlen elméleti kihívást. Csupán jelzi azt a veszélyt, amit az emotivizmus általános elfogadása a társadalom számára jelentene. Ez pedig nem azonos az elmélet igazságának vagy hamisságának kérdésével.

22. ÖSSZEFOGLALÁSMint ebből a vázlatos tárgyalásból is látható, az etika a filozófia hatalmas kiterjedésű és bonyolult területe. A második világháború óta eltelt évtizedekben a brit és az amerikai filozófusok főleg metaetikai kérdésekkel foglalkoztak. A legutóbbi időkben azonban megújult érdeklődés volt tapasztalható a gyakorlati etikai kérdések – az eutanázia, az abortusz, az embriókutatás, az állatkísérletek – erkölcsi igazolhatósága és sok más kérdés iránt. A filozófia nem ad egyszerű válaszokat ezekre vagy bármely más erkölcsi kérdésre, ugyanakkor értelmes megvitatásukhoz fogalomkészletet és kereteket nyújt.


5. fejezet - 3. POLITIKAMi van az olyan fogalmak mögött, mint a „szabadság” vagy az „egyenlőség”? Vajon olyan célok-e ezek, amelyeket érdemes magunk elé tűznünk? Ha igen, hogyan érhetők el? Hogyan igazolhatjuk azt, hogy az állam korlátozza a törvényszegők szabadságát? Vannak-e olyan körülmények, amelyek között meg kell szegnünk a törvényt? Ezeket a mindannyiunk számára fontos kérdéseket a politikai filozófusok próbálták meg szabatosabban megfogalmazni és megválaszolni. A politikai filozófia hatalmas szakterület, mely részben magában foglalja az etikát, a közgazdaságtant, a politikatudományt és az eszmetörténetet. A politikai filozófusok művei rendszerint válaszként íródnak, arra a politikai helyzetre adott válaszként, amelyben a szerzők benne élnek. Ezért a politikai filozófiára minden más szakterületnél inkább elmondható, hogy a történeti háttér ismerete fontos a filozófus érvelésének megértéséhez. Egy ilyen tömör összefoglalásban nyilvánvalóan nincs helye a történeti háttér felvázolásának. Akik érdeklődnek az eszmék története iránt, azok hasznos útmutatót fognak találni a kötet végén megadott ajánlott olvasmányok jegyzékében.

Ebben a fejezetben a politikai filozófia néhány központi fogalma – az egyenlőség, a demokrácia, a szabadság, a büntetés és a polgári engedetlenség – fogalmai által felvetett filozófiai kérdéseket vizsgálom.

1. EGYENLŐSÉGAz egyenlőséget gyakran úgy mutatják be, mint politikai célt, egy követésre érdemes eszményt. Azokat, akik az egyenlőség valamilyen formája mellett érvelnek, egalitariánusoknak szokás nevezni. Az egyenlőség elérésének mozgatórugója rendszerint valamilyen erkölcsi megfontolás: alapja lehet az a keresztény meggyőződés, hogy Isten szemében mindannyian egyenlőek vagyunk, a minden személynek kijáró egyenlő tisztelet ésszerűségébe vetett kantiánus hit, vagy az az utilitariánus meggyőződés, hogy az emberek egyenlőkként való kezelése a boldogság maximalizálásának a legjobb módja. Az egalitariánusok érvelése szerint az erkölcsi egyenlőség puszta elismerésén túllépve minden kormányzatnak igyekeznie kell gondoskodni arról, hogy a kormányzottak életében érvényesüljön is valamiféle egyenlőség.

Hogyan értsük azonban az egyenlőséget? Az emberek nyilvánvalóan nem lehetnek minden tekintetben egyenlőek. Az egyének különböznek intelligencia, szépség, sportosság, magasság, hajszín, születési hely, az öltözködéshez való érzék szempontjából és még sok más tekintetben. Amellett érvelni, hogy az emberek minden tekintetben legyenek egyenlőek, nyilvánvalóan nevetséges lenne. A teljes egyöntetűség igen kevéssé vonzó kívánalom. Az nem lehet, hogy az egalitariánusok egy klónokkal benépesített világ mellett érveljenek. Bármily képtelen is azonban az egyenlőség teljes egyöntetűségként való értelmezése, egyes ellenzői rendíthetetlenül így ábrázolják az egalitarianizmust. Ezzel nyilvánvaló példáját szolgáltatják annak, amikor valaki úgymond „szalmabábut állít föl”, hogy aztán látványosan földre dönthesse. Úgy vélik, megcáfolták az egalitarianizmust, ha kimutatják, hogy az emberek milyen sok szempontból különböznek, vagy ha rámutatnak, hogy még ha a teljes egyöntetűség állapota elérhető lenne is, az emberek nagyon gyorsan maguktól visszatérnének valamilyen, a korábbihoz nagyon hasonló állapotba. Az ilyenfajta támadás azonban csak az elmélet karikatúrája ellenében hatásos, és érintetlenül hagyja az egalitarianizmus számos változatát.

Az egyenlőség tehát mindig csak valamely szempontokból vett egyenlőség, nem minden szempontból. Ezért amikor valaki egalitariánusnak vallja magát, fontos, hogy kiderítsük: milyen értelemben érti ezt. Vagyis az „egyenlőség” politikai összefüggésben mindaddig sajátosan üres fogalom, amíg nem magyarázzuk meg, mi az, amiben egyenlőbb mértékben részesülni kellene, és kinek kellene egyenlőbben részesülnie. Az egalitariánusok gyakran érvelnek az olyan javak egyenlő vagy egyenlőbb elosztása mellett, mint amilyen a pénz, az állások hozzáférhetősége és a politikai hatalom megszerzésének lehetősége. Jóllehet az emberek ízlése messzemenően eltér, az említettek mindegyike nagymértékben hozzájárulhat ahhoz, hogy ki-ki értékesebb és élvezetesebb életet éljen. Mindezen javak egyenlőbb elosztása pedig egyenlő azzal, hogy minden embert egyenlő tiszteletben részesítünk.

2. A PÉNZ EGYENLŐ ELOSZTÁSAA szélsőséges egalitariánus amellett érvelhetne, hogy a pénzt minden felnőtt ember között egyenlően kell elosztani, úgy, hogy mindenki pontosan ugyanazt a jövedelmet kapja. A pénz a társadalmak többségében elengedhetetlen ahhoz, hogy az emberek meg tudjanak élni; pénz nélkül nem juthatnak élelemhez, szálláshoz és ruházathoz. Az újraelosztás például utilitarista alapon igazolható mint olyan módszer, amely a legnagyobb


3. POLITIKA

valószínűséggel vezet a boldogság maximalizálásához és a szenvedés minimalizálásához.

3. A PÉNZ EGYENLŐ ELOSZTÁSÁNAK BÍRÁLATAI3.1. Gyakorlatiatlan és kérészéletűMeglehetősen nyilvánvaló, hogy a pénz egyenlő elosztása elérhetetlen cél. A pénznek pusztán egyazon városon belüli egyenlő elosztása is hatalmas nehézséggel járna, a minden felnőtt közötti egyenlő elosztás feladata pedig valóságos logisztikai rémálom. Ezért a szélsőséges egalitariánus optimális esetben is legfeljebb a pénz egyenlőbb elosztásában reménykedhet, mondjuk olyasmiben, hogy rögzítünk egy bizonyos jövedelmet, amely minden felnőttnek jár.

Ám ha az anyagi gazdagság egyenlő elosztásához közel juthatnánk is, az akkor is csak kérészéletűnek bizonyulhatna. Az emberek különbözőféleképpen használnák föl a pénzüket: az okosak, a csalók és az erősek egyhamar megkaparintanák a gyengék, a könnyelműek és a tudatlanok pénzét. Egyesek szétszórnák a pénzüket, mások takarékoskodnának vele. Egyesek eljátszhatnák szerencsekártyán, mielőtt még megmelegedne a zsebükben, míg mások talán lopnának is, hogy tárcájukat vastagítsák. Az anyagiak egyenlő elosztásának akárcsak körülbelüli érvényesítésére a fölülről jövő beavatkozás lenne az egyetlen mód. Ez pedig kétségkívül az emberek életébe való kellemetlen beavatkozással járna, korlátozná azt a szabadságukat, hogy azt tegyék, amit akarnak.

3.2. Különböző emberek különböző összegeket érdemelnekA pénz egyenlő elosztására irányuló bármiféle kísérlettel szemben további ellenvetés, hogy a különböző emberek különböző pénzbeli ellenszolgáltatást érdemelnek az általuk végzett munkáért és a társadalom boldogulásához való hozzájárulásukért. Így például olykor azt mondják, hogy a gazdag ipari vezetők megérdemlik maguk által megállapított csillagászati fizetéseiket, mert másokhoz képest nagyobb mértékben járulnak hozzá a nemzet gazdagságához, mivel lehetővé teszik, hogy más emberek dolgozzanak, s ezzel növeljék az egész ország jólétét.

Azonban még ha a nagyobb fizetéseket nem érdemlik is meg ezek az emberek, az bízvást elmondható, hogy a nagyobb fizetésre szükség van mint ösztönzőre, mely oda hat, hogy a munkát hatékonyan végzik el, ahol is az egész társadalomra háramló előnyök meghaladják a költségeket: nélkülük talán mindenkinek kevesebb jutna, mivel eleve kevesebb anyagi eszköz lenne a nemzetgazdasági körforgásban.

Ezen a ponton egy alapvetőbb különbségbe botlunk egyfelől az egalitariánusok, másfelől azok között, akik úgy vélik, hogy az egyének közötti tetemes vagyoni különbségek elfogadhatók. A legtöbb egalitariánus számára alaptétel, hogy az egyének között csak szerény vagyoni különbségek fogadhatók el, és hogy ideális esetben ezek a különbségek szükségletbeli különbségeknek kell hogy megfeleljenek. Ez a pénz egyenlő elosztásának elvével szembeni újabb ellenvetés lehetőségét veti föl.

3.3. A különböző embereknek a szükségleteik is különbözőkEgyes embereknek több pénzre van szükségük a megélhetéshez, mint másoknak. Az, aki csak drága gyógykezelés mellett maradhat tartósan életben, aligha élhetne sokáig egy olyan társadalomban, amelyben minden egyénnek csak a társadalom teljes vagyonából ráosztott egyenlő rész jutna, hacsak nem lenne az a társadalom különösen gazdag. Az egyéni szükségleten alapuló elosztási módszer a mindenkiben közös emberi mivolt tisztelete terén is messzebb menne, mint a pénz egyenlő elosztásának módszere.

3.4. A redisztribúció jogtalanEgyes filozófusok úgy érvelnek, hogy bármily vonzó célnak tűnjön is a pénz egyenlő elosztása, mindenképpen megszegné az egyéneknek azt a jogát, hogy ragaszkodhassanak saját tulajdonukhoz, és úgy tartják, hogy ennek a jognak a csorbítása mindig helytelen. Ezek a filozófusok azt állítják, hogy a jogok mindig „fölülütnek” minden más, például utilitarista megfontolást. Ezt az álláspontot foglalja el például Anarchy, State and Utopia (Anarchia, állam és utópia) című művében Robert Nozick (1938–), aki hangsúlyozza, hogy a legálisan szerzett tulajdon megtartása alapvető jog.

Ezekkel a filozófusokkal szemben az az elvárás fogalmazódik meg, hogy mondják meg: mik ezek a jogok és


3. POLITIKA

honnan származnak. „Jogok”-on ezek a szerzők nem törvényi jogokat értenek, jóllehet az általuk vallott jogok egybeeshetnek a törvényi jogokkal: egy igazságos társadalomban a törvényi jogok azok, amelyeket a kormány vagy a megfelelően felhatalmazott szerv hoz. A szóban forgó jogok természetes jogok, amelyek eszményi esetben vezérfonalul kell hogy szolgáljanak a törvények megalkotásakor. Egyes filozófusok vitába szálltak azzal az elgondolással, hogy természetes jogok lehetségesek. Bentham híressé vált arról, hogy a „természetes jog” puszta gondolatát is „emeletes ostobaságnak” mondta. Az újraelosztás jogát az államtól megtagadó filozófusnak mindenesetre annyit el kell tudnia magyarázni, milyen forrásból fakadnak ezek az állítólagos tulajdonjogok, hogy túllépjen létezésük puszta állításán. Ennek a kihívásnak a természetes jogok képviselői mind ez idáig nyilvánvalóan nem tudtak megfelelni.

4. EGYENLŐ ELHELYEZKEDÉSI ESÉLYEKSzámos egalitariánus úgy tartja, hogy ha a vagyoni elosztásban nem valósítható is meg az egyenlőség, legalább az esélyek terén egyenlőséget kellene biztosítani. Az elhelyezkedési lehetőségek a társadalmi együttélés egyik olyan, fontos területe, ahol az emberekkel való bánásban nagyfokú egyenlőtlenség tapasztalható. Az elhelyezkedési esélyek egyenlősége nem azt jelenti, hogy képességeire való tekintet nélkül mindenkit kedve szerinti munkalehetőséghez kell juttatnunk. Nyilvánvalóan képtelen elgondolás, hogy bárki lehessen kedve szerint fogász vagy sebész, akármilyen is egyébként a kézügyesség és a látás közötti koordinációs képessége. Az esélyegyenlőség azt jelenti, hogy mindazoknak, akiknek megvannak az adott munka elvégzéséhez fontos készségei és képességei, megadjuk a lehetőséget, hogy ilyen munkakörben dolgozzanak. Ezt még mindig lehetne az egyenlőtlen bánásmód egy formájának tekinteni, mivel bizonyos emberek szerencsésebbek másoknál, és kedvezőbb genetikai adottságokkal születnek vagy jobb oktatásban részesültek, és így eleve előnyös helyzetből indulnak a munkaerőpiac látszólag egyenlő versenyében. Az elhelyezkedési esélyek egyenlősége azonban egy átfogóbb egyenlősítő törekvés részeként szokott fölmerülni, amely többek között az oktatási lehetőségekhez való hozzájutás fokozott egyenlőségét is célba veszi.

Az álláshoz jutás esélyeinek nagyobb fokú egyenlőségére irányuló követelések kiváltó oka nem kis részben az, hogy bizonyos foglalkozásokban igen elterjedt faji és nemi diszkrimináció figyelhető meg ezen a téren. Az egalitariánusok álláspontja szerint az állások megpályázásakor egyenlően kellene számba venni mindenkit, aki rendelkezik a szükséges képzettséggel. Senkit nem lenne szabad megkülönböztetetten kezelni faji vagy nemi hovatartozás okán, olyan eseteket kivéve, ahol ez az adott munka elvégzése szempontjából lényeges tulajdonság. Egy nő például nem lehet spermadonor, ezért nem lehetne azt mondani, hogy sérti az esélyegyenlőség elvét, ha egy női pályázót kizárnak a jelentkezők közül.

Egyes egalitariánusok még ennél is messzebb mennek az állásokhoz való hozzáférés egyenlőségének követelésében: úgy érvelnek, hogy föl kell számolni a bizonyos foglalkozásokban mutatkozó aránytalanságokat, például azt, hogy több férfi tölt be bírói állást, mint nő. A fennálló aránytalanságok megváltoztatásának ezt a törekvését fordított diszkriminációnak nevezik.

5. A FORDÍTOTT DISZKRIMINÁCIÓA fordított diszkrimináció azt jelenti, hogy bizonyos állások betöltésekor kifejezetten hátrányos helyzetű rétegekből vagy csoportokból származó pályázókat keresnek. Más szóval a fordított diszkrimináció hívei szándékosan egyenlőtlenül kezelik a pályázókat, amennyiben részrehajlók az olyan társadalmi csoportok tagjaival szemben, akik korábban diszkriminációnak voltak kitéve. Az emberek ily módon történő egyenlőtlen kezelésének célja: felgyorsítani a társadalmi egyenlőség kialakulását, nemcsak a bizonyos foglalkozásokban fennálló aránytalanságok felszámolásával, hanem azzal is, hogy a hagyományosan hátrányosabb helyzetű rétegek fiataljai számára példaképeket kínáljanak, akiket azonos helyzetű társaik utánozhatnak, és akikre felnézhetnek.

Nagy-Britanniában például az egyetemeken több férfi filozófiai előadó van, mint nő, annak ellenére, hogy számos nő tanul egyetemen filozófiát. A fordított diszkrimináció képviselője azt javasolná, hogy a helyzet fokozatos megváltozásának kivárása helyett pozitívan kell fellépnünk és a nők előnyére kell diszkriminációt alkalmaznunk az egyetemi előadói állások betöltésére irányuló pályázatoknál. Így például ha adott állásra egy nő és egy férfi egyszerre pályázna és mindketten nagyjából azonos rátermettséget mutatnának, a női pályázót kellene választani. A fordított diszkrimináció számos képviselője azonban ennél messzebbre megy, és úgy érvel, hogy ha a nő alkalmas lenne az állással járó kötelezettségek teljesítésére, akkor is őt kellene választani, ha egyébként ő lenne a szakmailag gyengébbik pályázó. A fordított diszkrimináció csupán időleges stratégia, mely csak addig alkalmazandó, amíg a hagyományosan hátrányos helyzetű csoportból felvettek száma legalább


3. POLITIKA

nagyjából nem tükrözi az egész társadalmon belüli számarányukat. Egyes országokban törvényellenesnek számít, másokban törvény írja elő.

6. A FORDÍTOTT DISZKRIMINÁCIÓ BÍRÁLATAI6.1. Anti-egalitarianusHa a fordított diszkrimináció céljai egyenlősítők is, néhányan mégis úgy érzik, a mód, ahogyan elérni igyekszik őket, méltánytalan. A pályázati esélyegyenlőség elve a megrögzött egalitariánus számára azt jelenti, hogy el kell kerülni minden, a munka szempontjából lényegtelen okból alkalmazott diszkriminációt. A pályázók eltérő megítélésének egyedüli indoka az lehet, hogy fontos tulajdonságaikban különböznek. A fordított diszkrimináció egész igazolása azonban azon a feltételezésen alapul, hogy az olyan szempontok, mint a pályázó nemi hovatartozása, szexuális preferenciái vagy faji származása a legtöbb állás betöltése szempontjából lényegtelenek. Ezért bármily vonzóak legyenek is a fordított diszkrimináció végső céljai, nem lehet elfogadható annak számára, aki az esélyegyenlőség alapvető elvének elkötelezettje.

A fordított diszkrimináció támogatója erre azt válaszolhatná, hogy a dolgok mostani állása sokkal igazságtalanabb a hátrányos helyzetű rétegek tagjaival szemben, mint egy olyan állapot, amelyben a fordított diszkriminációt széles körben alkalmazzák. Vagy azt is lehetne mondani, hogy az olyan esetekben, ahol ez a szélsőséges politika alkalmazandó, a pályázó faji vagy nemi hovatartozása valójában az állás betölthetősége szempontjából lényegi tulajdonsággá lép elő, hiszen az így kiválasztottak feladatának része, hogy példaképként szolgáljanak, akik megmutatják, hogy aki abból a rétegből származik, szintén el tudja végezni a munkát. Vitatható azonban, hogy ez az utóbbi helyzet valóban fordított diszkrimináció-e még, vagy valami más: ha ezek a tulajdonságok lényegesek, akkor számbavételük a pályázók kiválogatásánál tulajdonképpen nem a diszkrimináció egy formája, hanem annak a felfogásnak a módosulása, hogy mit kell egy bizonyos állás szempontjából a legfontosabb tulajdonságnak tekinteni.

6.2. Nehezteléshez vezethetJóllehet a fordított diszkrimináció célja olyan társadalom létrehozása, amelyben a bizonyos szakmákban való elhelyezkedés lehetőségei egyenlőbben oszlanak el, a gyakorlatban azonban a hátrányos helyzetű rétegekkel szembeni további diszkrimináció okává válhat. Azoknál ugyanis, akik nem azért nem jutnak hozzá egy álláshoz, mert nem tartoznak a fordított diszkrimináció által kedvezményezett csoportba, neheztelés alakulhat ki azokkal szemben, akik faji vagy nemi hovatartozásuk alapján kapják meg az állást. Ez akkor válik különösen problémává, ha az alkalmazók olyan jelölteket vesznek föl, akik láthatóan nem képesek arra, hogy kötelezettségeiknek megfelelően eleget tegyenek. Ez nemcsak alkalmazóik és kollégáik legkedvezőtlenebb előítéleteit erősíti, de oda is vezet, hogy saját csoportjuk számára csak igen szegényes példaképül szolgálhatnak. Hosszú távon ez alááshatja az állásokhoz való hozzájutás egyenlőségére irányuló törekvést, melyet a fordított diszkriminációnak el kellene érnie. Ez a bírálat azonban elhárítható, ha biztosítják, hogy a fordított diszkrimináció jegyében álláshoz jutó jelölttel szembeni minimális követelmények igen magasak.

7. POLITIKAI EGYENLŐSÉG – A DEMOKRÁCIAA politikában való részvétel további olyan terület, ahol az egyenlőségre való törekvés megtalálható. A demokráciát gyakran dicsérik arra hivatkozva, hogy ez az a módszer, amellyel minden állampolgár számára egyenlő rész biztosítható a politikai döntéshozatalban. A „demokrácia” szót azonban többféle értelemben használják. A demokráciának két jól körvonalazódó, eltérő értelmezése van. Az első azt hangsúlyozza, hogy a társadalom tagjainak szükségük van arra a lehetőségre, hogy – rendszerint szavazáson keresztül – részt vegyenek az állam kormányzásában. A második nézet annak szükségességét hangsúlyozza, hogy a demokratikus állam tükrözze az emberek igazi érdekeit még akkor is, ha maga a nép nem tudja, mik az igazi érdekei. A következőkben főleg a demokrácia első értelmezéséről fogok beszélni.

Az ókori Görögországban az olyan városállamot nevezték demokráciának, amelyet nem kevesek kormányoztak (oligarchia), sem nem egyetlen személy (monarchia), hanem a nép. Bár az ókori Athént a demokrácia modelljének szokás tekinteni, hiba lenne azt gondolni, hogy teljességgel a nép kormányozta, hiszen a nők, a rabszolgák és más, állampolgári státus nélkül ott élő személyek nem vehettek részt benne. Egyetlen demokratikus állam sem engedi meg szó szerint mindenkinek, aki csak fennhatósága alatt él, hogy szavazzon: ebbe ugyanis beletartozna számos olyan ember is, akik nem tudják fölfogni, mit tesznek, például a gyerekek és a súlyos szellemi fogyatékosok. Az olyan állam azonban, amely lakossága nagy részétől megtagadná a politikai


3. POLITIKA

részvétel lehetőségét, manapság nem érdemelné meg a demokrácia nevet.

8. KÖZVETLEN DEMOKRÁCIAA korai demokratikus államok közvetlen demokráciák voltak, melyekben a szavazásra jogosultak nem választottak képviselőket, hanem maguk vitattak meg minden egyes kérdést és döntöttek róla. A közvetlen demokrácia csak akkor valósítható meg, ha viszonylag kevesen vesznek benne részt vagy az eldöntendő kérdések száma nem túl magas. Az, hogy nagyszámú ember számos különféle kérdésben döntsön, óriási gyakorlati problémákat vet föl, bár lehet, hogy az elektronikus távközlés fejlődése előbb vagy utóbb ezt is lehetővé teszi. Ám még ha el is jutnánk ebbe az állapotba, ahhoz, hogy az ilyen demokráciában ésszerű döntések szülessenek, a szavazóknak pontos fogalmuk kellene hogy legyen a kérdésekről, amelyekről szavazniuk kell, ehhez pedig időre és politikai képzettségre van szükség. A polgárokkal szemben pedig valószínűleg túlzott elvárás, hogy a fontos kérdésekben mindannyian felkészültek legyenek. Korunk demokráciái úgynevezett képviseleti demokráciák.

9. KÉPVISELETI DEMOKRÁCIAKépviseleti demokráciákban a választások során a választók képviselőket választanak azok személyében, akiket képviselőként szeretnének látni. Ezek a képviselők azután részt vesznek a napi döntési folyamatokban, melyek újfent szerveződhetnek demokratikus elvek szerint. Választásokat különböző módokon lehet tartani: egyes választásoknál többségi szavazat szükséges, mások, mint például a Nagy-Britanniában érvényben lévő, lehetővé teszik a képviselő megválasztását akkor is, ha a választók többsége nem szavaz rá, feltéve, hogy senki nem kap nála több szavazatot.

A képviseleti demokráciák bizonyos szempontokból megvalósítják a nép általi kormányzást, más szempontból elmaradnak tőle. Megvalósítják annyiban, hogy a megválasztottakat a nép választja. Az egyszer megválasztott képviselőket azonban konkrét ügyekben rendszerint nem köti a polgárok kívánsága. A gyakori választások elejét veszik a hivatallal való visszaélésnek. A választópolgárok akaratát nem tisztelő képviselőket nagy valószínűséggel nem választják újra.

10. A DEMOKRÁCIA BÍRÁLATAI10.1. IllúzióEgyes gondolkodók, különösen azok, akikre jelentősen hatott Karl Marx (1818–1883) gondolkodása, támadták a demokrácia fentebb ismertetett változatait, mondván: a politikai döntéshozatalban való részvételnek pusztán az illúzióját nyújtják. Állításuk szerint a szavazási eljárások nem garantálják, hogy valóban a nép kormányozzon. Egyes szavazók esetleg nem értik, mik is az igazi érdekeik, vagy elbutíthatják őket az ügyes szónokok. Azon kívül a választások többségén felvonultatott jelöltek nem adnak lehetőséget arra, hogy a választók igazán válasszanak. Nehezen belátható, miért dicsérik annyira ezt a fajta demokráciát, amikor rendszerint két vagy három jelölt közüli választásra korlátozódik, akiknek politikai elképzelései szinte megkülönböztethetetlenek egymástól. Ez – így a marxisták – pusztán „burzsoá demokrácia”, mely a fennálló hatalmi viszonyokat tükrözi, melyek a maguk részéről pedig a fennálló gazdasági viszonyok tükröződései. Amíg ezeket a hatalmi viszonyokat át nem alakítják, addig puszta időfecsérlés az egész népesség részvételével szavazásokat tartani.

10.2. A szavazópolgárok nem szakértőkA demokrácia más bírálói, mint például Platón, rámutatnak, hogy a józan politikai döntéshozatalhoz jelentős hozzáértésre van szükség, olyan hozzáértésre, melynek számos szavazó híjával van. A közvetlen demokrácia bevezetése ezért nagy valószínűséggel igencsak rossz politikai rendszert eredményezne, mivel az állam olyan emberek kezében lenne, akiknek sem gyakorlati tudásuk, sem rálátásuk nem lenne azzal kapcsolatban, amit csinálnak.

Hasonló érveléssel a képviseleti demokrácia is bírálható. Számos szavazó nincs abban a helyzetben, hogy egy-egy jelölt politikai alkalmasságát megítélhesse. Mivel pedig nincsenek abban a helyzetben, hogy a politikai elképzeléseket megítéljék, olyan lényegtelen tulajdonságok alapján választják meg képviselőiket, mint a jó megjelenés vagy a megnyerő mosoly. Vagy ha nem, akkor döntéseiket a politikai pártokkal kapcsolatos, reflektálatlan előítéleteik határozzák meg, melyeknek valóságtartalmán soha nem gondolkodtak el. Így aztán


3. POLITIKA

számos kitűnő jelöltet nem választanak meg, sok alkalmatlant pedig megválasztanak a tét szempontjából lényegtelen tulajdonságaik alapján.

Ezekkel a tényekkel azonban nemcsak a demokrácia teljes elvetése mellett lehet érvelni, hanem az ellenkező irányba fordítva őket, a polgárok demokráciára nevelésének szükségességére is lehet belőlük következtetni. De ettől teljesen függetlenül is igaz lehet, hogy az összes rendelkezésre álló alternatíva közül a képviseleti demokrácia az, amely a legnagyobb valószínűséggel előmozdítja a nép érdekeit.

10.3. A demokrácia paradoxonjaMeggyőződésem szerint a halálbüntetés barbár dolog és civilizált államban soha nem lenne szabad megtörténnie. Ha a kérdésről tartott népszavazáson a halálbüntetés bevezetése ellen szavazok, a többség döntése azonban mégiscsak a bevezetés mellett szól, akkor paradoxonnal kerülök szembe. A demokratikus elvek elkötelezettjeként úgy tartom, hogy a többségi akaratot meg kell valósítani. Másfelől azonban olyan egyénként, akinek erős érzelmi alapon álló meggyőződése van a halálbüntetés helytelenségéről, úgy vélekedem, hogy a halálbüntetést soha, sehol nem lenne szabad törvényessé tenni. Úgy tűnik ezért, hogy ebben az esetben egyidejűleg két, egymást kizáró meggyőződés elkötelezettje vagyok: egyfelől úgy vélem, hogy a halálbüntetést be kell vezetni (a többségi döntés elve alapján), másfelől meg úgy vélem, hogy a halálbüntetést nem szabad bevezetni (egyéni meggyőződésem alapján). A demokratikus elvek elkötelezettje bármikor válhat ilyen paradoxon foglyává, ha egy bizonyos kérdésben a kisebbségben találja magát.

Ez ugyan nem ássa alá teljes mértékben a demokrácia eszméjét, ugyanakkor ráirányítja figyelmünket a lelkiismeret és a többségi döntés között lehetséges konfliktusra – ezt a kérdést majd a polgári engedetlenségről szóló részben tárgyalom. A demokratikus elvek minden elkötelezettjének el kell döntenie, mit tart fontosabbnak: az egyéni meggyőződéseket vagy a kollektív döntéseket. Azt is meg kell fogalmazniuk maguk számára, hogy mit is értenek „demokratikus elvek”-en.

11. SZABADSÁGA „demokráciá”-hoz hasonlóan a „szabadság” is olyan szó, amelyet sok különböző értelemmel használtak. Politikai összefüggésben a szabadságnak két fő értelme van: egy negatív és egy pozitív. Ezeket Isaiah Berlin (1909–1997) különböztette meg és elemezte „A szabadság két fogalma” című híres tanulmányában.

12. NEGATÍV SZABADSÁGA szabadság egyik definíciója a kényszermentességen alapul. Kényszerítés az, amikor más emberek az erőszak valamilyen formájával rábírnak arra, hogy bizonyos módon viselkedjünk, vagy hogy bizonyos viselkedéssel felhagyjunk. Amikor pedig senki sem kényszerít semmire, akkor szabadok vagyunk a szabadságnak ebben a negatív értelmében.

Ha valaki börtönbe vet és ott tart, akkor nem vagyunk szabadok. Akkor sem vagyunk szabadok, ha el akarjuk hagyni az országot, de bevonták az útlevelünket, és akkor sem, ha nyíltan, titkolózás nélkül akarunk élni egy homoszexuális kapcsolatban, de akkor a törvény üldöztetésének vagyunk kitéve. A negatív szabadság az akadályoztatástól vagy korlátozástól való szabadságot jelenti. Ha senki nem akadályoz meg tevőleg abban, hogy valamit tegyek, akkor abban a vonatkozásban szabad vagyok.

A legtöbb kormány korlátozza bizonyos mértékben az egyének szabadságát. Ennek igazolása rendszerint az, hogy a társadalom minden tagját meg kell védeni. Ha mindenki szabadon tehetne, amit akar, akkor a legerősebbek és a legkíméletlenebbek valószínűleg a gyengék kárára érvényesülnének. Számos liberális politikai filozófus azonban úgy véli, léteznie kell az egyéni szabadság olyan területének, melynek gyakorlása, amennyiben nem árt senkinek, egyszerűen nem tartozik az államra. „A szabadságról” című művében például John Stuart Mill erőteljesen érvelt amellett, hogy az egyéneknek meg kell engedni, hogy saját „életmódkísérletüket” állami beavatkozástól mentesen folytassák mindaddig, amíg ezzel senkinek nem okoznak kárt.

13. A NEGATÍV SZABADSÁG BÍRÁLATAI13.1. Mi számít károkozásnak?


3. POLITIKA

A gyakorlatban nagyon nehéz eldönteni, mit nevezzünk másoknak okozott kárnak. Beletartozik-e például az, hogy megsértjük mások érzéseit? Ha igen, akkor az „életkísérletek” egész sorát ki kell zárnunk, mivel számos ember érzését sértik. A prűd szomszédot például sértheti az a tudat, hogy a mellette lakó naturista házaspár soha nem hord otthon ruhát. De akár a naturista párt is bánthatja, hogy olyan sok ember ruhában van. Mind a naturistákat, mind szomszédaikat sértheti más emberek életmódja. Mill nem számította komoly kárnak a sértett érzéseket, ennek ellenére nem mondhatjuk, hogy mindig könnyű megvonni a határt puszta sértés és károkozás között; sok vallásos ember például a testi bántalmazásnál is súlyosabb kárként éli meg, ha valaki káromolja az Istent, amelyben ő hisz vagy vallására vonatkozóan más szentségtelen megjegyzést tesz. Milyen alapon mondhatjuk azoknak, akik így vélekednek, hogy tévednek?

13.2. Pozitív szabadságNéhány filozófus bírálta azt az elgondolást, hogy a negatív szabadság lenne az a szabadságeszmény, amelynek elérésére törekednünk kell. Érvelésük szerint a pozitív szabadság sokkal fontosabb politikai cél. Ez abban áll, hogy szabadon rendelkezhetünk saját életünkkel. A pozitív értelemben akkor vagyunk szabadok, ha ténylegesen ellenőrzést gyakorlunk saját életünk fölött, nem szabadok pedig akkor, ha ez a lehetőségünk nincs meg, és ez akkor is igaz, ha semmilyen módon nem vagyunk korlátozva. A pozitív szabadság védelmezőinek legtöbbje úgy hiszi, hogy az igazi szabadságot abban pillanthatjuk meg, hogy az egyének, saját életükkel kapcsolatos döntéseik által, valamiképpen önmagukat valósítják meg.

Például ha valaki alkoholista, és józanabb ítélete ellenére kényszeresen újabb és újabb ivászatokra költi minden pénzét, vajon olybá vehetjük-e, hogy ez az ember a szabadságával élt? Intuitíve eléggé valószerűtlenül hangzik, ha ezt mondjuk, különösen ha józan pillanataiban maga az alkoholista is bánja italozásait. Sokkal inkább úgy gondolnánk erre az alkoholistára, mint aki az ital rabja, impulzusainak rabszolgája. A kényszermentesség ellenére a pozitív szabadságfelfogás szerint az alkoholista nem mondható az igazi értelemben szabadnak.

A negatív szabadság képviselője is mondhatná erre egyébként, hogy a gyerekekhez hasonlóan az alkoholistákat is kényszeríteni kell bizonyos módokon, tekintve, hogy nem teljes mértékben felelősek cselekedeteikért. Ha azonban valaki sorozatosan buta döntéseket hoz az életben, és minden tehetségét elfecsérli, akkor Mill elvei szerint megpróbálhatunk ugyan a józan eszére hatni, de nem kényszeríthetjük a jobb életmódra. Ez a kényszerítés ugyanis az illető negatív szabadságának korlátozása lenne. A pozitív szabadság elvének védelmezői erre azzal válaszolhatnának, hogy az ilyen ember mindaddig nem igazán szabad, amíg rá nem ébred saját képességeire és felül nem kerekedik önhatalmú hajlamain. Ettől már csak egy apró lépésnyire van az, hogy a kényszerítés mellett mint az igazi szabadsághoz vezető út mellett érveljünk.

Isaiah Berlin szerint a szabadság pozitív felfogása az igazságtalan kényszerítés legkülönbözőbb változatainak igazolására is felhasználható: az állam megbízottjai például azzal igazolhatják a bizonyos fajta viselkedésre való kényszerítést, hogy saját szabadságod fokozásában segítenek. Arra is rámutat, hogy a történelem során gyakran visszaéltek ily módon a szabadság pozitív fogalmával. Nem arról van szó, hogy a pozitív felfogás természetéből fakadóan helytelen, csupán arról, hogy a történelmi tapasztalat tükrében olyan eszközt pillanthatunk meg benne, amely veszélyes fegyverré válik, ha visszaélnek vele.

14. A SZABADSÁG ELVÉTELE – A BÜNTETÉSMivel igazolható a szabadság elvétele mint büntetési mód? Más szóval, milyen indokokat tudunk felhozni az emberek kényszerítése, a negatív szabadság elvétele mellett? Mint az előző részben láttuk, a pozitív szabadság eszméje felhasználható annak indoklásául, hogy az egyéneket bizonyos módokon korlátozzák: az ilyen emberek csak úgy juthatnak igazi szabadsághoz, ha mások megvédik őket önmaguk ellenében.

A filozófusok négy főbb módon próbálták meg igazolni az egyének állami megbüntetését: megtorlásként, elrettentésként, a társadalom védelmeként és végül a megbüntetett személy megjavítására irányuló kísérletként. Az elsőt rendszerint deontológiai álláspontról védelmezik, a másik hármat rendszerint konzekvencialista alapon.

15. A BÜNTETÉS MINT MEGTORLÁSA megtorló büntetés elmélete legegyszerűbb változatában abban a nézetben foglalható össze, hogy a szándékos törvényszegők megérdemlik a rájuk rótt büntetést, függetlenül attól, hogy a büntetésnek vannak-e jótékony hatásai az érintett egyének vagy a társadalom számára. Azok, akik szándékosan megszegik a törvényt, megérdemlik, hogy ezért szenvedjenek. Nyilvánvalóan akadnak emberek, akik képtelenek arra, hogy


3. POLITIKA

törvényszegő cselekedetükért teljes felelősséget viseljenek, és ezek csak enyhébb büntetésben részesítendők, vagy szélsőséges esetben, például ha súlyos szellemi fogyatékosok, gyógykezelésben. Általában véve azonban a megtorlás-elmélet szerint a büntetést az igazolja, hogy az a megfelelő válasz a kihágásra. Sőt, a büntetés súlyosságának tükröznie is kell a bűntett súlyosságát. Legegyszerűbb, „szemet szemért” formájában (melyet olykor lex talionis-ként is említenek) a megtorlás-elmélet az elkövetett bűntettel egyenesen arányos választ követel meg.

Egyes bűntényeknél, mint amilyen például a zsarolás, nem könnyű megindokolni, mi is lenne ez az arányos válasz: a bíró vélhetőleg nem ítélné a zsarolót hat hónap zsarolásra. Hasonlóképpen nem könnyű belátni, hogyan lehetne a bűnténnyel egyenes arányban büntetni azt, aki nincstelenségében aranyórát lop. Ez azonban csak a szemet szemért elv képviselője számára probléma; a megtorlás-elmélet kifinomultabb változataiban a büntetésnek nem kell tükröznie a bűntettet.

16. A MEGTORLÁS-ELMÉLET BÍRÁLATAI16.1. Vonzó az alantasabb érzelmek számáraA megtorlás-elmélet erejének nagy részét a bosszú érzéséből meríti. Ha valakinek kárt okoznak, a legalapvetőbb emberi válasz az, hogy vissza akarja kapni, amit elvettek tőle. A megtorlás-elmélet ellenlábasai elismerik ugyan, hogy ez nagyon széles körben elfogadott érzés, mégis úgy érvelnek, hogy az állami büntetésnek a „ha te úgy, én is úgy”-nál józanabb elven kell alapulnia. Azok azonban, akik a büntetés kevert igazolásával próbálkoznak, elméletük egyik elemeként gyakran ezt is felhasználják.

16.2. Figyelmen kívül hagyja a hatásokatA megtorlás-elmélet fő bírálata szerint ez a felfogás nem veszi figyelembe a büntetésnek a bűnözőre vagy a társadalomra gyakorolt hatásait. Az elrettentés, a javítás és a védelem kérdéseit egyformán lényegtelenekként kezeli. A megtorlás-elmélet képviselői szerint a bűnözők attól függetlenül érdemelnek büntetést, hogy ez jó hatással van-e rájuk. A konzekvencialisták azon az alapon tiltakoznak ez ellen, hogy egyetlen cselekvés sem lehet erkölcsileg helyes, ha nincsenek jótékony hatásai; erre a deontologisták azzal válaszolhatnának, hogy ha egy cselekvés erkölcsileg igazolt, akkor következményeitől függetlenül az.

17. ELRETTENTÉSA büntetés másik elterjedt igazolása szerint a büntetés visszatartó erővel hat mind a megbüntetett egyénre, mind pedig másokra, akik tudják, hogy a büntetést végrehajtották és rajtuk is végrehajtják, ha netán megszegik a törvényt. Ha az ember tudja, hogy nagy valószínűséggel börtönbe kerül, akkor – így az érvelés – kevésbé valószínű, hogy a betörői pályafutást választja, mint ha úgy vélekednék, hogy a büntetést könnyen megúszhatja. Ez igazolja azok megbüntetését is, akiken a büntetés nem fog javítani; az érintett egyén megváltoztatásánál jóval fontosabb az, hogy a büntetésben a bűntett következményét lássák. Ez az igazolás kizárólag a büntetés következményeire tekint. A társadalom hasznát nagyobb súllyal veszi számításba, mint a szabadságuktól megfosztottak szenvedését.

18. AZ ELRETTENTÉS-ELMÉLET BÍRÁLATAI18.1. Az ártatlanok megbüntetéseA büntetés elrettentés-elméletének egyik, igen komoly bírálata úgy szól, hogy az legalábbis legegyszerűbb formájában felhasználható olyan emberek megbüntetésére, akik semmiféle bűntettet nem követtek el, vagy azt nem, amelyért megbüntetik őket. Bizonyos helyzetekben egy sokak által a bűntett elkövetőjének tartott bűnbak megbüntetése erős elrettentő hatással jár másokra nézve, akik hasonló bűntett elkövetését forgatják fejükben, különösen ha a nagyközönség számára nem is derül ki, hogy a büntetés áldozata valójában ártatlan volt. Ilyen esetekben, úgy tűnik, igazolt lenne egy ártatlan személy megbüntetése, ez pedig az elrettentéselmélet igencsak kellemetlen következményének mondható. Ezzel az ellenvetéssel az elrettentés-elmélet minden valamirevaló változatának meg kell küzdenie.

18.2. Nem működik


3. POLITIKA

A büntetés elrettentés-elméletének egyes bírálói azt vetik az elmélet ellenébe, hogy az elrettentés egyszerűen nem működik. Még a büntetés igazán szélsőséges formái, mint például a halálbüntetés, sem rettentik el például a sorozatgyilkosokat, az enyhébb büntetések pedig, mint például a bírságok és a rövidebb elzárások, nem rettentik el a tolvajokat.

Ez a bírálat empirikus adatokra támaszkodik. A büntetéstípusok és a bűnözési adatok közötti viszonyt nagyon nehéz megállapítani, mivel oly sok tényező van, mely eltorzíthatja az adatok értelmezését. Azonban ha meggyőzően ki lehetne mutatni, hogy a büntetésnek nincs elrettentő hatása, vagy csak elenyésző, az komoly csapás lenne a büntetés igazolásának tárgyalt változatára nézve.

19. A TÁRSADALOM VÉDELMEA büntetésnek egy másik, az állítólagos jótékony következményekre hivatkozó elmélete azt hangsúlyozza, hogy a társadalmat meg kell védelmezni az olyan emberekkel szemben, akik hajlamosak megszegni a törvényt. Aki egyszer betört egy házba, az könnyen betörhet egy másikba is. Az állam ezért igazoltan zárhatja el az ilyeneket, hogy ily módon megelőzze az újbóli elkövetést. Ezt az igazolást leggyakrabban erőszakos bűntények, például nemi erőszak és gyilkosság kapcsán szokták használni.

20. A TÁRSADALOM VÉDELME-ELMÉLET BÍRÁLATAI20.1. Csak bizonyos bűntényekkel van lényeges kapcsolatbanBizonyos bűntényeket, például a nemi erőszakot, ugyanaz a személy újból és újból elkövetheti. Ilyen esetekben az egyén szabadságának korlátozása minimálissá teszi az újbóli elkövetés esélyét. Más bűntények azonban egyszeri jellegűek. Lehet például, hogy a férje által egész életén át mélyen megbántott feleség végül összeszedi a bátorságát, hogy mérget tegyen házastársa müzlijébe. Ez a nő nagy valószínűséggel semmiféle veszélyt nem jelent senki másra nézve. A bűn, melyet elkövetett, nagyon súlyos ugyan, ám nagy valószínűséggel nem olyasmi, amit valaha is újból elkövetne. A társadalom megvédelmezése ennek a nőnek az esetében nem igazolná a büntetést. A gyakorlatban azonban igen nehéz megmondani, melyek azok a bűnözők, akik nem fogják újra megszegni a törvényt.

20.2. Nem működikA büntetés eme igazolásának további bírálata az, hogy a bűnözők bebörtönzése csak rövid távon védi meg a társadalmat és hogy hosszú távon még veszélyesebb társadalmi környezetet eredményez, mivel börtönben tartózkodásuk alatt a bűnözők kicserélik tapasztalataikat arról, hogyan lehet úgy bűnözni, hogy a büntetést elkerüljék. Ezért, hacsak nem büntetünk minden komoly bűntényt életfogytig tartó elzárással, a börtönbüntetéssel nem védhetjük meg a társadalmat.

Ez az érvelés újfent empirikus természetű. Ha a benne felvonultatott állítások igazak, akkor jó okunk van arra, hogy a társadalom megvédelmezését a bűnözői szokások megreformálására irányuló kísérlettel kapcsoljuk össze.

20.3. A büntetés mint javító beavatkozásA törvényszegők megbüntetésének további igazolása azon az elgondoláson alapul, hogy a büntetés jó irányba terelheti a vétkeseket. Más szóval, a büntetés megváltoztatja az elkövetők jellemét, akik aztán szabadulásukat követően nem folytatják majd bűnözői életmódjukat. Ezen nézet szerint a szabadság elvétele egyfajta javító kezelésként hathat.

21. A JAVÍTÓ BEAVATKOZÁS-ELMÉLET BÍRÁLATAI21.1. Csak bizonyos bűnözőkre érvényesEgyes bűnözők nem szorulnak javításra. Az egyszeri bűnelkövetőket ezen igazolás szerint nem is kellene megbüntetni, mivel nem valószínű, hogy újra megszegik a törvényt. Más bűnözők ezzel szemben egyszerűen javíthatatlanok, ezért őket sincs értelme megbüntetni, ha egyáltalán fölismerhetők. Ez önmagában véve nem bírálat az elmélettel szemben, csupán az elmélet részleteinek pontosabb feltárása. Sokan vannak azonban, akik


3. POLITIKA

már ezeket az implikációkat is elfogadhatatlannak találják.

21.2. Nem működikA rendelkezésünkre álló büntetések ritkán érik el a bűnözők jellemének megreformálását. A büntetésnek azonban nem minden formája ítéltetett ezen a módon kudarcra. Az efféle empirikus érvelés csak akkor lenne végzetes a büntetés javító intézkedés-elmélete számára, ha ki lehetne mutatni, hogy az ilyen reformkísérletek soha nem járhatnak sikerrel. Mindazonáltal a büntetés javító hatása olyan gondolat, amelyre csak nagyon kevés igazolás hagyatkozik egyedüli megalapozásul. A leginkább hihető igazolásokban a javító hatás csak egy elem az elrettentés és a társadalom védelme mellett. Ezek a kevert igazolások rendszerint konzekvencialista erkölcsi elveken alapulnak.

22. POLGÁRI ENGEDETLENSÉGAz eddigiekben a törvényszegőkkel szemben alkalmazandó büntetés igazolásaival foglalkoztunk. Megbüntetésük igazolása erkölcsi alapokon nyugodott. De vajon lehet-e valaha is erkölcsileg elfogadható a törvény megszegése? Ebben a részben a törvényszegésnek egy meghatározott változatát fogom vizsgálni, azt, amelynek igazolása erkölcsi alapokra támaszkodik: a polgári engedetlenséget.

Egyesek úgy érvelnek, hogy a törvényszegés soha nem igazolható: ha elégedetlenek vagyunk a törvénnyel, akkor meg kell próbálnunk törvényes eszközökkel megváltoztatni, például úgy, hogy kampányt folytatunk ellene, vagy a megfelelő embereknek levelet írunk stb. Vannak azonban esetek, amikor az efféle jogszerű tiltakozás teljesen haszontalan. A polgári engedetlenség hagyománya szerint ilyen esetekben elfogadható a törvény megszegése. A polgári engedetlenség iránti igény akkor merül föl, amikor az emberek úgy találják, hogy olyan törvények vagy kormánypolitikai elvek iránti engedelmességre szólítják föl őket, amelyeket ők igazságtalannak tartanak.

A polgári engedetlenség fontos változásokhoz vezetett a jogban és a kormányok politikájában. A polgári engedetlenség híres példája a nagy-britanniai szüfrazsett-mozgalom, melynek tagjai nyilvános helyeken kerítésekhez és korlátokhoz láncolták magukat, így adva nyilvános kifejezést annak a céljuknak, hogy a nők számára is megszerezzék a szavazati jogot. 1918-ban, részben az első világháború utóhatásaként, végül is korlátozott egyenjogúságot kaptak, melynek értelmében a harminc éven felüli nők leadhatták szavazatukat a választásokon. Ennek ellenére a szüfrazsett-mozgalom jelentős szerepet játszott az igazságtalan törvény megváltoztatásában, mely nem engedte meg, hogy az állítólag demokratikus választásokon a női állampolgárok is szavazzanak.

Mahatma Gandhi és Martin Luther King a polgári engedetlenség szenvedélyes hívei voltak. Gandhi főleg az indiai függetlenedési mozgalom lelkeként hatott erőszakmentes illegális tiltakozó megmozdulásaival, melyek végül a brit fennhatóság visszavonásához vezettek. Martin Luther King hasonló módszereket alkalmazó bátor szembehelyezkedése a faji előítéletekkel hozzájárult, hogy az Egyesült Államok déli államaiban élő fekete bőrű állampolgárok is garantáltan részesüljenek bizonyos alapvető polgári jogokban.

A polgári engedetlenség további példáját azok az amerikaiak szolgáltatták, akik kormányuk felszólítása ellenére megtagadták a vietnami háborúban való részvételt. Egyesek azért választották a polgári engedetlenséget, mert úgy vélték: erkölcsi alapon helytelen az emberi élet elvétele, s ezért fontosabbnak tekintették azt, hogy ne kelljen harcolniuk s annak során esetleg embert ölniük, mint azt, hogy a törvényt tiszteletben tartva a harctérre menjenek. Mások nem ellenezték a háború minden változatát, csak úgy érezték, hogy a vietnami háború igazságtalan háború, mely alaposabb ok nélkül polgári személyek életét teszi kockára. A vietnami háborúval szembeni ellenállás idővel olyan méreteket öltött, hogy az Egyesült Államok végül beszüntette a hadviselést, és a nyilvánosan vállalt törvényszegés kétségkívül nagymértékben táplálta ezt az ellenzéki érzületet.

A polgári engedetlenség hagyománya az erőszakmentes nyilvános törvényszegés eszméjén alapul, melynek célja az, hogy felhívja a figyelmet bizonyos törvények vagy kormányzati politikai irányvonalak igazságtalanságára. Azok, akik e hagyomány szellemében cselekszenek, nem egyszerűen az egyéni nyereség kedvéért szegik meg a törvényt, hanem hogy felhívják a figyelmet valamely igazságtalan törvényre vagy erkölcsileg kifogásolható kormányzati politikára, és hogy ügyüket a lehető legnyilvánosabbá tegyék. Ezért szervezik megmozdulásaikat a nyilvánosság előtt, sőt előszeretettel újságírók, fényképészek és televíziós kamerák jelenlétében. Ezért arról az amerikai fiatalemberről, aki a vietnami háború idején azért tüntette el a behívóját és bujkált a hadsereg elől, mert félt a háborútól és nem akart meghalni, nem mondhatjuk, hogy a polgári engedetlenség jegyében cselekedett: pusztán saját életben maradása ösztökélte. Ha ugyanezt nem személyes biztonsága miatt aggódva tette volna,


3. POLITIKA

hanem erkölcsi alapon, de tettét semmilyen módon nem hozta volna nyilvánosságra, akkor továbbra sem mondhatnánk, hogy polgári engedetlenségből cselekedett. Ezzel szemben az a behívott, aki a minden mozdulatát rögzítő kamerák előtt nyilvánosan elégette behívóját és kifejtette, miért tartja erkölcstelennek az amerikaiak vietnami fegyveres fellépését, egyértelműen polgári engedetlenséget gyakorolt.

A polgári engedetlenség végső célja nem az általában vett joguralom megingatása, hanem csak meghatározott törvények vagy kormányzati politikák megváltoztatása. Azok, akik a polgári engedetlenség hagyományának jegyében lépnek föl, rendszerint kerülik az erőszak minden formáját, nem csak azért, mert ez a büntetés indokolttá tételével aláásná ügyüket és így a konfliktus elmérgesedéséhez vezethetne, hanem elsősorban azért, mert a törvényszegés mellett szóló igazolásuk erkölcsi természetű, és az erkölcsi elvek többsége csak olyan szélsőséges esetekben engedi meg a másoknak való károkozást, amilyen például az életet vagy testi épséget veszélyeztető támadással szembeni jogos önvédelem.

A terroristák vagy a szabadságharcosok (hogy melyik elnevezéssel illetjük őket, az a céljaikkal való azonosulás mértékének függvénye) erőszakos cselekedetekkel élnek politikai célok érdekében. A polgári engedetlenség aktivistáihoz hasonlóan ők sem az egyéni haszon reményében akarnak változtatni a fennálló helyzeten, hanem az általuk értelmezett közjó érdekében. A különbség közöttük az alkalmazott módszerekben jelölhető meg.

23. A POLGÁRI ENGEDETLENSÉG BÍRÁLATAI23.1. Nem demokratikusAmennyiben a polgári engedetlenség valamiféle demokratikus rendszerben történik, könnyen tűnhet demokráciaellenesnek. Ha egy demokratikusan megválasztott képviselői testület többsége egy bizonyos törvény bevezetésére vagy egy bizonyos kormányzati politikára szavaz, akkor a törvény ennek ellenére történő megszegése minden jel szerint ellenkezik a demokrácia szellemével, különösen ha a polgári engedetlenségi megmozdulásban csak a polgárok töredéke vesz részt. Végtére is valószínűleg mindenki talál valami kivetnivalót kormánya politikájában, és ennek eltűrése az az ár, amelyet azért kell fizetnünk, hogy demokratikus államban élhetünk. Ha a kisebbség által gyakorolt polgári engedetlenség hatékony, az úgy tűnik, elég hatalmat ad a keveseknek a többségi vélemény trónfosztásához. Ez azonban mélységesen antidemokratikusnak tűnik. Ha a polgári engedetlenség ezzel szemben nem hatásos, akkor nem sok értelme van egyáltalán vállalkozni rá. Ezen érvelés szerint tehát a polgári engedetlenség vagy demokráciaellenes, vagy értelmetlen.

Fontos felismernünk azonban, hogy a polgári engedetlenség jegyében végrehajtott cselekedetek mögött rejlő szándék az, hogy rámutassanak az erkölcsileg elfogadhatatlan kormányzati politikákra vagy gyakorlatra. Például az 1960-as évek Amerikájának polgárjogi mozgalma a törvényileg kikényszerített faji elkülönítéssel szembeszegülő, kellő nyilvánosságot kapó tüntetéseivel az egész világ előtt nyilvánvalóvá tette a fekete bőrű amerikaiakkal szembeni méltánytalan bánásmódot. Ha így értelmezzük a polgári engedetlenséget, akkor az nem annyira a törvény vagy a politika megváltoztatásának módja, mint inkább egyfajta technika arra, hogy a többséget vagy annak képviselőit rábírja véleményük megváltoztatására.

23.2. A törvénytelenséghez vezető csúszós lejtőEgy további ellenvetés szerint a polgári engedetlenség törvényszegésre ösztönöz, ami hosszú távon alááshatja a kormány hatalmát és a jog uralmát, ez a kockázat pedig sokkal nagyobb súllyal esik a latba a polgári engedetlenségtől várható bármiféle pozitív hasznoknál. Amint a törvény iránti tisztelet megrendül – még ha ez erkölcsi okokból következik is be –, fennáll a veszély, hogy nyomában általános törvénytelenség következik majd.

Ez egy úgynevezett „csúszós lejtő” érvelés; az olyan érvelést nevezik így, amely azt a gondolatot veti föl, hogy ha egy bizonyos irányban megteszünk egy lépést, akkor megállíthatatlan folyamatot indítunk be, mely nyilvánvalóan kényelmetlen következményekhez vezet. Ahogy egy csúszós lejtőre rálépve szinte elkerülhetetlenül lecsúszunk annak aljára, ugyanúgy – egyesek véleménye szerint – ha bizonyos kisebbfajta törvényszegéseket elfogadhatóvá teszünk, akkor nem lesz többé megállás egészen addig az állapotig, amelyben senki nem tiszteli többé a törvényt. Az ilyenfajta érvelés azonban a nem elkerülhetetlen végeredményeket is elkerülhetetleneknek tüntetheti föl. Nincs okunk elhinni azt az állítást, hogy a polgári engedetlenségből fakadó cselekedetek aláássák a törvény iránti tiszteletet, vagyis – a csúszós lejtő metaforáját folytatva – nincs okunk azt hinni, hogy nem kiálthatjuk, sarkunkat egy bizonyos ponton megvetve, hogy „Eddig és nem tovább!”. A polgári engedetlenség egyes képviselői egyenesen úgy érvelnek, hogy amit tesznek, az nemhogy nem ássa alá a jog


3. POLITIKA

uralmát, de egyenesen a jog iránti mély tiszteletről tanúskodik. Ha valaki kész a büntetés kockázatát is vállalni azért, hogy felhívja a figyelmet valamire, amit igazságtalan törvénynek tart, ez azt jelzi, hogy mélyen elkötelezettje annak az álláspontnak, mely szerint a törvényeknek igazságosaknak kell lenniük, és hogy az igazságos törvényeket tisztelni kell. Ez pedig nagyon távol esik az egyéni érdekből fakadó törvényszegéstől.

24. ÖSSZEFOGLALÁSEbben a fejezetben a politikai filozófia néhány központi kérdését vitattam meg. Mindezen kérdések mélyén egyén és állam viszonyának, különösen az állami autoritás forrásának általánosabb problematikája rejlik.

A következő két fejezet a körülöttünk lévő világ megismerésével és megértésével foglalkozik, különös tekintettel arra a kérdésre, hogy mit tudhatunk meg a világról érzékeinken keresztül.


6. fejezet - 4. KÜLVILÁGA külvilágról szerzett alapvető tudásunk öt érzékszervünk segítségével – a látás, a hallás, a tapintás, a szaglás és az ízlelés révén – érkezik hozzánk. Legtöbbünk számára a látás játssza a fő szerepet. Tudom, milyen a rajtam kívüli világ, mivel látom. Ha nem vagyok biztos benne, hogy valóban ott van-e, amit látok, akkor rendszerint segít a tapintás. Tudom, hogy légy van a levesemben, mert látom, adott esetben megtapinthatom, sőt szükség esetén meg is ízlelhetem. De miféle viszony van aközött, amiről azt gondolom, hogy látom, és aközött, ami valóban előttem áll? Lehetek-e valaha is biztos abban, hogy mi van rajtam kívül? Nem lehet, hogy álmodom? Vajon a tárgyak akkor is léteznek, amikor senki sem figyeli meg őket? Van-e közvetlen tapasztalatunk a külvilágról? Ezek a kérdések egytől egyig arra a módra vonatkoznak, ahogyan környezetünkről ismerethez jutunk, vagyis a filozófiának ahhoz az ágához tartoznak, amelyet ismeretelméletnek vagy episztemológiának szokás nevezni.

Ebben a fejezetben áttekintünk egypár ismeretelméleti kérdést, közelebbről néhány észlelés-elméletet.

1. A JÓZAN ÉSZ REALIZMUSAA józan ész realizmusa olyan felfogás, amelyet a filozófiában teljesen járatlan ember általában igaznak tart. A realista józan ész feltételezi, hogy létezik a fizikai tárgyak – házak, fák, autók, aranyhalak, teáskanalak, futball-labdák, emberi testek, filozófiakönyvek stb. – világa, amelyről közvetlenül öt érzékünk útján jutunk ismeretekhez. Ezek a fizikai tárgyak folyamatosan léteznek, függetlenül attól, hogy észleljük-e őket, továbbá többé-kevésbé olyanok, amilyeneknek megjelennek számunkra: az aranyhalak valóban narancs-színűek, a futball-labdák valóban gömb alakúak. Ennek oka az, hogy az érzéki észlelést végző szerveink – szemünk, fülünk, nyelvünk, bőrünk és orrunk – általában megbízhatók. Realisztikus tudósítást adnak nekünk arról, ami rajtunk kívül van.

Az emberi életet gondtalanul le lehet élni anélkül, hogy valaha is megkérdőjeleznénk a józan ész realizmusának az érzéki észleléssel kapcsolatos feltételezéseit. Ez természetesen korántsem biztosít védettséget, ellenkezőleg: a józan ész realizmusa nem állja meg a helyét az érzékek megbízhatóságával kapcsolatos szkeptikus érvekkel szemben. A következőkben először áttekintünk néhány, a józan ész realizmusával szembeni, súlyos szkeptikus érvet, utána pedig megvizsgálunk négy, némileg bonyolultabb észleléselméletet: a reprezentációs realizmust, az idealizmust, a fenomenalizmust és az oksági realizmust.

2. AZ ÉRZÉKI EVIDENCIÁVAL KAPCSOLATOS SZKEPTICIZMUSA szkepticizmus az a nézet, amely szerint soha nem tudhatunk biztosan semmit, mindig van okunk kételkedni még a világra vonatkozó legalapvetőbb hiteinkben is. A szkeptikus filozófiai érvek megpróbálják kimutatni, hogy a világról való ismeretszerzés hagyományos módszerei megbízhatatlanok, nem garantálják a valóban létező dolgokra vonatkozó tudást. Az alábbiakban ismertetett szkeptikus érvek forrása René Descartes Elmélkedések a metafizikáról című művének első elmélkedése.

3. AZ ILLÚZIÓ ÉRVAz illúzió érv szkeptikus érv, mely az érzékek megbízhatóságát kérdőjelezi meg, s ily módon a józan ész realizmusának alapjait veszélyezteti. Érzékeinkben többnyire megbízunk, vannak azonban esetek, amikor félrevezetnek bennünket. Legtöbben átéltük már azt a zavarba ejtő élményt, hogy egy ismerősünket véltük megpillantani a távolban s pár másodperc múlva zavartan konstatáltuk, hogy egy idegennek integetünk lelkesen. A félig vízbe dugott egyenes bot görbének látszik, az édes almát pedig keserűnek érezzük, ha röviddel előtte éppen valami nagyon édeset ettünk. A kerek érme bizonyos látószögből oválisnak tűnhet, a vasúti sínek a távolban összefutnak, a perzselő hőségben az országút „hullámzik”, és ugyanaz a ruha szűrt fényben lilásvörösnek, napfényen skarlátvörösnek tűnhet, a hold pedig annál nagyobbnak látszik, minél lejjebb van a horizonton. Ezek és más érzéki csalódások arra mutatnak, hogy az érzékszervek nem mindig megbízhatók. Ezek után pedig nem valószínű, hogy a külvilág valóban olyan, amilyennek látszik. Az illúzió érv azt állítja, hogy mivel érzékeink olykor félrevezetnek bennünket, ezért soha, egyetlen konkrét esetben sem lehetünk biztosak, hogy nem épp akkor vezetnek-e félre. Az érvelés szkeptikus, mivel megkérdőjelezi azt a hétköznapi hitünket – a


4. KÜLVILÁG

józan ész realizmusát –, hogy érzékeink tudást nyújtanak a világról.

4. AZ ILLÚZIÓ ÉRV BÍRÁLATAI4.1. A bizonyosság fokaiLehet, hogy bizonyos távolságból vagy szokatlan körülmények között látott tárgyakat rosszul látunk, vannak azonban olyan megfigyelések, amelyekhez nem fér ésszerű kétely. Nem kételkedhetem komolyan például abban, hogy a jelen pillanatban íróasztalomnál ülök és ezt a könyvet írom, hogy kezemben toll van, és hogy előttem írólaptömb hever. Hasonlóképpen nem kételkedhetem komolyan abban, hogy Angliában vagyok és nem – mondjuk – Japánban. Vannak a tudásnak vitán felüli esetei, amelyekből magát a tudás fogalmát is elsajátítjuk. Kételkedni is csak azért kételkedhetünk egyes hiteinkben, mert mögöttünk ott van a tudás eseteinek ez a háttere. E vitathatatlan esetek nélkül nem is rendelkeznénk a tudás fogalmával, és nem lenne olyan vonatkoztatási pontunk, amelyhez képest kétségesebb hiteinket kétségesebbeknek tekinthetnénk.

E bírálat ellenében a szkeptikus rámutatna, hogy az állítólagos biztos tudás eseteivel kapcsolatban is lehetünk tévedésben. Álmomban például gondolhatnám, hogy ébren vagyok és írok, pedig valójában alszom és fekszem. Honnan tudom, hogy nem álmodom-e, hogy írok? Honnan tudhatom, hogy nem valahol Tokióban fekszem-e és álmodom azt, hogy Angliában ébren vagyok? Hiszen álmodtam már ennél furcsábbakat is. Van-e valami az álmodás élményében, ami megkülönbözteti azt az ébrenlét élményétől?

5. LEHET, HOGY ÁLMODOM?5.1. Nem lehet, hogy mindig csak álmodom, hogy…Az, hogy egész életem egy álom, értelmetlen állítás. Ha mindig csak álmodnék, nem lenne fogalmam az álmodásról. Az álmodást nem lenne mivel szembeállítanom, mivel nem lenne fogalmam az ébrenlétről. A hamis bankjegy fogalmának csak akkor van értelme, ha léteznek eredeti bankjegyek, amelyekkel a hamisak összehasonlíthatók. Hasonlóképpen az álom fogalmának csak akkor van értelme, ha módunkban áll összevetni az ébrenlétével.

Ez igaz ugyan, de nem rendíti meg a szkeptikus álláspontját. A szkeptikus ugyanis nem azt állítja, hogy talán egész idő alatt álmodunk, hanem azt, hogy tetszőleges pillanatban nem tudhatjuk biztosan, nem álmodunk-e voltaképpen.

5.2. Az álom nem ugyanolyanEgy másik ellenvetés azzal szemben, hogy talán csak álmodom, hogy ülök és írok, a következő okfejtésen alapszik. Az álom élménye egészen más, mint az ébrenlété, és az élmény minőségére odafigyelve meg tudjuk ítélni, álmodunk-e vagy ébren vagyunk. Az álmokban sok olyan esemény van, mely ébrenléti állapotban lehetetlen lenne: nem olyan élénk, elmosódó, összefüggéstelen, benyomásszerű, bizarr stb. Emellett az egész szkeptikus érv voltaképpen feltételezi azt a képességet, hogy meg tudjuk különböztetni az álmokat az ébrenléttől: máskülönben honnan tudnám, hogy olykor azt álmodtam, ébren vagyok, miközben pedig álmodtam? Ennek az emléknek csak akkor van értelme, ha meg tudom különböztetni a valódi ébrenlét élményét a csupán álmodott ébrenlét élményétől.

Ennek a válasznak a hatásossága igen nagy mértékben függ az álom egyénileg változó élményétől. Egyes emberek álmai meglepő mértékben különbözhetnek az ébrenléttől. Sok embernek van azonban legalábbis néhány olyan álma, amely mindennapi élményeitől megkülönböztethetetlen, mások ébrenlét-élménye pedig, különösen alkohol vagy más szerek befolyása alatt, erősen álomszerű minőséget ölthet. Hasonlóan általános az álébredések jelensége is – amikor az álmodó azt álmodja, hogy felébredt, kiszállt az ágyból, felöltözött, megreggelizett stb. Ilyen esetekben az álmodó többnyire nem kérdőjelezi meg, hogy ébren van. Az „Álmodom” kérdés mindaddig nem tesz szert jelentőségre, amíg az illető valóban föl nem ébredt.

5.3. Nem kérdezhetem, „álmodom?”Egy kortárs filozófus, Norman Malcolm (1911–) amellett próbált érvelni, hogy az álmodás fogalma logikailag lehetetlenné teszi, hogy az ember álmában feltegye az „Álmodom?” kérdést. Egy kérdés feltevése azzal jár,


4. KÜLVILÁG

hogy a kérdést feltevő személy tudatánál van. Amikor álmodunk – mondja Malcolm –, akkor per definitionem nem vagyunk tudatunknál, hiszen alszunk. Ha nem aludnánk, nem is álmodhatnánk. Ha föl tudom tenni az „Álmodom?” kérdést, akkor nem alhatok, s ezért nem is álmodhatok. Legfeljebb álmodhatom, hogy felteszem a kérdést – ez azonban nem ugyanaz, mint igazából feltenni.

Az álomkutatás azonban megmutatta, hogy az emberek a tudatosság különböző fokait élik át alvás közben. Sokaknak vannak úgynevezett tudatos álmai. Tudatos álom az, amelyben az álmodó rájön, hogy álmodik, mégis tovább álmodik. Az ilyen álmok lehetősége aláássa azt az elképzelést, hogy lehetetlen egyszerre álmodni és tudatnál lenni. Malcolm azt a hibát követte el, hogy újradefiniálta az „álmodást”-t, megváltoztatva szokásos értelmét. Ha az álmot szükségképpen nem-tudatos állapotként jellemezzük, leegyszerűsített képet adunk róla.

6. A HALLUCINÁCIÓHa nem álmodom is, lehet, hogy hallucinálok. Talán valamilyen, a tudatállapotot befolyásoló szert csempésztek a kávémba, és olyan dolgokat látok, amelyek nincsenek ott. Talán nincs is a kezemben toll; talán a valóságban nem is egy ablak előtt ülök egy napsütötte délelőttön. Vagy ha nem csempésztek LSD-t a kávémba, talán elértem az alkoholizmusnak azt a stádiumát, amikor az ember hallucinálni kezd. Bár ez a lehetőség nem kizárható, az már nem annyira valószínű, hogy az életem akkor is ugyanilyen problémamentesen folyna. Például ha a szék, amelyen ülök, csak képzelt lenne, hogyan tudná megtartani a súlyomat? Egy lehetséges válasz erre az, hogy talán már az ülés is csak hallucináció. Lehet, hogy miközben azt hittem, beleereszkedem egy kényelmes karosszékbe, valójában egy kőpadlón feküdtem, nem sokkal egy adag hallucinogén szer vagy egy egész üveg kubai rum elfogyasztása után.

6.1. Agy a lombikban?A külvilággal és hozzá való viszonyunkkal kapcsolatban a legszélsőségesebb szkepticizmust képviseli a következő gondolatmenet. Képzeld el, hogy nincs tested, csupán egy vegyszerekkel telt lombikban úszkáló agy vagy. Egy gonosz tudós olyan vezetékekkel látta el agyadat, amelyeken keresztül azt az illúziót tudja közvetíteni neked, hogy érzékszerveiddel különböző dolgokat észlelsz. A szívtelen fiziológus egyfajta élmény-gépet hozott létre: csak rajtam áll, hogy felállok-e és leugrom-e az újságoshoz egy napilapot venni. Csakhogy amikor ezt „teszem”, akkor valójában nem történik más, mint hogy a tudós agyam bizonyos idegeit ingerli oly módon, hogy az az illúzióm támad, mintha mindezeket a cselekvéseket végezném. Mindaz a cselekvés- és történésélmény, amelyről azt gondolom, hogy öt érzékszervemen keresztül jut el hozzám, voltaképpen a gonosz tudós machinációinak egyenes következménye, aki test nélküli agyam megfelelő idegeit ingerli. Ezzel az élmény-géppel a tudós elő tudja idézni bennem minden olyan érzéki észlelet élményét, amelyet megszokott hétköznapi életünkben környezetünk tárgyai keltenek föl. Agysejtjeim bonyolult ingerlése által ki tudja váltani annak illúzióját, hogy televíziót nézek, hogy maratoni futásban veszek részt, hogy könyvet írok, hogy tésztát eszem vagy bármi mást teszek. Ez a szituáció nem is olyan erőltetett, mint amilyennek tűnhet: a tudósok már kísérleteznek az átélés és a tapasztalás számítógépes szimulációjával és bonyolult, úgynevezett „virtuális valóság” berendezéseket állítanak elő.

A gonosz tudós története arra példa, amit a filozófusok gondolatkísérletnek neveznek. A gondolatkísérlet olyan képzelt szituáció, amelynek leírása rávilágít fogalmaink és hétköznapi feltételezéseink bizonyos vonásaira. A gondolatkísérlet hasonló módszerrel él, mint a tudományos kísérletek: a filozófus a komplikáló részletek kiküszöbölésével és az események tudatos kontrollálásával szintén felfedezéseket tesz, csak nem a külvilág tényeivel, hanem a fogalmakkal kapcsolatban. Jelen esetben a gondolati kísérlet célja rámutatni néhány feltételezésre, amelyet automatikusan elfogadunk, amikor arra gondolunk, mi okozhatja élményeinket. Van-e valami, ami bizonyíthatná, hogy a gondolatkísérlet nem tükrözi a valóságos helyzetet, vagyis hogy nem csupán egy lombikban úszkáló agy vagyok egy gonosz tudós laboratóriumának sarkában?

7. EMLÉKEZET ÉS LOGIKAMíg a gondolat, hogy talán csak egy lombikban úszkáló agy vagyok, a szkepticizmus netovábbjának tűnhet, valójában még több feltételezésünket is megkérdőjelezheti. Az eddig tárgyalt érvek egytől egyig előfeltételezik, hogy az emlékezet többé-kevésbé megbízható. Amikor azt mondjuk: emlékszünk rá, hogy érzékeink a múltban megbízhatatlanok voltak, ezzel feltételezzük, hogy a szóban forgó emlékek nem csupán képzeletünk vagy vágygondolkodásunk termékei, hanem valóban emlékek. Vagy például mindenféle, a dolgok természetéből fakadóan szóbeli érvelés feltételezi, hogy a használt szavak jelentésére helyesen emlékeztünk. Emlékezetünk azonban ugyanolyan híresen megbízhatatlan, mint érzékszerveink. Az, amit tapasztalok, nemcsak azt a


4. KÜLVILÁG

lehetőséget nem zárja ki, hogy csak egy gonosz tudós által ingerelt agy vagyok egy lombikban, hanem annak eshetőségét sem, hogy a világ öt perccel ezelőtt jött létre, és mindenkinek ugyanazok az emlékei, mint most, csak az egész múlt, amire emlékszik, nem valóságos! Ezt a gondolatot Bertrand Russell (1872–1970) fejtette ki meggyőzően.

Ám ha elkezdjük komolyan megkérdőjelezni az emlékezet megbízhatóságát, akkor minden kommunikációt lehetetlenné teszünk. Ha nem tételezhetjük fel, hogy a szavak jelentésével kapcsolatos emlékeink megbízhatók, akkor még arra sincs lehetőség, hogy a szkepticizmusról beszéljünk. De tulajdonképpen már a gonosz tudós által manipulált lombikagy esetében is mondhatjuk, hogy felveti az emlékezet megbízhatóságával kapcsolatos kételyt, mivel kínzónknak feltehetőleg a szavak jelentésével kapcsolatban is módjában áll azt hitetni el velünk, amit csak akar.

Másik, a szkeptikusok által csak elvétve megkérdőjelezett feltevésünk az, hogy a logika megbízható. Ha a szkeptikusok megkérdőjeleznék a logika megbízhatóságát, ez saját álláspontjukat is aláásná. A szkeptikusok által használt érvek a logikára támaszkodnak: a szkeptikusok ugyanis nem akarnak ellentmondásba kerülni önmagukkal. De ha logikus érvekkel azt próbálják bizonyítani, hogy semmi sem mentes a kételytől, ez azt jelenti, hogy talán a szkeptikusok logikus érvei sem érvényesek. Tehát amikor egyáltalán érveket használnak, a szkeptikusok erősen támaszkodnak valami olyasmire, amiről – ha következetesek lennének – azt kellene mondaniuk, hogy bizonytalan.

Ezek az ellenvetések azonban nem adnak választ az illúzió érvre, csupán azt jelzik, hogy a szkepticizmusnak határai vannak: bizonyos feltevéseket a szélsőséges szkeptikusnak is el kell fogadnia.

8. GONDOLKODOM, TEHÁT VAGYOKHa mindez így van, nincs semmi, amiben bizonyos lehetek? E szkeptikus kérdésre a leghíresebb és legfontosabb válasz Descartes-tól származik. Descartes úgy érvelt, hogy még ha minden tapasztalatom egy engem félrevezető valaki vagy valami tevékenységének eredménye lenne is – az ő példájában nem gonosz tudós, hanem gonosz szellem szerepelt –, maga az a tény, hogy megtévesztés tárgya vagyok, valami biztosra mutatna rá: hogy létezem. Ugyanis ha nem léteznék, akkor nem lenne senki, akit a megtévesztő megtéveszthetne. Ezt az érvet gyakran cogitónak nevezik a latin „Cogito, ergo sum” után, mely azt jelenti: „Gondolkodom, tehát vagyok”.

9. A COGITO BÍRÁLATAIA cogitót sokan meggyőzőnek találták, a belőle levonható konklúziók azonban rendkívül korlátozottak. Még ha el is fogadjuk, hogy a tény, hogy gondolkodom, bizonyítja, hogy létezem, felmerül a kérdés, hogy mi is vagyok. Erről pedig az érv csak annyit mond: gondolkodó dolog.

Egyes filozófusok, köztük A. J. Ayer, azt mondták, még ez az értelmezés is túl messzire megy: Descartes jogosulatlanul használta a „Gondolkodom” formulát. Általános szkeptikus hozzáállásához akkor maradt volna hű, ha csak annyit mond: „Gondolatok vannak”. Vagyis azzal a feltételezéssel élt, hogy ha gondolatok vannak, akkor gondolkodók is vannak. Ebben azonban lehet kételkedni. Lehet, hogy gondolkodóktól függetlenül is létezhetnének gondolatok. Talán csak nyelvünk struktúrája csábít minket arra a hitre, hogy minden gondolathoz tartozik gondolkodó. Talán a „Gondolkodom”-ban benne foglalt „én” ugyanúgy senki és semmi, ahogy a „Fagy odakinn” mondatban benne rejlő „ő” is senki és semmi.

10. A REPREZENTÁCIÓS REALIZMUSNagy utat tettünk meg a józan ész realizmusának ismertetésétől. Az érzékekkel és az álmodás lehetőségével kapcsolatos szkeptikus érveket végigkövetve megismerkedtünk a filozófiai kételkedés egyik válfajának hatókörével és határaival. Ezenközben a józan ész realizmusának néhány korlátját is feltártuk. Az illúzió érv például megmutatta: valószínűtlen az a feltételezés, amely szerint az érzékek mindig igaz információt adnak a külvilág természetéről. Az, hogy érzékeink ily könnyen félrevezethetnek, önmagában is csökkentheti a közkeletű felfogás iránti bizalmunkat, mely szerint a tárgyak tényleg olyanok, amilyennek tűnnek nekünk.

A reprezentációs realizmus a józan ész realizmusának módosított változata. Azért nevezzük reprezentációsnak, mert azt állítja, hogy minden észlelet a külvilág belső reprezentációinak tudatosulásából fakad. Amikor megpillantok egy sirályt, nem azon a közvetlen módon látom, ahogy a józan ész realizmusa feltételezi. Nem magának a sirálynak vagyok tudatában, hanem a sirály mentális reprezentációjának, egyfajta belső képének.


4. KÜLVILÁG

Vizuális élményem nem közvetlenül a sirály élménye, hanem az érzékeim által a sirályról nyújtott reprezentáció élménye, noha a reprezentációt a sirály okozza.

A reprezentációs realizmus megoldást kínál az illúzió érv által felvetett nehézségekre. Vegyük a színek példáját. Ugyanez a ruha különböző fényviszonyok között különböző látványt nyújthat: skarlátvöröstől feketéig bármilyen színűnek látszhat. Ha a ruhaszövet rostjait egyenként vennénk vizsgálat alá, valószínűleg különböző színek keverékeinek találnánk őket. Hogy milyen észleletet keltenek, az a nézőtől is függ. Egy színvak ember valószínűleg teljesen másnak látná, mint én. E megfigyelések alapján úgy tűnik, nincs értelme azt mondani, hogy a ruha valójában piros. Pirossága ugyanis nem független a nézőtől. Ezt a jelenséget megmagyarázandó a reprezentációs realizmus bevezeti az elsődleges és a másodlagos minőségek fogalmát.

10.1. Elsődleges és másodlagos minőségekAz elsődleges és másodlagos minőségek fogalmát John Locke (1632–1704) használta. Elsődleges tulajdonság az a tulajdonság, amellyel egy tárgy valóban rendelkezik, függetlenül észlelésének körülményeitől vagy attól, hogy észlelik-e egyáltalán. Ide tartoznak a méret, az alak és a mozgás. Ezeket a minőségeket minden tárgyban megtaláljuk, és a reprezentációs realizmus szerint e minőségek mentális reprezentációi messzemenően hasonlítanak a külvilág valóságos tárgyaira. A tudomány például a fizikai tárgyak elsődleges tulajdonságaival foglalkozik.

A másodlagos minőségek a szín, a szag, az íz, a hang és a tapintás. A tárgyban észlelt másodlagos minőségek függnek érzékszerveink természetétől. A tárgyak színét, ízét, szagát, hangját és tapintását azért észleljük úgy, ahogy észleljük, mert a tárgyak elsődleges minőségei érzékszerveinkre hatva konkrét észleleti élményeket hoznak létre. Maguknak a tárgyaknak nincs színük vagy ízük. Ilyen másodlagos minőségek pusztán a velünk való kölcsönhatásukban jönnek létre. A tárgyaknak csak képességük van arra, hogy bennünk ilyen hatásokat keltsenek.

Ha földönkívüli lények, mondjuk Mars-lakók szállnának le a Földre, valószínűleg a mieinktől nagyon eltérő érzékszerveik lennének. Ennek következtében a másodlagos minőségek, amelyeket a tárgyakban észlelnének, teljesen elütnének azoktól, amelyekkel mi ruházzuk föl a tárgyakat. A reprezentációs realizmus elmélete értelmében azonban a Mars-lakók érzékszervi tapasztalatait is a tárgyak elsődleges tulajdonságai – nagyság, alak és mozgás – hoznák létre. Egy Mars-lakó például egy őszibarackot esetleg száraz, keserű és bíborszínű gyümölcsnek látna. Az őszibarack eme másodlagos tulajdonságait azonban ugyanazok az elsődleges tulajdonságok hoznák létre, amelyek következtében mi, emberek, ugyanezt a gyümölcsöt édesnek, lédúsnak és sárgásnak észleljük.

A külvilág tárgyai valóságosan rendelkeznek elsődleges minőségekkel, míg a másodlagos minőségeket csupán észlelőikben hozzák létre. Míg egy tárgy elsődleges minőségei rögzítettek, addig az általuk létrehozott másodlagos minőségek észlelőről észlelőre változnak. A reprezentációs realizmussal mint a külvilág észleléséről szóló elmélettel szemben azonban számos ellenvetés létezik.

11. A REPREZENTÁCIÓS REALIZMUS BÍRÁLATAI11.1. A való világ megismerhetetlenAz egyik fő ellenvetés a reprezentációs realizmussal szemben az, hogy a valóságos világot megismerhetetlennek állítja be. Tapasztalatunk mindig csak a világról kapott mentális reprezentációinkról lehet, s ezeket nem áll módunkban összevetni a valóságos világgal. Olyan az egész, mintha egyfajta privát moziba lennénk bezárva, amelyből soha nem mehetünk ki. A vásznon különböző filmeket látunk s feltételezzük, hogy ezek a filmek olyannak mutatják a világot, amilyen valójában – legalábbis a reprezentált tárgyak elsődleges tulajdonságait tekintve. De mivel a moziból nem mehetünk ki, hogy feltételezésünk helyességéről megbizonyosodjunk, sosem lehetünk biztosak a filmekben bemutatott és a való világ közötti hasonlóság mértéke felől.

Ez pedig nem kis probléma a reprezentációs realizmus számára. Az elmélet azt állítja, hogy a tárgyak elsődleges tulajdonságairól kapott mentális reprezentációink hasonlítanak e tárgyak valódi minőségeire. Ám ha ezt nem áll módunkban ellenőrizni, akkor nincs okunk hinni benne. Ha a pénzérmét megjelenítő mentális reprezentációm kör alakú, nem áll módomban ellenőrizni, hogy ez megfelel-e az érme valódi alakjának. Csak az érzékeim nyújtotta evidenciára támaszkodhatom; de mivel ez a mentális reprezentációkon keresztül működik, az érme valóságos tulajdonságairól sosem lehet közvetlen információm. Ezt az ellenvetést az alább ismertetendő idealista elméletéről híres Berkeley püspök tette (1685–1753), aki amellett érvelt, hogy mind az elsődleges,


4. KÜLVILÁG

mind a másodlagos minőségeknek az észlelő elméjében kell lenniük.

11.2. Az elsődleges minőségek is lehetnek illuzórikusakAz elsődleges/másodlagos megkülönböztetés bevezetése mellett a fő érv az volt, hogy ugyanaz a tárgy különböző körülmények között vagy más személyek által szemlélve különböző másodlagos minőségeket mutathat. Ezért a másodlagos minőségek nem egyszerűen a tárgyat jellemzik, hanem a tárgy és a szemlélő közötti viszonyt. A tárgyak elsődleges minőségeit, például az alakot és a méretet általában a tárgyak valóságos minőségeinek gondolták. Az elsődleges minőségek azonban ugyanolyan félrevezetőek, mint a másodlagosak. Az alak elsődleges minőség ugyan, de említettük már, hogy a kerek érme különböző látószögekből oválisnak tűnhet. Ugyancsak elsődleges minőség a méret, mégis bizonyos távolból a tárgyak méretét illetően is tévedhetünk.

Ezzel a következő ellenérvet lehetne szembeszegezni. Maga az a tény, hogy tévedésekről beszélni tudunk, feltételezi, hogy vannak esetek, amikor elsődleges minőségekkel kapcsolatban nem tévedünk: az érme oválisnak néz ki, de valójában kerek; a ház kicsinynek tűnik, de valójában tíz méter magas. Ilyesmit azonban a dolgok másodlagos minőségeiről is mondunk: a ruha feketének néz ki, de valójában bordó. „Valójában”-on mindkét esetben azt értjük, hogy „normál körülmények között észlelve”. Ebben a tekintetben tehát nincs világos különbség elsődleges és másodlagos minőségek között.

12. AZ IDEALIZMUSAz idealizmus olyan elmélet, amely elkerüli a reprezentációs realizmus számos problémáját. A reprezentációs realizmushoz hasonlóan az idealizmus is az érzékszerveken keresztül érkező információt tekinti a világról szerzett tapasztalatunk alapvető alkotórészének. Az idealizmus is arra az elképzelésre alapozódik, hogy tapasztalatainkat közvetlenül nem a világról, hanem mentális reprezentációkról szerezzük. Az idealizmus azonban egy lépéssel tovább megy a reprezentációs realizmusnál. Az idealisták amellett érvelnek, hogy nem tudjuk igazolni azt az állítást, hogy a külvilág egyáltalán létezik, mivel, mint a reprezentációs realizmusról adott bírálatunkban láttuk, a külvilág megismerhetetlen.

Ez azonban képtelenül hangzik. Hogyan mondhatja komolyan bárki, hogy tévedésben vagyunk, amikor külvilágról beszélünk? Hiszen minden bizonyíték éppen az ellenkező irányba mutat. Az idealista azt válaszolná erre, hogy a fizikai tárgyak – a Szent Pál-katedrális, az íróasztalom és a többi – csak addig léteznek, amíg valaki észleli őket. Nincs szükségünk arra a feltételezésre, hogy élményeinken túl létezik egy valóságos világ: mindig csak arról lehet tudásunk, amit mi magunk átéltünk. Kényelmesebb azt mondani, hogy „Látom a gitáromat ott”, mint azt mondani, hogy „Gitárjellegű vizuális észleletem van”, de az idealista érve szerint az előző csupán egyfajta rövidítése, „gyorsírásos” kifejezése az utóbbinak. A „gitárom” szó segítségével egyszerűen tudunk utalni valamire: nem valamiféle, észlelésünktől függetlenül létező fizikai tárgyra, hanem észleleti élmények egyfajta ismétlődő szabályszerűségére. Mindannyian privát mozikba vagyunk bezárva, amelyekben filmeket nézünk, de nincsen valódi világ a mozikon kívül. Nem mehetünk ki a mozikból, mert azokon kívül nincs semmi. A filmek adják egyetlen valóságunkat. Amikor senki nem néz a vászonra, a vetítőfény lekapcsolódik, de a film a vetítőgépben fut tovább. Valahányszor ránézünk a vászonra, a fény bekapcsolódik, és a film pontosan ugyanott folytatódik, ahol folyamatos vetítés mellett is tartott volna.

Ennek egyik következménye az, hogy az idealista számára a tárgyak csak addig léteznek, amíg észleli őket valaki. Amikor egy tárgyat éppen nem vetítenek privát mozim vásznára, az a tárgy nem létezik. A leghíresebb idealista, Berkeley püspök kijelentette: „ese est percipi”, vagyis „létezni annyi, mint észlelve lenni”. Tehát amikor kimegyek egy szobából, a helyiség megszűnik létezni; amikor becsukom a szemem, a világ eltűnik, amikor pislantok, az előttem lévő dolog nincs ott – feltéve, hogy a szóban forgó tárgyakat éppen senki más sem észleli.

13. AZ IDEALIZMUS BÍRÁLATAI13.1. Hallucinációk és álmokElső pillantásra úgy tűnhet, hogy az észlelésnek ez az elmélete nehezen tud elbánni a hallucinációkkal és az álmokkal. Ha mindig csak saját ideáinkat észleljük, hogyan tudunk különbséget tenni valóság és képzelet között?


4. KÜLVILÁG

Az idealistának azonban van magyarázata a különbségre. A valóságos fizikai tárgyak szerinte nem egyebek, mint az érzékszervi információ ismétlődő alakzatai. Gitárom nem más, mint érzékszervi információk egy bizonyos módon rendezett együttese, mely előre látható módon ismétlődik. Vizuális gitár-élményem egybevág tapintásos gitár-élményemmel: látom, hogy gitárom a falnak van támasztva, aztán felállhatok és megfoghatom. Különböző érzékszervekhez kötődő gitár-élményeim szabályszerű kapcsolatokban vannak egymással. Ha egy gitárt hallucinálnék magam elé, akkor nem lenne meg ez a kölcsönviszony az élmények között: talán mikor kézbe akarnám venni, hogy megpengessem, a várt tapintásérzetek nem következnének be. Esetleg vizuális gitár-élményeim teljesen kiszámíthatatlanul kezdenének viselkedni: gitárom először megjelenne, majd szétfoszlani látszana szemem előtt.

Az érzékszervi tapasztalatok közötti különféle kapcsolatrendszerekkel az idealista azt is megmagyarázhatja, hogyan tudunk különbséget tenni álmok és ébrenlét között. Más szóval azt, hogy valami hallucináció, álom vagy valóságos élmény-e, nemcsak közvetlenül az élmény természetéből állapíthatjuk meg, hanem más élményekhez fűződő viszonyából és általános összefüggésrendszeréből is.

13.2. Szolipszizmushoz vezetA legfőbb ellenvetés az idealista észleléselmélettel szemben az, hogy szolipszizmushoz vezet. A szolipszizmus az a nézet, amely szerint csak saját tudatom létezik, minden más képzeletem teremtménye. Ha csak a saját ideáimról lehet tapasztalatom, ez nemcsak ahhoz a nézethez vezet, hogy nincsenek fizikai tárgyak, hanem ahhoz is, hogy nem léteznek emberek rajtam kívül (lásd az 6. fejezet „Mások tudata” című részét). Más emberek létezésére ugyanannyi bizonyítékom van, mint más fizikai tárgyak létezésére: érzékszervi információk ismétlődő alakzatai. Az élményeimet és tapasztalataimat okozó valóságos fizikai tárgyak létezésének gondolatát már elvetettük. Ekkor azonban nincs többé semmi, ami kizárná, hogy talán minden csak a tudatomban mint idea létezik. Talán az egész világ s benne minden csak a tudatom szüleménye. Lehet, hogy rajtam kívül nincs senki más. Ha a mozi-példával akarunk élni, azt mondhatjuk: privát mozimon és annak filmrepertoárján kívül talán senki és semmi más nem létezik a világon. Nincsenek más mozik, és a mozimon kívül sincs semmi.

Miért jelent feltétlenül rosszat egy elméletre nézve, ha szolipszizmushoz vezet? Az egyik lehetséges válasz erre az, hogy a szolipszizmus közelebb jár az elmebetegséghez, egyfajta megalomániához, mint a tartható filozófiai állásponthoz. Ennél talán meggyőzőbb érv – melyet mellesleg Lét és semmi című művében Jean-Paul Sartre is használ – az, hogy szinte minden cselekedetünkkel azt a meggyőződést sugalljuk, hogy léteznek más tudatok a sajátunkon kívül. Más szóval a szolipszizmus nem az a fajta álláspont, amelyet akaratlagosan csak úgy föl lehetne venni: más emberek létezéséhez annyira hozzá vagyunk szokva, hogy szinte elképzelhetetlen következetes szolipszistaként viselkednünk. Nézzük az olyan társadalmi természetű emóciók esetét, mint a szégyenérzet és a zavartság. Ha valaki olyasmin kap rajta, amit szívem szerint mindenki előtt titokban tartottam volna – például valakinek a kulcslyukán keresztül leselkedem –, akkor nagy valószínűséggel elszégyellem magam. Ez képtelenség lenne, ha szolipszista lennék, hiszen akkor a szégyen puszta fogalma is értelmét vesztené. Szolipszistaként úgy hinném, hogy én vagyok az egyetlen létező tudat, s nem lenne senki, aki tetteimet megítélhetné. Ugyanilyen képtelen reakció lenne egy szolipszista részéről a zavartság, hiszen nem lenne ki más előtt zavarban lennie, mint saját maga előtt. Az ember életéhez annyira elválaszthatatlanul hozzátartozik az élményen és tapasztalaton túli világ létezésébe vetett hit, hogy ha egy filozófiai álláspontról kimutatható hogy szolipszizmushoz vezet, az gyakorlatilag elméleti hitelének elvesztését jelenti.

13.3. A legegyszerűbb magyarázatAz idealizmus más alapról is bírálható. Ha egyet is értünk az idealistával abban, hogy mindig csak saját érzékszervi élményeink hozzáférhetőek számunkra, akkor is megkérdezhetjük, mi ezeknek az élményeknek az oka, és miért rendeződnek ilyen szabályszerű mintákba. Miért van az, hogy az észleleti élmények oly könnyedén rendeződnek össze azokká a valamikké, amiket hétköznapi nyelven „fizikai tárgyak”-nak nevezünk? A legegyenesebb válasz erre nyilvánvalóan az, hogy a fizikai tárgyak valóságosan léteznek a külvilágban, és ők okozzák a róluk kapott érzékszervi benyomásainkat. Minden bizonnyal erre gondolt Samuel Johnson (1709–1784), amikor Berkeley püspök idealizmusára válaszul jó nagyot rúgott egy nagy kőbe és kijelentette: „Így cáfolom meg!”

Berkeley azt állította, hogy érzékszervi tapasztalatainkat nem fizikai tárgyak okozzák, hanem Isten, aki az érzékszervi tapasztalás rendezett világát ajándékozta nekünk. Isten minden tárgyat állandóan észlel, ezért a világ akkor is létezik, amikor földi halandó nem észleli. Ámde, mint az 1. fejezetben láttuk, Isten létezése nem vehető problémátlanul adottnak: tapasztalataink okának magyarázataként sokak számára a valóságos fizikai tárgyak létezése tűnik az elfogadhatóbb hipotézisnek.


4. KÜLVILÁG

Az idealista hite szerint ahhoz, hogy valami létezzék, kell hogy észlelje valaki. Ennek a hitnek egyik oka az, hogy logikailag lehetetlen megbizonyosodni az ellenkezőjéről: senki nem ellenőrizheti, hogy tovább létezik-e a gitárom, amikor senki nem észleli, hiszen ahhoz, hogy ezt megfigyelhesse, észlelnie kellene a gitárt. De még ha ez így van is, nagy mennyiségű bizonyíték szól amellett, hogy a gitárom akkor is létezik, amikor senki nem észleli. A legegyszerűbb magyarázat arra, hogy amikor reggel felébredek, miért áll a gitárom még mindig a falnak támasztva, az, hogy senki nem mozdította el, vette kölcsön vagy csente el, és egész éjjel észleletlenül is tovább létezett. A fenomenalizmus elmélete az idealizmus olyan továbbfejlesztése, amely ezt a fölöttébb valószínű feltevést is tekintetbe veszi.

14. FENOMENALIZMUSAz idealizmushoz hasonlóan a fenomenalizmus is olyan észleléselmélet, mely azon az elgondoláson alapul, hogy soha nem a külvilág, hanem csak érzékszervi élményeink közvetlenül hozzáférhetőek számunkra. Az idealizmustól a fizikai tárgyak másféle felfogása különbözteti meg. Míg az idealisták amellett érvelnek, hogy fizikai tárgy fogalmunk csupán érzékszervi tapasztalatok gyorsírásos változata, a fenomenalisták, mint John Stuart Mill vagy A. J. Ayer, úgy vélik, hogy a fizikai tárgyak kimerítően leírhatók valóságos és lehetséges érzékszervi észleletek rendezett alakzataiként. A gitárom érzékszervi élményének lehetősége akkor is folytatódik, amikor nem nézek rá vagy nem tapintom. A fenomenalisták úgy gondolják, hogy minden, fizikai tárgyról adott leírás lefordítható valóságos vagy hipotetikus érzékszervi észleletek leírásaivá.

A fenomenalista is saját privát mozijába van bezárva. De az idealistától eltérően, aki úgy hiszi, hogy a vásznon megjelenített dolgok megszűnnek létezni, amikor nem mutatják őket, a fenomenalista úgy tartja, hogy a tárgyak lehetséges élményekként továbbra is léteznek, noha abban a pillanatban éppen nem vetítik őket a vászonra. A fenomenalista továbbá úgy véli, hogy mindaz, ami megjelenik vagy megjelenhet a vásznon, leírható az érzékszervi tapasztalatok nyelvén, fizikai tárgyakra való mindenféle utalás nélkül.

A fenomenalizmussal szemben a következő bírálatok vethetők fel.

15. A FENOMENALIZMUS BÍRÁLATAI15.1. A tárgyak leírásának nehézségeiRendkívül bonyolult dolog tisztán érzékszervi tapasztalatokra utaló fogalmakban kifejezni egy olyan, fizikai tárgyról szóló állítást, mint például „A gitárom a hálószobámban a falnak támasztva áll, anélkül hogy bárki észlelné”. Az igazság az, hogy kudarcot vallott minden arra irányuló próbálkozás, hogy a fizikai tárgyakat ezen a módon írják le.

15.2. Szolipszizmus és a privát nyelv érvÚgy tűnik, nem csak az idealizmus, a fenomenalizmus is szolipszizmushoz vezet: ahhoz az állításhoz, hogy a többi ember nem egyéb, mint tényleges vagy lehetséges érzékszervi tapasztalatom. Megvizsgáltunk már néhány ellenvetést a szolipszizmussal szemben. A privát nyelv érv, melyet Filozófiai vizsgálódások c. könyvében Ludwig Wittgenstein (1889–1951) használt először, további ellenvetést hoz föl a fenomenalizmus eme vonatkozásával szemben.

A fenomenalizmus feltételezi, hogy minden személy képes konkrét észleleteket tisztán saját, közvetlen tapasztalata alapján azonosítani és megnevezni. Az észleleteknek ez az azonosítása és újraazonosítása nem nyilvános fizikai tárgyak létezésére, hanem a privát tapasztalatra támaszkodik. A privát nyelv érv azt mutatja ki, hogy az észleletek ilyen privát elnevezése és újraazonosítása nem lehetséges, s ezzel aláássa a fenomenalizmus állításait.

Mindenféle nyelv szabályokra épül, a szabályok pedig azon alapulnak, hogy használatuk helyességének ellenőrzésére megvannak a módszerek. Tételezzük föl mármost, hogy egy fenomenalistának – úgymond – piros-észlelete van. Hogyan ellenőrizheti, hogy ez az észlelet ugyanolyan színű-e, mint a többi észlelet, amelyet a „piros” névvel látott el? Úgy tűnik, sehogyan: ugyanis a fenomenalista számára nincs különbség aközött, hogy az észlelet piros, és aközött, hogy ő azt pirosnak gondolja. Olyan helyzet ez, mintha valaki egy vonat indulásának időpontjára próbálna visszaemlékezni, de az emléket nem ellenőrizhetné a menetrendben, hanem csak magán az emléken. Az ellenőrzés privát természetű, nem nyilvános és nem használható arra, hogy megbizonyosodjunk a „piros” szó nyilvános használatának helyes vagy helytelen voltáról. Ezért a


4. KÜLVILÁG

fenomenalistának az a feltételezése, hogy saját tapasztalatát ezen az önigazoló módon leírhatja, téves elképzelésen alapul.

16. A KAUZÁLIS REALIZMUSA kauzális realizmus feltételezi, hogy érzékszervi tapasztalataink okai a külvilág fizikai tárgyai. A kauzális realizmus abból a megfigyelésből indul ki, hogy érzékszerveink elsődleges biológiai funkciója: segíteni nekünk eligazodni környezetünkben. Az érzékszerveink által közvetített információból alakulnak ki bennünk környezetünkre vonatkozó hiteink. A kauzális realizmus szerint valahányszor a gitáromat látom, valójában az történik, hogy a gitárról visszaverődő fénysugarak bizonyos hatást váltanak ki szemem recehártyáján és agyam bizonyos területein. Ennek következtében bizonyos hitek alakulnak ki bennem azzal kapcsolatban, amit látok. A hitek kialakulásának élménye pedig nem más, mint a gitár látásának az élménye.

Az észleleti hitek kialakulásánál fontos az irány; akármilyen útvonal nem megfelelő. Ahhoz, hogy valóban a gitárt lássam, a rá vonatkozóan kialakuló hit oka maga a hangszer kell hogy legyen. A látáshoz illő kauzális kapcsolat a következő: egy tárgy fénysugarakat bocsát recehártyámra, s ezt az információt agyam feldolgozza. Ha csak gyógyszeres befolyásoltság alatt voltam és hallucináltam, az nem számít a gitárom látásának. Hitem oka ekkor nem a gitár, hanem a gyógyszer.

A látás: információk szerzése a környezetről, nem pedig bármiféle mentális reprezentációk kialakítása. A reprezentációs realizmushoz hasonlóan a kauzális realizmus is feltételezi, hogy valóban van külvilág, mely attól függetlenül létezik, hogy észleljük-e. Feltételezi továbbá, hogy az érzékszerveink tudósításaiból kialakuló hitek általában igazak. Nem véletlenül lettek érzékelő receptoraink az evolúció folyamán – a természetes kiválasztódás révén – olyanok, amilyenek: hanem azért, mert környezetünkről általában megbízható információt adnak.

A kauzális realizmusnak van egy másik nagy előnye is a rivális észleléselméletekkel szemben: könnyedén meg tudja magyarázni azt a tényt, hogy létező ismereteink meghatározzák, mit észlelünk. Miközben információt szerzünk, osztályozási szisztémánk és rendelkezésre álló ismereteink közvetlenül meghatározzák, hogyan bánunk a beérkező információval, mit választunk ki és értelmezünk mint fontosat. Ehhez a témához a következő fejezet „megfigyelés”-ről szóló részében visszatérünk.

17. A KAUZÁLIS REALIZMUS BÍRÁLATAI17.1. A látás élményeA kauzális realizmus fő bírálata szerint ez az elmélet nem ad számot a látás kvalitatív oldaláról, arról, hogy valójában milyen is látni valamit, és az észleleti tapasztalást egyfajta információgyűjtésnek állítja be. Ennek ellenére a kauzális realizmus jelenleg a legkielégítőbb észleléselmélet.

17.2. Feltételezi a valóságos világotA kauzális realizmus azzal a feltételezéssel él, hogy az észlelésen túl az észlelő emberektől függetlenül létezik egy valóságos világ. Az ilyesmit szokás metafizikai feltevésnek tekinteni, vagyis olyan feltevésnek, amely a valóság természetére vonatkozik. Idealista beállítottságú elmék ezt a feltevést elfogadhatatlannak találnák. Mivel azonban legtöbben elkötelezettjei vagyunk annak a hitnek, hogy van egy tőlünk függetlenül létező valóságos világ, ez a feltételezés inkább mellette szól a kauzális realizmusnak, mint ellene.

18. ÖSSZEFOGLALÁSEbben a fejezetben megvizsgáltunk néhány jelentős elméletet a külvilágról és hozzá való viszonyunkról. A következő fejezet a világ megismerésének egy konkrét módjára, a tudományos vizsgálódásra összpontosít.


7. fejezet - 5. TUDOMÁNYOS MEGISMERÉSA tudomány lehetővé tette a holdutazást, a tuberkulózis gyógyítását, az atombomba, a gépkocsi, a repülőgép, a televízió, a számítógép és még számos további eszköz feltalálását. Ezek a technikai berendezések mélyrehatóan átalakították hétköznapi életünket. A tudományos módszert mindenki úgy tartja számon, mint a leghatékonyabb eszközt a természeti világ viselkedésének megismerésére és előrejelzésére. Ugyanakkor a tudományos találmányok nem mindig voltak jótékony hatással az emberek életére: tagadhatatlan, hogy a tudomány vívmányait nem csak az emberi élet jobbítására, hanem elpusztítására is használták. Ennek ellenére is azt lehet mondani: a tudomány sikeres volt a természeti világ manipulálásában, olyan eredményeket produkált, amelyekhez képest a boszorkányság, a varázslás és a puszta hagyomány csak keveset tudtak felmutatni.

A tudományos módszer jelentős előrelépés az ismeretszerzés korábbi módjaihoz képest. Történetileg nézve a tudomány a „tekintélyből fakadó igazságot” váltotta fel. A tekintélyből fakadó igazság azt jelentette, hogy igaznak fogadták el különböző „autoritások” nézeteit, különösen a görög filozófus Arisztotelész (i. e. 384–322) fennmaradt műveit és az egyház tanításait: nem azért, amit állítottak, hanem azért, aki állította őket. Ezzel szemben a tudományos módszer azt hangsúlyozta, hogy mielőtt bármely állításnak bizalmat szavazhatnánk, ellenőrző vizsgálatokra és az eredmények részletes megfigyelésére van szükség.

De mi is ez a tudományos módszer? Valóban olyan megbízható, mint amennyire általában annak tartjuk? Hogyan megy végbe a tudományos haladás? Ilyen és hasonló kérdéseket tesznek föl a tudományfilozófusok. Az alábbiakban a tudományos módszerrel kapcsolatos legfontosabb vitákat tekintjük át.

1. A TUDOMÁNYOS MÓDSZER EGYSZERŰ KÉPEA tudományos módszer egyszerű, de elterjedt képe a következő: a tudós a világ valamely aspektusának, például a vízmelegítés hatásainak részletes megfigyeléséből indul ki. A megfigyeléseknek a lehető legobjektívebbeknek kell lenniük: az adatok feljegyzésében a tudósnak elfogulatlannak és előítélet-mentesnek kell lennie. Miután nagy mennyiségű, megfigyelésen alapuló adatot gyűjtött össze, a következő lépés egy elmélet megalkotása, mely magyarázattal szolgál a megfigyelési eredmények szabályszerűségeire. Az elmélet – ha jó –, magyarázatot ad a történtekre, ugyanakkor előre jelzi, hogy a jövőben valószínűleg mi fog történni. Ha a jövőbeni eredmények nem egészen vágnak egybe az előrejelzésekkel, a tudós megpróbálja elméletét olyképpen módosítani, hogy az eltérő eseményekre is magyarázatot adjon. Mivel a természeti világban nagymértékű szabályszerűség uralkodik, a tudományos előrejelzések meglehetős pontosságra tehetnek szert.

A tudós kiindulhat például abból, hogy normál körülmények között 100 fokra melegíti a vizet és megfigyeli, hogy forrni kezd, majd elpárolog. Ezt követően különböző megfigyeléseket tehet a víz különböző hőmérsékleti és légköri nyomásviszonyok közötti viselkedésére vonatkozóan s e megfigyelések alapján felállíthat egy elméletet a víz forráspontjának a hőmérséklethez és a légköri nyomáshoz való viszonyáról. Ez az elmélet nemcsak magyarázatot ad a tudós által eddig tett megfigyelésekre, hanem – amennyiben helytálló – megmagyaráz és előre jelez minden, a víz különböző hőmérsékleti és légköri nyomásviszonyok közötti viselkedésére vonatkozó jövőbeni megfigyelést. E nézet szerint tehát a tudományos módszer megfigyelésekkel kezdődik, onnan az elméletalkotáshoz halad tovább, majd eljut az általánosításhoz (vagyis univerzális állításhoz), mely az események előrejelzésére képes. Az általánosítás, ha helytálló, természeti törvényként válik elfogadottá. Például természeti törvény az, hogy a víz normál hőmérsékleten és normál nyomásviszonyok között 100 °C-on forr. A tudomány objektív eredményeket produkál, melyeket bárki megerősíthet, aki veszi magának a fáradságot és a vizsgálatokat újfent elvégzi.

A tudományos módszernek ez a felfogása meglepő módon széles körben elterjedt, még gyakorló tudósok között is. Ennek ellenére számos szempontból nem kielégítő. A két legfontosabb pont, amelyen megalapozatlan feltevésekkel él: a megfigyelés természete és az induktív következtetés.

2. AZ EGYSZERŰ KÉP BÍRÁLATAI2.1. Megfigyelés


5. TUDOMÁNYOS MEGISMERÉS

Mint láttuk, a tudományos módszer egyszerű képe szerint a tudósok először torzításmentes megfigyeléseket tesznek, majd megfogalmazzák elméleteiket, melyek e megfigyelések magyarázatára hivatottak. Ez azonban a megfigyelés valódi természetének pontatlan jellemzése: az egyszerű kép feltételezi, hogy ismereteink és elvárásaink nincsenek hatással megfigyeléseinkre, vagyis hogy lehetséges tökéletesen elfogulatlan megfigyeléseket tenni.

Mint az előző fejezetben az észlelés tárgyalásakor mondtam, a látás nem egyszerűen csak egy kép megjelenése a recehártyán. Ahogy egy filozófus, R. N. Hanson (1924–1967) fogalmazott: „A látás több annál, ami a szemgolyóra rávetül.” Tudásunk és az elénk táruló látvánnyal kapcsolatos előzetes várakozásaink meghatározzák, mit látunk. Például amikor ránézek egy telefonközpont kapcsolótáblájára, nem látok mást, mint színes huzalok összevisszaságát; ugyanebben egy telefonszerelő kapcsolatok hálózatát látja. Az ő ismeretháttere a szó szoros értelmében meghatározza a számára megjelenő látványt. Nem arról van szó, hogy a telefonszerelő és én ugyanazt a vizuális élményt éljük át, amelyet aztán ki-ki a maga módján eltérően értelmez. A vizuális élmény, mint azt az észlelés kauzális realista elmélete hangsúlyozza, nem különíthető el arra vonatkozó hiteinktől, hogy mit is látunk éppen.

Vagy gondoljunk arra, mennyire mást lát egy fizikus és egy tudomány előtti kultúrából érkezett személy, amikor megpillantja ugyanazt az elektronmikroszkópot: a fizikus azonnal felismeri a berendezés egyes részei közötti kölcsönös összefüggéseket és a tárgy használatának mikéntjét, hogy mit lehet vele csinálni. A tudomány előtti kultúrában nevelkedett ember valószínűleg nem látna mást, mint fémés huzaldarabok esetleges, kiismerhetetlen módokon összefüggő egyvelegét.

Természetesen a különböző szemlélők által különbözőképpen észlelt helyzetek között számottevő átfedés van; máskülönben lehetetlen lenne a kommunikáció. Ennek ellenére leszögezhetjük, hogy a tudományos módszer egyszerű kép-felfogása hajlamos eltekinteni a megfigyelésnek attól a fontos jellegzetességétől, hogy amit látunk, az nem redukálható egyszerűen a recehártyán megjelenő képre. Hogy mit látunk, az rendszerint attól függ, amit mentális beállítottságnak nevezhetünk: meglévő tudásunktól, várakozásainktól, sőt a kultúrától is, amelyben nevelkedtünk.

Érdemes megjegyezni, hogy vannak bizonyos megfigyelések, amelyek nem hagyják befolyásolni magukat attól, amit hiszünk. Jóllehet tudom, hogy az égbolton alacsonyabban járó hold nem nagyobb, mint a pályája csúcsán lévő, nem tudom nem nagyobbnak látni, amikor alacsonyan van. Ebben az esetben a hold bennem létrejövő észleletét érintetlenül hagyják azok a hitek, amelyekkel az égitestre pillantok. Nyilvánvalón nem azt mondom ilyenkor, hogy a hold „nagyobb”, hanem azt, hogy „nagyobbnak néz ki”, és ez már elméleti hátteret feltételez, mégis úgy tűnik: itt olyan esettel állunk szemben, amikor hiteim nem tudják módosítani észlelésemet. Ez arra mutat rá, hogy nem olyan egyértelmű a viszony aközött, amit tudunk, és aközött, amit látunk: a háttérismeret nem mindig láttatja másként a dolgokat. Ez azonban nem ássa alá a tudományos módszer egyszerű kép-felfogásával szembeni érvet, mivel a legtöbb esetben igaz: amit látunk, azt mentális beállítottságunk jelentősen befolyásolja.

2.2. Megfigyelési állításokAz egyszerű kép-felfogás a tudományos megfigyelésnek egy további vonását is figyelmen kívül hagyja: a megfigyelési állítások természetét. A tudósnak a nyelv közegében kell megfogalmaznia egyes megfigyeléseit. A megfigyelési állítások megfogalmazására használt nyelvben azonban már eleve elméleti feltevések rejlenek. A tökéletesen semleges megfigyelési állítások utáni vágy hiábavaló: nincs olyan megfigyelési állítás, mely ne hordozna eleve valamilyen „elméleti rakományt”. Nézzünk csak egy teljesen hétköznapi állítást: „Hozzáért a csupasz villanyvezetékhez és áramütést kapott.” Ez az állítás feltételezi, hogy létezik az elektromosság jelensége, és hogy az káros lehet. A „villany” szó használatával a beszélő egy egész elméletet előfeltételez a vezetékhez hozzá érő személyt ért kár okairól. Az állítás teljes megértése pedig magában foglalná mind a villamosságról, mind a fiziológiáról szóló elméletek megértését. Az elméleti feltevések elválaszthatatlanul beleépültek az esemény leírásának módjába. Úgy is mondhatnánk: a megfigyelési állítások bizonyos módon osztályozzák tapasztalatainkat, és ez a mód nem az egyetlen lehetséges módja tapasztalataink osztályozásának.

A tudományokban megfogalmazott megfigyelési állítások – például „Az anyag molekuláris szerkezetét módosította a hevítés” – meglehetősen kifinomult elméleteket előfeltételeznek. Az elsődleges mindig az elmélet: a tudományos módszerrel kapcsolatban elterjedt egyszerű nézet teljesen téves abban a feltételezésében, hogy a torzítatlan megfigyelés megelőzi az elméletet. Amit látunk, rendszerint attól függ, amit tudunk, a szavak pedig, amelyeket a látottak leírására használunk, mindig előfeltételeznek egy elméletet a látott dolog természetéről. Ez a két megmásíthatatlan tény szertefoszlatja az objektív, előítélet-mentes és semleges megfigyelés képzetét.



2.3. SzelekcióA megfigyeléssel kapcsolatban harmadrészt megjegyzendő, hogy a tudósok tevékenysége nem merül ki „a megfigyelés”-ben, a jelenségekről kapott adatok hiánytalan feljegyzésében. Ez fizikailag lehetetlen is lenne. A tudósok mindig kiválasztják, hogy egy szituációnak mely vonatkozására összpontosítsanak, és ez a válogatás is tartalmaz elmélettel terhelt döntéseket.

3. AZ INDUKCIÓ PROBLÉMÁJAAz egyszerű kép-felfogással szemben további ellenvetés hozható föl azért is, mert nem a dedukciót, hanem az indukciót hangsúlyozza. Az indukció és a dedukció a következtetés két eltérő típusa. Az induktív következtetés konkrét megfigyelések alapján általánosításhoz vezet. Ha sok szőrös állatot megfigyelek és arra következtetek, hogy minden szőrös állat elevenszülő (vagyis nem tojásokat, hanem élő utódokat hoz világra), akkor induktív következtetést hajtottam végre. A deduktív következtetés konkrét premisszákból indul ki, majd ezekből logikailag olyan konklúzióhoz lép tovább, amely szükségszerűen következik a premisszákból. Például amikor a „Minden madár állat” és az „A hattyúk madarak” premisszákból arra következtetek, hogy minden hattyú állat, akkor deduktív következtetést hajtottam végre.

A deduktív következtetések igazságmegőrzők, vagyis ha premisszájuk igaz, akkor konklúziójuk is szükségszerűen igaz. Tehát ha mind a „Minden hattyú állat” és mind „A hattyúk madarak” állítás igaz, akkor szükségszerű következmény, hogy minden hattyú állat. Ezzel szemben az induktív következtetés konklúziója lehet, hogy igaz, lehet, hogy nem. Bár minden megfigyelés, amelyet szőrös állatokkal kapcsolatban tettem, pontos, és ezek az állatok elevenszülők voltak, és noha több ezer megfigyelést végeztem el, induktív konklúziómról, mely szerint minden szőrös állat elevenszülő, mégis kiderülhet, hogy hamis. A szóban forgó általánosítás ténylegesen hamis is: azzá teszi egy különös, szőrrel borított, de tojásrakó állat, a kacsacsőrű emlős létezése.

Induktív következtetéseket lépten-nyomon végrehajtunk. Az az elvárásunk, hogy a jövő olyan lesz, mint a múlt volt, induktív alapokon nyugszik. Sokszor ittam már kávét és soha nem kaptam tőle mérgezést, ezért induktív következtetéssel feltételezem, hogy a jövőben sem hat rám méregként. Tapasztalataim szerint a nappalokat eddig mindig éjszaka követte, ezért felteszem, hogy ez a továbbiakban is így lesz. Számos ízben megfigyeltem, hogy ha az esőben állok, akkor megázom, tehát feltételezem, hogy a jövő ugyanazt hozza, mint a múlt, s ezért, ha lehetséges, elkerülöm „az esőben ácsorgást”. A felsorolt példák az induktív következtetést illusztrálják. Egész életünk azon a tényen alapul, hogy az indukció meglehetősen megbízható előrejelzésekkel szolgál környezetünkről és cselekedeteink valószínű hatásairól. Környezetünkkel fenntartott kölcsönviszonyunk az indukció elve nélkül teljesen kaotikus lenne: semmiféle alapunk nem lenne feltételezni, hogy a jövő olyan lesz, mint a múlt volt. Nem tudnánk, hogy az étel, amelyet enni készülünk, táplálék lesz-e vagy méreg, soha nem tudnánk, hogy a következő lépésnél a föld megtart-e, vagy súlyunknak engedve megnyílik lábunk alatt, és gödörbe esünk és így tovább. Környezetünk minden megjósolt szabályszerűsége kétségbe vonható lenne.

Annak ellenére, hogy az induktív következtetés mindannyiunk életében alapvető szerepet játszik, tagadhatatlan tény, hogy az indukció elve nem teljesen megbízható: mint láttuk, hamis választ adhatna arra a kérdésre, hogy minden szőrös állat elevenszülő-e. Az induktív következtetés konklúziója nem olyan megbízható, mint a deduktív következtetésé. A különbséget érzékeltetendő Bertrand Russell A filozófia alapproblémái című művében a csirke esetét írta le, amely mindennap azzal a tudattal ébred, hogy mivel előző nap megetették, ezért aznap is kap enni, míg végül egy szép napon a farmer kitekeri a nyakát. Ez a csirke nagyszámú megfigyelésen alapuló induktív következtetést alkalmazott. Vajon mi is ilyen balgák vagyunk, amikor ugyanezt tesszük? Hogyan igazolhatnánk az indukció sikerébe vetett hitünket? Ez „az indukció problémája”, melyet Értekezés az emberi természetről című művében David Hume megfogalmazott. Hogyan igazolhatjuk azt, hogy egy ilyen megbízhatatlan következtetési módszerre hagyatkozunk? A kérdés különös fontosságra tesz szert a tudományfilozófiában, mivel, legalábbis a fentebb vázolt egyszerű kép-felfogás szerint, az indukció a tudományos módszer központi eleme.

3.1. Az indukció problémájának egy másik vonatkozásaAz indukció problémáját eddig csak úgy kezeltük, mint a múlt alapján a jövőre nézve levont általánosítás igazolásának kérdését. Az indukció problémájának van azonban egy másik aspektusa is, amelyet eddig még nem érintettünk. Arra a tényre gondolok, hogy a múlt alapján számos, a rendelkezésre álló adatokkal egyformán összeegyeztethető, mégis különböző általánosító következtetést vonhatunk le, melyek a jövővel kapcsolatban



teljesen eltérő előrejelzésekhez vezethetnek. Kiválóan érzékelteti ezt Nelson Goodman amerikai filozófus (1906–) „zöké” példája. A példa némileg erőltetettnek tűnhet, de fontos tényre világít rá.

Goodman a „zöké” kifejezést használta az indukció probléma szóban forgó aspektusának érzékeltetésére. A „zöké” egy kitalált szín-szó: egy dolog akkor zöké színű, ha a 2000. év előtt vizsgálják meg és zöldnek találják, vagy ha nem vizsgálják meg, és kék. Nagy mennyiségű tapasztalat szól amellett, hogy a „Minden smaragd zöld” általánosítás igaz. Rendelkezésre álló bizonyítékunk azonban tökéletesen összeegyeztethető azzal a nézettel, hogy „Minden smaragd zöké” (feltéve, hogy az összes megfigyelés 2000 előttre esik). Csakhogy az, hogy azt mondjuk-e: minden smaragd zöld, vagy azt: minden smaragd zöké, meghatározza azokat az előrejelzéseket, amelyeket a 2000. év utáni smaragdokra vonatkozó megfigyelésekről teszünk. Ha azt mondjuk, hogy minden smaragd zöké, akkor azt jósoljuk, hogy bizonyos, a 2000. év után megvizsgált smaragdok kékek lesznek, a 2000. év előtt megvizsgáltak zöldek lesznek, azok pedig, amelyeket a 2000. évig bezárólag nem vizsgáltunk meg, kékek. Ezzel szemben, ha azt mondjuk – mint várható –, hogy minden smaragd zöld, akkor azt jósoljuk, hogy mindegyiket zöld színűnek fogjuk találni, szemügyre vételük időpontjától függetlenül.

Ez a példa arra mutat rá, hogy induktív alapon más általános következtetéseket is levonhatnánk, mint amelyeket le szoktunk vonni. Ezért nemcsak azt kell belátnunk, hogy az induktív alapon tett előrejelzések nem százszázalékosan megbízhatóak, hanem azt is, hogy felhalmozott bizonyítékainkkal más általánosítások is összeegyeztethetők.

4. KÍSÉRLETEK AZ INDUKCIÓ PROBLÉMÁJÁNAK MEGOLDÁSÁRA4.1. „Minden jel szerint bevált”Egyesek azzal válaszolnak az indukció problémájára, hogy az indukcióba vetett bizalom nemcsak általános, de viszonylag gyümölcsöző szokás is: az esetek túlnyomó többségében rendkívül hasznos módja annak, hogy a természeti világ jövőbeni viselkedésének szabályszerűségeit felfedezzük és előre jelezzük. Mint már megjegyeztük, a tudomány lehetővé tette számunkra, hogy embereket juttassunk a holdra. Tehát ha ez a tudomány az indukció elvén alapul, akkor bőséges bizonyítékkal rendelkezünk arra nézve, hogy az indukcióba vetetett hitünk igazolt. Természetesen mindig lehetséges, hogy holnap nem kel föl a nap, vagy hogy a csirkéhez hasonlóan egy napon kitekeri valaki a nyakunkat, de az indukció akkor is a legjobb módszer, amely nekünk megadatott. Egyetlen más következtetési forma sem tudja olyan jól előre jelezni a jövőt, mint az indukció.

Egy ellenvetés az indukció-elv eme védelmével szemben az, hogy maga is az indukcióra hagyatkozik. Úgy is mondhatnánk, hogy az érvelés körben forgó. Az érv ugyanis nem egyebet állít, mint hogy mivel az indukció a múltban sikeresnek bizonyult, ezért a jövőben is működni fog. Ez azonban maga is a sikeresen működő indukció egyes esetei alapján levont általánosítás, s ezért induktív következtetés. Egy induktív következtetés pedig nem igazolhatja meggyőzően az indukció elvét. Ez nem más, mint a bizonyítandó bizonyítottnak vétele: hallgatólagos feltételezése annak, hogy az indukció igazolt.

4.2. EvolúcióAz univerzális állítások, vagyis a „Minden…” kezdetű állítások (például „Minden hattyú fehér”) hasonlóságot tételeznek föl az egyes dolgok között. A példában tehát léteznie kell valamilyen hasonlóságnak, mely minden hattyúban közös, hogy értelme legyen együvé sorolni őket. Mint azonban a „zöké” esetében már láttuk, a világban talált dolgok vagy a nekik tulajdonított tulajdonságok osztályozásának nem csak egyetlen lehetséges módja van. Lehet, hogy földönkívüli látogatóink a mieinktől teljesen eltérő kategóriákat használnának és azok alapján a mieinktől igencsak eltérő induktív előrejelzéseket tennének.

Mindemellett, mint a „zöké” példa is mutatja, bizonyos általánosításokat természetesebbnek érzünk, mint másokat. Ennek magyarázata minden valószínűség szerint az evolúcióban rejlik: az emberi lények együtt születnek bizonyos genetikailag programozott kategóriákkal s tapasztalataikat ezekbe sorolják be. Mi, emberek, mint faj, a természetes kiválasztódás folyamata révén kifejlesztettük azt a hajlamot, hogy induktív általánosításokat állítsunk fel, amelyek meglehetős pontossággal jelzik előre a körülöttünk lévő világ viselkedését. Amikor induktív módon okoskodunk, ez a hajlam lép működésbe: az a természetes hajlamunk, hogy a világról szerzett tapasztalatunkat olyan módon csoportosítsuk, hogy megbízható előrejelzéseket kapjunk. Akár igazolja ez a magyarázat az indukcióra való hagyatkozást, akár nem, arra magyarázatot ad, miért bízunk meg általában az induktív következtetésekben, és hogy ez rendszerint miért helyes.



4.3. ValószínűségEgy másik válasz az indukció problémára abban áll, hogy elismerjük: egy induktív következtetés konklúziója soha nem lehet száz százalékig bizonyos, ugyanakkor rámutatunk, hogy nagyon valószínű lehet, s valószínűsége kimutatható. A tudomány által felfedezett úgynevezett természeti törvények sosem nyernek abszolút bizonyítást: olyan általánosítások, amelyeknek igazsága nagy valószínűséggel bizonyított. Minél több, a törvényeket megerősítő megfigyelést teszünk, annál valószínűbb, hogy igazak. Ezt a választ olykor probabilizmusnak nevezik. Nem tudjuk biztosra megmondani, hogy holnap is felkel a nap, de induktív alapon azt mondhatjuk, hogy ez meglehetősen valószínű.

Egy ellenvetés ezzel szemben úgy szól, hogy maga a valószínűség is olyasmi, ami változhat. Egy jövőbeni esemény valószínűségének felbecslése azon alapul, hogy az esemény milyen gyakorisággal fordult elő a múltban. Ám azt a feltételezésünket, hogy a valószínűség a jövőben is fenn fog állni, nem igazolja más, csak az indukció elve. Ismét körben forgó okoskodással állunk tehát szemben, mivel az érv az indukcióra hagyatkozik, hogy megmagyarázza, miért hagyatkozhatunk az indukcióra.

5. A FALSZIFIKÁCIÓ-ELMÉLET: SEJTÉS ÉS CÁFOLATAz indukció probléma elől, legalábbis a tudományos módszer összefüggésében, úgy is ki lehet térni, ha tagadjuk, hogy az indukció a tudományos módszer alapja. Egy, többek között Karl Popper (1902–1994) által kidolgozott tudományfilozófia, a falszifikáció elmélete, pontosan ezt teszi. A falszifikáció-elmélet képviselői szerint a tudományos módszer egyszerű képe hamis: a tudósok nem megfigyelésekből, hanem elméletekből indulnak ki. A tudományos elméletek és az úgynevezett természeti törvények nem igazságra igényt tartó állítások, hanem spekulatív kísérletek a természeti világ különböző aspektusainak elemzésére. Sejtések, alapos tájékozódáson alapuló találgatások, melyek célja az, hogy a korábbiaknál jobb elméletekhez vezessenek.

Ezeket a sejtéseket aztán kísérleti ellenőrzésnek vetjük alá. A tesztelés célja erősen meghatározott: nem a sejtés igazságának, hanem hamisságának kimutatása. A tudomány működésének kulcsa nem elméletek igazolása, hanem elméletek hamisságának kimutatása. A hamisnak bizonyuló elméleteket elvetjük, de legalábbis módosítjuk. A tudomány ily módon sejtéseken és cáfolatokon keresztül halad előre. Egyetlen elmélet sem abszolúte igaz: minden elmélet felülvizsgálható, ha a tudományos ellenőrzés falszifikálja. Úgy tűnik, ez a tudományfelfogás pompásan egybevág a tudományos fejlődés tényeivel: a világegyetem földközpontú, ptolemaioszi felfogását felváltotta a kopernikuszi, Newton fizikáját pedig az einsteini.

A falszifikáció-elméletnek legalább egy nagy előnye mindenképpen van a közkeletű egyszerű felfogással szemben: egy elmélet nem kielégítő voltának kimutatásához ugyanis elég egyetlen cáfoló példa. Ezzel szemben akárhány, az elméletet megerősítő példát halmozzunk is föl, az sosem elég ahhoz, hogy százszázalékos bizonyosságot adjon arra nézve, hogy az elmélet a jövőben is minden megfigyelésre állni fog. Ez minden univerzális állításról elmondható: ha azt állítom, hogy minden hattyú fehér, állításom igazságát egyetlenegy fekete hattyú megfigyelése romba dönti. Ezzel szemben ha kétmillió fehér hattyút figyelek is meg, a következő mindig lehet fekete; más szóval, az általánosítást sokkal könnyebb cáfolni, mint bizonyítani.

5.1. FalszifikálhatóságA falszifikáció-elmélet arra is módot nyújt, hogy különbséget tegyünk a tudomány számára használható hipotézisek és a haszontalan feltételezések között. Bármely elmélet használhatóságának próbaköve: falszifikálhatósága. Egy elmélet tudományosan hasznavehetetlen, sőt nem is igazán tudományos hipotézis, ha nincs olyan megfigyelés, amely falszifikálhatná. „Spanyolországban a sík vidékre hull a legtöbb eső” állítás ellenőrzésére például viszonylag könnyű olyan ellenőrző eljárást találni, amely falszifikálhatná; ezzel szemben nincs olyan eset, amelynek értelmében a „Holnap vagy esni fog, vagy nem fog esni” állítás hamisnak bizonyulhatna. Ez az állítás definíció által igaz, s mint ilyennek semmi köze nincs az empirikus megfigyeléshez, ezért nem tudományos hipotézis.

Minél inkább falszifikálható egy állítás, annál használhatóbb a tudomány számára. Sok állítás homályosan van megfogalmazva, s ez megnehezíti az ellenőrzés módjának és az eredmények helyes értelmezésének megtalálását. Ezzel szemben egy merész, falszifikálható állítás hamarosan vagy hamisnak bizonyul, vagy ellenáll a falszifikálására irányuló kísérleteknek, de mindkét esetben a tudomány haladását szolgálja. Ugyanis ha falszifikálható, akkor új, a falszifikációnak ellenállóbb hipotézis kidolgozására sarkall, ha pedig nehezen falszifikálhatónak bizonyul, akkor meggyőző elmélettel szolgál, amely magasra helyezi a mércét a



megdöntésére pályázó rivális elméletek előtt.

Bizonyos, széles körben tudományosnak tartott hipotézisekről kiderül, hogy ellenőrizhetetlenek: nincs olyan megfigyelés, amely falszifikálhatná őket. Sokat vitatott példa erre a pszichoanalízis esete. A falszifikáció-elmélet egyes képviselői úgy érveltek: a pszichoanalízis számos állítása logikailag olyan természetű, hogy nem falszifikálható, s ezért tudománytalan. Például ha a pszichoanalitikus azt állítja, hogy adott páciensének egy bizonyos álma valójában az illető gyerekkori szexuális konfliktusáról szól, nincs olyan megfigyelés, amely állítását megcáfolhatná. Ha a páciens tagadja, hogy bármiféle konfliktus volt, az analitikus ezt további bizonyítékként fogja föl arra nézve, hogy a páciens valamilyen emléket elfojt. És persze az is a hipotézis mellett szól, ha a páciens elismeri, hogy úgy történt. Az állítás tehát falszifikálhatatlan, s ezért – a falszifikáció-elmélet képviselői szerint – nem járulhat hozzá a világról szerzett ismereteink gyarapításához: nem valódi tudományos hipotézis, csupán áltudományos feltételezés. Abból azonban, hogy egy elmélet ebben az értelemben nem tudományos, nem következik, hogy semmiféle értéke nincs. Popper úgy vélte, a pszichoanalízis számos állítása végül ellenőrizhetővé válhat, csak tudományelőtti formájukban nem szabad őket tudományos hipotéziseknek tekinteni.

Az ellenőrizhetetlen hipotézisek azért kerülendők, mert a tudomány haladását jellemző sejtés/cáfolat mechanizmust megakasztva akadályozzák a tudomány előrehaladását. A tudomány tévedéseken keresztül halad előre – olyan elméleteken keresztül, amelyeket falszifikálunk, majd újakkal váltunk föl. Ebben az értelemben a tudomány nem kis részben afféle próba szerencse vállalkozás. A tudósok kipróbálnak egy hipotézist, megnézik, tudják-e falszifikálni, s ha igen, felcserélik egy jobbal, amelyet aztán ugyanennek az eljárásnak vetnek alá. A félretett hipotézisek – a tévedések – is hozzájárulnak a világról szerzett tudásunk általános gyarapodásához, míg a logikailag falszifikálhatatlan elméletek a tudós számára majdnem teljesen haszontalanok.

Számos, a tudományt forradalmasító elmélet merész képzelőerőről tanúskodó sejtésekből indult ki. Popper teóriája hangsúlyozza az új elméletek kidolgozásában rejlő kreatív képzelőerőt, s ezzel valószerűbben ad számot a tudományos kreativitásról, mint az – ismertetett – egyszerű képfelfogás, mely a tudományos elméleteket megfigyelésekből levont deduktív következtetésekként ábrázolja.

6. A FALSZIFIKÁCIÓ-ELMÉLET BÍRÁLATAI6.1. A megerősítés szerepeA falszifikáció-elmélet egyik bírálata szerint ez az elmélet nem veszi figyelembe azt a szerepet, amelyet a tudományban a hipotézisek megerősítése játszik. Amikor kizárólagos figyelemmel fordul a hipotézisek falszifikálása felé, túlzottan jelentéktelennek tünteti föl a sikeres előrejelzéseket, mintha sikerük nem is lenne hatással az elméletek elfogadására. Az a hipotézis például, hogy a víz forráspontja a légköri nyomás függvényében konstans módon változik, lehetővé teszi, hogy különböző nyomásértékre előre jelezzem a víz forráspontját, s ez többek között rá fog vezetni arra az előrejelzésre is, hogy a hegymászók bizonyos magasság fölött nem tudnak zamatos teát főzni, mert a vizük 100 °C-nál alacsonyabb hőmérsékleten forr fel, és ezért a tealevelekből nem oldódik ki kellően az aroma. Ha előrejelzéseim pontosnak bizonyulnak, ez határozottan alátámasztja az elméletemet. A falszifikáció-elmélet fentebb ismertetett változata elhanyagolja a tudománynak ezt az aspektusát. Hipotézisek – különösen eredeti és szokatlan hipotézisek – alapján tett előrejelzések igenis jelentős szerepet játszanak a tudomány fejlődésében.

Ettől a bírálattól persze a falszifikáció-elmélet nem dől össze: az egy szál cáfoló példa változatlanul nagyobb logikai hatalmat gyakorol, mint mégoly sok megerősítő megfigyelés. Azt a következtetést azonban bízvást levonhatjuk, hogy a falszifikáció-elmélet módosításra szorul: olyan mértékben, hogy elismerje a hipotézisek megerősítésének szerepét.

6.2. Emberi tévedésA falszifikáció-elmélet tehát egyetlen ellenpélda alapján is el akar vetni egy tudományos teóriát. A gyakorlatban azonban bármely tudományos kísérletnek vagy tanulmánynak számos összetevője van, és rendszerint tág tere nyílik a tévedésnek és az eredmények félreértelmezésének. A mérőeszközök hibásan működhetnek, az adatgyűjtési módszerek megbízhatatlanok lehetnek. Ha pedig ez a helyzet, a tudósoknak nem kellene olyan könnyen beadniuk a derekukat egyetlen megfigyelés miatt, mely aláásni látszik az elméletet.

Popper azonban egyetértene ezzel. A falszifikáció-elmélet számára ez az érv nem okoz komoly problémát. Logikai szempontból világos, hogy elvben egyetlen falszifikáló példa is alááshat egy elméletet. Popper azonban



nem azt javasolja, hogy a gyakorló tudósoknak egyszerűen el kell vetniük egy elméletet, amint falszifikáló példát találnak, csupán azt, hogy kételkedő álláspontra kell helyezkedniük és minden lehetséges hibaforrásnak utána kell járniuk.

6.3. Történetileg pontatlanA falszifikáció-elmélet nem tud megfelelően számot adni a tudománytörténet néhány meghatározó epizódjáról. A kopernikuszi forradalom – az a felismerés, hogy a Nap a világegyetem középpontja, amely körül a Föld és a többi bolygó forog – azt a tényt illusztrálja, hogy a nyilvánvalóan falszifikáló példák léte nem vezette a nagy tudósokat hipotéziseik elvetésére, sőt a kor mércéi szerint elsöprő ellenbizonyíték dacára is kitartottak elméleteik mellett. A világegyetem természetéről alkotott tudományos modell megváltozása nem a sejtés/cáfolat séma szerint ment végbe. A fizika több évszázados fejlődése kellett ahhoz, hogy az elméletet megfelelően össze lehessen vetni a megfigyelésekkel.

Hasonló esetet képez Newton (1642–1727) gravitációelmélete is, melyet nem sokkal megjelentetése után a Hold pályájával kapcsolatos megfigyelések máris falszifikáltak. Ezekről a megfigyelésekről csak egy jóval későbbi időpontban derült ki, hogy félrevezetőek voltak. E látszólagos falszifikáció ellenére Newton és mások kitartottak a gravitáció elmélete mellett, s ez jótékony hatással volt a tudomány fejlődésére. Popper tétele értelmében Newton elméletét el kellett volna vetni, mivel ellenkező értelmű megfigyelések falszifikálták.

Ez a két példa arra mutat rá, hogy a tudománynak az az elmélete, amely a falszifikációt állítja a középpontba, nem áll összhangban a tudomány tényleges történetével. Az elmélet módosításra szorul, legalább olyan mértékben, hogy meg tudja magyarázni, hogyan vált föl egy tudományos elmélet egy másikat. Thomas Kuhn (1922–1995) írásaiból a tudomány történetének olyan képe bontakozik ki, amelynek értelmében e történet döntő pillanataiban új paradigma – a tudomány művelésének teljesen új kerete – jön létre. Ami ilyenkor történik, az nem jellemezhető oly módon, hogy a régi paradigma ellenében felhalmozódott bizonyítékok fényében ésszerűen úgy dönthetünk: elvetjük a megcáfolt paradigmát. A gyökeresen új paradigmák aláássák a tudomány művelésének egész addigi módját, új feltevéseket, a bizonyíték új értelmezéseit és megoldásra váró problémák új sorát hozva magukkal. Az új paradigma igazolása nem a régi paradigmán belül merül föl. A tudomány nem sejtésen és cáfolaton, hanem paradigmaváltások sorozatán keresztül halad előre.

7. ÖSSZEFOGLALÁSEbben a fejezetben az indukció problémájára és a tudományos módszer falszifikációs elméletére összpontosítottam. Bár a gyakorló tudósok nem látják szükségét, hogy tudatosítsák tevékenységük filozófiai implikációját, a tudományos haladás falszifikációs értelmezése sokukra volt hatással. A filozófia nincs szükségképpen hatással a tudósok munkamódszereire, mindazonáltal meghatározhatja azt, ahogyan saját tevékenységüket értelmezik.


8. fejezet - 6. TUDATMi a tudat? Van-e bennünk valamilyen nem anyagi természetű lélek? Vajon a gondolkodás csupán a fizikai anyag egyik aspektusa, agyidegek ingerlésének mellékterméke? Hogyan bizonyosodhatunk meg arról, hogy a többi ember nem csak valamiféle rendkívül bonyolult robot? Honnan tudhatjuk, hogy ők is ugyanúgy tudatosak, mint mi magunk? Mindezek a kérdések a tudat filozófiájának témakörébe tartoznak.

1. A TUDAT FILOZÓFIÁJA ÉS A PSZICHOLÓGIAA tudat filozófiája megkülönböztetendő a pszichológiától, jóllehet szoros kapcsolat áll fenn közöttük. A pszichológia az emberi viselkedés és gondolkodás tudományos vizsgálata, mely emberek – gyakran kísérleti körülmények között való – megfigyelésén alapul. A tudat filozófiája ezzel szemben nem kísérleti jellegű ismeretterület, tudományos megfigyelések nem tartoznak hozzá. A tudat filozófiája fogalmaink elemzésére koncentrál.

A tudat filozófusai azokkal a fogalmi kérdésekkel foglalkoznak, amelyek a tudatról való gondolkodás során merülnek föl. Egy pszichológus foglalkozhat személyiségzavarokkal, például skizofréniával. Eközben megvizsgálja pácienseit, teszteket végez el rajtuk stb. A filozófus fogalmi kérdéseket tesz föl, olyanokat, mint például: „Mi a tudat?” vagy „Mit értünk »elmebetegség«-en?” Az ilyen kérdések megválaszolásához az egyes emberek vizsgálata nem nyújt segítséget. A választ csak a kérdésekben szereplő kifejezések jelentésének elemzése adhatja meg.

Nézzünk erre még egy példát. Az emberi gondolkodást vizsgáló neuropszichológus például megfigyelheti az emberi agy idegi ingerületeinek szabályszerűségeit. A filozófus ezzel szemben azt az alapvetőbb, fogalmi kérdést tenné fel, hogy ezeknek az idegeknek a tevékenysége vajon egyenlő-e a gondolkodással, vagy van a gondolkodásról alkotott felfogásunkban valami, ami kizárja a gondolkodásnak bármiféle fizikai eseményre való redukálását; vagyis – hagyományosabb nyelven megfogalmazva – van-e a testünktől elkülöníthető tudatunk?

Ebben a fejezetben áttekintünk néhány vitás kérdést, amelyek központi jelentőségűek a tudat filozófiájában. Vezérfonalunk az a két általános kérdés lesz, hogy megfelelő-e a tudat fizikai értelmezése, és hogy lehet-e tudásunk mások tudatáról.

2. A TEST ÉS A TUDAT PROBLÉMÁJAÖnmagunkról és a világról adott leírásainkban rendszerint különbséget teszünk a jelenségek mentális vagy szellemi és fizikai vagy testi oldala között. A mentális aspektushoz olyan jelenségek sorolhatók, mint a gondolkodás, az érzés, a döntés, az álmodás, az elképzelés, a kívánás stb. A fizikai aspektushoz tartoznak végtagjaink, az agyunk, egy csésze tea, az Empire State Building stb.

Amikor valamit csinálunk, például teniszezünk, mentális és fizikai oldalunkat egyaránt használjuk: gondolunk a játék szabályaira, a helyre, ahonnan ellenfelünk valószínűleg ütni fog stb., valamint mozgatjuk a testünket. De vajon test és tudat között a valóságban is létezik-e megosztottság, vagy csak az önmagunkról adott leírásokban találkozunk vele, mert így egyszerűbb kifejezni magunkat? Test és tudat igazi viszonyának kérdése a test/tudat, hagyományosabban a test/lélek probléma néven ismeretes.

Azokat, akik szerint a test és a tudat elkülönült dolgok, akik szerint mindannyiunknak testünk is és tudatunk is van, test/tudat dualistáknak nevezzük. Azokat, akik úgy hiszik, hogy a mentális jelenségek valamilyen értelemben fizikai jelenségekkel azonosak, vagyis hogy csupán hús-vér emberek vagyunk és nincsen külön tudati szubsztanciánk, fizikalistáknak nevezik. Először a dualizmust és annak főbb bírálatait tekintjük át.

3. DUALIZMUSMint láttuk, a dualizmus az a hit, hogy létezik egyfajta nem fizikai szubsztancia: az a valami, amit mentálisnak nevezhetünk. A dualista általában úgy tartja, hogy a test és a tudat különböző szubsztanciák, amelyek kölcsönhatásokba lépnek egymással, de elkülönültek maradnak. A mentális folyamatok (például a gondolkodás) nem azonosak fizikai folyamatokkal (például agyidegsejtek kisüléseivel); a mentális folyamatok nem a testben, hanem a tudatban játszódnak le. A tudat és az élő agy közé nem tehetünk egyenlőségjelet.


6. TUDAT

A test/tudat dualizmus nézetet számos ember magáénak vallja, különösen azok, akik úgy vélik, testünk halálával életünk nem ér véget, mert vagy valamiféle szellemi világban folytatódik, vagy pedig lelkünk új testben reinkarnálódik. Mindkét nézet előfeltételezi, hogy mi, emberek, nem egyszerűen fizikai lények vagyunk, sőt legfontosabb részünk éppenséggel a nem-fizikai természetű tudat, vagy mint vallásos összefüggésben gyakrabban emlegetik: a lélek. Valószínűleg a leghíresebb test/tudat dualista René Descartes volt. A dualizmus rá emlékeztető válfaját karteziánus dualizmusnak is szokás nevezni (a „karteziánus” Descartes nevéből képzett melléknév).

A dualizmus igazságában való hitre erős motivációnk van: például az a tény, hogy legtöbbünk számára elképzelni is nehéz, hogyan okozhatná egy olyan, tisztán fizikai dolog, mint az agy, azokat a bonyolult gondolkodásbeli és érzelmi jelenségeket, amelyeket tudatnak nevezünk. Hogyan érezhetne egy merőben fizikai dolog melankóliát vagy egy festmény láttán elragadtatást? Az ilyen kérdések fényében a dualizmus kezdetben a test/tudat probléma megoldásának ígéretét látszik nyújtani. A dualizmust mint elméletet azonban nagyon komoly bírálatok érték.

4. A DUALIZMUS BÍRÁLATAI4.1. Tudományosan nem vizsgálhatóA test/tudat dualizmus egyik bírálata szerint a dualizmus nem igazán segít hozzá a tudat természetének megértéséhez. Csupán annyit mond ugyanis, hogy mindannyiunkban létezik egy nem fizikai szubsztancia, mely gondolkodik, álmodik, tapasztal stb. Márpedig – állítják a fizikalisták – egy nem fizikai jellegű tudat nem vizsgálható közvetlenül, s különösen nem vizsgálható tudományos módszerekkel, mivel a tudomány csak a fizikai világgal foglalkozik. Az ilyen tudatnak csak a világra gyakorolt hatását lehetne tanulmányozni.

A dualista erre azt válaszolhatná, hogy a tudat introspekcióval (vagyis saját gondolatainkra figyelve) megfigyelhető. Másrészt a tudat kutatható, és kutatjuk is, közvetve, a fizikai világra gyakorolt hatásain keresztül. A tudomány többnyire megfigyelt okozatok okainak kikövetkeztetése. A nem fizikai tudat tudományos vizsgálata pontosan ennek a megközelítésnek lenne újabb példája. Emellett a test/tudat dualizmusnak legalább megvan az az előnye, hogy meg tudja magyarázni, hogyan történhetne meg, hogy túléljük a test halálát. A fizikalizmus képtelen erre, hacsak be nem vezeti a test halál utáni feltámadásának eszméjét.

4.2. EvolúcióÁltalánosan elfogadott az a nézet, hogy az emberek egyszerűbb élő szervezetekből fejlődtek ki. A dualista számára nehézséget jelent annak megmagyarázása, hogyan mehetett ez végbe dualista alapon. Az élet nagyon egyszerű formáinak, például az amőbáknak valószínűleg nincs tudatuk, míg az embereknek és feltehetőleg a fejlettebb állatoknak van. Akkor azonban hogyan alakulhattak ki amőbákból tudattal bíró lények? Honnan ugrott elő vajon ez a tudat-szubsztancia? És miért van az, hogy a tudat evolúciója és az agy evolúciója között olyan szoros párhuzam mutatkozik?

A dualista számára az egyik lehetséges válasz erre az, hogy még az amőbáknak is van valamiféle kezdetleges tudatuk, és hogy a tudat az állati testek evolúciójával párhuzamosan alakult ki. De tovább is mehetne egy lépéssel és mondhatná, hogy minden fizikai dolognak van valamiféle tudata: ez utóbbi nézet „pánpszichizmus” néven ismeretes. A pánpszichizmus felfogása szerint egyfajta egészen primitív tudatuk még a köveknek is van. Az ember mentális képességének kialakulása ekkor fizikai anyagok kombinációjával és egyszerű tudatok bonyolultabb tudatokat eredményező társulásával megmagyarázható. Ezzel a megközelítéssel azonban nem sok dualista jegyezte el magát, aminek egyik oka az, hogy a pánpszichizmus megszünteti az éles határvonalat az emberek és a világ élettelennek tartott részei között.

4.3. A kölcsönhatásA legkomolyabb nehézség, amellyel a dualistának meg kell birkóznia, a következő: hogyan lehetne meggyőző magyarázatot adni arra, hogy két, ilyen különböző szubsztancia, mint a test és a tudat, kölcsönhatásba lép egymással? A dualista nézet szerint világos például, hogy lehet egy gondolatom, s ez a gondolat aztán testi mozgáshoz vezethet. Például gondolhatok arra, hogy meg fogom vakarni az orromat, és akkor egyszer csak az ujjam elindul és megvakarja az orromat. A nehézség a dualista számára annak pontos kimutatásában áll, hogy a tisztán mentális gondolat hogyan vezethet a fizikai vakaráshoz.


6. TUDAT

A nehézséget még hangsúlyosabbá teszi az a tény, hogy az agyban játszódó események nagyon szoros kapcsolatban állnak a mentális eseményekkel. Miért kell bevezetnünk a testtől különböző tudat fogalmát, amikor nyilvánvaló, hogy például az agy súlyos károsodása mentális zavarokhoz vezethet? Mi lehet ennek magyarázata, ha a tudat és a test valóban különböznek?

4.4. Ellentmond egy alapvető tudományos elvnekA kölcsönhatás megmagyarázásának másik nehézsége az, hogy a kölcsönhatás minden jel szerint ellentmond egy nagyon alapvető tudományos elvnek. A tudósok, főként a fizikalisták, többnyire feltételezik, hogy minden változás, mely egy tárgyban bekövetkezik, megmagyarázható egy korábbi fizikai változással; vagyis a fizikai események okai is fizikaiak. Ha például valakinek az agyában idegsejtkisülés játszódik le, a neuropszichológus fizikai ok után fog nézni. De ha a tiszta gondolat, mely a tudat tevékenysége, vezethet cselekvéshez, ebből szükségszerűen következik, hogy néhány, tisztán mentális esemény közvetlenül fizikai eseményhez vezet. Vagyis a dualisták arra kényszerülnek, hogy elkötelezzék magukat a tudomány egyik egészen alapvető feltevésének felülbírálata mellett. Ezt a revíziót természetesen igazolhatónak érezhetik azon az alapon, hogy a dualizmus igazsága evidens. Ám ha erre az igen erős állításra a gyanú legcsekélyebb árnyéka is vetülhet, ésszerűbbnek tűnik inkább a dualizmus elméletének téves voltára gyanakodni, mint a tudományos vizsgálódásban több évszázada eredményes feltételezés elhibázottságára.

5. DUALIZMUS KÖLCSÖNHATÁS NÉLKÜL5.1. Párhuzamosság test és tudat közöttA dualista úgy is kitérhet a test és a tudat közötti kölcsönhatás megmagyarázásának problémája elől, hogy tagadja a kölcsönhatást. Egyes dualisták úgy érveltek, hogy bár mind test, mind tudat létezik, és hogy mindannyiunknak van testünk és tudatunk, a kettő közötti tényleges kölcsönhatásról nem beszélhetünk. Ezt a kissé különös elképzelést „pszichofizikai parallelizmus”-nak is szokták nevezni. A test és a tudat párhuzamosan működnek, mint két, egyformán beállított óra. Amikor valaki rálép a lábujjamra, fájdalmat érzek, de nem azért, mert testem üzenetet kap a tudatomtól. Egyszerűen csak arról van szó, hogy Isten (vagy egy elképesztő kozmológiai egybeesés) lényem két független aspektusát párhuzamos működésre állította be. Az előzetes elrendezettség folytán amikor a lábujjamra lépnek, akkor tudatomban fájdalomérzet jelentkezik, de nem azért, mintha az egyik esemény a másikat okozná; egyszerűen csak arról van szó, hogy az egyik a másik után fordul elő.

5.2. OkkazionalizmusMásik, hasonlóan különös kísérlet a test/tudat kölcsönhatás megmagyarázására az, amelyet okkazionalizmusnak szoktak nevezni. Míg a párhuzamosság tétele a test és a tudat közötti látszólagos kapcsolatot illúzióként mutatja be, az okkazionalizmus nem zárja ki a kapcsolatot, de úgy érvel, hogy erről Isten beavatkozása gondoskodik. A test és a tudat közötti kapcsolat Isten műve: ő hozza létre a kapcsolatot a lábujjamat ért súlyos beavatkozás és fájdalomérzetem között, vagy ama döntésem, hogy megvakarom az orrom és a megvakarást kivitelező kezem között.

A test/tudat párhuzamosságnak legalábbis a legvalószínűbb változatával, valamint az okkazionalizmussal az a fő probléma, hogy mindkettő feltételezi Isten létezését, vagyis egy olyan feltétel fennállását, mely, mint az 1. fejezetben láttuk, nem vehető magától értetődően adottnak. Egyébként ezeket az elméleteket még a teisták is erőltetettnek találják.

5.3. EpifenomenalizmusA kölcsönhatás problémájának megoldását célzó harmadik kísérlet epifenomenalizmus néven ismert. Ez az a nézet, hogy bár testi események mentális eseményeket okoznak, a mentális események soha nem okoznak testieket és nem is vezetnek ilyenekhez. A tudat tehát „epifenomén”, vagyis olyasmi, ami közvetlenül semmilyen hatással nincs a testre. Az epifenomenalista azt a képességemet, hogy föl tudom emelni a kezem, úgy magyarázza meg, hogy illúziónak nyilvánítja. A kezem felemelése tisztán fizikai cselekvés, melyet csak látszólag a gondolatom okoz. Minden mentális eseményt közvetlenül fizikai esemény okoz, de a mentális események nem okoznak fizikaiakat.


6. TUDAT

A parallelizmushoz és az okkazionalizmushoz hasonlóan az epifenomenalizmus sem különösebben meggyőző mint a tudatról szóló elmélet. Ahány problémát megold, legalább ugyanennyit föl is vet. A legsúlyosabb problémák egyike az, hogy lehetetlenné teszi a szabad akaratot: soha nem dönthetjük el igazán, hogy valamit teszünk, csupán a választott cselekvés illúziójában lehet részünk. Miért van az továbbá, hogy az okok csak egy irányban hatnak: fizikai okoktól mentális okozatokhoz vezetnek, de visszafelé soha?

6. FIZIKALIZMUSMiután megvizsgáltuk a test/tudat dualizmust s annak néhány bírálatát, illetve változatát, vessünk most egy pillantást a fizikalizmusra. A fizikalizmus az a nézet, amely szerint a mentális események tökéletesen megmagyarázhatók fizikai, rendszerint agyi események fogalmaival. A test/tudat dualizmussal szemben, mely két alapvető szubsztanciafajtáról beszél, a fizikalizmus a monizmus egyik változata. A fizikalizmus az a nézet, hogy csak egyféle szubsztancia létezik: a fizikai. A fizikalizmus szembetűnő előnye a dualizmussal szemben az, hogy programot tud kínálni a tudat tudományos vizsgálata számára. A fizikalisták szerint elméletben legalábbis lehetséges kell hogy legyen bármely mentális eseményről tisztán fizikai leírást adni.

A fizikalista filozófusok nem próbálják pontosan feltárni a konkrét agyi állapotok és a gondolatok közötti megfeleléseket – ezt a neuropszichológusokra és más tudósokra hagyják. A fizikalista filozófusok inkább annak bizonyításával vannak elfoglalva, hogy minden mentális esemény fizikai, és hogy ezért a dualizmus hamis.

A fizikalizmusnak számos változata létezik. Ezek közül egyesek több, mások kevesebb támadási felületet kínálnak a bírálók számára.

7. A TÍPUS-AZONOSSÁG ELMÉLETA fizikalizmusnak ez a változata azt állítja, hogy a mentális események nem mások, mint fizikai események. Egy gondolat az időjárásról például egyszerűen az agy meghatározott állapota. Valahányszor ez a bizonyos agyi állapot bekövetkezik, azt úgy jellemezhetjük, mint egy időjárásra vonatkozó gondolat gondolását. Ezt az elméletet nevezik típusazonosság elméletnek: minden, meghatározott típusba sorolható fizikai állapot szintén meghatározott típusba sorolható mentális állapottal azonos.

Hogy a dolog kicsit világosabb legyen, gondoljunk arra, hogy a „víz” és a „H2O” kifejezések ugyanarra az anyagra utalnak. A „víz” kifejezést hétköznapi, a „H2O”-t pedig tudományos összefüggésekben használjuk. Mindkét terminus ugyanarra a dologra utal ugyan, jelentésük mégis enyhén eltérő: a „víz” arra használatos, hogy felhívjuk a figyelmet az anyag alapvető tulajdonságaira, a nedvességre stb., a „H 2O”-val pedig inkább kémiai összetételét kívánjuk kinyilvánítani. Ha valaki a whiskyjét akarja hígítani, nem H 2O-t fog kérni, bár a víz és a H2O egy és ugyanaz az anyag.

Ugyanígy a villámlás nem más, mint bizonyos fajta elektromos kisülés. Hogy az eseményt éppen „villámlás”-ként vagy „elektromos kisülés”-ként jellemezzük-e, az attól függ, hogy éppen hol vagyunk, illetve mit csinálunk: egy kiadós vihar elől keresünk menedéket vagy egy előadóteremben vagyunk és a vihar jelenségéről adunk egzakt fizikai elemzést. A hétköznapi „villámlás” kifejezést használhatjuk anélkül, hogy a jelenség okának tudományos magyarázatáról a leghalványabb fogalmunk lenne, mint ahogy használhatjuk a „víz” kifejezést és tudhatjuk, milyen érzés elázni, anélkül hogy tudatában lennénk a víz kémiai összetételének.

A test/tudat azonosság elméletéhez visszatérve a következőt mondhatjuk: lehet, hogy a „gondolat az időjárásról” és „az agy egy bizonyos állapota” kifejezésekkel egy és ugyanazon dologra utalunk két különböző módon. A két kifejezés ugyanazt az eseményt írja le, de jelentésük némileg eltérő. Legtöbben a „gondolat az időjárásról” mentális leírást használnánk a szóban forgó dolog jellemzésére, de a típus-azonosság elmélet szerint egy tudós elvben részletes leírást adhatna arról az agyi állapotról, amely nem más, mint ez a gondolat. Sőt a típus-azonosság elmélet képviselője amellett is érvelne, hogy minden ilyen típusú gondolat valójában nem más, mint ugyanezen típusú agyi állapot. A tudat eme elméletének egyik előnye az, hogy a neuropszichológusok számára ötletekkel szolgálhat arra nézve, hogy mit keressenek: tudniillik az agynak azokat a fizikai állapotait, amelyek különböző gondolattípusoknak felelnek meg. A típus-azonosság elmélettel szemben azonban számos ellenvetést hoztak fel.

8. A TÍPUS-AZONOSSÁG ELMÉLET BÍRÁLATAI8.1. Nem nyújt tudást az agyi folyamatokról


6. TUDAT

Gondolatainkról közvetlen tudásunk van, az agyi folyamatokról azonban legtöbben semmit sem tudunk. Egyesek úgy vélik, ez a tény egyben ellenvetés a fizikalizmussal szemben: a gondolat nem lehet azonos egy agyi folyamattal, mivel a gondolatról tudhatunk anélkül, hogy a neuropszichológiáról bármit is tudnánk. Saját gondolataihoz mindenkinek „külön bejárása van”, vagyis mindenkinél jobban tudjuk, hogy mik a tudatos gondolataink. Az agy állapotairól ez már korántsem mondható el. Márpedig ha a gondolatok és az agyi állapotok valóban azonosak lennének, akkor minden tulajdonságuk közös lenne.

Ez az ellenvetés azonban nem komoly probléma a fizikalista számára. Lehet, hogy a víz összetételéről semmit sem tudunk, ez mégsem gátol meg bennünket abban, hogy a „víz” fogalmát megértsük, ízét pedig felismerjük, amikor isszuk. Hasonlóképpen lehet, hogy minden gondolat agyi folyamat, ebből azonban nem következik, hogy akik gondolkodnak, csak akkor érthetik saját gondolataikat, ha a szóban forgó agyi folyamatok természetéről is pontos fogalmuk van.

8.2. A gondolatok és az agyi állapotok tulajdonságaiHa egy gondolat a nővéremről azonos egy bizonyos agyi állapottal, akkor a gondolatnak térben ugyanott kell elhelyezkednie, ahol az agyi állapotnak. Ez azonban kissé furcsának tűnik: a gondolatokat nem tartjuk ilyen értelemben lokalizálhatóknak. Márpedig a típus-azonosság elméletből következően a gondolatoknak térben elhelyezhetőknek kellene lenniük. Ha sokáig nézek erős fénybe és utána zöldesen foszforeszkáló foltot látok, akkor ennek az utóképnek meghatározott mérete, harsány színe és bizonyos alakja van, míg az agyam állapota feltehetőleg nem ilyen méretű, színű és alakú: akkor viszont hogyan lehetne azonos az utóképem egy bizonyos agyi állapottal?

8.3. Minden gondolat vonatkozik valamireMinden gondolat vonatkozik valamire, nem lehet olyan gondolatunk, amelynek nincs tárgya. Ha azt gondolom, hogy „Párizs a kedvenc városom”, akkor gondolatom a világ egy bizonyos pontjára vonatkozik. Úgy tűnik azonban, hogy az agyi állapotok és folyamatok semmire nem vonatkoznak önmagukon kívül ezen a gondolatokra jellemző módon.

8.4. MilyenségA típus-fizikalizmust, a test/tudat probléma számos más megoldási kísérletéhez hasonlóan, gyakran éri az a vád, hogy nem veszi tekintetbe a tudati élmények tudatos jellegét, azt, hogy milyen érzés egy bizonyos állapotban lenni. A tudatosság talán nehezen definiálható, de bizonyosan magában foglalja az érzékleteket, az érzéseket, a fájdalmat, az örömöt, a vágyat stb. Olykor összefoglalóan a latin qualia szóval utalnak ezekre. A „víz”-ről és a „H2O”-ról mondhatjuk, hogy ugyanazon dolog alternatív leírásai. Vannak azonban esetek, amelyekben ez a kapcsolat szinte beláthatatlan: például az „emlékeim arról, hogy milyennek láttam először New York-ot” és az „egy bizonyos agyi állapot” esete. Ez utóbbit az teszi különbözővé a víz/H2O esettől, hogy nem élettelen tárgyakkal van dolgunk: a tudatos élményt egy jellegzetes belső érzés kíséri. Ha ezt a gondolatot egyszerűen egy agyi állapotra redukáljuk, azzal még nem magyaráztuk meg, hogyan lehetséges ez a minőség. Ez a felfogás figyelmen kívül hagyja a tudatossággal és a gondolkodással kapcsolatos egyik legalapvetőbb jelenséget: a milyenséget. Talán jobban megértjük a dolgot, ha belegondolunk abba a különbségbe, amely egy nagy fájdalom tisztán fizikai leírása (idegsejtek viselkedése stb.) és a fájdalom valóságos átélése között van: a fizikai leírás a legcsekélyebb mértékben sem érzékelteti, milyen érzés ebben az állapotban lenni.

8.5. Egyéni különbségekEgy további bírálat szerint a típus-azonosság elmélet ragaszkodik ahhoz, hogy például az időjárásra vonatkozó gondolatoknak akkor is azonos típusú agyi állapotoknak kell lenniük, ha a gondolatokat különböző személyek gondolják. Jó okunk van azonban azt hinni, hogy különböző emberek agya némileg eltérően működik, s ezért különböző személyek különböző agyi állapotai eredményezhetnek hasonló gondolatot.

Még ez az érv is feltételezi azonban, hogy a gondolatok egyértelműen elkülöníthetők: meg lehet mondani, hol végződik egy gondolat, és hol kezdődik egy másik. A típus-azonosság elmélet arra az alapvető előfeltevésre épül, hogy két embernek lehet pontosan ugyanolyan típusú gondolata. Tüzetesebb vizsgálatra ez a feltevés alaptalannak bizonyul. Ha mindketten azt gondoljuk, hogy a sötét ég szemet gyönyörködtető látványt nyújt, lehet, hogy ugyanazokkal a szavakkal fejezzük ki magunkat. Lehet, hogy mindketten felhívjuk a figyelmet arra, milyen különlegesen világítja meg a hold a felhőket stb. De szükségképpen azt jelenti-e ez, hogy ugyanolyan


6. TUDAT

típusú gondolatot gondolunk? A sötét égre vonatkozó gondolatom bajosan különíthető el az éjszakai égboltokkal kapcsolatos élményeim egészétől, mely nyilvánvalóan nagyon eltér a tiédtől. Vagy gondoljunk a következő esetre: én úgy hiszem, hogy az Ezerkilencszáznyolcvannégy szerzője álnév alatt írt, te pedig úgy hiszed, hogy Eric Blair írt álnév alatt: vajon mindketten ugyanolyan típusú gondolatot gondolunk? Annyi biztos, hogy ha hiteinket megfogalmaznánk, az állítások ugyanarra az emberre utalnának, arra, aki irodalmi körökben inkább George Orwell néven ismert. Az ilyen típusú kérdésekre azonban nincs könnyű válasz. Azt mindenesetre megmutatják, hogy mentális életünket nem könnyű csinos kis szeletekre felosztani, amelyek aztán kivehetők és más emberek mentális világának hasonló szeleteivel összehasonlíthatók. Márpedig ha lehetetlen meghatározni, mikor van azonos típusú gondolata két embernek, akkor a fizikalizmus típus-azonossági változata mint tudat-elmélet nem túl hihető.

9. A PÉLDÁNY-AZONOSSÁG ELMÉLETA típus-azonosság elméletét ért bírálatok némelyike elől kitérési lehetőséget kínál a példány-azonosság elmélet. A szintén fizikalista példány-azonosság elmélet a típus-azonosság elmélethez hasonlóan azt állítja, hogy a gondolatok agyi állapotokkal azonosak. A példány-azonosság elmélet szerint azonban azonos típusú gondolatok más típusú agyi állapotokkal is lehetnek azonosak. Az elmélet a „típus” és a „példány” közkeletű megkülönböztetésével él, melyet legegyszerűbb példákon keresztül érzékeltetni. A Háború és béke című könyv egyes darabjai egy konkrét típus (Háború és béke) példányai. Ha van egy „bogárhátú” Volkswagened, akkor egy bizonyos típusból (bogárhátú) van egy példányod. A típus nem más, mint a fajta, a példány pedig a fajta egyes tagja. A példány-azonosság elmélet azt állítja, hogy bizonyos típusú gondolat egyes példányai nem szükségképpen ugyanazon típusú fizikai állapotok.

Például amikor ma azt gondolom: „Bertrand Russell filozófus volt”, lehet, hogy ez más agyi állapottal jár együtt, mint amikor ugyanezt a gondolatot tegnap gondoltam. Vagy például amikor ugyanezt a gondolatot te gondolod, ebből nem következik szükségképpen, hogy ugyanabban az agyi állapotban vagy, mint amelyben én vagyok ma, vagy voltam tegnap.

A példány-azonosság elmélettel szemben azonban legalább egy, igen súlyos bírálat hozható föl.

10. A PÉLDÁNY-AZONOSSÁG ELMÉLET BÍRÁLATAI10.1. Egyes agyi állapotok különböző gondolatok lehetnekA szóban forgó példány-azonossági tétel megengedi, hogy két ember az utolsó kis molekuláig azonos, mégis mentálisan teljesen különböző legyen. Ezzel azonban, úgy tűnik, a mentális világot túlságosan függetlenítettük a fizikaitól, s a mentális és a fizikai közötti viszony rejtélyesebbé vált, mint a test/tudat dualizmus felfogásában.

A példány-azonosság képviselői azonban rendszerint beépítik elméletükbe a ráépülés fogalmát. Egy tulajdonságról akkor mondhatjuk, hogy egy másikra épül, ha létezésében tőle függ. A szépség például fizikális tulajdonságokra épül. Ha két ember fizikálisan teljesen egyforma, akkor lehetetlen, hogy csak az egyikük legyen szép. Ezzel természetesen nem állítottuk azt, hogy a szép emberek egyformák is, csupán azt, hogy ha két ember az utolsó sejtig egyforma, akkor lehetetlen, hogy egyikük szép legyen, a másik meg ne. Ha tehát a tudat példány-azonossági elméletébe beépítettük azt az elgondolást, hogy a mentális tulajdonságok fizikai tulajdonságokra épülnek rá, akkor azt az elméletet kapjuk, hogy ha a fizikai tulajdonságok azonosak, a mentálisak nem lehetnek eltérők. Vagyis ha két ember pontosan ugyanabban az agyi állapotban van, akkor mentális élményük is ugyanaz lesz. Ez azonban nem jelenti azt, hogy két, azonos mentális élményt átélő ember szükségképpen azonos agyi állapotban van.

11. BEHAVIOURIZMUSA megvizsgált dualista és fizikalista elméletek megoldási kísérleteitől eltérő kiutat kínál a test/tudat problémából a behaviourizmus. Képviselői a tudat puszta létezését is tagadják. Vizsgáljuk meg közelebbről, mennyire hihetően tudnak érvelni amellett, hogy nem létezik valami, amit a legtöbb ember nyilvánvalóan adottnak tekint.

Amikor valakiről azt mondjuk, hogy fájdalmai vannak vagy ideges, a behaviourista szerint nem az illető mentális élményéről adunk leírást, hanem külsőleg megnyilvánuló viselkedéséről vagy arról, ahogyan bizonyos, feltételezett szituációkban viselkedne. Más szóval azt mondjuk meg, hogy ilyen és ilyen szituációkban mit csinálna, vagy idegen szóval: viselkedési „diszpozícióit” írjuk le. Fájdalmat átélni annyi, mint hajlani arra, hogy


6. TUDAT

nyöszörögjünk, nyögdécseljünk, kiabáljunk vagy üvöltsünk – a fájdalom intenzitásától függően. Idegesnek lenni annyi, mint hajlani arra, hogy kiabáljunk, a lábunkkal dobbantsunk és ártatlan kérdésekre sértően válaszoljunk. Bár a hétköznapi életben fájdalmainkról, idegességünkről, félelmünkről, vagyis: „mentális állapotaink”-ról beszélünk, a behaviourista szerint ez csak egyfajta „gyorsírás”, mely arra szolgál, hogy viselkedésünket és viselkedési diszpozíciónkat tömören jelezzük. A mentális viselkedés leírásának ez a rövidített változata elhitette velünk, hogy a tudat különálló dolog. A neves behaviourista filozófus, Gilbert Ryle (1900–1976) A szellem fogalma című híres könyvében „a gépben lakozó kísértet dogmájá”-nak nevezte ezt a dualista nézetet, ahol is gépen a testet, kísérteten pedig a tudatot kell érteni.

A behaviourista értelmezése szerint a test/tudat kérdés egyszerűen álprobléma. Az a probléma, hogy miként adhatnánk számot a test és a tudat közötti viszonyról, nem létezik, mivel a mentális élményvilág könnyedén értelmezhető viselkedési szabályszerűségek fogalmaiban. A behaviourizmus tehát nem megoldani akarja a test/tudat problémát, hanem teljesen eltüntetni.

12. A BEHAVIOURIZMUS BÍRÁLATAI12.1. A színlelésA behaviourizmussal szemben olykor felvetődik az a vád, hogy nem tud különbséget tenni aközött, amikor valakinek tényleg fájdalma van, és aközött, amikor valaki csak fájdalmat színlel. Ha minden, a mentális életről szóló állítást viselkedés-leírásokra kell redukálnunk, akkor nincs hely a fájdalmat valóban átélő ember és a meggyőző színész közötti különbség magyarázata számára.

Ezzel az ellenvetéssel szemben a behaviourista rámutathat, hogy a fájdalmat színlelő ember diszpozicionális elemzése eltérne annak az embernek a diszpozicionális elemzésétől, aki a fájdalmat csak színleli. Bár viselkedésük felszíni hasonlóságot mutatna, biztosan lennének szempontok, amelyekből nézve különbözne. Például a fájdalmat színlelő valószínűleg nem tudná produkálni a fájdalom fiziológiai kísérőjelenségeit – hőmérséklet-változást, izzadást stb. Vagy például nagyon eltérően reagálna fájdalomcsillapító gyógyszerekre: a színlelő nem tudná megmondani, mikor kezdett el hatni a gyógyszer, míg a valódi fájdalmat átélő saját fájdalomviselkedésének megváltozásából észrevenné.

12.2. MilyenségekEgy másik bírálat szerint a behaviourizmus semmiféle módon nem utal arra, hogy milyen is egy bizonyos mentális állapotban lenni. A mentális események viselkedési hajlamokra redukálásával a behaviourizmus teljesen kihagyja a képből a milyenséget, a qualia kérdését. Az elmélettel szembeni egyik legsúlyosabb ellenvetés kétségkívül éppen az, hogy a valóságos fájdalomérzés élményét arra redukálja, hogy hajlamosak vagyunk kiabálni, nyöszörögni és azt mondani: „Fáj a hasam/a fejem stb.” A fájdalom érzésének összehasonlíthatatlan jellege van, s ezek a jellegek a mentális élményvilág lényegi vonásai. A behaviourizmus azonban az egész jelenségkört figyelmen kívül hagyja.

12.3. Hogyan ismerkedem meg saját hiteimmel?A behaviourizmus szerint saját hiteimről ugyanolyan módon szerzek tudomást, ahogyan másokéról, tudniillik a viselkedés megfigyelése útján. Ez azonban félrevezető képet nyújt a dolgok valódi állásáról. Lehet, hogy saját meggyőződéseimmel kapcsolatban érdekes felfedezéseket tehetek, ha elkezdem figyelni, mit mondok és teszek különböző körülmények között. Ugyanakkor azonban nincs szükségem saját viselkedésem megfigyelésére ahhoz, hogy megtudjam, helytelenítem az emberölést, vagy hogy úgy hiszem, Angliában lakom. Ezeket a dolgokat tudom anélkül, hogy saját viselkedésem utáni nyomozásra föl kellene fogadnom magamat. A behaviourizmus tehát nem ad kielégítő magyarázatot arra a különbségre, amely egyfelől az önmagunkról való tudáshoz vezető utak, másfelől a mások hiteinek megismeréséhez vezető utak között mutatkozik.

Egy lehetséges válasz erre a bírálatra az, hogy amikor magamba pillantok, hogy megállapítsam, kegyetlenségnek tartom-e a kínzást, akkor valójában azt mondom magamban: „Mit csinálnék és mit tennék, ha megtudnám, hogy valakit kínoznak?” A kérdésre érkező válasz kinyilvánítja előttem szóban forgó diszpozícióimat. Ha ez igaz, akkor a behaviourista igazoltan feltételezheti, hogy nincs lényegi különbség saját esetünk és mások esetének megismerése között. Az introspekciónak (befelé tekintésnek) ez az elemzése azonban nem túl meggyőző: nem áll összhangban azzal, amilyennek az introspekció élményét érezzük.


6. TUDAT

12.4. A mozgáskorlátozottak fájdalmaMivel a behaviourizmus teljes egészében az egyén válaszain vagy potenciális válaszain alapul, ebből az látszik következni, hogy a behaviourizmus szerint a teljesen béna embernek nem lehet mentális élményvilága. Ha sem most, sem később nem képes mozdulatokra, akkor hogyan produkálhatna bármiféle viselkedést? A behaviourista kénytelen azt mondani, hogy a béna emberek nem érezhetnek fájdalmat, mivel nem mutatnak fájdalomviselkedést. Vannak azonban emberek, akik egy ideig bénák voltak, de később visszanyerték mozgásképességüket: az ő elbeszélésükből tudjuk, hogy a béna embereknek igenis vannak – olykor igen gazdag – mentális élményeik, és kétségkívül éreznek fájdalmat.

12.5. A hitek okozhatnak viselkedéstTovábbi ellenvetés a behaviourizmussal szemben, hogy nem engedi meg azt a lehetőséget, hogy a hit a viselkedés oka legyen. A behaviourista elemzés szerint annak, hogy valaki esőkabátot vesz, nem az a hit az oka, hogy esni fog, hanem épp fordítva: a diszpozíció, hogy esőkabátot vegyen, adja a hit fő alkotóelemét. Mentális események nem okozhatnak viselkedést, hiszen nem léteznek a viselkedéstől függetlenül. A behaviourizmus szerint a mentális események csupán viselkedés-diszpozíciók. Ugyanakkor mégiscsak igaznak tűnik, hogy mentális eseményeink legalábbis időnként vezetnek viselkedéshez. Azért veszek kabátot, mert úgy gondolom, hogy esni fog. A behaviourista azonban azt a hitemet, hogy esni fog, még viselkedésem magyarázataként sem használhatja, mivel szerinte hitemet viselkedésem és viselkedés-diszpozícióm alkotja. A hit és a cselekvés szerinte nem elkülöníthetők.

13. FUNKCIONALIZMUSA funkcionalizmus viszonylag új keletű elmélet a test/tudat kérdésről, mely a mentális állapotok funkcionális értelmezését helyezi előtérbe. A gyakorlatban ez azt jelenti, hogy inputok, outputok és a belső állapotok közötti viszonyok állnak a középpontban. A funkcionalista a mentális állapotokat a más mentális állapotokkal fennálló tipikus viszonyok és a viselkedésre gyakorolt hatások fogalmaiban definiálja. Például egy, az időjárásra vonatkozó gondolat más gondolatokhoz és a viselkedéshez való viszonyainak fogalmaiban nyeri el definícióját: mitől jut eszembe ez a gondolat, hogyan viszonyul más gondolatokhoz és milyen cselekvésre indít? A funkcionalizmus nem kis mértékben merít a behaviourizmus felismeréseiből – például abból, hogy a mentális tevékenység rendszerint szorosan kötődik viselkedés-diszpozíciókhoz –, ugyanakkor nem tagadja, hogy a mentális események ténylegesen okozhatnak viselkedést.

A funkcionalizmus elmélete a tudatról könnyebben megérthető, ha a számítógépek és programjaik közötti viszonnyal hasonlítjuk össze. Amikor számítógépekről beszélünk, megkülönböztetjük a hardvert és a szoftvert. A hardver az, amiből a számítógép áll: tranzisztorok, áramkörök, szilikon chipek, képernyő, billentyűzet stb. A szoftver az a program, a műveletek azon rendszere, amelyet a hardver végrehajt. A szoftver rendszerint számos, különböző rendszerben való használathoz hozzáigazítható. A szoftver a hardvernek szóló utasítások bonyolult rendszere, mely fizikailag többféleképpen is kivitelezhető, de ugyanazzal a végeredménnyel.

A funkcionalizmus mint a tudat elmélete a gondolkodásnak nem a hardverjével, hanem a szoftverjével foglalkozik. Ebben hasonlít a behaviourizmushoz. A fizikalizmus – mindkettőtől eltérően – arra törekszik, hogy megmutassa a kapcsolatot bizonyos hardverelemek – az emberi agy – és egy bizonyos szoftvercsomag – az emberi gondolkodás – között. A funkcionalizmus egyáltalán nem szól a gondolkodás hardverjéről, ugyanakkor kétségkívül a fizikalizmus többféle változatával is összeegyeztethető, hiszen semleges azzal kapcsolatban, hogy a mentális programok milyen fizikai rendszerekben működnek. Fő törekvése megmutatni a gondolkodás és a viselkedés különböző fajtái között fennálló viszonyokat.

14. A FUNKCIONALIZMUS BÍRÁLATAI14.1. Milyenség: számítógépek és emberekMíg a funkcionalizmus a filozófusok körében népszerű elmélet a tudatról, gyakran éri az a vád, hogy nem ad megfelelően számot a tudatos tapasztalásról és érzékelésről, arról, hogy milyen is fájdalmat átélni, boldognak lenni, az időjárásra gondolni stb.

Hasonló ellenvetést gyakran címeznek azokhoz, akik úgy gondolják, hogy a számítógépek a szó szoros értelmében tudatosak. Egy kortárs filozófus, John Searle (1932–), a következő gondolatkísérlettel próbálta meg


6. TUDAT

kimutatni, milyen különbség van egy történetet megértő ember és egy történetet „megértő” számítógép között.

Képzeld el, hogy be vagy zárva egy szobába. Nem értesz kínaiul. Az ajtón levélszekrény van, s ezen keresztül valaki kis kártyákra nyomtatott kínai írásjeleket juttat a szobába. A helyiségben egy asztalon könyv és további kínai írásjeleket tartalmazó kártyák halmaza fekszik. Feladatod megtalálni a levélszekrényen át érkezett kártyán található kínai írásjel megfelelőjét a könyvben. Ha ezt megtaláltad, a könyv megad egy másik, az előzővel párba szedett írásjelet. Ezt a másik írásjelet ki kell keresni az asztalon lévő pakliból és a levélszekrény nyílásán keresztül ki kell juttatni a szobából. A szobán kívülről úgy tűnhet, mintha egy kínai történetre vonatkozóan feltett kérdéseket válaszolnál meg. A szobába érkező kártyák kínai nyelven feltett kérdések, azok pedig, amelyeket visszajuttatsz, a szintén kínaiul fogalmazott válaszok. Bár valójában nem tudsz kínaiul, a szobán kívülről úgy tűnik, mintha értenéd a történetet és értelmes válaszokat adnál a rá vonatkozóan feltett kérdésekre. Valójában azonban nem élted át a történet megértésének élményét; te csak manipulálod a számodra értelmetlen írásjeleket.

Egy úgynevezett „gondolkodó” számítógépprogram ugyanabban a helyzetben van, mint te vagy a leírt gondolatkísérletben. Az is csak manipulálja a szimbólumokat anélkül, hogy értené, mire utalnak. Ezért ha a funkcionalizmust a számítógép analógiájára fogjuk föl, akkor levonhatjuk a következtetést: a funkcionalizmus nem adhat teljes képet a tudatról. Az igazi megértést, mely nem egyenlő szimbólumok manipulálásával, nem tudja megragadni.

15. MÁSOK TUDATAA test/tudat probléma megoldására irányuló kísérletek többségét áttekintettük. Mint láttuk, a tudat jelenségét értelmező elméletek egyike sem kielégítő. Fordítsuk most figyelmünket a tudat filozófiájának egy másik problémája felé, mely a nemzetközi szakirodalomban „other minds” néven ismeretes. Honnan tudhatom, hogy rajtam kívül más emberek is gondolkodnak, éreznek és ugyanúgy tudatosak, mint én? Azt biztosan tudom, hogy nekem mikor van fájdalmam, de honnan tudhatom biztosan másvalakiről, hogy neki fájdalmai vannak? Életem bonyolításához hozzátartozik az a feltételezés, hogy mások is érző lények, akik az én élményeimhez nagyon hasonló élményekre képesek. De tudhatom-e ezt biztosan? Annak alapján, amit nemcsak feltételezek, hanem tudok, a többi ember lehetne bonyolult robot vagy automata is, amelyet arra programoztak, hogy úgy válaszolgasson, mintha belső élete lenne, miközben nincs.

Ez az elképzelés sokak szemében talán csak enyhe üldözési mániának tűnik, pedig komoly kérdés, amelynek tanulmányozására nem kevés figyelmet fordítottak a filozófusok. A fent jelzett kérdések vizsgálata fontos felismeréseket nyújthat arra a módra vonatkozóan, ahogyan saját élményeinkkel, illetve mások élményeivel megismerkedünk.

15.1. A behaviourizmus számára nem problémaMielőtt az ismertetett kételyekre adott válaszkísérleteket megvizsgálnánk, érdemes rámutatni, hogy mások tudatának problémája a behaviourizmus számára föl sem merül. A behaviourista el tudja fogadni, hogy másoknak viselkedésük alapján mentális élményvilágot tulajdonítsunk, hiszen a tudat maga nem más, mint különböző helyzetekben kiváltódó viselkedési diszpozíciók gyűjteménye. Ez adhatta az ötletet a következő szemérmetlen vicchez: egy behaviourista nő és egy behaviourista férfi szeretkeznek egymással. Utána azt mondja az egyik: „Neked csodálatos volt. És nekem milyen volt?”

16. AZ ANALÓGIÁN ALAPULÓ ÉRVA mások tudatosságával kapcsolatos kételyekre a legnyilvánvalóbb választ egy analógián alapuló érv kínálja. Mint az Isten létezése mellett felhozott, úgynevezett tervezési érv vizsgálatakor az 1. fejezetben láttuk, az analógián alapuló következtetés két hasonló dolog összehasonlításán alapul. Ha az egyik dolog bizonyos vonatkozásokban hasonlít a másikhoz, akkor feltételezzük, hogy más vonatkozásokban is hasonló lesz.

A többi ember számos lényegi vonatkozásban hasonló hozzám: mindannyian egy és ugyanazon nem tagjai vagyunk, következésképpen mindannyiunknak hasonló testünk van, és a viselkedésünk is sokban hasonlít. Amikor nagy fájdalmam van, akkor jajgatok, s ugyanígy tesz az emberi nem többi tagja is olyan helyzetekben, amelyekben föl kell tételeznem, hogy fájdalmat él át. Az analógián alapuló érv szerint a saját magam és más emberek közötti testi és viselkedésbeli hasonlóságok elégséges alapot nyújtanak azon következtetés levonásához, hogy más emberek ugyanúgy tudatos lények, mint én.


6. TUDAT

17. AZ ANALÓGIÁN ALAPULÓ ÉRV BÍRÁLATAI17.1. Nem bizonyító erejűAz analógián alapuló érv nem nyújtja minden kétséget kizáró bizonyítását annak, hogy más emberek is tudatos lények. Az analógiás következtetéseknek általában nagy mennyiségű bizonyítékra kell támaszkodniuk. A szóban forgó analógiás következtetés esetében azonban csak egy szál olyan eset van – én magam –, amelyben tanúja voltam bizonyos fajta test, illetve viselkedés és bizonyos fajta tudatosság közötti kapcsolatnak.

De nem csak erről van szó: más emberek teste és viselkedése számos módon különbözik az enyémtől. Ezek a különbségek fontosabbak lehetnek a hasonlóságoknál: analógiás érveléssel azt is bizonyítani lehetne, hogy a testem és viselkedésem, valamint mások teste és viselkedése közötti különbségek valószínűleg a mentális élmények különbözőségére utalnak. Ezen kívül az analógiás érvek, mivel induktívak, csupán valószínű bizonyítékkal támasztják alá a rájuk alapozott következtetéseket, vagyis soha nem bizonyíthatnak minden kétséget kizáróan. Egy analógián alapuló érv tehát legjobb esetben is csak azt tudja kimutatni, hogy mások majdnem biztosan tudatos lények. Nem deduktív bizonyítás, de mint a tudományt tárgyaló fejezetben láttuk, arra sincs bizonyíték, hogy holnap is felkel a nap, mégis jó okunk van rá, hogy biztosnak érezzük.

17.2. VerifikálhatatlanÚgy tűnik, az olyan állításokkal kapcsolatban, mint például „X. Y.-nak fájdalma van”, nem tudjuk minden kétséget kizáróan kimutatni, hogy igazak, vagy hogy hamisak. Csupán abból, hogy valaki jajgat, még nem következik, hogy ugyanazt éli át, mint én, amikor nagyon fáj valamim. Lehet, hogy semmit sem él át. Az sem megbízhatóbb, ha szóban is beszámol arról, amit átélt, hiszen erre egy robot is képes lenne, amelyet arra programoztak, hogy ilyen esetben meggyőző válaszokat adjon. Nincs olyan megfigyelés, mely alátámaszthatná vagy megcáfolhatná azt az állítást, hogy emberünknek fájdalma van. Természetesen a hétköznapi életben az a tény, hogy valaki üvölt, meglehetősen bizonyossá teszi, hogy fájdalma van. Logikai szempontból nézve azonban a viselkedés nem abszolút bizonyíték a fájdalomra (bár a legtöbb ember rábízza magát arra a feltételezésre, hogy a viselkedés ilyen következtetésekhez is megbízható alapot nyújt).

Természetesen azt a feltételezést, hogy más emberek nem tudatos lények, erőltetettnek is találhatjuk. Ha pedig ennyire biztosnak vesszük mások tudatosságát, talán nincs is szükségünk minden kétséget kizáró bizonyításra. Életünket többnyire azon meggyőződés alapján éljük, hogy mások ugyanolyan tudatos lények, mint mi. Mint a külvilágról szóló fejezetben láttuk, a szolipszizmus nem tartható álláspont.

18. ÖSSZEFOGLALÁSEbben a fejezetben elsősorban a tudat filozófiájának néhány központi kérdésével: a dualizmussal, a fizikalizmussal és a mások tudata által felvetett problémával foglalkoztunk. A filozófia nem kis részben a gondolkodás természetét is vizsgálja. Ezért az imént megvitatott kérdésekre sok filozófus – különösen azok, akik a tudat filozófiájára specializálódtak – mint olyan problémákra tekint, amelyek ott rejlenek szinte minden filozófiai kérdés mélyén. Kétségtelen, hogy a huszadik század legbriliánsabb filozófusai közül sokan a tudat filozófiájának kérdéseire összpontosították energiáikat. Ennek következtében a témában született írások nagy része nagyon kifinomult és erősen szakmai jellegű. A kötet végén megadott könyvek remélhetőleg követhető vezérfonálként szolgálnak majd a tudat filozófiájának bonyolult labirintusra emlékeztető irodalmában.


9. fejezet - 7. MŰVÉSZETA legtöbb rendszeres galérialátogató, regény- és versolvasó, színdarabot, balettet, filmet néző vagy zenét hallgató ember felteszi magának valamikor a kérdést: mi a művészet? Ez az egyszerű kérdő mondat minden művészetfilozófia alapkérdése. A következő fejezetben áttekintek néhány választ, amelyet erre a kérdésre adtak, továbbá megvizsgálok néhány, a művészet és a művészetkritika természetével kapcsolatos filozófiai kérdést.

Az új művészeti ágak, például a film és a fotográfia jelentkezése, továbbá az a tény, hogy a képzőművészeti kiállítótermekben egy ideje már téglarakásokkal és papírdobozokból épített alakzatokkal is találkozhatunk, rákényszerít, hogy elgondolkodjunk azon, mit vagyunk még hajlandók művészetnek nevezni. A művészet nyilvánvalóan mást és mást jelentett különböző korokban és kultúrákban: rituális, vallásos és szórakoztató célok szolgálatában egyaránt állt már s közben egyúttal az adott kultúra legfontosabb hiteinek, félelmeinek és vágyainak megtestesítője is volt. Korábbi korokban világosabban körülhatároltnak tűnt, hogy mi művészet és mi nem. A huszadik század vége felé azonban a jelek szerint olyan stádiumba jutottunk, ahol már szinte bármi lehet műalkotás. Ha ez így van, akkor vajon mi az, amitől az egyik szöveg vagy zenedarab kiérdemli a művészet nevet, míg egy másik nem?

1. DEFINIÁLHATÓ-E A MŰVÉSZET?Festmények, színdarabok, filmek, regények, zene- és táncdarabok: műalkotások zavarba ejtő sokféleségével van dolgunk, amelyek között kevés közös vonás sejlik föl. Egyes filozófusokat ez arra a meggyőződésre vezetett, hogy a művészet nem definiálható. Állításuk szerint teljesen elhibázott törekvés a műalkotások között közös nevezőt keresni, mivel egyszerűen túl nagy változatossággal állunk szemben, s ez nem teszi lehetővé, hogy egy mindannyiukra érvényes definíció egyúttal tartalmilag kielégítő is legyen. Állításukat alátámasztandó a családi hasonlóság eszméjére hivatkoznak, melyet Filozófiai vizsgálódások című művében Ludwig Wittgenstein használt.

2. A CSALÁDI HASONLÓSÁGON ALAPULÓ FELFOGÁSEgy kicsit hasonlítasz apádra, aki viszont emlékeztet a nővérére, ugyanakkor lehet, hogy te egyáltalán nem emlékeztetsz apád nővérére. Vagyis egy család egyes tagjai között lehetnek hasonlóságok anélkül, hogy mindegyikükben megfigyelhető lenne egy közös vonás. Hasonlóképpen számos játék hasonlít egymásra, mégis nehéz lenne megmondani, mi a közös a pasziánszban, a sakkban, a rögbiben és a snúrozásban.

Lehet, hogy a művészet különböző fajtái közötti hasonlóságok pontosan ilyenek: bizonyos műalkotások közötti nyilvánvaló hasonlóságok ellenére lehet, hogy nincsenek mindannyiukban megfigyelhető közös vonások, közös nevezők. Ha ez így van, akkor értelmetlen vállalkozás általános definíciót keresni a művészetre. Legjobb esetben is legfeljebb egy bizonyos művészeti ág, például a regény, a játékfilm vagy a szimfónia definíciójában reménykedhetünk.

3. A CSALÁDI HASONLÓSÁGON ALAPULÓ FELFOGÁS BÍRÁLATAIA családi hasonlóság felfogás hamisságának egyik lehetséges bizonyítása természetesen egy kielégítő művészet-definíció lenne. Hamarosan megvizsgálunk néhány ilyen próbálkozást. Érdemes megjegyezni azonban, hogy még a családi hasonlóság esetén is van valami, ami a család minden tagjában közös: az a tény, hogy genetikai kapcsolatban állnak egymással. Minden játék hasonlít a többire, amennyiben mindegyikben megvan az a lehetőség, hogy a játékosokat és a nézőket gyakorlati érdekeltség nélkül le tudja kötni. A játékoknak ez a definíciója azonban eléggé halovány és nem is egészen kielégítő – például nem segít megkülönböztetni a játékokat a csókolózástól vagy a zenehallgatástól –, ugyanakkor azt a reményt kelti, hogy részletesebb és valószínűbb definíció található. Ha pedig ez a játékok esetében lehetséges, akkor nincs okunk eleve kizárni, hogy a műalkotások esetében is az. Természetesen lehet, hogy a minden műalkotásban fellelhető közös nevező nem lesz különösebben érdekes és lényegbevágó, annyi azonban nyilvánvaló, hogy található ilyen. Vizsgáljunk meg tehát néhány, a művészet definiálására tett kísérletet. A következőkben az értelemhordozó forma elméletet,


7. MŰVÉSZET

az idealista elméletet és az intézmény-elméletet tekintjük át.

4. AZ ÉRTELEMHORDOZÓ FORMA ELMÉLETAz értelemhordozó forma elmélete századunk első évtizedeiben élte virágkorát és különösen egy bizonyos művészetkritikus, Clive Bell (1881–1964) tevékenységéhez és Művészet című könyvéhez kapcsolódik. Az elmélet abból a feltevésből indul ki, hogy minden igazi műalkotás esztétikai emóciót vált ki a nézőben, hallgatóban vagy olvasóban. Ez az emóció más, mint a hétköznapi érzések és érzelmek. Megkülönböztető vonása az, hogy semmi köze a gyakorlati érdekeltséghez.

De mi az a műalkotásokban, ami ezt a választ váltja ki az emberekből? Miért váltják ki a műalkotások ezt az esztétikai emóciót? Bell szerint azért, mert minden igazi műalkotásnak van egy közös minősége, melyet ő az „értelemhordozó forma” kifejezéssel próbált jellemezni. Az értelemhordozó forma egy bizonyos, részek közötti viszony – nem annyira a műalkotás témájának, mint inkább szerkezetének megkülönböztető vonásai közötti viszony. Bár ezt az elméletet rendszerint csak a vizuális művészetekre szokták alkalmazni, ugyanannyi erővel mindenféle művészet definíciójának is vehető.

Az értelemhordozó forma elmélet híve például Van Gogh elnyűtt cipőket ábrázoló híres képén a színek és a textúra összjátékára hívná föl a figyelmet, s azt állítaná, hogy ezek értelemhordozó formát alkotnak, ily módon érzékeny műkritikusokban kiváltják az esztétikai emóciót, s hogy ezért a szóban forgó festmény: műalkotás.

Az értelemhordozó forma egy meghatározhatatlan tulajdonság, amelyet érzékeny műkritikusok intuitíve felismernek a műalkotásokban. Sajnos az érzéketlen műkritikusok nem tudják értékelni az értelemhordozó formát. A később tárgyalandó intézmény-elmélet híveitől eltérően Bell úgy gondolta, hogy a „művészet” nemcsak osztályozó, hanem értékelő fogalom is: ha valamit műalkotásnak nevezünk, azt nemcsak besoroljuk, hanem bizonyos státust is odaítélünk neki. Minden igazi műalkotást kortól és kultúrától függetlenül értelemhordozó forma jellemez.

5. AZ ÉRTELEMHORDOZÓ FORMA ELMÉLET BÍRÁLATAI5.1. Körben forgóÚgy tűnik, hogy az értelemhordozó forma elmélet mellett felhozott érvelés körben forgó. Végső soron csak annyit mond ugyanis, hogy az esztétikai emóciót egy esztétikai emóciót létrehozó tulajdonság váltja ki, amelyről semmi többet nem tudunk mondani. Ez olyan, mintha egy altató működési mechanizmusát a szer alvást kiváltó tulajdonságával magyaráznánk. Az érvelés körben forgó, mivel azt, amit meg kellene magyaráznia, a magyarázatban használja. Bizonyos, körben forgó érvelések azonban nyújthatnak értékes információt. Azokra, amelyek ilyen információt nem hordoznak, azt mondjuk: „rossz értelemben körben forgók” („circulus vitiosus”). Az értelemhordozó forma elmélet védelmezői azt mondanák, hogy az elmélet nem rossz értelemben körben forgó, mivel fényt vet arra, hogy bizonyos emberek miért jobb kritikusok, mint mások: tudniillik azért, mert jobb képességük van az értelemhordozó forma felfedezésére. Emellett igazolja azt, hogy a más korokból és kultúrákból származó műalkotásokkal úgy bánjunk, mint a jelenkoriakhoz számos szempontból hasonlókkal.

5.2. CáfolhatatlanságMásik ellenvetés az elmélettel szemben, hogy cáfolhatatlan. Az értelemhordozó forma elmélet egyik feltevése az, hogy csak egy emóció van, amelyet az igazi műértők éreznek, amikor igazi műalkotásokat értékelnek. Ezt azonban rendkívül nehéz – ha nem lehetetlen – bizonyítani.

Ha valaki azt állítaná, hogy hiánytalanul átélt egy műalkotást, de ezt az esztétikai emóciót nem érezte, Bell azt mondaná, hogy ez az ember téved: vagy nem élte át hiánytalanul a műalkotást, vagy nem érzékeny kritikus. Ezzel azonban az elmélet feltételezi azt, amit bizonyítania kellene: hogy valóban csak egyetlen igazi esztétikai emóció van, és hogy ezt igazi műalkotások váltják ki. Az elmélet tehát cáfolhatatlannak tűnik. Számos filozófus úgy tartja, hogy ha egy elmélet logikailag ellenáll a cáfolatnak, mert minden lehetséges megfigyelés csak megerősíti, akkor értelmetlen elmélet.

Hasonlóképpen ha rámutatunk valamire, amit műalkotásnak tekintünk, de amely egy érzékeny műkritikusban


7. MŰVÉSZET

nem vált ki esztétikai emóciót, az értelemhordozó forma teoretikusa azt fogja mondani, hogy a mű nem igazi műalkotás. És ismét csak elképzelhetetlen olyan megfigyelés, amely bizonyíthatná, hogy az illető téved.

6. AZ IDEALISTA ELMÉLETAz idealista elmélet, melynek legmeggyőzőbb megfogalmazását R. G. Collingwood (1889–1943) adta A művészet elvei című művében, abban a tételében tér el a többi művészetelmélettől, hogy a voltaképpeni műalkotás nem fizikai természetű, hanem egy, a művész tudatában lakozó eszme vagy érzés. A művész – képzelőereje által – az eszmének fizikai kifejezést ad, melyet a választott művészeti ág közege tovább szűkít, ám maga a műalkotás a művész tudatában marad. Az idealista elmélet bizonyos változatai nagy hangsúlyt helyeznek a kifejezett emóció őszinteségére. Ezzel erős értékelő mozzanat épül bele az elméletbe.

Az idealista elmélet megkülönbözteti a művészetet a mesterségtől. A műalkotások nem szolgálnak semmilyen konkrét célt. Úgy jönnek létre, hogy a művész elkötelezi magát egy bizonyos művészeti közeg, például az olajfesték vagy a szavak mellett. A kézművestermékek egy bizonyos célra készülnek, s a kézműves már az elején egy bizonyos tervvel lát munkához, míg a művész az elkészítés folyamatában is tervezi a műalkotást. Például egy Picasso-festmény nem szolgál semmilyen konkrét célt és feltehetőleg nem volt minden részletében előre eltervezett, míg az asztalnak, amelynél ülök, nyilvánvaló funkciója van, és előzetesen meglévő tervhez igazítva készült.

Az idealista elmélet szembeállítja az igazi műalkotásokat a puszta szórakoztatással is (az olyan művészettel, amelynek célja tisztán az emberek szórakoztatása, illetve bizonyos érzelmek felkeltése). Az igazi művészetnek nincs célja magán túl: az igazi művészet öncél. A szórakoztató művészet mesterség, s ezért alacsonyabb rendű a voltaképpeni művészetnél. Hasonlóképpen mesterségnek tekintik az idealisták az úgynevezett tisztán vallásos művészetet is, mivel ez is konkrét célok szolgálatára jött létre.

7. AZ IDEALISTA ELMÉLET BÍRÁLATAI7.1. FurcsaságaA legfőbb ellenvetés az idealista elmélettel szemben az, hogy rendkívül különös gondolat nem fizikai tárgynak, hanem a tudatban lévő eszmének tekinteni a műalkotást. Ez azt jelenti, hogy amikor elmegyünk egy galériába, a művész tényleges alkotásainak csak nyomait tekintjük meg. Nehéz ezt a nézetet elfogadni, bár meg kell adni, hogy irodalmi és zenei művek esetében, ahol a műalkotás nem egyetlenegy fizikai tárgyban ölt testet, némileg elfogadhatóbbnak tűnik.

7.2. Túlságosan leszűkítőMásik ellenvetés ezzel az elmélettel szemben, hogy túlságosan leszűkítő: számos elismert műalkotástól elvitatja ezt a státust, s csupán kézművesterméknek tekinti őket. Tudjuk, hogy számos nagy portré csak azért készült, mert a modellek meg akarták örökíttetni magukat, és nem egy nagy színdarab szerzője csupán szórakoztatni akart: azt jelenti-e ez, hogy mivel bizonyos céllal készültek, nem számíthatók műalkotásoknak? És mit mondjunk az építészetről, mely hagyományosan a szépművészetek közé számított? A legtöbb épület nagyon is konkrét célra készül, s ezért az idealista elmélet értelmében nem tekinthető műalkotásnak.

8. AZ INTÉZMÉNY-ELMÉLETA művészet úgynevezett intézmény-elmélete új keletű fejlemény, melyet például George Dickie kortárs filozófus képvisel. Az elmélet annak megmagyarázására jött létre, hogy miért tekinthetők műalkotásnak olyan eltérő dolgok, mint a Macbeth, az Ötödik Szimfónia, egy rakás tégla, Marcel Duchamp „Kút” címmel ellátott vizeldekagylója, T. S. Eliot Puszta ország című költeménye, Swift Gullivere és William Klein fotográfiái. Az elmélet szerint két vonás van, amely ezekben az oly eltérő dolgokban mégis közös.

Egyrészt mindegyik emberi produktum, „artefaktum”, vagyis mindegyiken emberek dolgoztak. Az „emberi produktum”-ot itt egészen laza értelemben kell érteni: egy tengerparton felszedett fadarab is tekinthető emberi produktumnak, ha valaki egy galériában kiállítja. Ez esetben a belefektetett „munka” az lenne, hogy valaki elhelyezi egy galériában, hogy másokkal is másként láttassa a tárgyat. Az „emberi produktum”-nak ez a fogalma tulajdonképpen annyira laza, hogy semmi fontosat nem tesz hozzá a művészet fogalmához.


7. MŰVÉSZET

Fontosabbnak mondható a második mozzanat: mindegyik dolognak a műalkotás státusát adta a művészeti világ valamely tagja vagy csoportja: egy galériatulajdonos, egy kiadó, egy producer, egy karmester vagy egy képzőművész. Mindegyik esetben az történt, hogy egy megfelelő tekintéllyel rendelkező személy gyakorlatilag műalkotásokká „szentelte” őket.

Ez úgy hangzik, mintha azt mondanánk, hogy műalkotás egyszerűen mindaz, amit bizonyos emberek műalkotásnak neveznek – első látásra körben forgó érvelés. Valóban nem is áll messze ettől. A művészeti világ tagjainak azonban nem kell ténylegesen bármiféle ceremóniát elvégezniük, amelynek során műalkotássá szentelik a dolgot, még az sem kell, hogy ténylegesen használják rá a „műalkotás” szót: elég, ha művészetként kezelik. Az intézmény-elmélet tehát azt mondja, hogy társadalmunkban bizonyos egyének és csoportok képesek arra, hogy bármely emberi produktumot műalkotássá változtassanak egy egyszerű „felszentelési” aktussal, mely akár azt a formát is öltheti, hogy valamit „művészet”-nek nevezünk, de gyakrabban a dolog kiadását, kiállítását vagy előadását jelenti. A szóban forgó művészeti világnak művészek is tagjai lehetnek. Ennek az elitnek minden tagja rendelkezik valami hasonló képességgel, mint Midasz király, aki mindent, amihez hozzáért, arannyá változtatott.

9. AZ INTÉZMÉNY-ELMÉLET BÍRÁLATAI9.1. Nem különbözteti meg a jó művészetet a rossztólAz intézmény-elméletet olykor az a vád éri, hogy nem meggyőző művészetelmélet, mivel minden jel szerint igazolja akár a legtalmibb és legfelületesebb tárgy műalkotássá nyilvánítását is. Ha a művészeti világ tagja lennék, akkor például egyik ballábas cipőmet műalkotássá tehetném azzal, hogy egy galériában kiállítom.

Kétségkívül igaz, hogy az intézmény-elmélet megengedi, hogy szinte bármi műalkotássá váljon. Ha valamit műalkotássá szentelnek, az nem minősíti az illető dolgot jó vagy rossz műalkotássá, csak besorolja, más szóval azon dolgok osztályába helyezi, amelyeket műalkotásoknak nevezünk. Ez eltér a „művészet” szó többnyire használt tágabb értelmétől, mely nemcsak osztályoz, hanem magában foglalja azt is, hogy a dolog a maga nemében jó. A kifejezést olykor metaforikus értelemben is használjuk olyan dolgok jellemzésére, amelyek a szó szoros értelmében nem is műalkotások, például amikor olyanokat mondunk, hogy „ez a rántotta valóságos műalkotás”. Az intézmény-elméletnek nincs mondanivalója a „művészet” szó egyik értékelő jelentéséről sem: olyan elmélet, mely arról szól, ami minden műalkotásban – jóban, rosszban és közömbösben – közös. A „művészet”-nek csak a besoroló értelméről szól.

Ám a legtöbb embert, aki felteszi a „Mi a művészet?” kérdést, nem csak az érdekli, hogy mit nevezünk művészetnek, hanem azt is tudni akarja, hogy bizonyos dolgokat miért tekintünk másoknál értékesebbeknek. Mind az értelemhordozó forma elmélet, mind az idealista elmélet részben értékelő; ezek szerint valamit műalkotásnak nevezni annyi, mint azt mondani, hogy valamilyen értelemben jó – vagy mert értelemhordozó forma jellemzi, vagy mert egy érzés őszinte művészi kifejezése. Az intézmény-elmélet azonban a művészettel kapcsolatban nem próbál értékelő kérdésekre válaszolni. Rendkívül nyitottan kezeli, hogy mi tekinthető művészetnek. Egyesek ezt legnagyobb erényének, mások legsúlyosabb hiányosságának tekintik.

9.2. Körben forgó érvelésAz intézmény-elmélet körben forgó. Azt mondja ugyanis, hogy művészet az, amit privilegizált emberek egy bizonyos csoportja művészetnek nevez. Ez úgy hangzik, mint egyfajta játék a szavakkal, ám ennek a játéknak azon nyomban zavarba ejtő politikai implikációi lehetnek, amint ebben a midaszi képességben csak bizonyos társadalmi osztályból származó emberek részesülnek.

Az intézmény-elmélet védője a következőt mondhatná ezzel szemben: az a követelmény, hogy a műalkotás emberi produktum legyen, valamint a műalkotás-státus adására jogosult személyek körének korlátozása együttesen elegendőek ahhoz, hogy tartalmat adjanak az elméletnek. Ha ezt el is fogadnánk, részletesebb magyarázatát igényelnénk annak, hogy pontosan ki is a művészeti világ tagja, és még ha tudnánk is, kik ezek a mai Midaszok, és honnan ered a jogosítványuk, akkor is teljes joggal kérdezhetnénk, hogy miért éppen egy bizonyos tárgyat, s nem egy másikat tartanak érdemesnek a műalkotás státusra. Ez a kérdés pedig egy harmadik ellenvetéshez vezet.

9.3. Milyen kritériumokat használ a művészeti világ?


7. MŰVÉSZET

Talán a leghatásosabb ellenvetés az intézmény-elmélettel szemben az, amelyet a kortárs filozófus és művészetteoretikus, Richard Wollheim (1923–) hozott fel. Tegyük fel: egyetértünk, hogy a művészeti világ tagjai rendelkeznek azzal a képességgel, hogy bármilyen emberi produktumot műalkotássá tegyenek. Ám amikor bizonyos emberi produktumokat művészetté tesznek, ezt szükségképpen valamilyen okkal teszik. Ha tevékenységük mögött semmilyen logika nincs, akkor miért kellene hogy érdekeljen minket a művészet? Ezzel szemben ha vannak okaik, akkor ezek határozzák meg, művészet-e valami vagy nem. Ezeknek az okoknak az elemzése sokkal többet mondhatna el és érdekesebb lenne, mint a meglehetősen üres intézmény-elmélet. Ha ezeket az okokat meg tudnánk találni, az feleslegessé tenné az intézmény-elméletet.

Ugyanakkor az intézmény-elmélet legalább emlékeztet arra, hogy az, ami egy tárgyat műalkotássá tesz, valami kulturális dolog, mely konkrét időhöz kötött társadalmi intézményeken múlik, nem pedig valamiféle időtlen szabályrendszeren.

10. A MŰVÉSZETKRITIKAA művészettel kapcsolatos filozófiai viták másik fontos területe a művészetről szóló írások módszereivel és igazolásával kapcsolatos. Az egyik legnevezetesebb vita arról folyt, hogy milyen mértékben fontosak egy művész kinyilatkoztatott szándékai a műalkotás kritikai értékelésekor.

11. AZ ANTI-INTENCIONALIZMUSAz anti-intencionalisták amellett érvelnek, hogy csak magában a műalkotásban megtestesült intenciót – szándékot – kell figyelembe vennünk. Az igazi kritikai értelmezés szempontjából közvetlenül nem odaillőnek tekintenek mindent, ami naplókból, interjúkból, művészi kiáltványokból és hasonló forrásokból szűrhető ki. Az ilyen információk szerintük a művészről szóló pszichológiai tanulmányok területéhez tartoznak. A pszichológia önmagában nagyon értékes tárgykör és sokat elmondhat a műalkotások keletkezéséről. A mű keletkezését azonban nem szabad összetéveszteni a mű értelmével. A műbírálatnak csak a mű belső (vagyis a műben található) tényeivel szabadna foglalkoznia. Személyes megnyilatkozások arról, hogy a művész mit akart, mire gondolt, külsődlegesek a mű szempontjából, s ezért az igazi művészetkritika számára lényegtelenek. Az anti-intencionalisták – mint például az 1940-es években aktív William Wimsatt és Monroe Beardsley – a külső tényekre támaszkodó értelmezést az úgynevezett „intencionális hibá”-ban marasztalták el.

Ezt az anti-intencionalista elméletet szokták használni elméleti megalapozásként az irodalmi művek szoros olvasatának és a műalkotások szigorú interpretációjának védelmében. Az elmélet azon a felismerésen alapul, hogy a műalkotások valamilyen értelemben nyilvánosak, és hogy a művészeknek, miután megalkották őket, nem lehet több szavuk a művek értelmezésében, mint bárki másnak.

Hasonló álláspontot képviseltek, bár metaforikusan kifejezve, azok, akik, mint Roland Barthes (1915–1980), a szerző haláláról beszéltek. Ezzel részben azt akarták mondani, hogy miután egy irodalmi szöveg nyilvánossá vált, az olvasónak kell interpretálnia azt: a szerzőnek nem szabad privilegizált helyzetet tulajdonítani ezen a téren. E nézet egyik következményeként a szövegeket fontosabbnak tekintik az őket létrehozó szerzőknél, a művészetkritikus szerepe pedig felértékelődik. A szövegek értelmét nem annyira az író intenciói, mint inkább az olvasó interpretációi hozzák létre. Az anti-intencionalista elmélet tehát arról szól, hogy egy műről adott értékeléskor a mű mely aspektusai fontosak a művészetkritikus számára.

12. AZ ANTI-INTENCIONALIZMUS BÍRÁLATAI12.1. A szándék téves felfogásaAz anti-intencionalizmus egyik bírálata szerint ez a felfogás téves nézetet vall a szándék természetéről. A szándékokat mentális eseményekként kezeli, amelyek mindig azelőtt fordulnak elő, hogy teszünk valamit. Pedig sok filozófus van azon a véleményen, hogy a szándékok jellegzetesen össze vannak fonódva cselekvéseinkkel, azoktól jószerével elválaszthatatlanok. Például amikor szándékosan felkapcsolom a villanyt, nem szükségszerű, hogy kézmozdulatomat megelőzően lejátszódjon bennem egy mentális esemény. Ez utóbbi egybe is eshet azzal, hogy a kezem elindul a kapcsoló felé. A kapcsoló után nyúlás cselekvése nem más, mint a szándék megtestesülése.

Ez azonban nem igazán hatásos érv az anti-intencionalizmussal szemben, mivel az anti-intencionalisták nem az ellen tiltakoznak, hogy a szándékokra, hanem az ellen, hogy a műalkotáson kívüli dolgokra alapozzuk a


7. MŰVÉSZET

műbírálatot. Az anti-intencionalisták a műalkotásban megtestesült szándékokat szíves-örömest kezelik művészetkritikai szempontból a tárgyhoz tartozóként.

12.2. IróniaHatásosabb ellenvetés az anti-intencionalizmussal szemben az, hogy bizonyos művészi fogások, például az irónia, elkerülhetetlenné teszik a művész szándékainak tekintetbe vételét. Ezek a szándékok pedig számos esetben kívülről jövők.

Az irónia az a jelenség, amikor valamit mondunk vagy ábrázolunk, de annak ellentétét értjük rajta. Amikor például egy barátunk azt mondja: „Szép napunk van”, talán nem mindig nyilvánvaló, hogy szó szerint vagy ironikusan érti-e. A kérdés eldöntésének egyik módja a kontextus figyelembe vétele: vajon ragyogó napsütésben vagy zuhogó esőben hangzott-e el a megjegyzés? Vagy például megfigyelhetjük a hangvételt. Ha adott esetben egyik módszer sem dönti el a kérdést, akkor egész egyszerűen megkérdezzük a beszélőt: ironikusan értette-e, amit mondott. Ezzel pedig külsődleges jellegű szándékra hagyatkozunk.

Az irónia bizonyos művészeti alkalmazásai esetében a műalkotáson kívüli bizonyítékok rendkívüli fontosságra tehetnek szert a mű jelentésének meghatározásában. Ésszerűtlennek tűnik teljes egészében figyelmen kívül hagyni a műre vonatkozó információnak ezt a forrását.

Egy anti-intencionalista erre valószínűleg azt mondaná, hogy ha az irónia a mű szoros elemzéséből nem érthető azonnal, akkor nem fontos a műbírálat számára, mivel a műbírálat azzal foglalkozik, ami a műben nyilvános. Az az irónia, amely a művész külső szándékaira támaszkodik, túlságosan hasonlít valamiféle titkos szabályrendszerhez, s ezért nem tekinthető lényegesnek.

12.3. A műbírálat túlságosan leszűkítő felfogásaHarmadik ellenvetés az anti-intencionalizmussal szemben az, hogy túlságosan leszűkített felfogást vall a művészetkritika mibenlétéről. A jó művészetkritika mindenféle bizonyítékot felhasznál, akár belsőt, akár külsőt, amely a művel kapcsolatban rendelkezésre áll. A művészetkritikust túlságosan korlátozná, ha előre leszögeznénk, milyen bizonyítékok használhatók föl az esztétikai ítélet alátámasztására.

13. ELŐADÁS, INTERPRETÁCIÓ, HITELESSÉGA műalkotások előadása is felvet bizonyos filozófiai kérdéseket, amelyek hasonlóak a műbírálattal együtt járó nehézségekhez. Minden egyes előadás értelmezi vagy interpretálja az előadott művet. Különleges nehézségeket vet föl az, amikor a műalkotás időben távoli korszakból származik. Az alábbiakban korábbi századok zenéjének előadását fogom vizsgálni mint az általános problematika egy példáját. De hasonló érvek hozhatók föl például Shakespeare darabjainak történetileg hű előadásával kapcsolatban is.

14. AZ ELŐADÁS TÖRTÉNETI HITELESSÉGEAz utóbbi években egyre több olyan koncertről és lemezfelvételről hallhattunk, ahol a zenészek megpróbáltak történetileg hiteles hangzást produkálni. Ez rendszerint olyan hangszerek használatát jelenti, amilyenek a mű megkomponálásának korában adottak voltak, nem pedig mai, modern utódaikét. Így például a zenekar, amely Bach Brandenburgi versenyének történetileg hiteles előadását igyekezne megvalósítani, elkerülné a modern hangszerek használatát és azokon a hangszereken játszana – a maguk jellegzetes hangzásával és korlátaival együtt –, amelyek Bach idejében voltak használatban. A karmester tanulmányozná a történeti adatokat, hogy megtudja, milyen tempó és interpretációs stílus volt Bach korában általánosan elterjedt. Az előadás célja az lenne, hogy a lehető legnagyobb mértékben újrateremtse azokat a zenei hangokat, amelyeket Bach első közönsége hallott.

Míg az ilyen előadások kétségkívül nagyon értékesek egy zenetörténész számára, a műalkotás különböző előadásainak státusával kapcsolatban számos fontos filozófiai kérdést vetnek föl. A „hiteles” szó használata ezekre az előadásokra azt sugallja, hogy a darab mai hangszereken való előadása valamiképpen hiteltelen előadást eredményez: burkoltan azt az állítást hordozza, hogy van valami jelentősen jobb a „hiteles” előadásokban. Ez felveti a kérdést, hogy vajon a zenei előadásoknak kell-e ilyen jellegű történeti hitelességre törekedniük. Azzal a nézettel szemben, amely erre a kérdésre egyértelmű „Igen”-nel felel, számos ellenvetés van.


7. MŰVÉSZET

15. AZ ELŐADÁS TÖRTÉNETI HITELESSÉGÉNEK BÍRÁLATAI15.1. „Fantasztikus időutazás”A történetileg hiteles előadásra törekvő irányzat egyik bírálata szerint történetileg hiteles előadás sosem érhető el. Ezeket a próbálkozásokat egy naiv hit motiválja, az a törekvés, hogy visszafordítsák az idő kerekét, hogy meghallhassák a hangokat, amelyek egykor a kortárs hallgatóság előtt csendültek fel. A „hiteles” előadók azonban elfelejtik, hogy bár egy előző kor hangszereit valóban reprodukálhatják, az azóta írott és játszott zenét nem törölhetik csak úgy el. Más szóval: nincs már „hiteles” fülünk ahhoz, hogy azt a zenét történetileg hitelesen halljuk. Amikor ma Bachot hallgatunk, tudatában vagyunk az ő kora óta eltelt főbb zenei fejleményeknek, ismerjük a modern technikákkal megszólaltatott modern hangszerek hangját. Hallottunk már atonális muzsikát s a modern zongora hangját jobban ismerjük, mint a csembalóét. Mindennek következtében Bach zenéjének teljesen más jelentősége van egy mai hallgató számára, mint eredeti hallgatói számára lehetett.

15.2. A zenei interpretáció leegyszerűsített felfogásaEgy másik bírálat szerint a történetileg hiteles előadásmódra törekvők leegyszerűsített képet alkotnak a zenei interpretációról. Azt az ítéletet, hogy egy előadás jó-e, teljesen a történeti szemponttól teszik függővé, minden más, fontos művészeti szempont kizárásával. Ezzel súlyosan korlátozzák az előadó kreatív interpretációs lehetőségeit. A zenei előadó-művészetet zenei múzeummá változtatják, ahelyett hogy minden új nemzedék előadóművészeinek megadnák a lehetőséget a zeneszerző művének újszerű, akár merész interpretálására, hogy teret engednének az olyan interpretáció számára, mely mind a zenetörténetet, mind a konkrét darab interpretációinak történetét tekintetbe veszi.

15.3. A történeti interpretációkban elsikkad a mű szellemiségeA történeti pontosság iránti eltúlzott igény gyakran elvonja a figyelmet a zenedarab interpretációjáról. A történeti beállítottságú előadóművésszel könnyen megeshet, hogy pont a műnek nem szolgáltat kellő igazságot. A csak történetileg hiteles interpretációval szemben számos érv szól az olyan interpretáció mellett, amely az eredeti hangok puszta reprodukálásával szemben a szerző művének szellemiségét igyekszik megragadni. Másfajta hitelességről van itt szó; az interpretáció hitelességéről, ahol is a „hitelesség” inkább a művészi szándék komolyságát jelenti, semmint egyszerűen történeti pontosságot.

16. A HAMISÍTVÁNYOK ÉS A MŰVÉSZI ÉRTÉKA hitelességgel kapcsolatban van egy másik kérdés, mely filozófiai problémákat vet föl: vajon egy eredeti festmény művészi értéke nagyobb-e, mint egy tökéletes hamisítványé? Az alábbiakban csak hamisított festményekről fogok beszélni, de hamisítani bármilyen műalkotást lehet, amely fizikai tárgyban testesül meg: szobrot, nyomatot, fotográfiát stb. Ezzel szemben regényeket, verseket és szimfóniákat nem tekintünk hamisíthatóknak. Hamisíthatók viszont ezek eredeti kéziratai, és egy bizonyos író vagy komponista stílusában írt imitációk is „eladhatók” eredetiként.

Mindenekelőtt meg kell különböztetnünk kétféle hamisítványt. A hamisítványok két alapvető típusa egyfelől a tökéletes másolat, másfelől a híres művész stílusában festett kép. A Mona Lisa pontos mása az első típusba tartozó hamisítvány lenne, míg a Van Meegeren nevű hamisító Vermeer-utánzatai, melyek a legtöbb szakértőt megtévesztették, a második fajtába tartoznak, mivel nem volt eredetijük. Egy színdarabnak, regénynek vagy költeménynek nyilvánvalóan csak az eredeti kézirata hamisítható az első értelemben. A második típusú hamisítvány azonban irodalmi alkotások esetében is lehetséges: például Shakespeare stílusának ügyes utánzásával létre lehetne hozni hamis Shakespeare-darabokat.

Jelentős műalkotásoknak tekintsük-e a hamisítványokat? Ha a hamisító olyan művet tud létrehozni, amely képes elhitetni a szakértőkkel, hogy az eredeti szerzőtől származik, akkor a hamisító ugyanúgy tud valamit, mint az eredeti szerző, s ezért vele egyenrangúnak tekinthető. E felfogás mellett és ellene egyaránt szólnak érvek.

16.1. Ár, sznobizmus, relikviákNem lehet, hogy az eredeti festményeket csak azért részesítjük kizárólagos elismerésben a jó hamisítványokkal


7. MŰVÉSZET

szemben, mert elfogadjuk a művészeti világban uralkodó anyagi szemléletet, a festmények pénzben kifejezett értékének mindenek fölé helyezését? Ha minden festményből csak egy darab van, akkor a művészeti árverések vezetői minden festményt mint egyedi darabot rendkívül magas áron adhatnak el. Ezt időnként „Sotheby-effektus”-nak is nevezik, a híres árverő cég neve után. Ha egy festménynek több példánya is lenne, akkor az egyes példányok ára valószínűleg esne, különösen, ha az eredetinek nem tulajdonítanának a többitől megkülönböztető státust. Ekkor a festmények gyakorlatilag olyan helyzetbe kerülnének, mint amelyben egyébként a nyomatok vannak.

De lehet, hogy nemcsak a művészeti világ anyagi szemlélete, hanem a műgyűjtők sznobizmusa is okozza az eredeti festmények egyeduralmát a másolatokkal szemben. A műgyűjtők az egyedi tárgyak birtoklásában lelik örömüket: egy eredeti Constable-vázlat birtoklása összehasonlíthatatlanul többet jelent számukra, mint ha egy tökéletes másolatot tudhatnának magukénak, mivel fő szempontjuk nem a művészi érték, hanem az a valami, amit a szóban forgó tárgyak sznobizmusból fakadó értékének nevezhetnénk.

Az eredetik birtoklására ösztönző motiváció további fajtája az eredetinek mint relikviának a vonzerejével kapcsolatos. A relikviákat történetük miatt találjuk lenyűgözőnek: például az eredeti kereszt (az, amelyen Krisztust megfeszítették) egy darabja különleges vonzerőt gyakorolna más fadarabokkal szemben, egyszerűen azon hitünkből fakadóan, hogy közvetlenül érintkezett Krisztus testével. Hasonlóképpen egy eredeti Van Gogh-képet nagyra értékelhetünk, mint olyan tárgyat, amelyet a nagy festő megérintett, amelyre odafigyelt, amelyre művészi energiáit összpontosította stb.

Az árnak, a sznob-értéknek és a relikvia-értéknek nem sok köze van a művészi teljesítményhez. Az első a ritkasággal, a műgyűjtők ízlésének változásaival és a műkereskedők manipulációival függ össze, a második társadalmi rivalizálás kérdése, a harmadik pedig pszichológiai jellegű: a tárgyakhoz való emberi viszonnyal kapcsolatos. Ha ez a három tényező kimerítően megmagyarázza az eredeti műalkotások széles körű előnyben részesítését a jó hamisítványokkal szemben, akkor talán a jó hamisítványok művészileg ugyanolyan jelentősek, mint az eredetik. Ezzel a nézettel szemben is vannak azonban erős ellenérvek.

16.2. A tökéletes hamisítványEgy okunk mindenképpen van arra, hogy részrehajlók legyünk az eredeti irányában: egy hamisítvány tökéletességében soha nem lehetünk biztosak. Ha egy Van Gogh-hamisítvány elég jó is ahhoz, hogy a ma élő szakértőket megtévessze, nem biztos, hogy a jövőbeni szakértőket is félrevezeti. Ha a későbbiekben láthatóvá válnak bizonyos különbségek, akkor már nem lehetünk biztosak a hamisítvány tökéletességében. Ezért még ha általánosságban úgy tartjuk is, hogy a tökéletes hamisítvány művészileg egyenlő értékű az eredetivel, a konkrét hamisítványoknál soha nem tudhatjuk, hogy tökéletes kópiák-e.

E nézettel szemben annyi azért megjegyezhető, hogy a különbségek, amelyek eredeti és hamisítvány között föl fognak merülni, valószínűleg csekélyek lesznek. Nem nagyon várható, hogy az eredeti és a jó hamisítvány között gyakran fedezzünk föl olyan különbségeket, amelyek lényegesen módosítanák a másolat művészi értékéről vallott nézetünket.

16.3. Műalkotások és művészekDe tételezzük fel, hogy valakinek sikerülne megfestenie egy Cézanne-kép tökéletes, megkülönböztethetetlen mását: teljesítménye ekkor is lényegi pontokon térne el Cézanne-étól. Cézanne-ban nemcsak ennek az egy képnek a megfestését értékeljük nagyra, hanem azt, hogy számos festményt alkotott és közben megteremtette a saját stílusát. Teljesítményéhez hozzátartozik eredetisége is, nemkülönben az, hogy különböző festményei között összefüggések tárulnak fel, s ezek hozzájárulnak az egyes festmények megértéséhez. Művészi teljesítményét csak akkor értékelhetjük teljes mértékben, ha minden egyes darabot egész életművének összefüggésébe tudunk helyezni.

Lehet, hogy a hamisító birtokában van ugyanannak a technikai tudásnak, ha úgy tetszik, kézügyességnek, mint Cézanne; az utóbbi művész teljesítményében azonban nem szabad szem elől tévesztenünk azt, ami túlmegy a mesterségbeli tudáson. A szolgai másolatokat készítő hamisító nem pályázhat a nagy festő címére, mert nem lehet eredeti azon a módon, ahogyan Cézanne eredeti volt.

Egy olyan hamisító esetében, aki nem konkrét képek másolatait készíti el, hanem Cézanne stílusában fest képeket (a második típusba tartozó hamisítványokat), már több okunk lehet a hamisítványok művészi értékét Cézanne képeinek művészi értékéhez hasonlítani. De még ekkor is világos, hogy a hamisító nem létrehoz,


7. MŰVÉSZET

hanem csak kopíroz egy stílust, és az eredeti művész kreativitását általában értékesebbnek tekintjük az utánzó ügyességénél. A kreativitás igen fontos vonatkozása a művészeti értéknek.

Ez arra mutat rá, hogy a hamisítót nem kell az eredeti művésszel egyenrangúnak tekintenünk csupán azért, mert meggyőző hamisítványt tud előállítani. Amikor egy eredeti pontos mására nézünk, abban is értékelhetjük Cézanne művészi kiválóságát. Az érv tehát nem a hamisítványok művészi értéke, hanem a hamisítók művészi nagysága ellen szól. A másolatban is láthatjuk a másoló helyett Cézanne művészi nagyságának bizonyítékát.

16.4. Az erkölcsi érvA hamisítványokkal szemben az a kifogásunk, hogy természetükből fakadóan meg akarják téveszteni a nézőt saját eredetük felől. A hamisítvány a megtévesztés szándéka nélkül nem hamisítvány lenne, hanem másolat vagy stílustanulmány, kísérlet egy másik festő stílusában való festésre – szaknyelven pastiche. A hamisítványok általában a bennük megtestesülő megtévesztési szándék – a hazugság megfelelője – miatt alacsonyabb rendűek az eredetinél. Ugyanakkor jó okunk lehet arra, hogy bizonyos erkölcsi és művészeti kérdéseket ne keverjünk össze: egy briliáns hamisítvány mint műtárgy annak ellenére is kiválthatja elismerésünket, hogy tudjuk: a megtévesztés szándékával jött létre.

17. ÖSSZEFOGLALÁSEbben a fejezetben áttekintettem néhány filozófiai kérdést a művészettel és a műbírálattal kapcsolatban, a művészet definiálásának kérdésétől kezdve a hamisítványok esztétikai státusáig. Amit művészek, kritikusok és érdeklődő befogadók a művészetről általában mondanak, annak nem kis része zavaros és logikátlan. A filozófia szigorú mércéinek alkalmazása és a világossághoz való ragaszkodás ezen a területen csak jót tehet. Mint a filozófia minden más területén, itt sincs garancia arra, hogy a világos érvelés meggyőző válaszokkal szolgál a nehéz kérdésekre, annyi azonban bizonyos, hogy ennek esélyét növeli.


10. fejezet - A SZERZŐ ÁLTAL AJÁNLOTT ANGOL NYELVŰ OLVASMÁNYOK JEGYZÉKE1

1. BevezetésPhilosophy: Basic Readings (Filozófiai alapolvasmányok, London, Routledge, 1999) címen összeállítottam a jelen könyvhöz egy szöveggyűjteményt, mely tanulmányokat és részleteket tartalmaz, amelyek a Bevezetés a filozófiába tematikus beosztását követik. A John Cottingham által szerkesztett Western Philosophy: An Anthology (A nyugati filozófia antológiája, Oxford, Blackwell, 1996) pedig inkább filozófiatörténeti szempontok szerint megszerkesztett olvasmánygyűjtemény.

Thomas Nagel What Does it All Mean? (Mi is ez az egész? Oxford, OUP 1987) c. könyve egyszerre jó és életszerű bevezetés a filozófiába. Bryan Magee-től a The Great Philosophers (A nagy filozófusok, Oxford, OUP 1987) jó bevezetést ad a filozófia történetébe. A BBC azonos c. televíziós sorozatán alapul, amely ma élő filozófusokat szólaltat meg elmúlt korok nagy filozófusegyéniségeiről. Stephen Priest The British Empiricists (A brit empiristák, London, Penguin 1990) c. könyve a tizenhetediktől a huszadik századig terjedően rendkívül világos összefoglalását adja néhány nagy jelentőségű brit filozófus nézeteinek. Roger Scruton A Short History of Modern Philosophy (A modernkori filozófia rövid története, London, Routledge, 1998) c. műve Descartes-tól Wittgensteinig nyújt rövid áttekintést a jelentősebb filozófusokról. Philosophy: The Classics (A filozófia klasszikusai, London, Routledge, 1998) c. könyvem húsz nagy filozófiai művel foglalkozik Platón Állam-ától Wittgenstein Filozófiai vizsgálódások-jáig.

Hasznos kézikönyv Anthony Flew (szerk.) A Dictionary of Philosophy (London, Pan 1979), valamint A. R. Lacey A Dictionary of Philosophy (London, Routledge 1976) c. műve. A Nicholas Bunnin és E. P. Tsui-James szerkesztette The Blackwell Companion to Philosophy (A Blackwell filozófiai kézikönyve, Oxford, Blackwell 1996) hasznos bevezetőkkel szolgál a filozófia főbb területeihez és néhány nagy gondolkodóhoz. Ha rendelkezésedre áll egy jó könyvtár, akkor feltétlenül megéri fellapozni az Edward Craig szerkesztette The Routledge Encyclopedia of Philosophy-t (A Routledge filozófiai enciklopédiája, London, Routledge 1998). A filozófia minden fontos területéről részletes és korszerű információval szolgál.

Azoknak, akiket érdekelnek a filozófiában használatos érvelésmódok, számos, a témába vágó munka ajánlható, így többek között saját Thinking from A to Z (A gondolkodásról A-tól Z-ig, London, Routledge 1996) c. könyvem, továbbá: Anthony Weston: A Rulebook for Arguments (Szabálykönyv az érvelésekhez, Indianapolis, Hackett, 2. kiad. 1992); Anne Thomson Critical Reasoning (Igényes érvelés, London, Routledge 1996), Alec Fisher, The Logic of Real Arguments (A tényleges érvelések logikája, Cambridge, Cambridge University Press 1988). Két további, boltban már nem kapható, de könyvtárakban hozzáférhető könyv a témáról Anthony Flew Thinking about Thinking (Gondolkodás a gondolkodásról, London, Fontana 1975) és Robert H. Thouless Straight and Crooked Thinking (Egyenes és ferde gondolkodás, London, Pan 1974) c. műve.

A világos fogalmazásmóddal és annak fontosságával kapcsolatban nagyon érdemes elolvasni George Orwell Politics and the English Language (A politika és az angol nyelv. In: The Penguin Essays of George Orwell. London, Penguin 1984; – In: Esszék, Budapest, AB Független Kiadó 1988) c. írását. A témában gyakorlati útmutatást meríthetünk Ernest Gowers The Complete Plain Words (Az egyszerű szavak teljes gyűjteménye, London, Penguin 1962), valamint a Diané Collinson, Gillian Kirkup, Robyn Kyd és Lynne Slocombe által írt Plain English (Hibátlan angolság, Milton Keynes: Open University Press 1992) c. művekből. Mindkettő kitűnő munka a maga nemében.

Az Open University filozófiai levelező tanfolyamok széles választékát kínálja. További információ kérhető levélben a következő címen: Course Enquiry Service, The Open University, FREEPOST, PO Box 625, Milton Keynes, MK7 6AA, UK.

11 A további olvasmányokra vonatkozó javaslataimat szándékosan rövidre fogtam. Csak olyan műveket adtam meg, amelyeket minden fenntartás nélkül ajánlhatok annak, aki első lépéseit teszi a filozófia területén.


A SZERZŐ ÁLTAL AJÁNLOTT ANGOL NYELVŰ

OLVASMÁNYOK JEGYZÉKE

1.1. 1. IstenMelegen ajánlhatom J. L. Mackie The Miracle of Theism (A teizmus csodája, Oxford, Clarendon Press 1982) c. könyvét: világos, ötletteli és gondolatébresztő. Minden itt érintett problémát részletesebben tárgyal. Brian Davies An Introduction to the Philosophy of Religion (Bevezetés a vallásfilozófiába. Oxford, OUP 1993; Bp. Kossuth 1999) c. műve rövid bevezetés a problematikába, egy domonkos rendi szerzetes tollából. Robin Le Poidevin Arguing for Atheism (London, Routledge, 1996) c. műve érdekes és átfogó könyv, egyben bevezetés a metafizika néhány olyan fontos területére, mint például az idő természete.

David Hume 1779-ben megjelent Dialogues Concerning Natural Religion (Párbeszédek a természetes vallásról) c. posztumusz művében hosszan tartó, elmés támadást intéz az Isten létezése mellett felhozott „tervezési érv” ellen. A tizennyolcadik századi angol kifejezésmód helyenként megértési nehézségekhez vezethet, az egyszerre szellemes és emlékezetes példákkal illusztrált főbb érvelések azonban könnyen követhetők. Legjobb kiadása: David Hume, Dialogues and Natural History of Religion (Párbeszédek és a vallás természettörténete, Oxford, OUP World’s Classics 1993).

The Sea of Faith (A hit tengere. London, BBC Books 1984) c. könyvében Don Cupitt a teista álláspont érdekes, vitára sarkalló alternatíváját nyújtja.

1.2. 2. Helyes és helytelenRichard Norman The Moral Philosophers (Az erkölcs filozófusai, Oxford, Clarendon Press 1983) c. műve kitűnő bevezetés az etika történetébe, mely részletes tanácsokkal is szolgál a további tanulmányokhoz. Az utilitarizmus témaköréhez a legjobb bevezető Jonathan Glover Utilitarianism and its Critics (Az utilitarizmus és bírálói, New York: Macmillan 1990) c. műve. Bentham és Mill legfontosabb műveiből vett részletek mellett az utilitarizmusra és annak válfajaira vonatkozó újabb tanulmányokat is tartalmaz. Az anyagok egy része meglehetősen nehéznek mondható, az egyes fejezetekhez Glover által írt bevezetők azonban sokat segíthetnek.

Az alkalmazott etika témakörében érdekfeszítő és közérthető olvasmány Jonathan Glover Causing Death and Saving Lives (Halálokozás és életmentés, London, Penguin 1977) és Peter Singer Practical Ethics (Gyakorlati etika, Cambridge, Cambridge University Press 1980) c. könyve. A Peter Singer által szerkesztett Applied Ethics (Alkalmazott etika, Oxford, OUP 1986) kitűnő tanulmánygyűjtemény. A szintén Peter Singer szerkesztette A Companion to Ethics (Etikai kézikönyv, Oxford, Blackwell 1991) alaposabb bevezetést nyújt számos etikai résztémába.

J. L. Mackie Ethics: Inventing Right and Wrong (Etika, vagyis kigondoljuk, mi a jó és mi a rossz, London, Penguin 1977) és G. J. Warnock Contemporary Moral Philosophy (Korunk erkölcsfilozófiája. London, Macmillan 1967) c. könyve bevezető jellegű etikai művek, melyeket nagyon érdemes elolvasni, de egyikőjük sem könnyű olvasmány.

1.3. 3. PolitikaA politikai filozófia iránt érdeklődőknek ajánlom Quentin Skinner, Richard Tuck, William Thomas és Peter Singer Great Political Thinkers (Nagy politikai gondolkodók, Oxford, OUP 1992) c. művét, mely jó bevezetést nyújt Machiavelli, Hobbes, Mill és Marx munkásságához. Ajánlhatom még a Brian Redhead által szerkesztett Political Thought from Plato to Nato (Politikai gondolkodás Platóntól a NATO-ig, London, BBC Books 1984) c. gyűjteményt.

Jonathan Wolff Political Philosophy: An Introduction (Bevezetés a politikai filozófiába, Oxford, OUP, 1996) c. műve alapos és széles látókörű bevezetést nyújt a filozófiának ebbe a szakterületébe.

Peter Singer Practical Ethics (Gyakorlati etika, Cambridge, Cambridge University Press, 2. kiad. 1993) c. műve, melyet a második fejezetben már ajánlottam, az egyenlőséggel, ezen belül a munkahelyi esélyegyenlőséggel is foglalkozik. Singer ezen kívül az állatok egyenlősége mellett is érvel. Janet Radcliffe Richards The Sceptical Feminist (A kételkedő feminista, London, Penguin, 2. kiad. 1994) c. könyve metszően világos elemzést ad a nőkkel kapcsolatos erkölcsi és politikai kérdésekről, többek között a munkahelyi fordított diszkrimináció kérdéséről. Ross Harrison Democracy (Demokrácia, London, Routledge 1993) c. könyve világos bevezetőt kínál a politikai filozófia egyik központi problematikájához. A demokrácia történetének kritikai áttekintése mellett a „demokrácia” napjainkban használt fogalmának filozófiai elemzését is nyújtja.



OLVASMÁNYOK JEGYZÉKEA David Miller szerkesztette Liberty (Szabadság, Oxford, OUP Oxford Readings in Politics and Government, 1991) rövidített formában tartalmazza Isaiah Berlin „Two Concepts of Liberty” (Négy esszé a szabadságról. Bp. Európa 1990) c. tanulmányát. John Stuart Mill „On Liberty” c. műve (A szabadságról, London, Penguin Clasics 1982; Bp. Századvég 1994) a liberalizmus álláspontjának klasszikus kifejtése.

A Hugo Adam Bedeau által szerkesztett Civil Disobedience in Focus (Középpontban: a polgári engedetlenség, London, Routledge 1991) a témával foglalkozó tanulmányok érdekes gyűjteménye, melyek között ott találjuk Martin Luther King „Letter from Birmingham City Jail” (Levél a Birmingham városi börtönből) c. írását is.

Azok számára, akik a politikai filozófiával részletesebben és magasabb szinten kívánnak foglalkozni, és nem riadnak vissza egy helyenként nehéz olvasmánytól, ajánlhatom Will Kymlicka Contemporary Political Philosophy: An Introduction (Bevezetés a mai politikai filozófiába, Oxford, OUP 1990) c. könyvét, mely napjaink politikai filozófiai áramlatainak kritikai értékelését nyújtja.

1.4. 4. KülvilágRené Descartes szkeptikus érvei az Elmélkedések első fejezetében találhatók, a cogito-érv pedig a második elején. Mindkettő megtalálható a Discourse on Method and the Meditations (Az értekezés a módszerről és az elmélkedések, London, Penguin Classics 1968; Bp. Ikon 1993) c. kötetben. Descartes filozófiájába messze a legjobb bevezető a Bernard Williams-zel készített interjú a Bryan Magee szerkesztette The Great Philosophers (A nagy filozófusok, Oxford, OUP 1987) c. kötetben, melyet már ajánlottam.

Egy másik, a Bevezetésben már ajánlott mű, Stephen Priest The British Empiricists (A brit empiristák, London, Penguin 1990) c. műve számos, e fejezetben tárgyalt témával foglalkozik.

Adam Morton A Guide Through the Theory of Knowledge (Ismeretelméleti kalauz, Oxford, Blackwell, 2. kiad. 1997) világos bevezetést nyújt az ismeretelméletbe. A. J. Ayer The Problem of Knowledge (A tudás problematikája. London, Penguin 1956) c. könyve némi avíttsága ellenére is hasznos.

Bertrand Russell A filozófia alapproblémái (Oxford, OUP 1912 – Bp. Kossuth 1996) c. könyve még mindig olvasásra érdemes mű: ismeretelméleti kérdésekre összpontosító, rövid bevezetés a filozófiába, mely megjelenése óta változatlanul ajánlott olvasmány Angliában azok számára, akik egyetemen kívánnak filozófiai tanulmányokat folytatni.

1.5. 5. Tudományos megismerésA. F. Chalmers What is This Thing Called Science? (Mi is a tudomány? Milton Keynes: Open University Press 1978) c., nemcsak jó stílusban megírt, de egyben gondolatébresztő könyve kitűnő bevezetést nyújt a tudomány témakörébe. A jelenlegi tudományfilozófia legtöbb fontos problémáját közérthető módon tárgyalja. Hasznos lehet még C. G. Hempel Philosopyhy of Natural Science (A természettudomány filozófiája. New Jersey, Prentice-Hall 1966), valamint Anthony O’Hear An Introduction to the Philosophy of Science (Bevezetés a tudományfilozófiába, Oxford, Clarendon Press 1989) c. műve is. Bryan Magee Popper (London, Fontana 1973) c. könyve jó bevezető Karl Popper munkásságához.

John Losee A Historical Introduction to the Philosophy of Science (Történeti bevezetés a tudományfilozófiába, Oxford, OUP, 3. kiad. 1993) c. munkája világos és érdekfeszítő áttekintést ad a tudományfilozófia történetéről.

1.6. 6. TudatA legjobb bevezetés a tudat filozófiájába Peter Smith és O. R. Jones The Philosophy of Mind (A tudat filozófiája. Cambridge, Cambridge University Press 1986) c. könyve: világos stílusban íródott és szinte minden, a témakörben jelenleg zajló vitát ismertet. P. M. Churchland Matter and Consciousness (Anyag és tudat. Cambridge (Mass.), MIT Press 1984) c. műve is jól használható bevezető. Stephen Priest Theories of the Mind (Elméletek a tudatról, London, Penguin 1991) c. könye a tudatfilozófia főbb megközelítésmódjainak kritikai áttekintését nyújtja. Ajánlhatom még Colin McGinn The Character of Mind (A tudat jellege. Oxford, OUP 1982) c. könyvét, bár helyenként nehéz olvasmány.

A Douglas R. Hofstadter és Daniel C. Dennett által szerkesztett The Mind’s I (A lelki szem. London, Penguin 1982) a tudattal kapcsolatos filozófiai elképzelésekkel foglalkozó cikkek, meditációk és történetecskék érdekes és szórakoztató gyűjteménye. Tartalmazza többek között John Searie Minds, Brains and Programs (Tudatok,



OLVASMÁNYOK JEGYZÉKEagyak és programok) c. cikkét, melyben a szerző azt a kérdést vitatja meg, hogy tudnak-e valóban gondolkodni a számítógépek. Ez a témája Tim Crane Mechanical Mind (A mechanikus tudat, London, Penguin 1996) c. művének. Másik, igen használható szöveggyűjtemény a William Lyons szerkesztette Modern Philosophy of Mind (A tudat modernkori filozófiája, London, J. M. Dent, Everyman 1995).

1.7. 7. MűvészetAnne Sheppard könyve, az Aesthetics: An Introduction to the Philosophy of Art (Esztétika: bevezetés a művészet filozófiájába, Oxford, OUP 1987) jól használható, általános bevezetőt nyújt ehhez a területhez, csakúgy, mint Gordon Graham Philosophy of the Arts (A művészetek filozófiája, London, Routledge 1997) c. könyve. Oswald Hanfling Philosophical Aesthetics: An Introduction (Bevezetés a filozófiai esztétikába, Oxford, Blackwell 1992) számos, itt áttekintett témát részletesebben tárgyal. Ez a mű része az Open University Philosophy of the Arts (A művészetek filozófiája) c., AA301-es jelzésű tanfolyamának, melyről információ szerezhető a Central Enquiry Service, The Open University, FREEPOST, PO Box 625, Milton Keynes, MK7 6AA, UK. címen.

Alex Neill és Aaron Ridley (szerk.) Arguing about Art (Érvekkel a művészetről, New York, McGraw Hill 1995) c. kötete jó gyűjteménye a kortárs művészetfilozófiában tárgyalt kérdésekkel foglalkozó tanulmányoknak. Ugyanezek a szerzők átfogóbb szöveggyűjteményt is szerkesztettek ebben a témakörben The Philosophy of Art: Readings Ancient and Modern (Régi és új művészetfilozófiai olvasmányok, New York, McGraw-Hill 1995) címmel.

Terry Eagleton Literary Theory: An Introduction (Bevezetés az irodalomelméletbe, Oxford, Blackwell 1983) c. könyve érdekes áttekintést ad az irodalomfilozófia néhány fejleményéről, de inkább a kontinentális, mint az angolszász hagyomány jegyében. Az újabb irodalomelmélettel szembeni briliáns és szórakoztató támadás David Lehman olvasmányos Signs of the Times (Az idők jelei, London, André Deutsch 1991) c. könyve.

A régi zene hitelességének kérdésével kapcsolatban nagyon jó munka a Nicholas Kenyon szerkesztette Authenticity in Early Music (Hitelesség a régi zenében, Oxford, OUP 1988). Denis Dutton The Forger’s Art (A hamisító művészete, Berkeley (Cal.), University of California Press) c. műve lebilincselő cikkgyűjtemény a hamisítványok státusáról.


11. fejezet - TOVÁBBI AJÁNLOTT OLVASMÁNYOK MAGYARUL1. BevezetésAnzenbacher, Arno: Bevezetés a filozófiába. Bp. Herder 1994.

Dörömbözi János: A filozófia története és elmélete. 1–2. köt. Bp. Nemz. Tankönyvk. 1994.

Durant, Will: A gondolat hősei. Bp. Göncöl 1993.

Filozófiai kisenciklopédia. A Nyugat filozófiája és filozófusai. Bp. Kossuth 1996.

Jaspers, Karl: Bevezetés a filozófiába. Bp. Európa 1989.

Nyíri Tamás: A filozófiai gondolkodás fejlődése. Bp. Szent István Társ. 1998.

SH Atlasz. Filozófia. Bp.–Berlin–Heidelberg stb. Springer 1993.

1.1. IstenAltrichter Ferenc: Észérvek az európai filozófiai hagyományban. Bp. Atlantisz 1993.

Anzelm, Szent: Monologion. Proslogion. Bp. MTA Fil. Int. 1991.

Bolberitz Pál: Filozófiai istentan. Bp. R. K. Hittud. Akad. 1981.

Davies, Brian: Bevezetés a vallásfilozófiába. Bp. Kossuth 1999.

Hardy Gilbert: Vallásbölcseleti bevezetés. Róma, TKK 1977.

Isten bölcseleti megismerése. Bp. Szent István Társ. 1939.

Molnár Tamás: A hatalom két arca: politikum és szentség. Bp. Európa 1992.

Filozófusok istene. Bp. Európa 1996.

Az orosz vallásbölcselet virágkora Tolsztojtól Bergyajevig. 1–2. köt. Bp. Vigilia 1988.

Pascal, Blaise: Gondolatok. Szeged, Szukics 1996.

Rahner, Karl: A hit alapjai. Bevezetés a kereszténység fogalmába. Bp. Szent István Társ. 1983.

Az Ige hallgatója. Vallásfilozófiai alapvetés. Bp. Gondolat 1991.

Ricoeur, Paul: A kinyilatkoztatás eszméjének hermeneutikai megalapozása. Bp. Hermeneutikai Kut. Közp. 1994.

Swinburne, Richard: Van Isten? Bp. Kossuth 1998.

Turay Alfréd: Istent kereső filozófusok. Bp. Szent István Társ. 1993.

Weissmahr Béla: Filozófiai istentan. Bp.–München–Bécs, 1996.

Zahrnt, Heinz: Az isten-kérdés. Bp. Lux 1997.

1.2. Helyes és helytelen


TOVÁBBI AJÁNLOTT OLVASMÁNYOK MAGYARUL

Abélard, Pierre: Etika. Bp. MTA Filozófiai Intézet 1989.

Arisztotelész: Eudémoszi etika. Nagy etika. Bp. Gondolat 1975.

Nikomakhoszi etika. Bp. Európa 1987.

Bioetikai olvasókönyv (szerk. Susanne, Charles). Pécs–Bp., Dialóg–Campus 1999.

Brit moralisták a 18. században. Bp. Gondolat 1977.

Fichte, J. G.: Az erkölcstan rendszere. Bp. Gondolat 1976.

Hume, David: Értekezés az emberi természetről. Bp. Gondolat 1994.

A francia felvilágosodás morálfilozófiája. Bp. Gondolat 1975.

Kant, Immanuel: Az erkölcsök metafizikájának alapvetése. A gyakorlati ész kritikája. Az erkölcsök metafizikája. Bp. Cserépfalvi 1994.

Kis János: Az abortuszról. Érvek és ellenérvek. Bp. Cserépfalvi 1992.

McIntyre, Alasdair: Az erény nyomában. Bp. Osiris 1999.

Mill, J. S.: A szabadságról. Haszonelvűség. Bp. Századvég 1994.

Modern polgári etika. Szöveggyűjtemény. 1–3. köt. Bp. Tankönyvkiadó 1967.

Nietzsche, F. W.: Túl jón és rosszon. Bp. Ikon 1995.

Seneca, L. A.: Erkölcsi levelek. Bp. Magyar Helikon 1975.

Spinoza, Benedictus: Etika. Bp. Osiris 1997.

Sztoikus etikai antológia. Bp. Gondolat 1983.

Tamás, Aquinói Szent: Előadások a Tízparancsolatról. Pécs, Seneca 1993.

1.3. PolitikaAlmond, Gabriel: Összehasonlító politológia. Bp. Osiris 1999.

Az angolszász liberalizmus klasszikusai. 1–2. köt. Bp. Atlantisz 1991–1993.

Arendt, Hannah: A totalitarizmus gyökerei. Bp. Európa 1992.

Arisztotelész: Az athéni állam. Bp. Akadémiai K. 1954.

Politika. Bp. Gondolat 1994.

Berlin, Isaiah: Négy esszé a szabadságról. Bp. Európa 1990.

Bevezetés a politológiába (vál. Kozáry Andrea). Bp. Rejtjel 1997.

Bihari Mihály: Politológia. Bp. Nemz. Tankönyvk. 1998.

Az egyetemes filozófiai gondolkodás története. Szöveggyűjtemény. Bp. Nemz. Tankönyvk. 1993.

Hobbes, Thomas: Leviatán. Bp. Kossuth 1999.

Hume, David: Összes esszéi. 1–2. köt. Bp. Atlantisz 1992–1993.

Huoranszki Ferenc: Modern politikai filozófia. Bp. Osiris 1998.

Kant, Immanuel: Örök béke. Bp. Európa 1985.



Kis János: Az állam semlegessége. Bp. Atlantisz 1997.

Machiavelli, Niccolň: A fejedelem. Kossuth 1996.

Mannheim, Karl: Ideológia és utópia. Bp. Atlantisz 1997.

A konzervativizmus. Bp. Cserépfalvi 1994.

Mill, J. S.: A szabadságról. Bp. Századvég 1994.

Platón: Az állam. Bp. Gondolat 1989.

Politikai filozófiák enciklopédiája. Bp. Kossuth 1995.

Tocqueville, Alexis de: Az amerikai demokrácia. Bp. Európa 1993.

A régi rend és a forradalom. Bp. Atlantisz 1994.

Weber, Max: Állam. Politika. Tudomány. Bp. Közgazd. és Jogi K. 1970.

A tudomány és a politika mint hivatás. Bp. Kossuth 1995.

1.4. KülvilágDescartes, René: Elmélkedések az első filozófiáról. Bp. Atlantisz 1997.

Értekezés a módszerről. Bp. Ikon 1993.

Filozófiai hermeneutika (vál. Bacsó Béla). Bp. ELTE 1990.

Locke, John: Értekezés az emberi értelemről. 1–2. köt. Bp. Akadémiai K. 1979.

Moore, G. E.: A józan ész védelmében és más tanulmányok. Bp. Helikon–Európa 1981.

Ricoeur, Paul: Fenomenológia és hermeneutika. Bp. Kossuth 1997.

Russell, Bertrand: A filozófia alapproblémái. Bp. Kossuth 1996.

Szöveg és interpretáció. Bp. Cserépfalvi 1991.

Wittgenstein, Ludwig: A bizonyosságról. Bp. Európa 1989.

1.5. Tudományos megismerésFehér Márta: Tudománytörténeti tanulmányok. Bp. ELTE 1988.

Kuhn, Thomas: A tudományos forradalom szerkezete. Bp. Gondolat 1984.

Lakatos Imre: Bizonyítások és cáfolatok. A matematikai felfedezés logikája. Bp. Gondolat 1981.

Tudományfilozófiai írásai. Bp. Atlantisz 1997.

Laki János: Tudományfilozófia. Bp. Osiris 1998.

Popper, Karl: A tudományos kutatás logikája. Bp. Európa 1997.

Szüntelen keresés. Bp. Áron 1998.

Polányi Mihály: Személyes tudás. Bp. Atlantisz 1994.

Tudomány és ember. Bp. Argumentum 1997.

Tudományfilozófia (szerk. Laki János). Bp. Osiris–Láthatatlan Kollégium 1998.



1.6. TudatClark, Andy: A megismerés építőkövei. Bp. Osiris 1999.

Dennett, Denis: Az intencionalitás filozófiája. Bp. Osiris–Gond 1998.

A megismeréskutatás egy új útja: a párhuzamos feldolgozás (szerk. Pléh Csaba). Bp. Typotex 1997.

Nyíri Tamás: Antropológiai vázlatok. Bp. Szt. István Társulat 1972.

Pléh Csaba: Megismeréstudomány és mesterséges intelligencia. Bp. Akadémiai K. 1998.

Pszichológiatörténet. Bp. Gondolat 1995.

Popper, Karl: Test és lélek. Bp. Typotex 1998.

Ryle, Gilbert: A szellem fogalma. Bp. Osiris 1999.

Wittgenstein, Ludwig: Filozófiai vizsgálódások. Bp. Atlantisz 1992.

1.7. MűvészetAdorno, T. W.: Zene, filozófia, társadalom. Esszék. Bp. Zeneműkiadó 1984.

Danto, Arthur: Hogyan semmizte ki a filozófia a művészetet? Bp. Atlantisz 1997.

A közhely színeváltozása. Bp. Enciklopédia Kiadó 1996.

Máté Zsuzsanna: Abszolútum a művészetfilozófiában. Szeged, JGYTF 1994.

Radnóti Sándor: Hamisítás. Bp. Magvető 1997.

Sík Sándor: Esztétika. Szeged, Universum 1990.


12. fejezet - NÉV- ÉS TÁRGYMUTATÓa priori érv

AIDS: etikai kérdés

alkalmazott etika

AIDS

eutanázia

genetikus tervezés

in vitro megtermékenyítés

~ és számítástechnika

® etika

álmodás

idealizmus és ~

tudatos álmok

® hallucináció

általánosíthatóság

® kanti etika

analógián alapuló tervezési érv

antropikus elv

~ bírálata

antropológia: erkölcsi relativizmus és ~

anti-intencionalizmus

~ bírálatai

irónia és ~

Anzelm, Szt.: ontológiai érv

Arisztotelész

boldogság

erények

® erényelmélet

azonosság-elmélet

® példány-azonosság elmélet, típus-azonosság elmélet

Ayer, A. J.: a cogito bírálata


NÉV- ÉS TÁRGYMUTATÓ

® emotivizmus

Barhes, Roland: a szerző halála

Beardsley, Monroe: intencionális hiba

behaviourizmus

~ bírálatai

hitek és ~

mások tudata és ~

milyenségek és ~

mozgáskorlátozottak

fájdalma és ~

színlelés és ~

Bell, Clive; az értelemhordozó forma elmélet

Bentham, Jeremy

boldogság

a kalkuláció nehézségei

® utilitarizmus

Berkeley, George: idealizmus

® idealizmus

Berlin, Isaiah

negatív szabadság

pozitív szabadság

Biblia

Tízparancsolat

® Isten, keresztény etika

bizonyítás: jelentése

büntetés

~ mint javító beavatkozás

~ mint megtorlás

a társadalom védelme

cogito

~ bírálatai

Colingwood, R. G.: a művészet idealista elmélete



családi hasonlóságon alapuló felfogás

csodák: érvelés

Hume a ~ról

~ meghatározása

a nem-realista istenfelfogás és a ~

pszichológiai tényezők

természeti törvény és a ~

~ valószínűtlensége

Cupitt, Don

Darwin, Charles

® evolúció

demokrácia

~ bírálata

„burzsoá” ~

~ illúziója

képviseleti ~

közvetlen ~

marxisták és a ~

nem hozzáértő szavazópolgárok

~ paradoxonja

Platón a ~ról

deontológiai erkölcselméletek

® kötelesség-etikák

Descartes, René

cogito

dualizmus

ontológiai érv

szkepticizmus

Dickie, George:

intézmény-elmélet

diszkrimináció, fordított

® fordított diszkrimináció



Dosztojevszkij, F. M.

dualizmus

~ bírálatai

epifenomenalizmus

evolúció és ~

„gépben lakozó kísértet”

okkazionalizmus

pszichofizikai parallelizmus

test/tudat kölcsönhatás

test/tudat párhuzamosság

tudomány és ~

egalitarianizmus

® egyenlőség

égi órásmester

® isteni órásmester

egyenlő esélyek az elhelyezkedésben

® diszkrimináció, egyenlőség

egyenlőség

keresztény etika és ~

elhelyezkedési esélyek

kanti etika és ~

pénz elosztása

politikai ~ ® demokrácia;

fordított diszkrimináció

elhelyezkedés, egyenlő esélyek

® diszkrimináció, fordított diszkrimináció

előadás történeti hitelessége

~ bírálatai

első ok érv

~ bírálatai

elsődleges/másodlagos minőségek

® reprezentációs realizmus



emberi természet

emlékezet ® szkepticizmus és ~

emotivizmus

~ bírálatai

erkölcsi vita lehetetlensége

pfuj/hurrá elmélet

veszélyes következmények

empirikus: ~ meghatározása

~ és a tudomány

® tudomány

epifenomenalizmus

® dualizmus

episztemológia ® ismeretelmélet

erények:

Arisztotelész és az ~

kanti etika és az ~

erényelmélet

~ bírálatai

boldogság

az erények

emberi természet és ~

eutanázia és ~

erkölcs ® etika

erkölcsi relativizmus

antropológusok és ~

~ bírálatai

következetlenség

normatív relativizmus

rabszolgaság

társadalom értékrendszere

értelemhordozó forma elmélet

~ bírálatai



etika

alkalmazott etika

® erényelmélet, erkölcsi relativizmus, etikai naturalizmus, eutanázia, Eutüphrón-dilemma, kanti etika, keresztény etika, kötelesség-etikák, meta-etika, rabszolgaság, utilitarizmus

etikai naturalizmus

~ bírálatai

emberi természet és ~

Hume törvénye

naturalista hiba

nyitott kérdés érve

tény/érték megkülönböztetés

utilitarizmus és ~

van/kell probléma

eutanázia

erényelmélet és ~

kanti etika és ~

keresztény etika és ~

~ meghatározása

utilitarizmus és ~

Eutüphrón-dilemma

evolúció

dualizmus és ~

tervezési érv és ~

falszifikáció

~ bírálatai

emberi tévedés és ~

falszifikálhatóság

megerősítés szerepe

~ mint történelmi pontatlanság

pszichoanalízis és ~

fenomenalizmus

~ bírálatai

privát nyelv érve



szolipszizmus

filozófia: meghatározása

~ nehézségei

~ határai

~ története

miért foglalkozzunk ~val

fizikalizmus

® példány-azonosság elmélet, típus-azonosság elmélet

fordított diszkrimináció

~ bírálatai

funkcionalizmus

~ bírálatai

kínai szoba gondolatkísérlet

qualia

Gandhi. M. K. (Mahatma):

polgári engedetlenség

„gépben lakozó kísértet”

® dualizmus

genetikai tervezés mint etikai kérdés

gondolatkísérlet

kínai szoba ~

gonosz tudósok

Goodman, Nelson: zöké

hallucináció

„agy a lombikban”

gonosz tudósok

idealizmus és ~

® álmodás

hamisítványok

erkölcsi érv

műalkotások, művészek és ~

~ és művészi érték



tökéletes hamisítvány

Vermeer-utánzatok

Hanson, R. N.

hedonizmus

hit

~ veszélyei

Hume, David

a csodákról

az élvezetről

az indukcióról

Istenről

törvénye

idealizmus

álmodás

~ bírálatai

Isten és az ~

szolipszizmus és ~

illúzió érv

~ bírálatai

a bizonyosság fokai

in vitro megtermékenyítés mint erkölcsi kérdés

indukció problémája

evolúció és ~

falszifikálhatóság

valószínűség és ~

zöké

irónia: a művészetben

ismeretelmélet

® cogito, idealizmus, józan ész realizmusa, kauzális realizmus, reprezentációs realizmus, szkepticizmus

Isten

Biblia

Eutüphrón-dilemma



evolúció és ~

hit ~ben

mint órásmester

® csodák, hit, Hume, idealizmus, keresztény etika, nem-realista istenfelfogás, ontológiai érv, a rossz problémája, szerencsejátékos érve, teizmus, természeti érv, tervezési törvények, Tízparancsolat

isteni órásmester: Isten mint ~

James, William: Pascal érvéről

jó és rossz ® etika

Johnson, Samuel: támadás az idealizmus ellen

józan ész realizmusa

Kant, Immanuel: az ontológiai érv bírálata

etika ® kanti etika

kanti etika

~ alkalmazása


~ bírálatai

célok és eszközök

cselekedetek következményei

egyenlőség

erkölcsi ítéletek személytelensége

érzelmek és a ~

eutanázia és a ~

hozzá nem értés és a ~

indítékok

kategorikus imperatívusz

kötelességek konfliktusa

maximák

valószínűtlen vonatkozások

kategorikus imperatívusz


célok és eszközök

eutanázia és ~

maximák



® kanti etika

kauzális realizmus

~ bírálatai

a látás élménye

a valóságos világ feltételezése

képviseleti demokrácia

® demokrácia

keresztény etika

~ aranyszabálya

Biblia

~ bírálatai

egyenlőség

eutanázia

Eutüphrón-dilemma

Tízparancsolat

® Isten

kínai szoba gondolatkísérlet

King, Martin Luther: polgári engedetlenség

konzekvencializmus

eutanázia és ~

® utilitarizmus

kopernikuszi forradalom

kozmológiai érv ® első ok érv

kötelesség-etikák

® kanti etika, keresztény etika

közvetlen demokrácia

® demokrácia

kritika ® művészetkritika

Kuhn, Thomas

külvilág ® ismeretelmélet

Locke, John:

elsődleges/másodlagos minőségek megkülönböztetése



logika

szkepticizmus és ~

lottóhasonlaton alapuló ellenvetés: az antropológiai elvhez

Malcolm, Norman: az álmodásról

Marx, Karl

marxizmus: demokrácia és ~

mások tudata

analógián alapuló érv

az analógián alapuló érv

bírálatai

behaviourizmus és ~

megfigyelés

® tudományos módszer

megtorlás ® retributivizmus

meta-etika: jelentése

® emotivizmus, erkölcsi relativizmus, etikai naturalizmus

Mill, John Stuart

fenomenalizmus

® utilitarizmus

milyenség ® qualia

Moore, G. E.: naturalista hiba nyitott kérdés érve

morál ® etika

művészet

családi hasonlóságon alapuló felfogás

előadások történeti hitelessége

értelemhordozó forma elmélet

hamisítványok

idealista elmélet

intézmény-elmélet

irónia a ~ben

műbírálat ® művészetkritika

művészet idealista elmélete



~ bírálata

művészet intézmény-elmélete

~ bírálata

művészetkritika

anti-intencionalizmus

művészi érték

~ meghatározása

relikviák

Sotheby-effektus

sznobizmus

zene

naturalista hiba

® etikai naturalizmus

naturalizmus


negatív utilitarizmus

~ bírálata

minden élet elpusztítása

® utilitarizmus

nem-realista istenfelfogás

~ bírálata

csodák és a ~

Newton, Isaac

Nietzsche, F. W.

a filozófusok előítéleteiről

normatív relativizmus

Nozick, Robert: a tulajdon mint alapvető jog

nyitott kérdés érve

okkazionalizmus

® dualizmus

ontológiai érv

~ bírálata



képtelen következmények

a létezés nem tulajdonság

a rossz és ~

Paley, William: tervezési érv

pánpszichizmus

® dualizmus

párhuzamosság

® dualizmus

paradigmaváltás

Pascal, Blaise

Pascal érve (a szerencsejátékos tétje)

~ bírálatai

a rossz problémája és ~

példány-azonosság elmélet

~ bírálatai

® fizikalizmus

példány-azonosság megkülönböztetés

pénz egyenlő elosztása

~ bírálatai

jogok és a ~

ösztönzők

szükségletek és a ~

® egyenlőség

pfuj/hurrá elmélet

® emotivizmus

Platón

a demokrácia bírálata

az Eutüphrón-dilemma

polgári engedetlenség

~ bírálatai

~ célja

erőszak és ~



nem demokratikus

szüfrazsett mozgalom

törvényszegés bátorítása

vietnami háború

politikai filozófia

® büntetés, demokrácia, egyenlőség, polgári engedetlenség, szabadság

Popper, Karl: falszifikáció

privát nyelv érv

pszichoanalízis: falszifikáció és ~

pszichofizikai parallelizmus

® dualizmus

pszichológia: a tudat filozófiájának elkülönülése a ~tól

qualia (milyenség)

rabszolgaság: erkölcse

realizmus ® kauzális realizmus, a józan ész realizmusa, reprezentációs realizmus

relativizmus: erkölcs

® erkölcsi relativizmus, normatív relativizmus

reprezentációs realizmus

~ bírálatai

elsődleges/másodlagos minőségek

retributivizmus

~ bírálatai

„ha te úgy, én is úgy”

~ hatása

® büntetés

rossz problémája

kísérletek a ~ problémájának megoldására

művészeti analógia

ontológiai érv és a ~

szabad akarat védelme

szentséges jóság

szerencsejátékos érve



a természeti rossz

Russell, Bertrand: az indukcióról

az emlékezetről

Ryle, Gilbert: behaviourizmus

Sartre, Jean-Paul: a naturalista etikáról

emberi természetről

a szégyenérzetről és a szolipszizmusról

Searle, John; kínai szoba gondolatkísérlet

szabad akarat védelme és a rossz problémája

~ bírálatai

szabadság

negatív szabadság

pozitív szabadság

~ elvétele ® büntetés

szabály-utilitarizmus

számítógép: etikai kérdések

tudat és a ~

virtuális valóság

szentséges jóság: a rossz és a ~

szerencsejátékos érve (Pascal tétje)

~ bírálatai

a rossz problémája és a ~

szkepticizmus

„agy a lombikban”

álmodás

emlékezet és ~

gonosz tudósok

hallucináció

logika és ~

® illúzió érv

szolipszizmus: idealizmus és ~

fenomenalizmus és ~



privát nyelv érv és ~

szégyenérzet és ~

® mások tudata

szüfrazsett mozgalom

teizmus

tekintélyből fakadó igazság

teleológiai érv ® tervezési érv

tény/érték megkülönböztetés


természeti törvények

® csodák

terrorizmus

tervezési érv

antropikus elv

~ bírálata

evolúció és ~

test/tudat probléma

® behaviouralizmus, dualizmus, fizikalizmus, funkcionalizmus

típus-azonosság elmélet

~ bírálata

milyenség

® fizikalizmus

tudás: jelentése

tudat filozófiája

elkülönítése a pszichológiától

® mások tudata, test/tudat probléma

tudományos megismerés

dualizmus és ~

® falszifikáció, indukció problémája, tudományos módszer egyszerű képe

tudományos módszer egyszerű képe

~ bírálata

megfigyelési állítások



szelekció

utilitarizmus

~ bírálatai

etikai naturalizmus és ~

eutanázia

a „jó” meghatározása

a kalkuláció nehézségei

negatív utilitarizmus

problematikus esetek

szabály-utilitarizmus

vallás: ~ filozófia

® keresztény etika, Isten, a rossz problémája

valószínűség: az indukció problémája

van/kell probléma


Van Meegeren, Henricus: Vermeer-utánzatok

Vermeer-utánzatok

vietnami háború: polgári engedetlenség és a ~

Wimsatt, William: intencionális hiba

Wittgenstein, Ludwig: a családi hasonlóság eszméje

privát nyelv érv

Wollheim, Richard: az intézmény-elmélet bírálata

zene, az előadás történeti hitelessége

~ bírálatai

zöké


13. fejezet - ImpresszumA könyv elektronikus változatának kiadója

Kossuth Kiadó

www.kossuth.hu

A kiadásért felel a Kossuth Kiadó igazgatója.

Az e-könyv létrehozásában közreműködött:

Balázsi Dávid, Katona Zoltán, Pekó Zsolt, Tóth László

Projektvezető: Földes László

A kiadás alapja

Nigel Warburton: Philosophy. The basics.

Third edition. London–New York, Routledge 1999.

A magyar nyelvű bibliográfiát összeállította

Sárosi Attila

A magyar nyelvű kiadás a Routledge hozzájárulásával jelent meg.

Szerkesztette

Hitseker Mária

Borítóterv

Kun Gábor

ISBN

© Hungarian translation Bánki Dezső 1993, 2000

© Nigel Warburton 1992, 1995, 1999

© Kossuth Kiadó 2014

Minden jog fenntartva.

www.multimediaplaza.com

[email protected]


Tárgymutató


tankonyvtar.hu · web view1. a tudat filozÓfiÁja És a pszicholÓgia 0 2. a test És a tudat...

Documents