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Pensamiento Novohispano 15

Dr. en E. Alfredo Barrera BacaSecretario de Docencia

Dra. en Est. Lat. Ángeles Ma. del Rosario Pérez Bernal

Secretaria de Investigación y Estudios Avanzados

M. en D. José Benjamín Bernal SuárezSecretario de Rectoría

M. en E. P. y D. Ivett Tinoco GarcíaSecretaria de Difusión Cultural

M. en C. I. Ricardo Joya CepedaSecretario de Extensión y Vinculación

M. en E. Javier González MartínezSecretario de Administración

Dr. en C. P. Manuel Hernández LunaSecretario de Planeación y Desarrollo Institucional

M. en A. E. D. Yolanda E. Ballesteros SentíesSecretaria de Cooperación Internacional

Dr. en D. Hiram Raúl Piña LibienAbogado General

Lic. Juan Portilla EstradaDirector General de Comunicación Universitaria

M. en A. Ignacio Gutiérrez PadillaContralor Universitario

Profr. Inocente Peñaloza GarcíaCronista

Dr. René Pedroza FloresDirector del Instituto de Estudios Sobre la Universidad

Mtra. en Hum. Blanca Aurora Mondragón EspinozaDirectora de Difusión y Promoción de la Investigación y los Estudios Avanzados

Dr. en D. Jorge Olvera GarcíaRector

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CompiladorNOÉ HÉCTOR ESQUIVEL [email protected]

Este libro contó con el aval de revisores externos conforme a los criterios editoriales de la

Secretaría de Investigación y Estudios Avanzados

Pensamiento Novohispano 15

1a edición 2014

D.R. © Universidad Autónoma del Estado de MéxicoInstituto Literario núm. 100 ote.

C.P. 50000, Toluca, Méxicohttp://www.uaemex.mx

ISBN: 978-607-422-563-1

Impreso y hecho en México

Printed and made in Mexico

Edición a cargo de la Dirección de Difusión y Promociónde la Investigación y los Estudios Avanzados

El contenido de esta publicaciónes responsabilidad de los autores.

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del Fondo Reservado Bibliográfico del InstitutoMexiquense de Cultura, ubicado en la Biblioteca

Pública Central, Centro Cultural Mexiquense.

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por escrito del editor en términos de la Ley Federal de Derecho de Autor y en su caso de los tratados

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CONTENIDO

Presentación 9

SIGLO XVI

Antropología jurídica y filosófica en Bartolomé de las Casas 13Napoleón Conde Gaxiola

Apuntes breves sobre el español en la Nueva España 25Rosa María Camacho Quiroz

El alma encarnada y el cuerpo animado. El imaginario medieval del cuerpo en el sermón novohispano 35Blanca Alejandra Garduño Bocanegra

Los Amores de Ovidio en habla española 55José Quiñones Melgoza

La comunidad y el espacio habitado en el proceso urbanizador de Santiago de los Caballeros y Cuzco en el siglo XVI 61Anabell Romo González

Valoración moral del comercio en Suma de tratos y contratos (1571) de Tomás de Mercado 79Alejandro Cesar Antonio Luna Bernal

SIGLO XVII

Los fallidos planes de un obispo antequereño 93Ángel Muñoz García

Sangre y lágrimas de un corazón muerto: invitación al sufrimiento en un sermón de exequias novohispano 121Wendy Morales Prado

Joseph Neumann en la Sierra Tarahumara: movilidad y registro escrito 133Carlos Urani Montiel Contreras

De la evangelización a la secularización: vida conventual, visitas pastorales y transgresión en la doctrina de Ixmiquilpan, siglos XVII-XVIII 147Annia González Torres

SIGLO XVIII

Manuel Abad y Queipo. Una posición paradójica ante la crisis del Virreinato y los albores del México independiente 169Luis Aarón Jesús Patiño Palafox

Una crítica a la astronomía del siglo XVIII. El jesuita Diego José Abad y su Poema Heroico frente al exilio 181Laura Alicia Soto Rangel

Elogios y peticiones en un sermón del siglo XVIII 199José David Hernández y Álvarez

La importancia de la educación en las obras de Francisco Javier Clavijero 209Maribel Sánchez Matías

Sobre el conocimiento de la verdad y el modo de comunicarla a los otros en la obra Elementos de Filosofía Moderna de Díaz de Gamarra 223Noé Héctor Esquivel Estrada

El concepto de Soberanía en Primo Verdad: la tradición escolástica hasta sus últimas consecuencias 243Jesús Antonio de la Torre Rangel

Manuel de Jesús Febles, último protomédico en México 253Martha Eugenia Rodríguez Pérez

Las elecciones políticas en las publicaciones de José Joaquín Fernández de Lizardi 265Salvador Vera Ponce y Ma. de Lourdes Ortiz Sánchez

HOMENAJES

La filosofía como diakonía: al servicio del hombre y de la culturaHomenaje al Dr. Adolfo Díaz Ávila 279Gerardo Pérez Silva

Al encuentro del Pensamiento NovohispanoHomenaje al Dr. Noé Héctor Esquivel Estrada 285Hilda Julieta Valdés García

Un educador de tiempo completoHomenaje al Dr. Conrado Ulloa Cárdenas 297José Luis González Rojo

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PRESENTACIÓN

La Colección Pensamiento Novohispano, en su número 15, se ha integrado con la colaboración de 21 trabajos de investigación distribuidos de la siguiente manera: seis contribuciones abren algunas vetas de estudio enmarcadas en el período del siglo XVI; cuatro correspondientes al siglo XVII y ocho al siglo XVIII. En este mismo número, como parte de la tradición de nuestros Encuentros, se incluye el homenaje a algunos profesores que han dedicado parte de su actividad académica al estudio y difusión de este período colonial. En esta ocasión se ha homenajeado a tres de ellos.

La reunión anual, desde hace 26 años, entre investigadores del país y del extranjero son un vivo testimonio de la importancia que ha cobrado para cada uno de ellos el dar a conocer no sólo el interés personal de su investigación, sino el poner a consideración y diálogo, de los demás investigadores y del público en general, la relevancia sociocultural de nuestro pasado histórico y sus aplicaciones para la vida actual. El escenario de estos diálogos ha tenido como sede universidades o instituciones públicas del país, lo que ha posibilitado el conocimiento, la relación y el intercambio de nuestras ideas. Considero que, a raíz de ello, se ha ido conformando una comunidad académica que nos une en un interés compartido: recoger, saber y difundir nuestros legados históricos.

La pluralidad y la diferencia misma de la comprensión e interpretación respecto a la Conquista o Encuentro de los Dos Mundos no nos han distanciado de nuestros propósitos. Son estos encuentros y trabajos, como los aquí presentados, un espacio para el ejercicio de nuestra libertad de pensamiento y discusión. Quiero retomar una idea que externó el Dr. Carlos Fernando Vevia en el XXIV Encuentro realizado en la Universidad de Guadalajara cuando formulaba la siguiente pregunta: ¿Por qué la Corona española no prefirió la esclavitud en vez de la encomienda, si la primera le había proporcionado mayores ganancias económicas?1

La voluntad que ha guiado la Colección Pensamiento Novohispano ha sido recuperar aquellos trabajos que, en algún momento, fueron presentados en los Encuentros anuales de Investigadores y que, por circunstancias ajenas a los organizadores, no se publicaron. Rescatar estas fuentes ha sido parte de nuestro interés; además, incluir también las colaboraciones de colegas que han encontrado en este espacio una oportunidad para sus publicaciones; a modo de ejemplo mencionaremos a continuación tres de estas investigaciones, una de cada siglo.

1 Pregunta que surge del estudio de un trabajo de Timothy Yeager en el que se “discute” esta dialéctica.

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Del trabajo del siglo XVI, intitulado: “Antropología jurídica y filosófica en Bartolomé de De las Casas” extraemos su objetivo: recuperar los conceptos fundamentales de persona, derecho natural, vida, naturaleza humana, etcétera, desde la perspectiva de la hermenéutica analógica. Dice el autor que desde una visión de la antropología jurídica y filosófica los conceptos de justicia y racionalidad ocupan un lugar privilegiado en atención a las condiciones imperantes de la vida contemporánea.

En la colaboración que integra el corpus del siglo XVII, “Los fallidos planes de un obispo antequereño”,2 se diserta sobre la relación que se establece entre un obispo y su diócesis con la posibilidad de su cambio de sede. El relato es una minuciosa reseña de la intención de un obispo de abandonar su sede y ocupar otra. Se realiza un análisis de toda la situación.

Otra contribución se titula “Manuel Abad y Queipo. Una posición paradójica ante la crisis del Virreinato y los albores del México independiente”, la cual integra parte del siglo XVIII. El autor del trabajo ofrece la posición polémica y paradójica de Abad y Queipo ante la coyuntura política de su época envuelta en el contexto de la Nueva España y los inicios de la Independencia.

Agradezco a todos, colegas y amigos, su interés y apoyo para que esta Colección siga su camino y cumpla con sus objetivos.

Noé Héctor Esquivel E.

2 El trabajo es contribución de un colega de la Universidad de Zulia-Maracaibo, Venezuela.

IGLOXVI

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ANTROPOLOGÍA JURÍDICA Y FILOSÓFICA EN BARTOLOMÉ DE LAS CASAS

Napoleón Conde GaxiolaSección de Estudios de Posgrado e Investigación de la Escuela Superior

de Turismo del Instituto Politécnico [email protected]

Introducción

En este trabajo nos gustaría reflexionar sobre la propuesta humanista de fray Bartolomé de las Casas y, en especial, su idea sobre lo que ahora se entiende como la antropología jurídica y filosófica. Se trata de comprender al ser humano en general, y al indígena en particular, bajo la perspectiva lascasiana y desde el horizonte de la hermenéutica analógica.1 El propósito consiste pues, en analizar algunos aspectos básicos del saber interpretacional en el marco conceptual de nuestro autor. Para tal efecto abordaremos términos ontológicos como: persona, derecho natural, vida, naturaleza humana, personalismo analógico y vida analógica. Su propuesta está inmersa en el campo de la antropología filosófica y jurídica porque interpreta la causa indiana a través de un personalismo innovador y practicando una vida analógica, donde la justicia y la racionalidad ocupan un espacio privilegiado. La necesidad de estudiar de manera pertinente el discurso antropológico, filosófico y jurídico del dominico sevillano es de enorme importancia en el contexto actual, dada la profunda crisis de la época presente, en la que imperan las visiones relativistas de corte narrativo2, nihilista3, subjetivista4 y postmoderno5 y las posturas positivistas6 en el derecho y la filosofía. Su conocimiento nos ayudará a entender de manera integral la complejidad de nuestro tiempo y aportará aire fresco a su interpretación y transformación.

1 Mauricio, Beuchot, Antropología filosófica. Hacia un personalismo analógico-icónico, Salamanca, Kadmos, 2004.2 J., Calvo, Derecho y narración, Madrid, Ariel, 1996.3 G., Lipovetsky, El crepúsculo del deber, Madrid, Anagrama, 1996.4 G., Minda, Postmodern Legal Movements: Law and Jurisprudence at Century’s End, New York, New York Uni-versity Press 1995.5 C. Douzinas, y R. Warrington, Postmodern jurisprudence. The law of text in the text of law, London, Routledge, 2008.6 J. Raz, Razón práctica y normas, Madrid, Centro de Estudios Constitucionales, 1991.

Napoleón Conde Gaxiola

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1. Desarrollo

La antropología filosófica y jurídica se relaciona con la ontología y la dimensión jurídica de la persona. De las Casas ha dado un espacio muy relevante a tal saber en su teoría y práctica. Él se ha ubicado desde la perspectiva del indígena. Adoptar el punto de vista de los nativos fue uno de los objetivos en su existencia y el elemento clave de su quehacer político. Su cultura forma parte de la tradición escolástica y humanista, ya que conduce a una manera creativa de relacionar lo objetivo con lo subjetivo, orientada a integrar un saber innovador, capaz de incorporar no sólo lo clásico, medieval y renacentista, sino también la vitalidad del indio mexicano. El ser humano se contempla como un centro de intencionalidad, entendiéndola como trayectoria de impulsos y potencias que configuran a la persona. La persona es una sustancia individual de naturaleza racional. El indígena, al ser persona, tiene perfección ontológica y, en consecuencia, dignidad humana. En consecuencia, la persona tiene derechos y obligaciones. El indio, al ser reconocido como persona, como un fin en sí mismo, se convierte en un ser libre y autoconsciente. De esta manera De las Casas construye una antropología filosófica de corte crítico y alternativo. Mauricio Beuchot dice:

Esa antropología filosófica de Las Casas está arraigada en la vertiente tomista, pero integra algunos elementos del nominalismo y del humanismo, resaltando la individualidad y la dignidad del hombre, que lo hace inviolable; pero no da una base individualista ni utilitarista a esos derechos naturales del hombre, sino universalista y realista en la misma naturaleza humana y sus necesidades, asegu-rando con ello una filosofía del derecho que da fundamento ético y ontológico a los derechos humanos7.

Lo importante radica en la fundamentación de su filosofía de la persona en su propia naturaleza humana. Esta última implica una serie de elementos típicos del hombre, para concebir una serie de condiciones y, en consecuencia, crear derechos. En esa tesitura se ubica lo novedoso de su pensar, ya que reflexiona sobre la existencia de un derecho natural, de carácter innegociable en la medida que es un atributo de la persona, es inviolable, es una ley natural por encima del estado, la religión, los partidos políticos y las clases sociales. Tal forma de pensar es, sin duda alguna, creativa y radical no sólo para su tiempo, el siglo XVI o la época colonial, sino para el momento actual cuando predomina el fundamentalismo de mercado y toda clase de absolutismos. Él dirá:

7 Mauricio, Beuchot, Bartolomé de las Casas (1484-1566), Madrid, Ediciones del Orto, 1995, pp. 18-19.

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AntropologíA jurídicA y filosóficA en BArtolomé de lAs cAsAs

Ningún poder haya en la tierra que sin causa legítima pueda ir contra, ni quebran-tar los derechos naturales. (…) El derecho natural es común a todos los hombres del mundo, y entre todas las gentes poco más o menos siempre se hallará, como se dice en el decreto, distinción el derecho natural es derecho común. (…) No es otra cosa derecho de las gentes sino algún uso razonable y conveniente al bien e utilidad de las gentes, que fácilmente cognoscen por la lumbre natural, y en él todos consisten como en cosa que les conviene, como las justas comutaciones, compras y ventas y otras semejantes necesarias, sin las cuales los hombres unos con otros vivir no podían8.

En esta cita observamos su filosofía de la persona, ya que los derechos de la raza humana son para todos; para los europeos y los americanos, los indígenas y los colonizadores. Es por eso que elabora referencias sobre el derecho de gentes para defender la causa de los pobladores originarios. Por esa razón fundamenta los derechos del ser humano en la naturaleza humana y construye una filosofía. Vemos, pues, cómo una antropología filosófica y jurídica desde la perspectiva lascasiana nos abre a las condiciones históricas del indígena, sin perder la articulación con su base ontológica. Es obvio que la noción de ser humano en general y lo que ahora se entiende por persona en particular, entendida como un nuevo tipo de sujeto, constituyen el punto de partida de su obra, ya que articula lo relacional con lo sustancial; es decir, un hombre de esencia racional que pretende edificar sus potencialidades desde un horizonte reflexivo, en sus vínculos con los demás. Citamos: “Pruébase, porque desde su origen todas las criaturas racionales nacen libres (Digesto, De iustitia et iure, ley Manumissiones), y porque en una naturaleza igual Dios no hizo a uno esclavo de otro, sino que a todos concedió idéntico arbitrio; y la razón es que a una criatura racional no se la subordina a otra, como por ejemplo, un hombre a otro hombre, según dice Santo Tomás en la distinción 44, cuestión 1, art. 3º del 2º libro de las Sentencias”9. Él le otorga a la libertad un espacio privilegiado en la constitución de la persona: “Porque la libertad es un derecho ingerido en los hombres por necesidad y por sí desde el principio de la criatura racional”10. Es decir, existe una analogía entre libertad y racionalidad, incluso añade una base económica y política a la caracterización del sujeto:

De todas estas causas universales y superiores, y particulares inferiores, natura-les y accidentales, se les siguió por vía natural primero, y después por su industria y experiencia, ser dotadas de las tres especies que hay de prudencia, monástica, por la cual el hombre se sabe regir a sí mismo; económica, que sabe regir a su casa, y política, que ordena y dispone para regir la ciudad. Las partes de esta pos-

8 Bartolomé de las Casas, Tratados, México, FCE, 1995 pp. 1070-1071.9 Ibidem, p. 1250. 10 Ibidem, p. 1251.


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trera, que presupone ser las dos especies primeras de prudencia, perfectas, que son labradores, artífices, gente de guerra, ricos hombres; la religión, templos, sa-cerdotes y sacrificios, jueces y ministros de justicia y gobernadores, costumbres, y en todo lo que toca a los actos del entendimiento y de la voluntad11.

Es lógico que nuestro autor tenga algunas deficiencias sociohistóricas y epistemológicas, dadas las condiciones objetivas y subjetivas de su historicidad y espacialidad, sin embargo, muestra un significativo avance para su tiempo. Él visualiza al ser humano en tanto red de intencionalidades, que se expande de maneras distintas, pasando por la intencionalidad cognitiva, la económica, la política, la volitiva, la del ser, etc., hasta lograr la propia trascendencia. Así las cosas, el indígena es un ser intencional que comprende y pretende alcanzar su libertad, luchando frente al invasor español. Él adopta una postura de apoyo al indio al considerar que los españoles han actuado de manera injusta, no han sido personas y se han comportado desde el ángulo de la explotación. Veamos:

La causa porque han muerto y destruido tantas y tales y tan infinito número de ánimas los cristianos ha sido solamente por tener por su fin último el oro y henchirse de riquezas en muy breves días y subir a estados muy altos y sin pro-porción de sus personas, conviene a saber: por la insacible cudicia y ambición que han tenido, que ha sido la mayor que en el mundo ser pudo, por ser aque-llas tierras tan felices y tan ricas, y las gentes tan humildes, tan pacientes y tan fáciles de sujetarlas, a las cuales no han tenido más respeto ni dellas han hecho más cuenta ni estima (hablo con verdad, por lo que sé y he visto todo el dicho tiempo) no digo que de bestias, porque pluguiera a Dios que como a bestias las hubieran tratado y estimado, pero como y menos que estiércol de las plazas12.

Se observa una distancia política significativa de la clase dominante española y su apoyo abierto a la causa indiana. Es por eso que al adoptar el horizonte de los oprimidos, practica un personalismo humanista e incluso, podríamos decir, su defensa de un personalismo analógico, ya que duda, discrepa y discierne entre los explotados y los explotadores, las víctimas y los victimarios, los opresores y los oprimidos. Eso lo conduce a distinguir y solidarizarse de manera abierta y total con los nativos. De esta forma se ubica como un ser intencional, convertido no sólo en animal racional, sino en animal hermeneuta, es decir, un sujeto convertido en persona capaz de comprender e interpretar. También es un animal analógico porque se analogiza con el oprimido y se demarca radicalmente del invasor. Debido a esta consideración se convierte en un personalista analógico y su

11 Bartolomé de las Casas, Apologética historia sumaria, México, UNAM, 1967, cap. CCLXIII.12 Bartolomé de las Casas, Brevísima relación de la destrucción de las Indias, España, Universidad de Alicante, 2006, p. 111.

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tarea no concluye en ese ámbito. Va mucho más lejos. Su praxis implica un personalismo transformacional, orientándolo a una participación activa y entusiasta con los explotados. Dice: “¿Quién podía sufrir, que tuviese corazón de carne y entrañas de hombre, haber tan inhumana crueldad?”13. Es por eso que su antropología filosófica y jurídica muestra un personalismo analógico y transformacional. Así las cosas, nuestro autor fundamenta el apoyo al indígena desde una postura personalista en la que se resalta la dignidad del hombre en general y del explotado en particular. Esa posición es diametralmente opuesta a los invasores, que de una u otra forma se amparan en una actitud eurocéntrica y colonizadora, ya que asume una postura ecuménica y realista. Tampoco sólo acude a una argumentación de hechura positivista que sólo defiende la normatividad, la legalidad y la coacción14, sino desde un personalismo icónico plantea el apoyo a los invadidos. Ahora bien, ¿cómo pudo el sevillano, a cinco centurias de distancia, adoptar una posición solidaria? Sin duda alguna, por su elevada antropología filosófica y jurídica, capaz de visualizar al hombre en tanto microcosmos y compendio de todo el ser que aglutina en sí mismo porciones mínimas de su totalidad o macrocosmos. De las Casas nos convence, además de su argumentación, con la imagen de hombre que él nos presenta en su propia persona y en su personalismo, es decir, en su jusantropología filosófica, en su filosofía del ser humano.

Lo rescatable de De las Casas es que ubica al indio como persona, como sujeto analógico que incluye a la humanidad entera. Debido a esas consideraciones, la humanidad es universal y particular. A diferencia de otros filósofos y pensadores que apoyaron la colonización, él tuvo la singularidad de visualizar al indígena como un ser humano con principios y dignidad, navegando en su propia cultura y morada como desheredado y, sobre todo, víctima de la soberbia eurocéntrica. Ahora bien, ¿cómo argumenta la humanidad de los naturales?, es decir, ¿cómo justifica que los indígenas son sujetos con identidad? ¿Por qué habría que imponer de manera arbitraria una lengua, una religión y una concepción del mundo que no era la suya? Era lógico que los españoles no establecieran un reconocimiento a sus derechos, porque ni siquiera respetaban la vida de los indios. Carecían por completo de una antropología filosófica y de una idea mínima de derecho. Tal déficit ontológico los orillaba a no entender el derecho a la vida. De las Casas comprende la vida de manera analógica. Cuestiona transitar en una vida metafórica, en la que predomine únicamente el ídolo y se desprecie lo ontológico. Debido a su praxis es un crítico de la vida equívoca, donde prevalece el ídolo en detrimento del ícono. Marx nos alerta ante los peligros del fetichismo de la mercancía.15 Sin duda alguna,

13 Bartolomé de las Casas, Historia de las Indias, t. II, México, FCE, 1951, p. 349.14 H., Kelsen, Teoría pura del derecho, México, UNAM, 1980.15 C., Marx, El Capital, t. I, México, FCE, 1970, p. 88.


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los colonizadores eran víctimas del fetichismo, pues usaban a los indios como si fueran objetos. Los convertían en bestias de trabajo, destinados a ser explotados durante toda su existencia. El dominico se opuso a practicar una vida equívoca, deshumanizada y pervertida. Adopta una vida analógica, pues denuncia las condiciones de trabajo en que se encontraban los colonizados, que carecían de atención médica, alimentos suficientes, vivienda digna, educación y esparcimiento. Es por eso que en su obra Historia de las Indias menciona el sermón de fray Antón de Montesinos:

Llegando el domingo y la hora de predicar, subió en el púlpito el susodicho pa-dre Fray Antón Montesinos, y tomó por tema y fundamento de su sermón, que ya llevaba escripto y firmado de los demás: Ego vox clamantis in deserto. Hecha su introducción y dicho algo de lo que tocaba a la materia del tiempo del Adviento, comenó a encarecer la esterilidad del desierto de las conciencias de los españoes desta isla y la ceguedad en que vivían; en cuanto peligro andaban de su conde-nación, no advirtiendo los pecados gravísimo en que con tanta insensibilidad es-taban continuamente zambullidos y en ellos morían. Luego toma sobre su tema, diciendo así: ‘Para os los dar conocer me he sobido aquí, yo que soy voz de Cristo en el desierto desta isla, y por tanto, conviene que con atención, no cualquiera, sino con todo vuestro corazón y con todos vuestros sentidos, la oigáis; la cual voz os será la más nueva que nunca oísteis; la más áspera y dura, y más espantable y peligrosa que jamás no pensaisteis oir.’ … ‘Esta voz, dijo él, que todos estáis en pecado mortal y en é vivís y morís, por la crueldad y tiranía que usáis con estas inocentes gentes. Decid, ¿con qué derecho y con qué justicia tenéis en tan cruel y horrible servidumbre aquestos indios? ¿Con qué autoridad habéis hecho tan detestables guerras a estas gentes que estaban en sus tierras mansas y pacíficas, donde tan infinitas dellas, con muertes y estragos nunca oídos, habéis consu-mido? ¿Cómo los tenéis tan opresos y fatigados, sin dalles de comer ni curallos en sus enfermedades, que de los excesivos trabajos que les dais incurren y se os mueren, y por mejor decir, los matáis, por sacar y adquirir oro cada día? ¿Y qué cuidado tenéis de quien los doctrine, y conozcan a su Dios y criador, sean bap-tizados, oigan misa, guarden las fiestas y domingos? ¿Estos, no son hombres? ¿No tienen ánimas racionales? ¿No sois obligados a amallos como a vosotros mismos? ¿Cómo estáis en tanto profundida de sueño tan letárgico dormidos? Tened por cierto, que en el estado en que estáis no os podéis más salvar que los moros o turcos que carecen y no quieren la fe de Jesucristo’16.

El sermón de Montesinos ha sido contemplado como una de las primeras interpretaciones realizadas por el personalismo analógico en relación a los excesos cometidos por los

16 Bartolomé de las Casas, Historia de las Indias, t. II, pp. 441-442.

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españoles contra los indígenas. Su discurso da origen a la denuncia crítica contra los invasores. Es claro que el fraile dominico Antón de Montesinos históricamente practicó una vida analógica. De manera similar a De las Casas, vio al indígena como un animal simbólico y como animal racional. El personalismo de ambos nos conduce a otorgarle un carácter ontológico a la condición humana, situarnos entre la necesidad y el deseo, la potencia y el acto, lo formal y lo fáctico. Así nos ofrece un comienzo y arranque humanista mediante el ícono, para transitar de la vida equívoca a la vida análoga. Es evidente que la vida equívoca sólo aterriza en lo idólico, pero desdeña la referencia. Es algo típico de las existencias indeterministas y subjetivas. Pero no todo queda ahí. Hay que caminar hacia el extremo, sin ser fácil presa de ese camino: la vida metonímica. De las Casas tampoco quedó anclado a este límite unívoco del sujeto. La vida metonímica se dirige al ángulo natural, positivo o biológico del hombre, con la referencia. Lo metafórico está ligado al principio de placer; lo metonímico, al principio de realidad. La vida analógica del dominico es una articulación de la metáfora y la metonimia, lo cual le permitió humanizarse, evitar la perversión. Es importante comentar que esta última se coloca en todos los horizontes de la existencia y las cosas. La incapacidad de producir amor y afecto, en tanto intencionalidad hacia la otredad, constituía una seria deficiencia antropológica de los españoles. De las Casas se percató de ello. Una muestra es la siguiente cita:

Dios, pues, autor de toda criatura, no despreció a estos pueblos del Nuevo Mun-do de tal manera que quisiera que estuvieran faltas de razón y los hiciera seme-jantes a los animales hasta el punto que se les aplique con razón el calificativo de bárbaros, fieros y salvajes brutos, como éstos piensan y fingen, sino que, por el contrario, tales gentes son de tal mansedumbre y modestia que más aún que las demás gentes del mundo están muy dispuestas y preparadas a abandonar la idolatría y a recibir en sus provincias y poblados la palabra de Dios y la anuncia-ción de la verdad17.

Este comentario es una crítica radical a la perversión colonizadora que había perdido la intencionalidad hacia los demás, despersonalizándose por completo y siendo víctima del narcisismo. De las Casas entiende que llevar una vida analógica significa tener la intencionalidad proyectada hacia los oprimidos y no hacia el dinero, el poder y hacia el principio absolutista del placer. Había entendido que el ser humano está estructurado intencionalmente. Por eso la adoración al estado, la obediencia al sistema y la idolatría hacia la ley es perversión en tanto egoísmo que se encierra en sí mismo. El siglo XVI, al igual que el siglo XXI, tenía y tiene un altísimo grado de perversión, ya que

17 Bartolomé de las Casas, Apología, Madrid, Editorial Nacional, 1975, p. 125.


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buena parte de sus actores practican una vida metafórica y metonímica. La historia del derecho relativista es un fiel testigo de la primera y la tradición jusabsolutista de la segunda. El nihilismo y la posmodernidad han estado, de una u otra manera, con su culto al espontaneísmo y a la autonomatización, al erigirse ellos mismos en tanto ley, privilegiando la ficción y la narratividad, hegemonizando el posdeber y negando los valores, las virtudes y la interpretación. En el caso del positivismo jurídico, al proponer sus exponentes y operadores la obediencia estatal, el culto a la norma, el imperio de la coacción, el monismo y la negación de la ética, son víctimas de la perversión legalista. En realidad existe poca diferencia entre los partidarios de la vida metafórica y la vida metonímica; ambas propuestas son perversas. La superación dialéctica está en la vida analógica, que ha sido la ruta que ha recorrido el sevillano. Lo terrible de los invasores, hayan sido españoles o de cualquier otro país, es no haber reconocido la diferencia del otro ser humano, sea indígena, campesino, obrero, profesor o estudiante, sino centrarse en su estructura yoica para ensalzar su arrogancia e insolencia. De las Casas opuso la razón fronteriza analógica ante el colapso moral. Un ejemplo de ello lo constituye su crítica contra las encomiendas, veamos:

Y en este artículo reciba Vuestra Majestad esta verdad por máxima y regla ge-neral: que no conviene a la seguridad del estado de Vuestra Majestad que en la Tierra Firme de las Indias haya ningún gran señor ni tenga jurisdicción alguna ninguno sobre los indios, sino Vuestra Majestad, después de las de sus naturales señores. Y a nadie haga Vuestra Majestad merced de hoy en delante de título de conde ni marqués ni duque, ni sobre indios ni sobre españoles, más de los que hasta aquí ha hecho, porque como dijimos en el decimosexto remedio de los universales en aquellas partes, puesto los hombre aun siendo pobres se hacen de grandes corazones e tienen pensamientos altos y desproporcionados, e siempre anhelan a subir; y de aquí se engendran los atrevidos; cuanto más dándoles de golpe señoríos y jurisdicción sobre los indios ni sobre españoles18.

Es por eso que nuestro autor comprendió que la dimensión metafórica del ser humano le acompaña siempre el ángulo metonímico. Las dos deben estar articuladas de forma dialéctica. El horizonte metafórico tiene que ver con la simbolicidad y el sentido. La dimensión metonímica está ligada con la referencia y lo natural. Es por eso que Mauricio Beuchot dice:

La referencia nos la marcan los límites de la vida humana (muerte, dolor, miseria de muchas clases), nos dan lo metonímico; el sentido nos lo marcan las cosas

18 Bartolomé de las Casas, Tratados, t. II, p. 819.

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que nos distienden los límites, que nos los amplían y relajan (la vista, el gozo, la plenitud en medio del sufrimiento mismo). Y hay las dos cosas, no sólo una de ellas. Y, en su entrecruce, es donde encontramos la vida, la que de veras vivimos, la que se deja vivir, la que dejamos que nos viva, o la que dejamos que viva19.

Aquí vemos la profunda antropología jurídica y filosófica del fundador de la hermenéutica analógica, al establecer un lazo prudencial entre el sentido y la referencia. De las Casas pudo construir así un pensamiento icónico donde se articulaba integralmente la metáfora y la metonimia, lo legal y lo justicial, lo político y lo económico y, finalmente, lo simbólico y lo ontológico.

Se podría decir que el pensamiento lascasiano pertenece a la tradición aristotélico-tomista en la medida que el ser humano se define como animal racional. Eso implica una intencionalidad biológica vinculada a los apetitos naturales, manifestada en la nutrición, la procreación, la sexualidad y otros aspectos biológicos. En la intencionalidad racional se encuentra la tendencia hacia la racionalidad, la cual se vincula con la voluntad, ya que en el hombre toda su existencia está basada en la búsqueda de esa luminosidad racional. Es por eso que De las Casas pensaba que no se debería clasificar a los indios como seres dotados de una racionalidad mermada. De ahí su defensa de la igualdad de todas las personas. Mauricio Beuchot plantea que para la teoría tomista de conocimiento existen dos niveles cognoscitivos: el empírico y el intelectual, y uno ascendente y otro descendente. Él dice:

El conocimiento sigue dos procesos: uno ascendente, desde lo sensible a lo inte-ligible, desde lo singular a lo universal, desde lo inferior a lo superior, desde los efectos a las causas y principios, el cual recibe el nombre de ‘inducción’; y otro descendente, desde lo universal a lo particular, desde lo superior a lo inferior, desde las causas a los efectos y desde los principios a los fenómenos, el cual reci-be el nombre de “deducción”.20

En el primero está la percepción sensorial de lo singular. En el segundo está la intencionalidad cognitiva, que abarca el conocimiento sensible, el imaginativo, el inteligible y el racional. En el caso de la animalidad de la persona aparecen las necesidades de la vida material. Esto nos conduce a fundamentar filosóficamente el derecho a la vida, en particular el de los indios. Para ello, recopila una cantidad significativa de datos empíricos sobre la cultura mexicana. En ese sentido, su inmensa producción

19 Mauricio Beuchot, Antropología filosófica, p. 78.20 Mauricio Beuchot, Introducción a la filosofía de Santo Tomás de Aquino, Salamanca, Editorial San Esteban, 2004, p.114.


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teórica –desde la Historia de las Indias21 hasta la Apologética historia sumaria22– contiene una enorme cantidad de información producto de su experiencia y de resistencia activa junto a los indígenas.

De esta manera hemos visto que nuestro autor ha creado una antropología jurídica y filosófica de nuevo tipo orientada no sólo a explicar e interpretar al indio, sino haber planteado los argumentos que nos permitirán de manera gradual construir una sociedad diferente orientada hacia la transformación integral.

2. Conclusiones

En resumen, vemos que fray Bartolomé de las Casas ha construido una antropología filosófica y jurídica radical, donde resalta no sólo lo ontológico, justicial y etnográfico, sino también una reflexión económica, política y social sobre el ser humano en general y el indígena mexicano en particular. Por otro lado, lo hemos visto como un ejemplo en la lucha por la causa de los explotados y la defensa de los derechos de la persona. Su personalismo analógico ha aportado un enorme caudal de conocimientos en la coyuntura presente. Su práctica existencial y política ha ofrecido, con su imagen de hombre y paradigma de vida icónica, una muestra para configurar una línea clara de separación y demarcación ante los univocismos23 y equivocismos24 históricamente frecuentes en la filosofía y el derecho.

Bibliografía

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21 Bartolomé de las Casas, Historia de las Indias.22 Bartolomé de las Casas, Apologética historia sumaria.23 A. Comte, Filosofía positiva, México, Porrua, 1980.24 G. Lipovetsky, El crepúsculo del deber.

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APUNTES BREVES SOBRE EL ESPAÑOL EN LA NUEVA ESPAÑA

Rosa María Camacho QuirozUniversidad Autónoma del Estado de México

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Para referirse al español de América es necesario remontarse a Castilla (Castella, “castillos”), pequeña región de la vieja Cantabria constituida por castillos habitados por condes y gobernadores militares. Con Fernán González, el más importante de los condes de Castilla y de quien se cantan sus hazañas en ulteriores poemas épicos, se unificó y agrandó el Condado de Castilla. El lenguaje de esta lejana tierra era tosco, rústico, antagónico del romance usado por los navarro-aragoneses y los leoneses.1

En el siglo XI la dinastía de Navarra constituye a Castilla como reino, y desde su primer rey se dominan los reinos cristianos y se dirige a la Reconquista. La vida de los castellanos cambia en pocos años; ahora viven en un territorio extenso ocupado por ciudades organizadas de manera cortesana, donde ya se cantan las hazañas de sus héroes con gran sentido nacionalista. Así, la lengua rústica usada por gente de frontera, montañesa, se convierte en el hablar propio del estado más poderoso de la Península.2

La nueva vida en Castilla trae consigo que el castellano deje de ser un dialecto y pase a ser una lengua, e idioma literario. En el siglo XII, en Castilla, como en otros lugares europeos, se desencadenó un laicismo cultural acentuado en el siglo siguiente con Fernando III, el Santo, el que unificó las coronas de León y Castilla; y más tarde con su hijo Alfonso X, el Sabio, quien patrocinó, aún infante, la traducción del libro de cuentos orientales, que para su difusión se habían trasladado del árabe al latín, Calila e Dimna, al castellano. Entre otras tantas obras que para su propagación se transcribieron en la lengua que el Rey Sabio impondría como idioma oficial. De esta manera se fundan las bases de lo que va ser la prosa española, y aunque todavía se seguía usando el latín en algunos textos, los escritos en castellano adquirieron, gracias a Alfonso X, en palabras de Antonio Alatorre: “su carta definitiva de ciudadanía”.3

1 Cfr. Amado Alonso, Estudios lingüísticos. Temas hispanoamericanos, Madrid, Gredos, 1967, p. 7.2 Cfr. Idem. 3 Antonio Alatorre, Los 1001 años de la lengua española, México, fce, 2002, p. 151.

Rosa María Camacho Quiroz

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La unificación y la expansión del castellano se vieron favorecidas por la difusión de la imprenta y por momentos históricos coincidentes que propiciaron la hegemonía de la lengua. En agosto de 1492, meses después de la rendición de Granada y estando en alta mar las carabelas de Colón, se publicó la Gramática castellana de Antonio de Nebrija, texto que desentrañaría el funcionamiento de nuestro idioma y fijaría sus normas.4

El castellano evolucionó; y cuando llegó la época del Descubrimiento, afirma Amado Alonso y en su momento Rafael Lapesa, ya estaba lo bastante desarrollado para que escritores, poetas, descubridores y conquistadores lo usaran y edificaran con él. “El español de América es una lengua extendida por la colonización; y ésta se inició cuando el idioma había consolidado sus caracteres esenciales y se hallaba próximo a la madurez”.5

La lengua española en el periodo Novohispano se debe concebir a partir de un acontecimiento ocurrido en 1492: el hallazgo del Nuevo Mundo. Pero no fue Cristóbal Colón quien da a conocer la lengua castellana en la tierra recién descubierta, ya que el Almirante, residido varios años en Portugal, antes de su estancia en España, hablaba mejor el portugués que el castellano, aunque acogió esta última como lengua de cultura, de ahí su interés por propagarla. Aun al ser Colón el menos indicado para dar a conocer el castellano entre esos seres que ningún europeo había visto, se promete enseñárselos, dice en su Diario de Navegación: “Yo placiendo, a Nuestro Señor, llevaré de aquí, al tiempo de mi partida seis a V.A. para que deprendan fablar.”6 Según traductores, “para que aprendan nuestra lengua”. Es extraño, pero la primera relación lingüística que se da en las tierras descubiertas es en árabe, porque el marino esperaba que su navegación terminara en las Islas de las Especies, la actual Indonesia, “adonde los portugueses llegaban después de dar vuelta a África y seguir hacia oriente, y sabiendo que había trato comercial asiduo entre el Islam y ese extremo oriente, trajo en el primer viaje entre sus hombres a un intérprete árabe”.7

Algunos estudiosos arguyen, entre los que destaca Alonso Zamora, que el español americano, y por supuesto el de la Nueva España, tiene como base el español del siglo XV, llamado preclásico,8 herramienta de escritores como Juan de Mena, Jorge Manrique

4 Cfr. Rafael Lapesa, Historia de la lengua española, Madrid, Gredos, 1981, pp. 288, 289.5 Ibidem, p. 535.6 Cristóbal Colón, Diario de Navegación. Primer Viaje, Madrid, Red Ediciones, 2012, p. 27.7 A. Alatorre, op. cit., p. 259.8 Rafael Lapesa indica que el español preclásico es el que corresponde al periodo 1474-1525. Tiempo en que “la penetración de la cultura clásica se extiende e intensifica durante la época de los Reyes Católicos. A la admiración extremosa –a veces superficial– por el mundo grecolatino sucede el afán de conocimiento verdadero.” op cit., p. 274.

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Apuntes breves sobre el espAñol en lA nuevA espAñA

y Fernando de Rojas, autor de La Celestina. Dice Zamora: “[E]l fundamento del español americano está, naturalmente, en el llevado al Nuevo Mundo por los conquistadores. Ese castellano es el preclásico, la lengua de fines del siglo XV”.9 Si bien en el siglo XV fue el descubrimiento de América y el asiento de los primeros españoles en las Indias, la lengua del periodo novohispano no es un derivado preciso del idioma que trajeron los que viajaban en la “Pinta”, la “Niña” y la “Santa María”. Amado Alonso disiente con Zamora y argumenta que el español traído a América no tiene como plataforma el español del siglo XV, asentado en el judeo-español, porque en esa centuria los judíos-españoles quedaron apartados y desde entonces su hablar, muy conservador, con peculiaridades atribuibles al carácter restringido de su comunidad, a motivos religiosos y a la tradición hebrea, no participó de la evolución peninsular del idioma.10 El filólogo español, naturalizado argentino, dice que los estudiosos que consideran que el español americano tiene como base el español anteclásico es por dos errores. El primero de tipo teórico lingüístico, confusión entre “lengua” y “lengua literaria”.

Lengua clásica es solamente la de las obras literarias que tengamos por clásicas, la cual, como todo lenguaje literario, es especial, una elevación del idioma por elaboración artística. El idioma hablado por la gente, por los aguadores y los obis-pos, por los oidores y los soldados, por los catedráticos y los bedeles, no es ni pue-de ser nunca clásico, y, por lo tanto, nunca puede ser anteclásico o posclásico.11

El segundo desconcierto es de orden histórico lingüístico, y es el pensar que el español que se habla en América es procedente del que en 1492 trajeron Colón y sus compañeros. “Como si la tripulación descubridora hubiera puesto en la Isabela o en la Española un huevo lingüístico, hubiera escondido un día en la tierra una invasora semilla lingüística que desde allí se hubiera ido extendiendo y multiplicando hasta cubrir las islas y los dos continentes.”12 Si esto hubiese sido así, Hernán Cortés y Bernal Díaz del Castillo, entre otros muchos conquistadores, tuvieron que haber dejado de lado su español del siglo XVI y retomar el del siglo anterior. Porque Colón sólo era el primero de muchos que arribarían a estas desconocidas tierras. En 1519, previas dos expediciones, Hernán Cortés fue escogido por el gobernador de Cuba, Diego Velázquez, para encabezar el tercer viaje a México. Exploración que activaría la ocupación de la parte continental, de amplios, resonantes y redituables resultados para España. El conquistador de México, personaje histórico y literato del Siglo de Oro español, es un hombre que da muestra

9 Alonso Zamora, Dialectología española, Madrid, Gredos, 1967, p. 378.10 Cfr. A. Alonso, op. cit. p. 11.11 Ibidem., p. 10.12 Idem.


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de la transición del mundo medieval al renacentista. Ya el fraile-obispo, confesor y consejero de le reina Isabel, Hernando de Talavera, advertía su presencia, “decía que los pueblos conquistados tendrían ‘necesidad de recibir’ las leyes del conquistador, y ‘con ellas’ su lengua.”13

Ahora bien, es indudable que el español del siglo XV fijó, en la isla La Española, algunos términos que más tarde se explayaron y naturalizaron por toda América; indigenismos como: maíz, canoa, jícara, cacao, huarache, nopal, ají, hamaca, entre muchos otros; voces patrimoniales con significado americano como: quebrada, estancia; y algunos marinerismos característicos del español americano: mazmorra, botar, halar, largarse.14 Pero sin duda, el español de la Nueva España, al igual que el de otras colonias, pertenece al español del siglo XVI. En 1521 cae México-Tenochtitlan, por lo tanto, el mayor número de habitantes y colonos que llegaron al nuevo virreinato fue durante esta centuria, pobladores que fijaron las bases idiomáticas, evidentemente, con ajustes fonológicos importantes.

El filólogo e historiador estadunidense, Peter Boyd Bowman, señala que de 1560 a 1579 se da la mayor inmigración a la Nueva España: 7 338 personas.15 Las colonias en el periodo novohispano, sustancialmente en el siglo XVI y en la primera mitad del XVII, eran una prolongación de España. Muchos españoles iban y venían de la península y en cada viaje renovaban el idioma:

Lo que era nuevo en la península saltaba al océano y en las colonias prendía como en su propio suelo: todos los barcos llevaban remesas de libros españoles; comedias de Lope se representaban en todos los teatros coloniales casi ensegui-da de su estreno madrileño; las modas de vestir cambiaban en América confor-me cambiaban en España. El idioma también: no como una servil reproducción, sino con la forma americana del cambio español. La base del español en América es la forma americana que fue adquiriendo en su marcha natural el idioma que hablaban los españoles del siglo XVI, los de 1500 y los de 1600, y unos decenios del XVII.16

Hay una serie de coincidencias que orientan a pensar que el español americano consintió un gran influjo del lenguaje de los andaluces. Tal hipótesis ha sido estudiada por especialistas como el filólogo dominicano Henríquez Ureña, quien muestra que en el siglo XVI los

13 Citado en A. Alatorre, op. cit., p. 259.14 Cfr. A. Alonso, op. cit. p. 1115 Cfr. Citado en José. G. Moreno de Alba, “Orígenes del español mexicano” en Herón Pérez Martínez (editor) Lenguaje y tradición en México, México, Colegio de Michoacán, 1989, p. 506.16 A. Alonso, op cit., p. 11.

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andaluces sobrepasaron la tercera parte del total de emigrantes; y congregando andaluces, extremeños y murcianos, la proporción llegaba al 49.1 por cada 100.17

Por su parte, Boyd Bowman documenta que de 4 022 pobladores que llegaron al virreinato entre 1520 y 1539, el 35% eran andaluces, más del doble de los que venían de Castilla, y casi el triple de los naturales de Extremadura:

[E]l 81% de todos los nuevos pobladores de México llegados entre 1560-1579 procedieron de la parte sur de la Península: Andalucía, Extremadura y Castilla La Nueva. Entre 7 218 pobladores identificados, 3 174 (el 44%) eran andaluces, y de estos últimos 2 209 (o sea el 70% aproximadamente) procedían de la provin-cia (y en la mayoría de los casos de la misma ciudad) de Sevilla.18

Según lo anterior, en su mayoría eran andaluces los que habitaron la Nueva España, por lo tanto, ¿el andalucismo debería ser considerado como la base del español en México? Si bien esto no se ha podido testificar de manera contundente, tampoco ha dejado de ser una antigua presunción. No se puede negar que el español americano tiene una influencia andaluza; como también es innegable que en la colonización contribuyeron todas las regiones de España, en especial las dos Castillas y León, siendo además cuantioso el número de vascos que participó. Esta creencia de la fuerte influencia del andaluz en el español novohispano se deriva, asimismo, de los constantes y precipitados cambios que sufría la pronunciación en ambos lados del Atlántico. Durante los siglos XVI y XVII, la ciudad andaluza de Sevilla fue el paso imprescindible entre las colonias y la urbe, así que los criollos acogían la pronunciación de la metrópoli andaluza.19

Siguiendo en este tenor, Amado Alonso, quien ha esgrimido contra el andalucismo en la lengua hispanoamericana, explica que el supuesto sello castellano del andalucismo americano se funda en dos rasgos principales de pronunciación: el seseo y el yeísmo,20

17 Cfr. Citado en R. Lapesa, op. cit., pp. 565.18 Citado en José G. Moreno, art. cit., p. 508.19 Cfr. R. Lapesa, op. cit. p.565, 566.20 “El seseo es una confusión entre las consonantes c - z y la consonante s, en el habla: ce, ci y za, zo, zu se pronuncian como se, si, sa, so, su. Se sustituye el fonema /Ø/ por el fonema /s/. Afecta sólo a la pronuncia-ción, no a la escritura. Ejemplos: taza se pronuncia tasa, cena - sena, cielo - sielo, zumo – sumo, lazo - laso. Dicha pronunciación está admitida socialmente y no se considera defectuosa. El yeísmo es la confusión de la con-sonante ll con la y en el habla: lla, lle, lli, llo, llu se pronuncian como ya, ye, yi, yo, yu. Es un fenómeno admitido en la pronunciación, en la escritura es una incorrección. Se puede decir caye en vez de calle, siya por silla, gayina por gallina, yuvia por lluvia, pero no se pude escribir caye, siya, etcétera” http://recursostic.educacion.es/humanidades/ciceros/web/profesores/eso1/t2/teoria_2.htm. [consultado el 24 de junio de 2013].


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pero el yeísmo está documentado antes en América que en España, y el seseo, al revés.21 Esto evidencia que desde el punto de vista lingüístico no se puede aseverar la hipótesis plateada; e históricamente tampoco está comprobado el poblamiento del Nuevo Mundo, incluida, por supuesto, La Nueva España, por cuantiosos andaluces. Dice el filólogo:

Muchos fueron los colonizadores andaluces, pero no más que los castellanos. El predominio de los andaluces, se dice, se explica porque los puertos de Sevilla y Cádiz tenían el monopolio de las Indias. Se olvida que desde 1529 la Corona autorizó y legalizó la salida de barcos desde puertos del Cantábrico, salida que ya se venía haciendo antes. Parece además razonable que, si un castellano se sentía dispuesto a cruzar el océano para emprender una nueva vida, no le iba a arredrar hacer por tierra el camino a Sevilla (si no embarcaba por el Norte).22

Es imposible contener datos fehacientes que declaren puntualmente el origen del español en el Virreinato, y como herencia, el que se habla hoy en el país. Nuestro lenguaje se constituyó por un castellano floreciente y por varios dialectos, lenguas no fijas que traídos por los nuevos pobladores y que se fusionaban con el habla de cada zona geográfica de México, de ahí las diferencias regionales, léxicas, así como sintácticas y fonéticas.

Después de lo presentado, aparentemente nuestra lengua proviene del español peninsular del siglo XVI y su disolución con lenguas indígenas, así como de léxicos de origen africano, porque no olvidemos que en la demografía hispanoamericana los esclavos negros originarios de África eran un grupo considerable, lo cual tuvo repercusiones lingüísticas que no se deben de pasar por alto. Pero, ¿de qué hablantes proviene nuestra lengua? Porque el idioma no es el mismo en el entorno culto y en el popular. Para muchos, el idioma que llegó a América era inferior al peninsular, porque provenía de grupos sociales bajos. Tal idea surge de pensar que todos los llegados a la Nueva España eran de un nivel socio-económico indigno, y por lo tanto, gente ineducada, de esto, Sucre Reyes expone: “Los nuevos horizontes exigían menos erudición, menos cultura que en la muy civilizada Europa. La jerarquía de los valores más apreciados seguía otra escala más utilitaria. Soldados, aldeanos y paisanos españoles llevaron al Nuevo Mundo sus hábitos rústicos y ancestrales, sus modismos populares y sus términos chabacanos y triviales”.23

Afortunadamente, no todos han pensado como Sucre; y según Alonso, la demografía de las Indias y de España era muy similar: “‘[P]ueblo’ que se desgajó de España para poblar

21 Cfr. A. Alonso, op. cit., p.12.22 Ibidem., p.14.23 J. L. Sucre Reyes, El futuro del castellano en Hispanoamérica, Caracas, Editorial Tipografía La Nación, 1952, p. 38.

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América y construir en ella tal cultura estaba compuesto de rústicos, villanos, artesanos, clérigos, hidalgos, caballeros y nobles, aproximadamente en la misma proporción que el ´pueblo que quedó en España”.24 Bernal Díaz del Castillo, en su capítulo CCVI de su extensa crónica, menciona a algunos de los acompañantes de Hernán Cortés, hombre letrado que estudió en la Universidad de Salamanca, ejemplo de los conquistadores instruidos que vinieron a la Nueva España. Díaz del Castillo se refiere a los capitanes y fuertes soldados como “varones de buena conversación”, “hombres de negocios”, “esforzados y de buenos consejos”.25

Es conveniente recordar que en la segunda mitad del siglo XVI llegaron a la Nueva España grandes escritores del Siglo de Oro español, como los poetas Gutierre de Cetina y Juan de la Cueva; el autor de la novela picaresca Guzmán de Alfarache, Mateo Alemán; Bernardo de Balbuena, contemporáneo de Luis de Góngora, maestro del culteranismo y escuela que Balbuena siguió y quien compuso Grandeza mexicana, poema que describe la belleza de la ciudad de México y donde se lee: “Es ciudad de notable policía/ y en donde se habla el español lenguaje/ más puro y con mayor cortesanía/ vestido de un bellísimo ropaje/ que le da propiedad, gracia, agudeza,/ en casto, limpio, liso y grave traje.”26

Además de lo anterior, hay que traer a la memoria algunos acontecimientos importantes que marcan el desarrollo del lenguaje y la cultura en el Virreinato. La Nueva España en 1529 cuenta ya con catedral; en 1530 se establece la imprenta, es corte virreinal a partir de 1535, lo que le da un brillo aristocrático; en 1530 se establece la imprenta; en 1553 comienza a funcionar la Universidad; se erigen edificios y ya en el siglo XVI se cultiva un teatro que instituirá, la dramaturgia que caracterizará al Barroco del siglo xvii, para muchos superior a la de Lope y Calderón.

Lo expuesto indica que los nuevos habitantes de la Nueva España eran un grupo heterogéneo en todos los aspectos, situación que enriqueció la lengua. Seguramente, los pobladores no hablaban al estilo de Garcilaso de la Vega o Juan Boscán, pero tampoco se puede argumentar de manera extremista que su habla era vulgar o plebeya. El lenguaje se fue acomodando, transformando, conforme a sus hablantes y las necesidades de estos. Según Beatriz Garza Cuarón el español del siglo XVII prosiguió al de la centuria acaecida: “Podemos afirmar que el español del siglo XVII no es muy diferente del que se hablaba en el siglo anterior […] los últimos grandes cambios y ajustes en el inventario

24 A. Alonso, op. cit., p. 15.25 Cfr. Bernal Díaz Del Castillo, Historia verdadera de la conquista de la Nueva España, México, Porrúa, 2007, pp. 553-557.26 Bernardo de Balbuena, Grandeza mexicana, ed. de Francisco Monterde, México, unam, 1954, p. 129.


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de los fonemas se dieron tanto en España como en sus nuevas colonias, en la segunda mitad del siglo XVI”.27 Sin debatir la afirmación de Garza Cuarón, seguramente el español no sufrió grandes cambios en sus peculiaridades fonéticas y gramaticales, pero la lengua no dejó de evolucionar, de modificarse y enriquecerse, se fue fortaleciendo y así diseñando su propia apariencia.

Y como el lenguaje no se puede ver fuera del quehacer del ser humano, en el siglo XVIII los criollos de la Nueva España se convirtieron en un fuerte grupo que impulsó el desarrollo de la economía, el comercio, las artes, la cultura, pues esta en búsqueda de una identidad propia. El pensamiento ilustrado arriba al virreinato con un grupo de científicos y filósofos, sobre todo de la Compañía de Jesús, que dotan a la lengua de nuevos términos, como: igualdad y libertad, entre otras nacientes voces que cambiaron la mentalidad y el rumbo de una nación.

El español es la expresión de un pueblo que abraza dos mundos y en donde entran hombres y mujeres de varias razas e ideologías. Como bien lo apunta Concepción Company, el conocimiento de este idioma en México tiene muchas lagunas, porque aún no sabemos con certeza de dónde provino. Posiblemente, cuando conozcamos a ciencia cierta el rostro del habla que llegó a México, así como su evolución, podamos comprender por qué nuestro idioma es como es ahora.

Estos apuntes breves del español en la Nueva España dan a conocer algo sobre los orígenes de nuestro idioma, comienzos concerniente a todos, porque en ellos está contenida nuestra historia y, por supuesto, nuestra realidad.

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Díaz del Castillo, Bernal. Historia verdadera de la Conquista de la Nueva España, México, Porrúa, 2007.

27 B. Garza Cuarón, “El español del siglo XVII” en Raquel Chang-Rodríguez (coordinadora) Historia de la literatura mexicana, México, Siglo XXI, 2002, p. 512.

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De Balbuena, Bernardo. Grandeza mexicana, edición de Francisco Monterde, México, UNAM, 1954

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Zamora Vicente Alonso. Dialectología española, Madrid, Gredos, 1967.

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EL ALMA ENCARNADA Y EL CUERPO ANIMADO. EL IMAGINARIO MEDIEVAL DEL CUERPO EN EL SERMÓN

NOVOHISPANO

Blanca Alejandra Garduño BocanegraUniversidad Nacional Autónoma de México

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El cuerpo es una de las metáforas fundamentales de la sociedad y el mundo, es el medio de comunicación del hombre con su entorno, además de ser uno de los principales objetos de su conciencia tanto individual como social. En la concepción que una sociedad tiene del cuerpo humano se ve plasmada su cosmovisión, asimismo se manifiestan sus valores y tabúes, el control ideológico dentro de la vida social. Es por ello que el estudio de cómo las civilizaciones han valorado, representado y escrito acerca del cuerpo humano en relación con lo divino es fundamental para conocer la visión del mundo de una sociedad.

Los sermones resguardados en el Fondo Reservado de la Biblioteca Nacional de México son una de las más importantes y abundantes manifestaciones literarias del México colonial. A través de la lectura de algunos pretendo ayudar a comprender la influencia que estos textos culturales tuvieron en la configuración y desarrollo de lo que posteriormente será la literatura mexicana. El análisis de dichos textos, así como el estudio comparativo también nos acercarán a la visión del cuerpo humano concebida por la sociedad novohispana.

Si bien es cierto que el contexto religioso y dogmático en que se produjeron los sermones novohispanos y la oratoria sacra en general, y que condicionó tanto los temas como los recursos literarios utilizados (heredados de la preceptiva de tradición clásica y medieval), podría hacernos dudar de su carácter artístico y literario, no hay que olvidar que en su momento estos textos eran una de las manifestaciones literarias más comunes (se escuchaban todos los domingos en la iglesia, además de ser pieza fundamental de diversos acontecimientos importantes como la visita de un personaje destacado, la profesión de una religiosa, la muerte de algún hombre o mujer ejemplares, etc. y eran celebrados en las fiestas particulares y específicas de cada templo y de cada santo). Por medio de los sermones se hacían los honores a la divinidad o a personajes importantes, pero también se exponían los elementos teológicos y tradiciones del cristianismo; por esa razón no sólo se pronunciaron, también se imprimieron miles de sermones durante la Colonia.

Blanca Alejandra Garduño Bocanegra

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Elegí como eje de este trabajo el tema del cuerpo humano en relación con lo sagrado, y elegí un enfoque literario porque considero que, además de ser un tópico universal tanto de escritores como de artistas a lo largo de las distintas épocas, es un tema que ha despertado mayor interés entre los estudiosos de la historia que entre los de la literatura, y que brinda abundante e interesantísima información sobre la cosmovisión de una sociedad, que para el periodo del Virreinato resulta fundamental, ya que en las obras de este época el estudioso puede encontrar las raíces de una mexicanidad incipiente y de lo que serán las bases tanto de la literatura como de la identidad mexicanas.

Según la percepción del historiador francés Fernand Braudel:

existe un tiempo corto de todas las formas de la vida: económico, social, litera-rio, institucional, religioso y geográfico; [esta primera aprehensión de aconteci-mientos] no constituye toda la realidad, todo el espesor de la historia [porque el tiempo corto] es la más caprichosa, la más engañosa de las duraciones”.1

La historiografía tradicional ha estado más atenta al tiempo breve, al individuo y al acontecimiento, habituándonos a su relato precipitado, dramático y de corto aliento. La nueva historia apuesta por una historiografía “de aliento mucho más sostenido”, de amplitud secular: la historia de larga duración.

Para explicar la larga duración, Braudel se apropia del concepto de “estructura”, que los científicos sociales entienden como “una organización, una coherencia, unas relaciones suficientemente fijas entre las realidades y las masas sociales”2, y añade que esta estructura es la dominante en los problemas de la larga duración. Dichas estructuras no se desgastan fácilmente; al contrario están dotadas de tan larga vida que se convierten en elementos estables de una infinidad de generaciones. Al mismo tiempo, constituyen sostenes y obstáculos, es decir, límites envolventes de los que el hombre y sus experiencias no pueden emanciparse. Estas permanencias o supervivencias se pueden observar en el campo de lo cultural, y por lo tanto, de la literatura. Braudel cita el ejemplo de Ernest Robert Curtius quien estudia el sistema cultural de la civilización latina del Bajo Imperio, y observa que, al menos en lo perteneciente a la civilización de las élites intelectuales, sobrevivió hasta los siglos XIII y XIV (hasta el nacimiento de las literaturas nacionales), nutriéndose de los mismos temas, las mismas comparaciones, los mismos lugares comunes.

1 Fernand Braudel, La Historia y las Ciencias Sociales. El libro de bolsillo, México, Alianza Editorial, 1979, p. 62.2 Ibidem.

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El alma Encarnada y El cuErpo animado. El imaginario mEdiEval dEl cuErpo En El sErmón novohispano

Es necesario decir que el imaginario medieval del cuerpo no sólo persistió en la oratoria novohispana, también heredó mucho de su imaginario sobre el cuerpo a la oratoria del Renacimiento. Esto se entiende mejor si consideramos el hecho de que muchos de los predicadores novohispanos eran llegados de la Península, sobre todo en los primeros siglos del virreinato novohispano. He decidido dejar para futuras investigaciones, la influencia de las prácticas medievales en la oratoria Renacentista y enfocar mi estudio sólo al ámbito novohispano.

1. Dicotomía cuerpo y alma: entre dualidad y ternalidad

Si la sombra del cuerpo hace tantas maravillas, ¿qué hará la virtud y santidad del Alma?(La milagrosa sombra […],1728, fol. 38)

El cristianismo, en su fase medieval, fue un monoteísmo complejo, de tal suerte que su concepción dual reconoció dos entidades fundamentales: el alma y el cuerpo. Para Jérome Baschet las concepciones de la persona en el Occidente medieval deben situarse en un punto intermedio entre el dualismo maniqueo3 y las entidades múltiples de los politeísmos. Las representaciones medievales de la persona se movieron entre la dualidad y la ternalidad, de manera que la representación dual de la persona (alma-cuerpo), heredada del platonismo, consistía en que la persona era vista como un ser formado de un cuerpo carnal, perecedero, y de un alma, entidad espiritual, incorpórea e inmortal. Sin embargo, el cristianismo también tomó de las concepciones judaicas de san Pablo una representación ternaria de la persona, compuesta de espíritu, alma y cuerpo. Bashet explica los componentes de esta representación ternaria:

El alma (anima psyche) es el principio que anima el cuerpo y del que también están dotados los animales. En cambio el espíritu (spiritus, pneuma), solo ha sido dado al hombre y lo pone en contacto con Dios por lo cual “el hombre espiritual es más elevado que el hombre síquico” (1 Cor. 15, 40-50). 4

3 El dualismo, característico del maniqueísmo y del catarismo, se entiende como la afirmación de una incompatibilidad entre lo carnal y lo espiritual, que conduce a la desvalorización de lo material frente a lo espiritual y concibe la dualidad alma cuerpo como entidades totalmente separadas. Jérome Baschet “Alma y cuerpo en el Occidente medieval: una dualidad dinámica, entre el pluralismo y el dualismo” en Encuentros de almas y cuerpos entre Europa Medieval y el mundo Mesoamericano. México, UNAM, 1999, p. 42.4 Ibidem, 44-45.


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Esta trilogía es retomada por San Agustín y está presente en la teología al menos hasta el siglo XVII; distingue en el alma tres instancias que dan lugar a tres tipos de percepciones:

[…] la visión corporal, que se forma el alma a través del instrumento de los ojos corporales; la visión espiritual, que hace posible las imágenes mentales u oníri-cas, semejantes a las del cuerpo pero incorporales, y la visión intelectual, acto del intelecto y que está desprovista de toda apariencia corporal.5

En la Edad Media el alma también se concibió como una entidad dotada de tres facultades: vegetativa, animal y racional. Para Bashet la teoría de la coexistencia de tres sustancias anímicas parece haber sido profesada por algunos, sin embargo la mayoría de los teólogos medievales se inclinaron a pensar en la idea de una única esencia anímica dotada de tres potencias sensibles, que le permiten al alma conocer el mundo sensible por sí misma, sin recurrir a la mediación del cuerpo. Es importante señalar que dentro de las concepciones medievales, el alma espiritual es considerada illocalis, es decir, carece de dimensión espacial y por ende no puede ser contenida en el cuerpo ni necesita de un lugar donde alojarse. Sin embargo en palabras de Bashet: “a lo largo del siglo XII, se produce una revolución […] al reconocerse finalmente que el alma es localizable”.6

2. El origen y residencia del alma medieval: el corazón y la cabeza

Entre los filósofos griegos prearistotélicos quienes reflexionaron acerca del alma y sus cualidades se encuentran Diógenes de Apolonia, quien afirmó que el alma se identifica con el aire cálido que corre por las venas junto a la sangre y cuyo centro de dirección es el cerebro; y Demócrito, quien planteó que todos los objetos emiten imágenes (eídola) de sí mismos gracias a los átomos. Estas imágenes penetran en el cuerpo a través de los poros y los órganos sensoriales, de ahí pasan al alma.7 Mientras Platón ve un alma tripartita localizada en el vientre, pecho y cerebro,8 Aristóteles establece en De anima y en De sensu et sensibilus que el alma es causa y principio del cuerpo viviente, su acto primero, gracias a ella vive, siente y razona; es definición y forma específica, por tanto no es separable del cuerpo, pues es el principio de todas sus facultades (sensitiva, nutritiva, discursiva, etc.).9

Aunque en la teoría aristotélica alma y cuerpo se fusionan en un compuesto unificado, se plantea que el alma tiene tres partes: la vegetativa, perteneciente a las plantas, la

5 Ibidem, 45.6 Ibidem, p. 47.7 Aristóteles, De anima 405- 64 A 20, apud, Capelleti8 Platón, Timeo, 69. Vid., República IV, 438 d.9 Aristóteles, De anima, I.5, 411b5-9, apud, Capelleti, pp. 51-59.

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sensitiva, concerniente a los animales y la racional, exclusiva del hombre. Hace también una división de los sentidos en internos y externos. Respecto al corazón, Aristóteles considera que es el sensorium principalis,10 es además el órgano del sentido común que rige y coordina a todos los demás.11 En este punto el Estagirita difiere de Platón y otros autores más antiguos como Alcmeón, que sitúan el centro del control sensorial en el cerebro. Además de lo dicho, el corazón constituye para Aristóteles el órgano del sentido del tacto (que es el sentido básico o biológicamente fundamental en todos los animales y el órgano del movimiento), Esta coincidencia se entiende bien cuando se tiene en cuenta que todo movimiento tiene su origen en una sensación propiamente dicha, o en una imagen o emoción propiamente originadas en la sensación. Por esta razón es que desde el punto de vista fisiológico el dormir se relaciona con el proceso nutritivo, puesto que la evaporación de los alimentos, que se produce en el estómago, sube hacia el corazón, originando adormecimiento o sopor. Con todo esto, podríamos definir el sueño, de acuerdo con la doctrina Aristotélica como la situación resultante de la vuelta y concentración del calor alrededor del corazón, empujado por los vapores que descienden del cerebro.12 Fray Luis de Granada,13 uno de los predicadores y tratadistas retóricos más importantes de su época, también retomará las doctrinas aristotélicas sobre la sangre y el corazón, en su Introducción al Símbolo de la Fe describe el corazón humano:

Y por cuanto esta sangre se engendra en el corazón, será necesario tratar lue-go de él. Está pues, él como rey en medio de nuestro pecho, cercado de otros miembros principales, que sirven al regimiento del cuerpo. Es él un miembro calidísimo porque tal convenía que fuese el que había de influir calor de vida en todos los miembros… Tiene dentro de sí dos senos o vientrecillos, uno al lado derecho y otro al lado izquierdo, repartidos con una paredilla que está en medio

10 Según Aristóteles, los sentidos internos se diferencian de los externos en que los primeros no necesitan la presencia del objeto sensible ni del medio adecuado para funcionar y los segundos sí. Estos sentidos internos son: sentido común, fantasía y memoria. En cuanto a los sentidos externos necesitan de cuatro elemen-tos para funcionar: primeramente requieren de un órgano o sensorio que los comunique con las cosas del mundo, de un objeto sensible, de un medio adecuado, como pueden ser el aire, o el agua, en el que puedan ejercitarse estos sentidos externos, y finalmente, de una función específica como ver, oír, etc. Vid. Capelletti, op. cit., pp. 48-53.11 Aristóteles define el sentido común como uno de los sentidos internos que proporcionan al sujeto la auto-consciencia de la sensación. Vid. De ánima III 1-2, 455a, 26b. 12 Capelletti, op. cit. pp. 70-71.13 Fray Luis de Granada (1504-1588) Místico, teólogo, lingüista, orador y predicador, fue consejero de reyes, nobles y santos. Su Introducción al Símbolo de la Fe fue comparada con la Ciudad de Dios de San Agustín. Fomentó la formación de predicadores dándoles normas de oratoria para que pudiesen predicar dignamen-te. Vid., Urbano Alonso del Campo, Vida y obra de Fray Luis de Granada, Biblioteca Dominicana, Salamanca, San Esteban, 2005.


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de ambos, hecha de la misma sustancia que el corazón, que es una carne dura, porque tal la hizo el Criador, para tener dentro de sí una sangre tan caliente y tan viva que en él se engendra, para que no se rezumase dentro de él…14

El corazón, que era también percibido por los primeros ermitaños como el centro de la persona y como “el punto de encuentro entre el cuerpo y el alma” fue constantemente promovido como asiento del alma, posición privilegiada que también se le atribuyó a la cabeza.15 Aunque es necesario precisar que el alma, a pesar de estar asociada con un centro anímico privilegiado, se concebía como esparcida por todo el cuerpo.

Parece que la dignidad que Platón le confiere a la cabeza humana en el Timeo16 descansa sobre un antiguo arquetipo que distingue dos órganos de la conciencia: el “corazón” ker o kradie, morada de un alma vegetativa thymos, y la “cabeza” donde mora la psyché.17

En la ontología y en las valoraciones platónicas aparece una distinción precisa entre cabeza y corazón, que se decanta claramente a favor de la primera. “La cabeza humana, similar a una esfera, es la imagen del cosmos. La cabeza es el microcosmos por excelencia, el cuerpo y sus miembros son un apéndice o, como dice Platón, el cuerpo es un servidor subalterno”.18 En el Timeo19 recalca que el alma reside en la cabeza exactamente del mismo modo que el alma del mundo reside en el cosmos esférico. Y más adelante añade: “Pues somos una planta que no es terrestre, sino celeste” Y, en efecto, es desde arriba, desde la parte donde tuvo lugar el nacimiento primitivo del alma, desde donde Dios colgó nuestra cabeza, que es como nuestra raíz y, de este modo dio al cuerpo entero una posición erecta. Y es debido a esta polarización ontológica expresada en términos relativos al espacio (alto versus abajo), que es al mismo tiempo una polarización moral (bien versus mal ), por lo que Platón postula la doctrina de un alma tripartita, a la que le corresponde la tripartición del cuerpo humano en cabeza (alma racional), pecho o corazón (alma irracional) y vientre (alma apetitiva).20 Subordinado totalmente a la “cabeza”, el “corazón” es en Platón la morada de las emociones, pero no constituye el órgano visionario por excelencia, pues esta función se atribuye, de forma un tanto sorprendente, al hígado. Hay que llegar hasta

14 Fray Luis de Granada, Introducción del Símbolo de la Fe, Biblioteca Virtual Universal, pp. 51-52 http://www.biblioteca.org.ar/libros/131306.pdf. [Consultado el 8 de junio de 2013].15 Ibidem, p. 48.16 Platón, Diálogos: Filebo,Timeo y Critias, vol. VI, Madrid, Gredos, 2003, 44d, p. 90 17 Ioan P. Culiani Eros y magia en el Renacimiento 1484. Neus Clavera y Hélène Rufat (Trad.), Mircea Eliade (Prefacio), Madrid, Siruela, 2007, p. 185.18 Culiani, op. cit., p. 186. 19 Platón, Timeo 44d en Platón, Diálogos: Filebo, Timeo, Critias, vol. VI, Madrid, Gredos, 2003. 20 Ibidem, 69b.

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los estoicos para que las relaciones entre “cabeza” y “corazón” sean planteadas de una nueva forma, y para que las virtudes sean asociadas a la “pureza de corazón”. La magia del Renacimiento es todavía deudora de esta concepción, haciendo de la limpieza de corazón una de sus principales ocupaciones.21

En general la cabeza, en el sentido tropológico o moral de la Escritura, se utilizó para representar al gobierno de Dios sobre su Iglesia, ejercido a través de su representante por excelencia: San Pedro apóstol. Como leemos en el siguiente sermón dedicado al apóstol, predicado por el agustino Fray Antonio Trejo, quien utiliza como prueba el sentido alegórico de la Escritura, donde se interpreta que la Iglesia de Dios es como una mujer vestida de luces y coronada de doce estrellas que está parada sobre la luna; dicha Iglesia, al tener a los astros en la cabeza y no a San Pedro, se vuelve vulnerable presa del demonio; pero cuando el predicador aplica el sentido anagógico de la Escritura todo se aclara: así, la Iglesia se interpreta como la ciudad celestial, cuya cabeza es Pedro, quien proyecta su milagrosa sombra sobre la urbe, defendiéndola del mal.22

Es de fe que la Iglesia, no puede estar sin Cabeza; aquella mujer era la Iglesia: lue-go ¿allí estaba su cabeza que es San Pedro? Es así. Pues ¿cómo se atrevió el Dra-gón? Porque no le conoció. Mirad señores la ciudad, por lo denso de las piedras, hacía sombra; la mujer, por estar vestida toda de luces, desde los pies a la cabeza, no hacia sombra, y así el Dragón vio en la Ciudad la Sombra de San Pedro, y en la mujer no la vio; porque entonces la cabeza de la Iglesia rodeada de doce estre-llas, por ninguna parte hacía sombra que ahuyentase al Dragón, y por esta razón hizo guerra la mujer, y no la Ciudad. Aun no es eso, sino que la Serpiente astuta

21 Culiani, op. cit., pp. 185-186.22 La Edad Media discutió ampliamente sobre los sentidos de la Escritura. Un esquema cuatripartita se hizo común, según esto se pueden distinguir dos sentidos de la Escritura: el sentido literal y el sentido espiritual; este último se subdivide en sentido alegórico, moral y anagógico: El sentido literal: es el sentido significado por las palabras de la Escritura y descubierto por la exégesis que sigue las reglas de la justa in-terpretación. Omnes sensus (sc. Sacrae Scripturae) fundentur super unum litteralem sensum (Santo Tomás de Aquino., S.Th., 1, q.1, a. 10, ad 1). Todos los sentidos de la Sagrada Escritura se fundan sobre el sentido literal. El sentido espiritual significa que gracias a la unidad del designio de Dios, no solamente el texto de la Escritura, sino también las realidades y los acontecimientos de que habla pueden ser signos. En el sentido alegórico podemos adquirir una comprensión más profunda de los acontecimientos reconociendo su significación en Cristo; así, el paso del mar Rojo es un signo de la victoria de Cristo y por ello del Bautismo (cf. 1 Cor 10, 2).El sentido moral nos explica los acontecimientos narrados en la Escritura pueden conducirnos a un obrar justo. Fueron escritos «para nuestra instrucción» (1 Cor 10, 11; cf. Hb 3-4,11). Finalmente en el sentido anagógico podemos ver realidades y acontecimientos en su significación eterna, que nos conduce (en griego: «anagoge») hacia nuestra Patria. Así, la Iglesia en la tierra es signo de la Jerusalén celeste (cf. Ap 21,1- 22,5). Catecismo de la Iglesia Católica, 1ª. parte, artículo tercero, La Sagrada Escritura. http://www.vatican.va/archi-ve/catechism_sp/p1s1c2a3_sp.html. [Consultado el 8 de junio de 2013].


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hizo este discurso: La Iglesia como Ciudad tiene por fundamento a Pedro, está bien fortalecida. Es incontrastable e invencible: La Iglesia como mujer tiene por fundamento a la Luna: es un astro mutable. Aquí hay esperanzas del triunfo, allí no; En la Mujer está Pedro por cabeza, se pueden combatir los pies; En la ciudad está Pedro por fundamento, y dando fortaleza a toda la Muralla, no hay por donde combatirla; pues alto, a el arma, guerra contra la Mujer, mas no contra la Ciudad.

Ved Señores, cuando la Iglesia Sancta está fundada sobre los Astros, se le atreve un Dragón; y cuando está fundada solo en San Pedro no se le atreve ni todo el infierno junto. Como si dijera el Señor: ¡Mi Iglesia sobre los astros padece per-secución! Pues yo la pondré sobre esta piedra Pedro; y entonces, que venga todo el infierno, a ver si la puede combatir. Alto, pues, tú Pedro, que eres Cabeza de esa Mujer misteriosa, que es la Iglesia, te has de poner a sus pies, a donde estaba la Luna, para que allí la sustentes en tus hombros, la defiendas con tus brazos: Así lo ejecuta.23

La obediencia que le debe la Iglesia a San Pedro apóstol como su principal fundamento es la idea que el predicador del sermón anterior quiere explicar. Si retomamos la teoría platónica propuesta en el Timeo según la cual la sede del alma está en la cabeza, podemos explicar por qué Satanás no puede combatir la cabeza de la Iglesia, porque su cabeza es Pedro, pero puede combatir los pies, no sólo porque tienen como fundamento a la luna que tiene una connotación negativa procedente de su carácter femenino y cambiante, sino por estar colocada debajo del cuerpo humano, es decir, a los pies de la mujer. Dice Platón: “Somos una planta que no es terrestre, sino celeste”. Vemos así cómo la polarización espacial: alto versus bajo, es también una polarización moral también en el nivel corporal: Los pies, por ser la parte más baja del cuerpo en términos espaciales, son la parte más vulnerable y cercana al mal; no así la cabeza, pues al estar colocada más cerca del cielo se le considera celeste en relación con los pies. No es difícil entonces entender que se retomara la idea platónica de que el nacimiento del alma se encontraba en la cabeza humana, alma sembrada por Dios en el cielo y de ahí pudiera surgir el resto del cuerpo. Por esta razón el predicador insiste tanto en que Pedro debe estar colocado no sólo en la cabeza de la Iglesia sino también a sus pies, para defenderla de los ataques malignos.

Otro aspecto de interés en el fragmento analizado de Fray Antonio Trejo es que ilustra las tres finalidades principales de la predicación: enseñar, deleitar y mover, siendo el mover el oficio al que mayor importancia debe dar el predicador, pues toda la fuerza de la elocuencia cristiana se debe dirigir a mover los ánimos, como señala en el siglo XVII

23 Antonio Trejo, La milagrosa sombra…, México, 1702, fol. 28.

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el P. Juan Antonio Jarque.24 El uso del apóstrofe que hace el predicador para invocar a Pedro : “…alto pues, tú Pedro…” da un toque de realismo a todo el sermón, como si San Pedro estuviese frente al orador escuchando sus palabras, todo esto con el propósito de mover los ánimos del público, pues como escribió Jarque: “los aplausos que más dicen ante la casa de Dios son las lágrimas de los oyentes; como Moisés en la piedra, el orador eclesiástico debe sacar las lágrimas a los más duros corazones con el toque de su predicación”.25

Es interesante señalar también la caracterización ambivalente de la luna, pues por un lado se le atribuyeron características negativas: como en el sermón arriba citado, en donde el predicador desarrolla dos de los sentidos alegóricos del Apocalipsis de san Juan. En uno de ellos está la Iglesia como figura de una ciudad, cuya piedra fundamental es la cabeza; es decir Pedro el apóstol. En el otro se encuentra la mujer, como alegoría de la Iglesia; dicha mujer, vestida de estrellas, está pisando la luna; el predicador interpreta este pasaje como una señal de que la Iglesia no debe estar fundada sobre la luna, porque al estar vestida de luces no recibe la sombra protectora de san Pedro y es presa fácil de Satanás. El predicador concluye con la recomendación de que la Iglesia debe estar fundada sobre la piedra base, que es Pedro, para que esté protegida por el apóstol.

Otras partes del cuerpo asociadas con la obediencia además de la cabeza fueron el cuello y la garganta. En este sermón se explica una cita de El Cantar de los Cantares (1:9), donde el cuello de la esposa (la Iglesia) está ceñido con gargantillas de perlas; de él se deduce que la garganta y las orejas son las partes del cuerpo humano relacionadas con la obediencia:

El cuello de la esposa está ceñido con gargantillas de perlas y para las orejas dice que le hará unos arillos de perlas. ¿Por qué no en las manos?

Porque la garganta y orejas son las partes del cuerpo humano en que resplandece más la obediencia.

La garganta porque une los miembros a la cabeza, así la obediencia une al prela-do con los súbditos.26

Vemos así que aunque la cabeza fue conceptualizada en dos de los sermones estudiados como un símbolo de protección, de gobierno del cuerpo y de obediencia, es el corazón el que ocupará un lugar sobresaliente en el imaginario sobre el cuerpo.

24 Félix Herrero Salgado, La oratoria sagrada en los siglos XVI y XVII. vol. III. La predicación en la Compañía de Jesús., Madrid, Fundación Universitaria Española, 2001, p. 223.25 Ibidem.26 Antonio Saldaña Ortega, Mystico Oriente…, México, 1695, fol. 184.


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3. El corazón como residencia del alma en los sermones novohispanos

Charbonneau Lassay en su estudio sobre la iconografía y el simbolismo del Corazón de Jesús encuentra que desde principios del siglo XIV el pensamiento cristiano, orientado por la devoción precedente hacia las Cinco llagas del Salvador, se volvía más particularmente hacia su corazón, fuente natural de la Sangre redentora.27 En nuestros sermones, como veremos a continuación, está presente el tópico del corazón como origen y fuente de la que mana la existencia. Cabe preguntarse ¿de dónde proviene la vida según la mentalidad cristiana virreinal?, ¿proviene del alma o del cuerpo? Para el dogma católico de la época existen al menos dos tipos de vida: la eterna y la terrenal, siendo la primera el bien más estimable para el hombre cristiano. Juan Antonio de Oviedo, predicador jesuita cuyo sermón cito a continuación, distingue estos dos tipos de vida y afirma que el origen de la vida eterna se encuentra en el corazón de Cristo, un símbolo de la Eucaristía. También establece, quizá por analogía, que el origen de la vida terrenal proviene del corazón humano, que es definido como “fuente de la vida”:

La vida es el bien más estimable, pues la riqueza, la nobleza, la honra y la salud, no lo son si les falta el apoyo de la vida. Jesucristo nos da su cuerpo en la Euca-ristía y promete darnos vida. Hay una conexión entre el corazón de Cristo y la Eucaristía. El corazón es el primero que vive y el último que muere en el hom-bre, es juntamente el manantial y fuente de la vida (Prov. 4:32).28

Aunque el objetivo de este fragmento, correspondiente a la salutación donde el predicador pide la intercesión de María, es exaltar el corazón de la Madre de Dios, el predicador aprovecha para insertar el tema de su sermón: del corazón de Jesucristo, imbricado en el sacramento de la Eucaristía; también se puede deducir una exaltación del corazón humano, que es colocado en una posición privilegiada respecto de las demás partes del cuerpo humano. Esta operación se realiza mediante dos procedimientos comparativos: primero se establece un vínculo estrecho entre el corazón humano y la vida terrena,

27 Charbonneau Lassay encuentra el primer antecedente de la devoción al Sagrado Corazón de Jesús en el interior de los muros de la torre en la Fortaleza de Chinon, en el centro de Francia, lugar en donde fue retenido Jacques Molay, Gran Maestre de la Orden del Temple, junto a otros caballeros templarios, tras la ruina de la Orden y su supresión en 1311 por órdenes del Papa Clemente V. La memoria local atribuye a los Templarios un conjunto de graffittis, grabados con cuchillos en el interior de la torre de Chinon, cuya figura central consiste en un corazón tallado y rodeado de rayos radiantes y que según Charbonneau se trata de la representación del corazón de Cristo Jesús y la atribuye a la época del proceso de los Templarios. Vid., Charbonneau Lassay, Estudios sobre simbología cristiana. Iconografía y simbolismo del corazón de Jesús. Trad. de Victoria Argimon, Barcelona, Olañeta Editor, 1983, pp. 7-24.28 Juan Antonio de Oviedo, La quinta essencia del amor…, México, 1748, fol. 18.

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posteriormente se enuncia que es el corazón de Cristo el responsable de proporcionar la vida eterna al hombre a través de la Eucaristía.

En el sermón del Seráfico Padre San Francisco, que es un panegírico temático dedicado a exaltar las virtudes de Francisco de Asis, el P. Aguilar extrae su tema de un versículo del Evangelio: “Aprendan de mí que soy manso y humilde de corazón”.29 Posteriormente para introducirlo, además de comparar a Cristo crucificado con un árbol del que mana la vida, el predicador hace referencia al corazón de Cristo y al de san Francisco como proveedores del aliento vital, así como a la unidad alcanzada entre ellos, gracias a la renuncia de san Francisco a la vida mundana:

(Se) Injertó Francisco en el árbol de la cruz, le comunicara el árbol su virtud, y la vida su vida, cediendo Francisco de la que antes vivía, y sucediendo a Cristo, en la que ahora vive: Cristo siempre es vida; crucificado, es árbol de vida; sacra-mentado, es fruto de vida; crucificado, es árbol en quien Francisco se injerta; sacramentado, es fruto que se injerta en Francisco. Así lo vemos hoy. Y si la vida es tan una, qué mucho lo sean los corazones, de cuyo aliento emana la vida.30

Si partimos de la premisa de que el corazón fue conceptualizado como el origen y la fuente de la vida eterna y de la vida terrena, ¿será posible afirmar que también el alma se localiza dentro del corazón humano? Para responder a esta cuestión debemos preguntarnos también ¿cómo se valoraba el corazón con respecto a las demás partes del cuerpo, ¿qué características y propiedades se le atribuyeron?, ¿cómo se relacionaba el corazón humano con el corazón de Dios?

Si bien en los sermones que analicé no encontré una alusión directa que indicase específicamente al corazón como punto de residencia del alma; sí se puede inferir esta imbricación del alma con el corazón, pues este centro anímico, además de ser un motivo muy frecuente, fue caracterizado repetidamente con los atributos del alma. Así, en los sermones observamos que el corazón, además de ser la fuente de la vida eterna, es descrito como lo más pequeño y lo más grande del hombre, lo más pequeño por su tamaño físico y lo más grande por su capacidad. El jesuita Aguilar, en la confirmación de su sermón, acude a las pruebas tipificadas no artificiales, es decir, a los testimonios de los Santos Padres y Doctores, retomando a Crisóstomo para decir que el corazón de Jesús fue tan grande que, cuando estuvo en la tierra, pudo contener el Cielo e incluso a Dios mismo dentro de sí:

29 Mat. 11: 29.30 Estevan de Aguilar, Sermón del seráfico padre…, México, 1668, fol. 6.


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A un filósofo le preguntaron qué cosa, entre todas las del mundo, era la mayor y la menor. Respondió que el corazón: la menor por su tamaño, la mayor por su capacidad, pues cabe en él un mundo, un cielo, un Dios. Esta maravilla practicó con la obra el corazón de Cristo [...] Quedó con esto la Iglesia enseñada a colocar a Cristo en el corazón, que quien tuvo de él su origen, no puede vivir con gusto, [a] menos que se hospede en los corazones.31

Además de ser el símbolo de Cristo, el corazón tiene una forma específica y es descrito, según una cita que el predicador retoma de Hipócrates, con la parte superior ancha y con dos bocas abiertas a los influjos del cielo; en cambio, en su parte inferior, el corazón se estrecha como una punta que apenas toca la tierra:

Es el corazón, según Hipócrates por la parte superior tan ancho, que hace dos bocas como abiertas á los influjos del cielo; por la parte inferior tan estrecho, que remata en punta, como si para las cosas del cielo se ensanchara haciéndose todo bocas, para las de la tierra se estrecha tocándolas solo un punto.32

De esta cita podemos deducir que el corazón era visto como el órgano más abierto a las influencias celestiales y que su conexión con lo mundano era mínima. En la mayoría de los sermones que revisé, las características del corazón tendían más hacia lo celestial que hacia lo mundano. Baste decir que entre sus propiedades también se encontró la facultad de proporcionarle alas al cuerpo, para que éste pueda volar a la eternidad, junto con el alma, al momento de la muerte:

Pero si se logran las maestrías del corazón, a quien dan dos alas los Anatómi-cos, con S. Chrisostomo, que dize: A corde oportet effici alatam. Quod si ipsum cor alis careat, Quomodo carnem alatam poterit efficere. Tiene alas el corazón, y dáselas al cuerpo, para que aunque pesado, pueda alear, y remontarse a lo alto.33

Además de ayudar al cuerpo a transportarse a la eternidad, el corazón es el lugar designado para entender la teología; a tal grado, que el corazón del discípulo, al aprender, se conforma a imagen y semejanza del corazón de su Maestro. Así continúa el predicador elaborando una caracterización del corazón humano como medio de aprendizaje y de penetración en los misterios divinos:

Fijemos pues la vista en el corazón de Cristo, de quien Él dice que aprendamos la ciencia de las virtudes. Pero aprender esta ciencia no se hace sino entre Maestro

31 Estevan de Aguilar, Sermon del seráfico padre San Francisco […], México, 1668, fol. 9.32 Ibidem, fol. 1433 Ibidem, fol 14.

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y discípulo concordes; esto es, de un mismo corazón, como suena en la lengua latina. Quiere Cristo que el corazón que aprende se forme al talle del corazón que enseña. Conformarse con el Maestro; esto es, formarse a su semejanza es toda perfección del discípulo.34

La alusión directa en este sermón al corazón humano como medio de acceso al entendimiento de los misterios divinos es importante porque revela el proceso de conformación de la persona humana, desde la representación ternaria medieval (espíritu alma y cuerpo) hacia una representación binaria (alma y cuerpo); a través de la unión del ánima (psyche) con el espíritu (pneuma) en una sola esencia anímica. De esta manera se otorga al alma humana la percepción espiritual y la percepción intelectual antes separadas. Podemos decir entonces que la concepción del corazón como residencia del alma, es una tendencia de la cultura cristiana tanto del Medioevo como del Renacimiento, y que será heredada a los sermones novohispanos, mismos que reproducen la concepción agustiniana del corazón: la capacidad de acceder a las dos percepciones del alma: la visión espiritual y la visión intelectual o racional. De la misma manera, la palabra de Dios debe penetrar, no en el entendimiento, sino en el corazón, es decir, en el alma:

…que la palabra de Dios la injiera el justo en su corazón, pero bien dispuesto con la virtud de la mansedumbre. No preña esa palabra en los caminos, ni se encepa entre piedras, ni se logra entre espinas, sino en buena tierra. Y aun caerá mejor si miramos esa palabra a la luz del Sacramento colocado en el corazón de Francis-co; porque Santiago no habla de palabra que se oye, sino de palabra que se injiere. Y ese divino injerto es la palabra de Dios, y naturaleza de hombre es Cristo.35

Ambas citas son interesantes por dos motivos: primera porque muestra cómo el alma racional cede ahora ante el alma espiritual, pues se privilegia más el acto de sentir e incorporar la palabra de Dios sobre el escucharla o entenderla. El segundo motivo es por la asignación de una función epistemológica al corazón. Esta idea se asemeja en mucho a lo que la lectio divina de los monjes y canónigos medievales enseñaba acerca del corazón, pues esta lección sagrada proponía acceder al conocimiento de Dios a través de la meditación y la oración; su exégesis bíblica se inclinaba más a conmover que a instruir (a diferencia de los escolásticos quienes prefirieron la quaestio y la disputatio). Como ejemplo de la función epistemológica atribuida al corazón tenemos testimonios como el de San Agustín y San Gregorio, entre otros padres medievales, que con la expresión: Palatum cordis, (con el paladar del corazón) significaban cómo se debía realizar la meditación, como decía Leclerq: “meditar es ponderar todas las palabras que se recitan

34 Ibidem, fol. 15.35 Ibidem, fol. 17.


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para alcanzar la plenitud de su significado; asimilar el contenido de un texto por medio de una especie de masticación, que nos brinda todo su sabor”.36 Al mismo tiempo, el predicador aprovecha para enseñar y aplicar el sentido de la escritura, y exhortar a los oyentes a mirar el corazón de Cristo como fuente de sabiduría divina y digna de imitación.

Continuando con nuestro asunto, según vimos, en la mentalidad cristiana coexiste la creencia de que el alma reside tanto en el cerebro como en el corazón. Si el corazón fue elegido como el lugar de residencia del alma, entonces deberá compartir con ella las cualidades o facultades que se le atribuyeron, es decir la facultad vegetativa (forma de vida compartida con las plantas), la animal (que se comparte con los animales) y la racional (exclusiva del hombre). A partir de la teoría que se impuso en los siglos XII y XIII el creacionismo,37 santo Tomás de Aquino escribió que el alma es al mismo tiempo vegetativa, sensitiva e intelectiva, la cual mediante diversas generaciones y corrupciones llega a la última forma sustancial, donde el alma sensitiva es creada por la simiente paterna y el alma intelectiva es creada por Dios. En sus primeros días, el embrión está primero animado de un alma vegetativa, después de un alma animal que no procede de manera alguna de Dios, sino del desarrollo mismo del cuerpo engendrado por fuerza de la simiente paterna. Sólo cuando el embrión ha alcanzado un estado de formación suficientemente digno, Dios crea y le infunde un alma racional que reemplaza el alma sensible, integrando sin embargo las potencias vegetativas y sensibles naturales del alma.38 Vemos aquí un triple origen de la persona. El cuerpo, nacido de la procreación; el alma animal producida por la virtud paterna; y el alma racional creada por Dios. Sin embargo, en el ser terminado, este triple origen se funde en una dualidad esencial.

La teoría medieval del creacionismo sobre el origen del alma estuvo muy presente en la mentalidad virreinal, como se aprecia en esta nota que escribe el licenciado Luis Antonio de Aguilar, clérigo del convento concepcionista de la ciudad de México y abogado de la Real Audiencia, contenida en un discurso de 1707, cuyo tema versa sobre el misterio de la Santísima Trinidad y que fue dedicado al Consejo del Rey:

36 Leclerq, Cultura y vida, p. 94., apud, Mauricio Beuchot, La hermenéutica en la Edad Media, México, UNAM-Instituto de Investigaciones Filológicas, 2002, p. 75.37 El origen del alma individual fue una cuestión delicada para los autores cristianos. San Agustín afirmó que se trataba de un misterio irresoluble. Las tesis existentes al respecto fueron: la teoría de la preexistencia de todas las almas según la cual las almas fueron creadas en el momento de la Creación del Mundo, y se iban encarnando en los individuos cuando estos eran concebidos; la teoría del traducianismo, de acuerdo con la cual el alma sería transmitida por los padres al formarse a partir de su semen: y, finalmente, el creacionismo que supone que cada alma es creada por Dios durante la concepción del niño y, acto seguido, infundida en el embrión. Esta última tesis es la que termina imponiéndose en la Edad Media entre los siglos XII y XIII. Bashet, art. cit, p. 50.38 Santo Tomás de Aquino, Summa Teológica 1ª. qu. 118, art. 1-2 apud, Bashet, art. cit., p. 51

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Al hombre llaman los filósofos microcosmo que quiere decir: mundo abreviado, por cuya causa, en el tratado de Generatione, la del hombre se toma por la gene-ración de todas las cosas.[…] Porque [en él] cifró Dios todo cuanto hay en el mundo, dándole ser como la piedra, ser y anima vegetativa como las plantas y árboles, ser entender, razonar y raciocinar como los Ángeles con que con razón el hombre es un mundo.39

En este texto el autor explica que el ser humano contiene dentro de sí a todos los seres de la creación (terrenales y celestiales) comparte con las plantas el ánima vegetativa y con los ángeles el don de la razón.

Para Bashet40 la explicación del creacionismo garantiza una coherencia en el proceso de formación de la persona, al haber asociado estrechamente la creación del alma con la creación carnal. Dado que el momento de la concepción supone la conjunción del alma con el cuerpo –donde viene a alojarse– la muerte cristiana se presenta como la separación del alma y el cuerpo.

Estos ejemplos ilustran cómo el corazón pudo ser identificado, en la mentalidad colonial, como el lugar de residencia del alma; atribuyéndole virtudes y facultades semejantes a las asignadas a ésta. Finalmente dice Bashet que el análisis de la evolución de las concepciones medievales deja al descubierto un desplazamiento de la concepción ternaria de la persona hacia formulaciones más binarias, es decir, hacia una estructura dual. Ésta es la concepción heredada por el virreinato del imaginario medieval.

4. “El cuerpo animado y el alma encarnada”: la revolución del cuerpo

Según Jaques Le Goff, entre las grandes revoluciones culturales que trajo consigo el triunfo de la religión cristiana está la del cuerpo. Aún las doctrinas antiguas que asignaron la máxima preeminencia al alma no concibieron una virtud que no se realizara sin la mediación del cuerpo. La revolución que el cristianismo trajo consigo fue la derrota doctrinaria de lo corporal, según la cual el cuerpo es la prisión del alma así como la encarnación es la humillación de Dios. Las tradiciones platónicas retomadas por clérigos como Boecio o Gregorio Magno identificaron al hombre con su alma y consideraron al cuerpo como un vestido transitorio e innecesario; como un instrumento al servicio del alma y externo a ella, o como una prisión, obstáculo para el libre desarrollo del espíritu. Este choque de lo fisiológico contra lo sagrado llevó al hombre medieval a un esfuerzo

39 Luis Antonio de Aguilar, Alegóricos panegíricos…, México, 1707, fol. 10.40 Bashet, art. cit., p. 51


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para negar al hombre biológico a través de la penitencia, la vigilia, el ayuno y los azotes. El camino de la perfección espiritual pasa entonces por la persecución del cuerpo y de sus necesidades básicas.

En el sermón del Seráfico Padre, al que nos referimos en el apartado anterior, el predicador elogia a San Francisco de Asís; describe cómo este santo —a través de ayunos, oraciones y penitencias— aligeró el peso de su cuerpo para poder volar junto a su alma a la eternidad:

Era mucha pesadumbre para el corazón de Francisco el peso del cuerpo, (lo) aligeró con los ayunos de comida, con la penitencia perpetua, con el rigor cons-tante, con la sujeción al espíritu; solo le daba alas para levantarse al cielo.41

También en este sermón del agustino Antonio Trejo citado anteriormente, se hace un llamado a los fieles para practicar la penitencia. El predicador confirma su tema con una aplicación moral de la doctrina que acaba de exponer, y exhorta a su auditorio a practicar la penitencia y las lágrimas, las cuales —dice— ayudan a las almas a entrar al cielo, pues la puerta de la gloria es tan angosta como el orificio de una perla:

Y así, Católicos, es menester, a impulso de lágrimas, a industrias de penitencia, adelgazar y comprimir el hilo de la vida; para que pueda entrar por el peque-ño agujero de una perla, que tan angosta es como esto la Puerta de la Gloria. Llamándose uniones las perlas para decir que todas han de entrar al Cielo por unión: a la cabeza de la Iglesia, a Dios, y al prójimo. De suerte que las almas desunidas por infidelidad, odio y rencor, no entraron jamás por aquellas puer-tas de la unión. Dispone, pues, el Criador eterno, que las puertas del cielo sean margaritas, perlas, uniones; para que, aun antes de subir san Pedro a la Gloria en la unión de las margaritas preciosas, que son las Almas, se vea la sombra de la potestad que san Pedro tiene en todas las almas unidas a su cabeza Cristo.42

De tal manera, las almas son alegorizadas en un collar de perlas, que deben estar unidas a sus prójimos y a Dios, colocándose en la cabeza de Cristo, la Iglesia, para entrar al Cielo.

Claramente, son muy frecuentes en los sermones de la época los llamados a castigar y mortificar el cuerpo, a “adelgazarlo y comprimirlo”; sin embargo, la salvación, desde el punto de vista cristiano, consiste en una salvación de cuerpo y alma juntos.43 Con el tiempo las concepciones medievales de la persona superaron el dualismo neoplatónico.

41 Estevan de Aguilar, Sermón del seráfico padre…, México, 1668, fol. 16.42 Fray Antonio de Trejo, la milagrosa sombra…, 1702, fol. 41.43 Jaques Le Goff, Lo maravilloso y lo cotidiano en el Occidente medieval, Barcelona, Gedisa, 1985, pp. 40-42.

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Es San Agustín quien da paso a la nueva concepción de la persona, al rechazar la definición del cuerpo como prisión del alma. De tal forma, el apego del alma al cuerpo se transforma en un hecho positivo, deseado por Dios y detestado por Satanás, pues al considerar el cuerpo como un instrumento se favoreció a la creencia de que éste podía traspasar el ámbito de lo terreno.44

En el sermón que cito a continuación todavía se nota la concepción negativa del cuerpo como una cárcel, sin embargo también se considera como un hecho deseable y admirable llegar al cielo en cuerpo y alma juntos:

Colgarse del cielo solamente con el alma, mucho es, pero en fin como el alma es de allá, sube, y remóntase. Colgarse del cielo en cuerpo y alma, eso es lo grande, porque el cuerpo es peso, que lastra, piguela que aprisiona, trabilla, que detiene.45

Los teólogos de los siglos XII y XIII argumentaron que el cuerpo fue creado en conmensurabilidad con el alma y que ésta tiene la aptitud de unirse con el cuerpo. Según Pedro Lombardo, obispo de París en el siglo XII, el cuerpo es estatuto de la persona humana, al ser evidencia de que “Dios tiene el poder de conjuntar las naturalezas dispares del alma y del cuerpo para realizar un ensamblaje unificado mediante una profunda amistad”.46 Lo que definirá al hombre a partir de entonces no será ni el alma ni el cuerpo, será la existencia de un compuesto unificado de las dos sustancias hasta convertirse en, según palabras de Chenu, “un alma –encarnada y un cuerpo– animado”.47 Santo Tomás llegó a afirmar que la unión del alma con el cuerpo no sólo es natural y benéfica, sino que llega a desvalorizar el estado del alma separada del cuerpo, pues este último no sólo es necesario para la integridad de la persona humana, sino también para la perfección del alma, incapaz por sí sola de llevar a cabo eficazmente sus facultades cognoscitivas. Si bien el pensamiento de Santo Tomás rebasó con mucho la apertura de la institución clerical, nos es de gran valor como testimonio de la dinámica social e intelectual que empezaba a operarse en la Edad Media.

Fuentes documentales

Aguilar, Estevan de. Sermón del seráfico padre san francisco en la fiesta que le celebra su ilustre, y devota cofradía, fundada en el religioso convento de religiosas de Regina Coeli. Con licencia en México, Bernardo Calderón, 1668.

44 Rubial, op cit., p. 24.45 Estevan de Aguilar, op. cit., fol. 16.46 Pedro Lombardo, Liber Sententiam, II, 1, 6, 4, apud. en Bashet, art. cit., p. 55.47 Chenu, Santo Tomás de Aquino, p. 122, apud., Bashet, art. cit., p. 56.


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Trejo, Antonio de. La MILAGROSA SOMBRA del Soberano Príncipe de los Príncipes, Substituto del Supremo Rey de los Reyes, N. SS. Y B. Padre SAN PEDRO. En la solemne fiesta, que celebró este presente año de 1701. la muy ilustre, y Sagrada Congregación de N. S. de Guadalupe de la Ciudad de Santiago Querétaro. A quien afectuoso la consagra El Seraphico, Regio y Apostólico Collegio de Propaganda Fide, de la Sancta Cruz de Querétaro. Con Licencia, en México; por los herederos de la Viuda de Bernardo Calderón, año de 1702.

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LOS AMORES DE OVIDIO EN HABLA ESPAÑOLA

José Quiñones MelgozaUniversidad Nacional Autónoma de México/ IIFL

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Los Amores de Publio Ovidio Nasón (43 a. C.-17 d. C.) representan el legado juvenil de este poeta latino y son sin duda el sustento de su metódica forma de ver el amor. Ellos, aunque a salvo para la posteridad en códices de conventos y abadías de la alta Edad Media, seguían ignorados y casi desconocidos para la vasta Europa y la cultura de sus países. Pocos lectores, privilegiados por cierto, tenían acceso a esta obra de tan deslumbrante y robusta sensualidad. Ni el Renacimiento ni los siglos XV y XVI con su modernidad desearon difundir traducida esta obra que parecía marcada por un destino nada grato, pues la libertad de pensamiento, supuesto derecho de la sociedad de entonces, se veía amordazada por una tradicional manera de vivir la religión cristiana que llevaba, desde tiempos remotos, una moral caduca cosida a sus espaldas. Por dicha circunstancia, era difícil para el Renacimiento, a pesar de su liberalidad, no juzgar los Amores una lectura peligrosa para el hombre común; por ello nadie pensaba que fuera conveniente difundir su traducción.

Inventada la imprenta, los Amores comenzaron a correr impresos desde 1471 (Bolonia y Roma) en las Opera omnia de Ovidio; pero ningún país los publicó traducidos antes del siglo XVII, a excepción de Inglaterra: traducción de Christopher Marlowe hacia 1597. Francia los tuvo traducidos en 1621 e Italia tal vez hasta 1794.1 En España apenas se imprimieron traducidos hasta el último cuarto del siglo XIX. Fue, según parece, una traducción anónima publicada en Valencia en 1878, que la Biblioteca Nacional de Madrid ha catalogado con las siglas: 2/445 C4, 13 años antes que don Germán Salinas diera a conocer la suya (Madrid, 1891) en el volumen 239 de la Biblioteca Clásica Hernando. 27 años después (1918), Vicente Díez de Tejada publicó en Valencia, en una tercera traducción española, que luego (1927) volvió a imprimirse junta con una segunda edición

1 Datos recogidos de bibliografías específicas, consultadas en la Biblioteca Nacional de México, y que aparecieron en “Los infortunados Amores de Ovidio”, pp. 66-67. Cfr. Jose Quiñones Melgoza, Catálogo de obras de autores latinos en servicio en la Biblioteca Nacional de México: Época de Augusto. México, UNAM/IIB, 1983, pp. 169-172.

José Quiñones Melgoza

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de El arte de amar, traducido por Vicente Marco Miranda.2 Más cercanos a nuestros días también la tradujeron J. Bruno (Madrid, Ediciones Ibéricas, 1965); A. Palacios Martín (Badajoz, Universidad de Extremadura, 1988), y Vicente Cristóbal López (Madrid, Gredos, 1989, colección Clásicos Gredos, 20), sin contar la que por 1840, hecha en romance octosílabo, dejó manuscrita, “sin atreverse a dar a la estampa”, don Juan Gualberto González.3

Estas seis traducciones españolas impresas de los Amores parecen muy pocas para los siete siglos que tiene de estar presente la cultura latina en España, y la cual, durante la Conquista, fue traída a Hispanoamérica. Dicha escasez puede atribuirse a que España, más que otra nación, siguió y guardó, con la mayor fidelidad, la tradición añosa y corriente de que los Amores implicaban inmoralidad, procacidad e indecencia, opinión, más celosamente guardada, heredada por los hispanoamericanos.

A pesar de ello, España, desde el siglo XVI comenzó a acercarse a los Amores para traducirlos. Así el poeta Francisco de Figueroa, el Divino, quien por su estilo perteneció a la llamada Escuela de Salamanca,4 imitó en su Carta del divino Figueroa a una mujer que pedía mucho, la décima elegía del libro I, la cual se halla manuscrita en varios códices de la Biblioteca Nacional de Madrid, presumiendo don Marcelino Menéndez y Pelayo que: “sin duda por parecer algo libre y desvergonzada no se incluyó… en las Obras de Figueroa”,5 cuando lo más seguro sería que el editor no conociera que tal carta existía. También Juan Gaytán tradujo, dejándolas manuscritas, la séptima del libro I, donde Ovidio golpea a su amante y la quinta del III,6 la cual describe un enigmático sueño del poeta. Además un autor anónimo del siglo XVII tradujo la sexta del libro II, referida al papagayo de Corina; y otro del siglo XVIII, la quinta del libro I, donde Corina visita a Ovidio, que descansa en su recámara. Don Marcelino dice de esta última: “una de las más libres de la colección ovidiana de los Amores, de la cual queda solo el título, habiendo sido arrancadas violentamente del tomo las hojas que la contenían por algún lector, enojado de las obscenidades de tal elegía”.7 También en este siglo don Diego Suárez

2 Véase Jose Quiñones Melgoza, op. cit., p. 137, # 394. Dicha edición conjunta también la posee la Biblio-teca Samuel Ramos de la Facultad de Filosofía y Letras.3 Véase Marcelino Menéndez y Pelayo, Biblioteca de traductores españoles, II, Edición preparada por Enrique Sánchez Reyes, Santander, Aldus, 1952, p. 151.4 Véase Ángel Valbuena Prat, Historia de la literatura española, I, Barcelona, Editoral Gustavo Gill, 1964, pp. 356-357.5 Marcelino Menéndez y Pelayo, Bibliografía hispano-latina clásica, VII, Edición preparada por Enrique Sán-chez Reyes, Santander, Aldus, 1951, p. 322.6 Marcelino Menéndez y Pelayo, Biblioteca de traductores españoles, II, p. 124.7 Ibidem, I, p. 93.

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Los amores de ovidio en habLa españoLa

de Figueroa, queriendo continuar, en edición bilingüe, las obras completas de Ovidio comenzadas por su sobrino Ignacio con el volumen titulado: Comento… a los libros de Tristes, Ponto y Carta a Livia,8 (Madrid, 1727), tradujo, en otro volumen nombrado: Elegías de amores puros y del nogal, y dividido en tres libros sin el orden que guarda el original latino, el epigrama inicial y 18 elegías más de los Amores,9 las cuales son: 1, 2, 14 y 15 del libro I; 1, 6, 9, 11, 13 y 14 del II; y 1, 2, 3, 6, 8, 9, 13 y 15 del III; por lo que las otras 31 seguramente podrán titularse “elegías de amores impuros”.

En el siglo XIX, don Marcelino Menéndez y Pelayo y don Manuel Norberto Pérez de Camino tradujeron la novena del libro III, elegía por la muerte de Tibulo;10 Rodolfo Gil, 32 versos de la novena del libro I, un paralelo entre los quehaceres del soldado y los del amante, es decir, la milicia del amor versus la milicia de la guerra, y la novena del libro II,11 donde Ovidio suplica a Cupido que deje de atormentarlo; finalmente Jerónimo de Camargo y Zárate en un “Romance a una dama que habiendo ocho días que un galán no la alcanzaba… una vez que llegó, no pudo”, imita la séptima del libro III, en que se expone la simulada impotencia sexual de Ovidio frente a su amante, a la cual don Marcelino llama “una libre y desvergonzada imitación de la obscenísima elegía VII del libro 3º de los Amores…”.12

Hispanoamérica, por lo que se sabe, no cuenta, hasta hoy, con ninguna traducción completa ni impresa ni manuscrita de los Amores, sólo se conoce en Colombia, dentro del libro Traducciones poéticas de Miguel Antonio Caro (Bogotá, 1889) el poema “La muerte del papagayo”, que traduce la elegía sexta del libro II.13 México, desde temprano, imprimió en latín, aunque expurgadas, dentro del Poeticarum institutionum liber (México, 1605), antología por géneros compuesta por Bernardino de Llanos, 13 elegías y el epigrama inicial de los Amores, que ya desde inicios del siglo XVII, pudo saborear y gustar el estudiante novohispano de los colegios jesuíticos.

Antes de mi traslado que ya está en prensas, solamente conozco en México dos traducciones de la elegía sexta del libro II, epicedio para el papagayo de Corina. Una debida a fray Manuel Martínez de Navarrete quien, dentro de sus Entretenimientos poéticos

8 Marcelino Menéndez y Pelayo, Bibliografía hispano-latina clásica, VII, pp. 186 y 210-216.9 Para su descripción, consulté el libro en la Biblioteca Nacional de México.10 Marcelino Menéndez y Pelayo, Biblioteca de traductores españoles, III, p. 158 y IV, p.52. 11 Marcelino Menéndez y Pelayo, Bibliografía hispano-latina clásica, VII, p. 251.12 Ibidem, VII, pp. 319-320.13 Ibidem, pp. 240-243.


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(México, 1823, pp. 215-219), la tituló “Romance endecasílabo en la muerte de un lorito”.14 Cabe señalar que este romance de Navarrete es una collatio, o reunión de dos poemas latinos en él. De los 82 versos que contiene, los 12 primeros aluden e imitan los 10 primeros del poema III de Catulo (Lugete, o Veneres Cupidinesque), quien se queja de la muerte del gorrioncillo de Lesbia. En los 70 restantes, sin guardar la secuencia del original, parafrasea 19 (1-5, 12-14, 17-20, 29-32, 48 y 61-62), los cuales equivalen a una tercera parte de los 62 que tiene la elegía de Ovidio.

La otra pertenece a Ipandro Acaico, seudónimo arcádico de Ignacio Montes de Oca y Obregón, ilustre obispo de San Luis Potosí. Su traducción la tituló “El papagayo de Corina”. Está fechada en 1880 y se publicó por primera vez en La Ilustración Española y Americana, y posteriormente en la obra Ocios poéticos de Ipandro Acaico, cuya segunda edición (Madrid, 1896) forma parte de la Colección de Escritores Castellanos.15

Quizá la escasez de traducciones españolas se deba también no sólo a guardar el propio recato dentro de la sociedad, sino a la malévola influencia que sobre esta obra ejerció don Marcelino Menéndez y Pelayo, quien por largas décadas fue considerado un crítico indiscutible de la literatura y de la ideología conservadora de su siglo. Pues bien, acerca de dos traducciones manuscritas del ya mencionado Juan Gualberto González decía:

Existen además dos traducciones suyas [Amores de Ovidio y Basia de Juan Segun-do], que no se atrevió a dar a la estampa, y que por las noticias y trozos que de ellas conocemos, en nada desmerecían de las de Horacio, Virgilio, Calpurnio y Neme-siano. ¡Lástima que sean de composiciones un tanto escabrosas y no muy propias para ser impresas en lengua vulgar! Una edición, no obstante, de limitados ejem-plares, una copia en la Biblioteca Nacional bastarían a poner tales versiones al alcance de los eruditos y humanistas, sin exponerlas a los vientos de la publicidad. En último caso debieran publicarse expurgadas, medio no muy aceptable, pero preferible siempre a la completa pérdida y olvido de estos manuscritos.

Luego de esta indigesta perorata, transcribe, en traducción de Juan Gualberto, cinco castos trozos de algunas elegías de los Amores y cuatro Besos (1, 6, 7 y 12) de los 19 de Juan Segundo.16 Sin embargo sus ideas moralizantes le hicieron llamar a la décima del libro I, como vimos, “algo libre y desvergonzada”; a la quinta del libro I, “una de las más libres de la colección de los Amores”, y a la séptima del libro III, “una libre y desvergonzada imitación de [esa] obscenísima elegía”. Véanse los textos referentes a las notas 5, 7 y 12.

14 Ibidem, pp. 323-324.15 Ibidem, VII, pp. 250-251.16 Marcelino Menéndez y Pelayo, Biblioteca de traductores españoles, II, pp. 151-160.

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Los amores de ovidio en habLa españoLa

Como conclusión, puedo decir que las traducciones españolas, además de ser pocas, sus reediciones muy escasamente se han comercializado en los países hispanoamericanos, y sólo alguna de ellas se han reimpreso acá. Me refiero a la edición conjunta de Arte de amar – Amores, publicada en Barcelona en 1927, cuyos traductores fueron Vicente Marco Miranda y Vicente Díez de Tejada, como fue señalado en lo referente a la nota 2, que por los años de 1950 a 1960 se reeditó en Argentina (Buenos Aires, Editorial Tor, Col. Biblioteca del Romanticismo, 22, sin año y sin el nombre de los traductores), no sé cuántas veces, algunos de cuyos ejemplares llegaron a México, uno de los cuales alguna vez tuve en mi biblioteca. En México, por 1957, con el nombre de los traductores, también la publicó, en edición facsimilar de la de Barcelona, la Editora Nacional (Col. Económica, 321), reimprimiéndola en 1974. De allí pudieron haberla tomada los Editores Mexicanos Unidos para su larga serie de reproducciones, que tal vez comenzaron en 1978, pues tengo a la vista una sexta edición de 1985, cuya tercera reimpresión fue de julio de 1990, lo que puede creerse; pero no el siniestro y simulado traductor que en ella aparece (Manuel Aguirre Torres), quien birla la gloria y el honor a los verdaderos traductores, pues la traducción pertenece a Vicente Díez de Tejada, a la cual sólo se le cambiaron (pro pudor!), en las primeras elegías, algunos giros verbales. Finalmente es admirable que en traducciones de elegías sueltas de los Amores la sexta del libro II, referida al papagayo de Corina, la traduzcan cuatro diferentes autores, y que dos de los cuales sean mexicanos: fray Manuel Martínez de Navarrete y el obispo de San Luis Potosí, Ignacio Montes de Oca y Obregón.

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LA COMUNIDAD Y EL ESPACIO HABITADO EN EL PROCESO URBANIZADOR DE SANTIAGO DE LOS CABALLEROS Y

CUZCO EN EL SIGLO XVI

Anabell Romo GonzálezSistema de Universidad Abierta y a Distancia-Historia

Facultad de Filosofía y Letras UNAM

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El espacio físico y la comunidad habitante son dos de las dimensiones más importantes en los estudios urbanos. Para estudiar los procesos de urbanización de ciudades, villas, pueblos o lugares es importante tomar en cuenta los espacios físicos como la traza, los edificios, la distribución de los espacios asimismo a los habitantes del núcleo urbano, su origen étnico, social además de su participación directa en la ciudad.

En el siglo XVI los núcleos urbanos fundados por los españoles en América ayudaron a catalizar el proceso de conquista colonización a través de la organización del territorio, el establecimiento de instituciones así como, con la traza física de la ciudad; lo cual contribuyó a los fines de expansión y consolidación del régimen colonial. Las ciudades permitieron el desarrollo de la sociedad hispanoamericana en diversos aspectos; formaron emporios comerciales, sedes del poder político como capitales de virreinatos y audiencias, sedes de poder eclesiástico, judicial y civil; igualmente fueron espacios donde tuvieron lugar procesos culturales muy importantes.

Durante el periodo de conquista y colonización el establecimiento de núcleos urbanos fue un proceso que llevó tiempo, espacio y recursos a cada territorio americano. Para el establecimiento permanente de un núcleo urbano se requerían las condiciones necesarias para el abasto continúo de víveres, zonas que facilitaran la comunicación y defensa, un centro que articulara las actividades de los conquistadores españoles y el acceso a recursos naturales.1 Organizaron el territorio de tal manera que les permitiera cumplir con las condiciones necesarias para vivir. La traza dameril, muy utilizada en muchas regiones americanas, ayudó a organizar el espacio habitado por los españoles asi como por los indios encomendados y/o repartidos, también a especificar los usos de cada

1 Porfirio Sanz Camañes, Las ciudades en la América hispana siglos XV al XVIII, Madrid, Silex, 2004, p. 23.

Anabell Romo González

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espacio del recién creado núcleo urbano. La relación entre los habitantes y el espacio también supone la creación de servicios para la recién fundada ciudad, así como también las instituciones precisados en el proceso de urbanización.

Después de que el territorio fuera explorado, sometido y asegurado, aunque este proceso se llevara a cabo una y otra vez, el conquistador lo poblaba. El estatus legal de su hueste cambió transformándose de conquistador a vecino.

Los núcleos urbanos fueron considerados como los espacios de conquista y de colonización, la importancia de las ciudades y las villas de españoles a lo largo del periodo colonial radicó en que probaba la consistencia de la ocupación, dominación y posesión. El acto de fundación se realizaba con una ceremonia solemne que representaba la posesión de la tierra en nombre del imperio castellano, el acto finalizaba con la firma de un acta notarial que se registraba en el Primer Libro de Cabildos del ayuntamiento. El Jefe de Hueste, Capitán General o Gobernador, ratificaba la fundación y formaba el primer cabildo cuyos miembros eran los principales hombres de la hueste. En el mismo acto ceremonial se delimitaban los lindes de la traza urbana que habitarían los vecinos, esta traza en forma de damero tenía como objetivo concentrar a los habitantes en un espacio adecuado para el número de personas y también brindar seguridad al mantenerse unidos en ese espacio. Por otro lado la ciudad fundada se convertía en otro sitio de avanzada para posteriores exploraciones y conquistas. También tenía como objetivo controlar a los súbditos en un espacio inmenso y desconocido, como lo eran los territorios americanos, a través del Ayuntamiento, eje articulador del modelo administrativo aplicado por la corona castellana en América.

La ciudad fue también un espacio de concentración del poder en diversos niveles: político, al ser sede de virreinatos, audiencias, tribunales; económico, al ser el espacio donde los comerciantes se reunían y distribuían sus mercancías; religioso, al ser asiento de obispados, curatos y zonas habitadas por los cleros secular y regular.

La ciudad también representó un espacio de convivencia con orden y leyes. La policía reflejaba las ventajas de la vida urbana mediante leyes, orden moral, civil y religioso. También incluía un elemento arquitectónico, la traza regular con calles rectas tiradas a cordel que partían de la plaza central. Esta traza dejaba ver una ciudad ordenada sin necesidad de otra defensa más que los ciudadanos, el buen gobierno y el orden arquitectónico.

Al convertirse en vecinos los conquistadores organizaron su vida diaria mediante el Ayuntamiento, institución de raigambre romana y medieval que administraba la vida

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La comunidad y eL espacio habitado en eL proceso urbanizador de santiago de Los cabaLLeros y cuzco en eL sigLo XVi

política, social y económica. El cabildo regulaba la venta de productos de consumo y artículos de primera necesidad. Se encargaba también de los permisos para el establecimiento de oficios, asimismo, se hacía cargo de los repartimientos y derramas.2 Las mercedes de tierra otorgadas por la corona a los conquistadores como incentivos para poblar la tierra americana igualmente eran administradas por el cabildo.

Otra de las características del cabildo era vigilar las relaciones de los vecinos con los indios y con los extranjeros que llegaban a las ciudades, en sus reuniones continuas discutían cómo debían resolver los conflictos con los pueblos indios cercanos.

1. Fundación de dos ciudades

Dos de los casos más importantes en el proceso de urbanización hispanoamericano fueron Santiago de los Caballeros en el reino de Guatemala y Cuzco en el virreinato del Perú o Nueva Castilla. Ambas ciudades se fundaron en el primer periodo del ciclo de fundaciones urbanas en América entre 1521 y 1573.3 Santiago y Cuzco fueron ciudades que se fundaron de manera similar, tanto en formas y circunstancias sociales como políticas, pero en diferentes regiones del vasto territorio americano. Como se mencionó la ceremonia de fundación fue muy similar en ambos casos, así como el protocolo que le daba legalidad y legitimidad, pero el territorio centroamericano difería del territorio andino, la vegetación, la altura, los recursos naturales encontrados eran muy dispares.

Santiago de los Caballeros fundado en julio de 1524, y vuelta a fundar en noviembre de 1527, tiene una historia urbana muy peculiar.

La importancia de Santiago radicó en que, a pesar de haber sido una fundación que formaba parte de una empresa de conquista y expansión mayor, logró desarrollarse independientemente debido a las circunstancias de sus fundadores y de la naturaleza circundante, hasta llegar a ser una de las ciudades más importantes del mundo hispanoamericano al haber fungido como sede de una Audiencia.

Por otro lado la importancia de Cuzco reside no sólo en la fusión de las culturas nativa y europea, sino también por ser un caso excepcional donde los planes de la corona

2 Las derramas consistían en formas de contribución personal extraordinaria y esporádica con las que se llevaban a cabo las obras públicas. Francisco Domínguez y Company, “Funciones económicas del cabildo colonial hispanoamericano” en Francisco Domínguez y Company, Rafael Altamira y Crevea y Manuel Carreta Stampa (ed.) Contribuciones a la historia municipal de América, México, Instituto Panamericano de Geo-grafía e Historia, 1951, pp. 158-159. 3 José Luis Romero, Latinoamérica: las ciudades y las ideas, Buenos Aires, Siglo XXI, 2001, pp. 48-57.


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castellana entraron en conflicto con los planes de los conquistadores convertidos en encomenderos. Es necesario mencionar también el cambio tan radical que sufre la ciudad al ser primero sede del gobierno de los reinos castellanos del sur de América y pasar a segundo término después de la fundación de la, entonces futura, capital del segundo virreinato más importante en América: la ciudad de los Reyes de Lima.

El territorio donde se asentó la ciudad de Santiago de los Caballeros de Guatemala fue habitado por los cakchiqueles, uno de los grupos indígenas más importantes de la zona maya, que a pesar de no ser el centro regidor de todos los pueblos centroamericanos, fue un paso importante para el comercio entre esta región y el mundo mesoamericano. La fundación de la ciudad formaba parte del proyecto expansivo de Hernán Cortés, quien quería que los dominios de la Nueva España llegaran hasta la actual Centroamérica; para esta empresa Cortés mandó tres armadas, una de ellas fue la capitaneada por Pedro de Alvarado. El desarrollo de la ciudad de Santiago fue posible por varias razones, en primera por que los cakchiqueles, que al principio fueron aliados de los españoles, se rebelaron en 1526, dos años después de firmarse el acta de fundación de Santiago, lo cual trajo como consecuencia una crisis en el abastecimiento de los productos de consumo cotidiano, a causa de esta situación muchos españoles querían regresar a la Ciudad de México; sin embargo, Jorge de Alvarado, hermano de Pedro, como teniente de capitán decidió asentar la ciudad, trazarla, iniciar la construcción de los edificios y repartir de nuevo los solares de la ciudad, con el fin de convencer a los conquistadores de quedarse. De esta manera el 22 de noviembre de 1527, día de Santa Cecilia, se tiraron los cordeles para establecer las calles y comenzar el reparto de solares,4 tres años después de la primera fundación el 25 de julio de 1524. En segundo lugar el viaje que Pedro de Alvarado realizó a España, en 1527, con el cual pudo obtener el título de Gobernador, Capitán General y Adelantado de Guatemala y sus Provincias, este hecho permitió la separación entre la Nueva España y el territorio de Guatemala, pues generó que la población se sintiera menos dependiente de la capital del virreinato y, por tanto, más confiada en la nueva ciudad que años más tarde se convertiría en sede de la Audiencia de los Confines. Sin embargo, Santiago no alcanzó una categoría política igual a la de la Ciudad de México debido a que en los pueblos mayas no existía una figura individual que ejerciera el gobierno y la justicia, por el contrario se regían a partir de una confederación, sin tener necesariamente un centro rector. En ambas fundaciones, la de 1524 y la de 1527, se formó un Cabildo con los miembros de la hueste de Alvarado. Este Ayuntamiento administró la vida de la ciudad en sus múltiples dimensiones, política, social, económica e incluso cultural.

4 Libro viejo de la fundación de Guatemala, edición crítica de Carmelo Sáenz de Santa María, Guatemala, Acade-mia de Geografía e Historia de Guatemala-Comisión Interuniversitaria Guatemalteca de Conmemoración del Quinto Centenario del Descubrimiento de América, 1991, p. 39, acta 17.

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De manera similar al caso de Santiago de los Caballeros, Cuzco, en Perú, es uno de los ejemplos más importantes para estudiar el desarrollo urbano en América debido a que también formó parte de los proyectos de expansión de la corona castellana hacia la Mar del Sur. Sin embargo, como el territorio del sur se antojaba inmenso e infinito a los ojos de los exploradores y conquistadores se sentían con menos obligaciones de rendir cuentas a sus superiores. Así que los conquistadores convertidos en encomenderos adquirieron una mayor autonomía.

Una vez explorada y conquistada la región del territorio del Darién en 1513 y establecida la ciudad de Panamá en 1519, muchos conquistadores se lanzaron a sucesivas exploraciones en la Mar del Sur, y una de ellas fue la que dio paso al encuentro con la civilización inca.

La sociedad tripartita formada por Francisco Pizarro, Diego de Almagro y Hernando de Luque suscribieron en 1526 un contrato para la exploración del Perú. Después de encontrar muchas posibilidades en el sitio explorado Pizarro se dirigió a España a arreglar los permisos necesarios para la conquista y colonización de los territorios del sur.5

Cuando Pizarro regresó del viaje a España, donde recibió la capitulación que lo acreditaba como Adelantado, Gobernador, Capitán General y Alguacil Mayor del Perú, iniciaron el viaje de exploración hacia el Sur de América, y costeando por el mar, que llamarían Pacífico, arribaron a los dominios del Inca.

Al llegar a los territorios del Tahuantinsuyo6 Pizarro y su hueste encontraron una región muy rica y prominente que, sin embargo, estaba enfrascada en una guerra civil por el poder político. Los dos herederos del Inca Huayna-Cápac, Huáscar, gobernador del Cuzco y Atahualpa, encargado de los ejércitos imperiales en Quito, se encontraron con los extranjeros.

Pizarro y sus hombres pensaron haber encontrado una situación similar a la de sus compatriotas en México, y a causa de la guerra civil entre los herederos del imperio inca reinaba una situación de incertidumbre política entre la región. En el momento del avance

5 John Hemming, La conquista de los incas, México, FCE, 2000, p. 17. 6 Nombre del territorio inca que se extendía por más de 5 000 km a lo largo de los Andes, desde el centro de la actual República de Chile hasta el sur de la República de Colombia. Este territorio estaba conformado por los cuatro suyus o caminos, refiriéndose a las cuatro partes del mundo: Chinchaysuyu-Norte, Collasuyu-Sur, Antisuyu-Este y Cuntisuyo-Oeste. Vid. John Hemming, La conquista de los incas, Op. Cit. p. 23; Brian S. Bauer, El espacio sagrado de los incas. El sistema de ceques del Cuzco, Cuzco, Centro de Estudios Regionales Andinos “Bartolomé de las Casas”, 2000, p. 3.


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de los españoles hacia el sur los ejércitos de Atahualpa derrotaron a Huáscar, en vista de eso Pizarro decidió pactar con el vencedor. La situación se dificultó aún más cuando los españoles apresaron a Atahualpa en la región de Cajamarca debido a una emboscada inca. Por tanto el Inca ofreció un rescate de metales preciosos a cambio de su libertad.

Aunque inmensas cantidades de oro fueron pagadas, Pizarro decidió ejecutar al Inca Atahualpa, decisión que le costaría mucho en términos legales. A pesar de las acusaciones que la Audiencia de México hizo en contra de Pizarro por el asesinato del señor más poderoso de los reinos del Sur, él y sus huestes no se retiraron de la zona, por el contrario avanzaron a la capital del Imperio Inca, Cuzco. Ya que la zona de la capital inca era territorio de Huáscar, la población no se encontraba aliada a Atahualpa así que su muerte no causó mayores problemas a los cusqueños.

Cuzco fue el centro administrativo de la región del Tahuantinsuyo, estatus perdido tras la fundación de la ciudad de los Reyes de Lima en 1535, un año después de la fundación española de Cuzco, el 23 de marzo de 1534. No obstante, la antigua capital inca continuó siendo el centro regidor de los pueblos andinos de los alrededores. Por otro lado, la importancia de Cuzco radica también en haber sido el escenario de las pugnas entre dos bandos de conquistadores, pizarristas y almagristas, quienes, al igual que sus coterráneos en otras regiones, querían encomiendas vitalicias, el gobierno de la región y poder disfrutar del ascenso social conferido la posesión de mercedes de tierra.

El proyecto absolutista de la corona española tenía como objetivo limitar el poder que los conquistadores-encomenderos iban adquiriendo después de sus servicios en las campañas de colonización; el medio por el cual limitarían ese poder fue la creación de los virreinatos con sus respectivas capitales. Cuzco logró reunir riqueza además de una población más o menos estable después del cese de las pugnas entre los conquistadores; sin embargo, se le restó importancia política al nombrar a Lima capital de la Nueva Castilla o Perú, empero pudo sobreponerse al desarrollar una vida urbana tan dinámica que permitió a la ciudad sobrevivir el periodo colonial y crear su propia identidad.

2. Traza urbana

La ciudad de Santiago de los Caballeros de Guatemala se trazó en el territorio de la antigua capital Cakchiquel Iximché. Se ha dicho que esta región fue la capital de los antiguos mayas cakchiqueles y donde se fortificaron todas las tribus,7 además formó parte

7 Memorial del Sololá. Anales de los cakchiqueles, traducción directa del original, introducción y notas de Adrián

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de la confederación de pueblos formada por los Quichés, Cakchiqueles y Zutuhiles.8 La primera fundación de la ciudad de Santiago de los Caballeros el 25 de julio de 1524 fue una ceremonia solemne que se legalizó mediante la firma de un acta y el nombramiento del primer Cabildo de la ciudad. Debido a la premura de la fundación causada por la derrota de los españoles en Cuscatlán la ceremonia solamente fue un acto formal legalizado por el documento. Aunque en el acta de fundación se repartieron los solares urbanos la traza no se dibujó en el espacio físico. El malestar de la población, los constantes levantamientos indígenas, las crecientes hostilidades de los pueblos cercanos provocaron el desplazamiento en varias ocasiones del campamento de los ahora vecinos españoles. En consecuencia a lo anterior, y a pesar de ya contar con cabildo, los vecinos no tenían sitio definido ni estructura física que les brindara seguridad. Fue hasta el 22 de noviembre de 1527 cuando el espacio físico de la ciudad se trazó. Las autoridades de la ciudad, el cabildo y el teniente de gobernador Jorge de Alvarado mandaron que se asentara la ciudad en traza de pueblo y se dieran “vecindades e solares e caballerías a los que de ella quisiesen ser vecinos”.9 Nuevamente se repartieron los solares a los vecinos y se dictaron las medidas necesarias para el espacio físico de la ciudad. Se designó sitio para el palacio del gobernador, las casas del cabildo, la cárcel pública, el hospital y la ermita, “en señal de posesión echó mano de un madero que hizo hincar en el dicho sitio e dijo que por allí aprehendía la dicha posesión”.10

Recinos, México, FCE, 2006, p. 101. 8 Gudrun Lenkersdorf, Génesis histórica de Chiapas 1522-1532. El conflicto entre Portocarrero y Mazariegos, Méxi-co, Instituto de Investigaciones Filológicas, UNAM, 1993, pp. 86-87. 9 Libro viejo de la fundación de Guatemala, op. cit. p. XXI. 10 Ibidem, p. 40, acta 17.


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Fig. I. Mapa de la ciudad de Santiago de los Caballeros de Guatemala, en Francisco de Fuentes y Guzmán. Fuente: Christopher Lutz

Santiago de Guatemala, 1541-1773, city, caste and the colonial experience, University of Oklahoma Press, Oklahoma, 1997.

La ciudad de Cuzco se estableció en el territorio de lo que fue la capital del imperio Inca fundada en el siglo XIII por el primer inca, Manco Capac. La ciudad se dividía en dos zonas Anancusco y Urincusco, en honor a los hijos del fundador. Con el tiempo la ciudad de Cuzco se convirtió en un centro urbano enorme y cosmopolita, en ella había contacto entre muchas personas de diversas naciones del sur de América “cada linaje tenía su sitio particular y determinado, cada uno debía vivir según sus costumbres patrias, vestir como en su país, comerciar y tratar conforme a sus usos…”.11

Todos los edificios monumentales del Cuzco estaban agrupados en una faja de terreno alto que se proyectaba hacia el valle entre dos arroyos, el Huatanay y el Tullumayo, cuyos canales corrían en el centro de cada calle formando un excelente sistema sanitario.

11 Ignacio de Castro, Relación del Cuzco, Lima, Universidad Nacional Mayor de San Marcos-Dirección Uni-versitaria de Biblioteca y Publicaciones, 1978, p. 30.

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La plaza central se llamó Haucaypata y estaba rodeada por los palacios y edificios ceremoniales. “Cada uno de los Incas durante su reinado construía un palacio, que después de su muerte se conservaba como lugar de su reposo espiritual…”.12 este lugar contenía todos sus objetos personales y joyas así como la efigie o momia de los principales Incas.

La fundación española del Cuzco fue el 23 de marzo de 1534 por manos de Francisco Pizarro, realizado de acuerdo con las costumbres hispanas, en el acta de fundación se describe:

…en señal de la dicha fundación que hago y posesión que tomo hoy lunes veinte y tres días del mes de marzo , año del nacimiento de nuestro salvador […] de mil e quinientos treinta y cuatro […] en esta picota que pocos días ha mandé hacer y poner en medio de esta plaza , en las gradas de piedra que tiene que no están acabadas de labrar, con este puñal que en mi cinta trayo yo labro algo de ellas, y corto y labro un ñudo del madero de la dicha picota […] y hago todos los otros autos de posesión e diligencias de fundación de esta ciudad que soy obligado […] poniendo por nombre a este dicho pueblo que he fundado la muy noble y gran ciudad del Cuzco.13

Seis días después de la fundación española del Cuzco, el 29 de marzo de 1534 el cabildo se reunió. Este primer establecimiento aún era un campamento, carecía de provisiones y albergaba el enorme temor de un ataque por parte de la comunidad nativa, por ello el cabildo acordó que no se cortara leña, ni se adueñaran de pastos ni yerbas en el territorio indígena.14

Fue hasta las sesiones de abril de 1534 cuando las autoridades de la ciudad junto con Francisco Pizarro repartieron los solares de manera formal e iniciaron el trazado a cordel y regla de la ciudad. Una vez repartida la tierra los principales palacios de la antigua capital inca fueron ocupados por el Gobernador y sus hombres como casa personal. Se repartieron otros edificios incaicos y se otorgaron los títulos de propiedad, de los primeros edificios ocupados en la conquista, los cuales se legalizaron en el mismo acto de fundación.

12 Diego Angulo Íñiguez, Historia del Arte Hispanoamericano, vol. 1, UNAM-Instituto de Estudios y Docu-mentos Históricos A.C., México, 1982, p. 36.13 John Hemming, op. cit., p. 166. Fundación española del Cusco y ordenanzas para su gobierno. Restauraciones mandadas ejecutar del primer libro de cabildos de la ciudad por el virrey del Perú Don Francisco de Toledo, publicado por Horacio H. Urteaga y Carlos A. Romero, Estudio sobre el virrey Toledo y su gobierno por Horacio H. Urteaga, Lima, Talleres Gráficos San Martí y Cía., 1926, p. 11.14 Raúl Rivera Serna, Libro primero de cabildos de la ciudad de Cuzco, Lima, Universidad Nacional Mayor de San Marcos, 1965, p. 25.


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La fundación de la ciudad española del Cuzco implicó un fenómeno de superposición arquitectónica, ya que la traza de la ciudad de Cuzco se mantuvo, debido a su rectitud la cual era muy similar al modelo dameril utilizado en México, Guatemala y en otras ciudades españolas en América. Durante los primeros meses los españoles aún temían los ataques de las tropas quiteñas, por tal motivo el campamento militar no se retiró hasta después de las primeras sesiones del cabildo y los repartos de solares.

Fig. II. Traza de la ciudad de Cuzco. En el nombre se alcanza a leer “La gran ciudad cabeza y corte real de los doce reyes yngas Santiago del Cuzco”

Fuente: Phelipe Guaman Poma de Ayala, Nueva crónica y buen gobierno, Lima, Ebisa, 2011.

3. Administración del cabildo

El cabildo de la ciudad de Santiago de los Caballeros de Guatemala se instituyó desde la primera fundación el 25 de julio; sin embargo, el acta primera que se tiene registrada data del 27 de julio de 1524, dos días después de la fundación.15

Desde la primera fundación en 1524 y hasta la segunda en 1527, el cabildo de la ciudad de Santiago de los Caballeros contaba con dos alcaldes, encargados de la justicia civil y criminal, además de cuatro regidores, encargados de la organización del espacio habitado, que se dedicaban a repartir los solares de la ciudad y organizar a los vecinos en listados.

15 Libro viejo de la fundación de Guatemala, p. 8, acta 1v.

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Ya que los núcleos urbanos fundados en los primeros años de la conquista y colonización americana servían como ciudades de avanzada, donde se preparaban nuevas expediciones, los cargos del Ayuntamiento eran poco constantes, continuamente cambiaban de persona para hacerse cargo de un puesto del cabildo o incluso no terminaban el periodo de dicho cargo (un año), tal como pasó en 1525 cuando Diego de Holguín, quien fue elegido para el cargo de regidor, se vio obligado a dejarlo debido a que marchó a la campaña del Lacandón.16

El cabildo también se enfrentaba a ciertas vicisitudes políticas debido a la marcha de algunos miembros del cabildo o de los propios Gobernadores, Jefes de Hueste, o segundos al mando. Tal como sucedió en el mes de septiembre de 1525 cuando Jorge de Alvarado marchó a México a asegurar las propiedades de su familia, como la encomienda de Xochimilco, y también para conocer el estado de la gobernación, ya que aún en esos años la situación política de Guatemala dependía de México.17 También en el año de 1527 se dio una situación similar cuando Pedro de Alvarado fue a México para pedir los permisos necesarios para marchar a España y llevarle el parte de la conquista de Guatemala al rey.18

A pesar de esos problemas las sesiones del cabildo fueron continuas a lo largo de la primera década después de la fundación y hasta el regreso del segundo viaje a España de Pedro de Alvarado en 1530.

En el caso de la ciudad de Cuzco, el cabildo se instituyó el día 24 pero la primera sesión se realizó hasta el 29 de marzo de 1534. En esta primera sesión se discutieron temas directamente relacionados con los solares repartidos, esto fue posible debido a que la traza de la ciudad española ocupó gran parte de la estructura física y arquitectónica de la ciudad prehispánica. Aprobó una serie de medidas para la protección del solar de cada uno de los vecinos respetando las casas y edificios de la familia del Inca.19

Una vez fundada la ciudad de Cuzco y que se estableció su cabildo, el gobernador Francisco Pizarro se ausentaba de manera regular de la ciudad dejándola en manos de las autoridades locales y de sus hermanos; sin embargo, es en estas primeras ausencias cuando se gestó el descontento entre el segundo al mando de Pizarro, Diego de Almagro

16 Ibidem, p. 13, acta 5. 17 Gudrun Lenkersdorf, Génesis histórica de Chiapas 1522-1532. El conflicto entre Portocarrero y Mazariegos, p. 105. Libro viejo de la fundación de Guatemala, p. 18, acta 9v. 18 Libro viejo de la fundación de Guatemala, p. 27, acta 24v. 19 Raúl Rivera Serna, Libro primero de cabildos de la ciudad de Cuzco, p. 24.


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con el gobernador. Por tal motivo durante el primer año después de la fundación de la ciudad de Cuzco las sesiones del cabildo se convirtieron en dimes y diretes de los regidores y alcaldes que apoyaban a uno o al otro bando. Incluso es posible leer en estas primeras actas de cabildo un descontento por parte de los vecinos de la ciudad por el abandono en que los tenía el gobernador, tal es el caso de la solicitud de Juan de Quincoces quien, a nombre de Pizarro, residía en ese momento en la ciudad de Jauja, llega a Cuzco con la intención de llevarse sus recursos metálicos.20

Por tales circunstancias las sesiones del cabildo de Cuzco fueron poco frecuentes e incluso existen algunas lagunas de información durante los años de la guerra civil entre los conquistadores entre 1540-1545.21

4. Población

La población de las ciudades de Santiago de los Caballeros y de Cuzco fue variable durante los primeros años de fundación. En 1524 Santiago de los Caballeros contó con una población de 101 vecinos,22 para 1529 ya eran 150.23 En 1534 Cuzco contaba con 90 vecinos.24

20 Ibidem, p. 20-22. 21 Fue hasta el virreinato de Andrés Hurtado de Mendoza, segundo Marqués de Cañete, quien gobernó de 1556 a 1560, que la autoridad del rey, en manos de su virrey, fue respetada por todos en el Perú. Pero fue hasta el virreinato de Francisco Álvarez de Toledo desde 1569 hasta 1581, que Perú pudo estabilizar su situación política, administrativa, económica, social y cultural, pues Toledo llevó a cabo grandes mejoras en sus 12 años de gobierno. Hasta esa administración virreinal se pudo rescatar mucha documentación de la época del gobernador Pizarro, o bien se volvió a transcribir. Los libros de cabildo de 1534 no fueron la excepción de esa labor de recate. En 1571 se mandó a transcribir el primer libro de cabildos de 1534 por orden del virrey al corregidor del Cuzco Polo de Ondegardo, y éste mandó al escribano Sancho Ortíz de Orúe para realizar el trabajo. Sin embargo esta labor de rescate de documentación de los primeros años del periodo colonial iniciada en la segunda mitad del siglo XVI se continuó poco en los siguientes siglos. Fue hasta el siglo XX, después de la profesionalización del quehacer histórico, que se hicieron estudios sobre el pasado colonial en el Perú. Al parecer en 1958 y 1959 otro fragmento del libro de cabildos de la ciudad de Cuzco, el periodo que va de 1545 a 1549 se publicó en la Revista del Archivo Histórico del Cuzco en los nú-meros 9 y 10; sin embargo, al visitar los archivos peruanos para la presente investigación, dicha edición no se encontró en el archivo ni en la biblioteca del Museo de Antropología de la ciudad de Lima. Hasta 1982 se preparó otra edición facsimilar de las actas de cabildo de Cuzco, la cual comprende el periodo de 1559 a 1560, dicha edición se encontró en la Biblioteca de la Universidad Nacional Mayor de San Marcos y ha servido como fuente de la presente investigación.22 Libro viejo de la fundación de Guatemala, p. 10, acta 2v.23 Ibidem, p. 156, acta 87. 24 Raúl Rivera Serna, op. cit., p. 32-36, acta 30.

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Además de los segundos al mando de los capitanes de hueste y gobernadores, los vecinos eran soldados de a pie, estos miembros de la hueste se hicieron cargo de los principales oficios como zapateros, curtidores, carpinteros, pregoneros, entre otros. El cabildo designó precios para cada producto producido en la ciudad con el fin de salvaguardar la economía local y el trabajo de los oficiales. Como en el caso de Santiago donde el cabildo del 16 de abril de 1529 acordó que, por asentar un poder general, el escribano debía cobrar medio peso,25 por hacer una docena de tornillos el herrero cobraría un peso,26 por hacer una mesa con su banco de cinco palmos, debían pagarle al carpintero dos pesos y medio,27 y por hacer un cerrojo con su cerradura y con su llave el cabildo acordó que el cerrajero cobraría tres pesos.28

Una de las principales medidas que tomaron los cabildos de Santiago y Cuzco para salvaguardar a la población de las ciudades fue el no despoblar los solares y casa, solamente si el capitán de hueste los llamara, y después de haberles repartido la tierra correspondiente debían desyerbar ellos mismos sus solares y residir en sus casas.29 El 2 de julio de 1534 el cabildo de Cuzco también acordó que los vecinos residieran en la ciudad y bajo ninguna circunstancia dejaran sacar a los indios de la tierra.30

Por otro lado los cabildos también procuraron las relaciones con los indios ya que tanto Santiago como Cuzco se encontraban muy cercanas a poblaciones indígenas. A los vecinos españoles de Santiago de los Caballeros se les asignaron encomiendas y en algunos casos se les repartieron indios para el trabajo; sin embargo, muchas poblaciones nativas se quejaron ante el cabildo de la ciudad de los malos tratos ejercidos por los españoles hacia ellos, también los indios se quejaron de que sus encomenderos se marchaban dejándolos solos, tal como lo denuncia Sancho de Barahona en el acta del 18 de marzo de 1527.31 Estos malos tratos de los españoles hacia los indios han sido ampliamente documentados, y en la ciudad de Santiago de los Caballeros también se dio una situación de maltrato similar en una denuncia donde se asientá que los capitanes españoles vendieron a una niña indígena guatemalteca por un tajo de tocino.32

25 Libro viejo de la fundación de Guatemala, op. cit., p. 80, acta 48.26 Ibidem. p. 83, acta 49.27 Ibidem. p. 60, acta 34v. 28 Ibidem. p. 59, acta 34. 29 Ibidem. p. 57, acta 33. 30 Raúl Rivera Serna, op. cit. p. 20, acta 4. 31 Libro viejo de la fundación de Guatemala, op. cit. pp. 29-30, acta 22. 32 Francisco de Paula García Peláez, Memorias para el antiguo Reino de Guatemala, Guatemala: Centro América, 1969, p. 94.


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En la ciudad de Cuzco el cabildo instituido en 1534 acordó en su sesión del 26 de marzo que era necesario respetar los depósitos de los indios así como sus montes y maderas.33 Esta decisión se tomó para asegurar la recién fundada ciudad, por tanto no querían interferir en la vida de los indios para evitar alzamientos y motines. En posteriores sesiones se resolvió dejar la recolección de la hoja de coca, muy común en el área andina, exclusivamente a los indios, para evitar abusos contra ellos y para proteger la distribución del producto.34 El cabildo también determinó que ninguna persona podía curar con yerbas u otros remedios, y tampoco podían hacer cirugías sin los debidos títulos y facultades,35 lo cual hace suponer que estas prácticas eran comunes entre la población nativa.

5. Cuidados de la ciudad

Desde la fundación de las ciudades de Santiago de los Caballeros y Cuzco el tema del cuidado de la ciudad, su traza urbana y sus edificios fue muy frecuente en las sesiones del cabildo. En la ciudad de Santiago muchos fueron los acuerdos que tomaron los alcaldes y regidores en relación a la limpieza y las obras públicas de la ciudad. Despues de ser repartidos los solares se pedía a todos los vecinos que levantaran los muros de su casa y limpiaran los lugares cercanos, pues había mucha suciedad, basura e incluso indios muertos.36 El cabildo acordó también que los animales de los vecinos no anduvieran sueltos por la ciudad y, para tal fin, que se contratara a un guardián que se hiciera cargo de ellos,37 so pena de pagar una multa por su rescate, ya que si se encontraban a las bestias vagando por la ciudad el cabildo se quedaría con ellas.

En la ciudad de Cuzco fueron muy comunes los acuerdos para el cuidado de las vías de comunicación incas. Cuando los españoles utilizaron gran parte de la traza urbana incaica para la ciudad hispana también conservaron sus caminos y vías de comunicación, por ejemplo, los caminos incas, los tambos,38 los puentes y las acequias.39

33 Raúl Rivera Serna, op. cit., p. 25, acta 10. 34 El libro de cabildos de la ciudad del Cuzco, edición de Laura González Pujana. Introducción de Guillermo Lohmann Villena, Lima, Instituto Rivera-Agüero, 1982, p. 5. 35 Ibidem, p. 25, acta 15. 36 Libro viejo de la fundación de Guatemala, p. XLIII. 37 Ibidem, p. 75, acta 43v. 38 Los tambos eran edificios, alojamientos e hileras de almacenes que la población se encargaba de tener provistos desde los tiempos de los antiguos Incas, servían para abastecer a los caminantes y a los chasquis, el sistema de correos utilizado en el Tahuantinsuyo.39 El libro de cabildos de la ciudad del Cuzco, p. 23, acta 15.

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También se discutió la limpieza y el aderezamiento de los ríos así como la vigilancia de las rutas de comercio con dirección a otras ciudades del Virreinato del Perú. En otras sesiones se acordó que las casas debían tener un techo de tejas y no de paja como aún existían muchas, así como construcciones de cal y canto.40

6. Conclusiones

Como se ha podido observar las ciudades coloniales en el territorio hispanoamericano fueron elementos importantes en la consolidación del régimen colonial. El aprendizaje adquirido por los conquistadores en territorios como La Española y Panamá permitió que conquistaran regiones desconocidas de Mesoamérica, Centro y Sudamérica. Poco a poco se fueron conformando los mecanismos para hacer funcionar a la sociedad; por ejemplo, el cómo equilibrar los precios y medidas de los productos básicos, las reglas generales de siembra y cría de ganado, e incluso la convivencia entre las instituciones españolas y las herencias del mundo prehispánico.

A pesar de las ausencias de los gobernadores y capitanes de hueste, la comunidad a través de su representante, el cabildo, aprendió a hacerse cargo de la vida ciudadana. El reparto de las tierras, solares, caballerías y peonías implicó un esfuerzo de la comunidad para sí misma. También las tasaciones de sueldos, cuotas, asimismo de los precios de bienes y servicios son un ejemplo del cuidado que tenían los vecinos tanto de su ciudad como de su vida cotidiana.

En este sentido la relación entre los habitantes y el espacio habitado en Santiago de los Caballeros y Cuzco se desarrolló mediante las acciones cotidianas de la población y las autoridades. En los primeros años de vida de las ciudades se sentaron las bases para lo que posteriormente sería Santiago de los Caballeros como sede de la Audiencia de los Confines en 1549 y Cuzco como camino conector de la ruta de la plata del Potosí después de 1545. Muestra de la importancia de las ciudades son sus nombramientos; para el caso de Santiago, en 1566, se le otorga el título de Muy Noble y Muy Leal Ciudad de Santiago de los Caballeros de Guatemala. Y en 1572, después de derrotar la rebelión de Túpac Amaru, se nombra a Cuzco La Muy Insigne, Muy Noble, Leal y Fidelísima Imperial Ciudad del Cuzco. La Más Principal y Cabeza de los Reynos del Perú.

40 Ibidem, p. 32, acta 21.


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Fig. III Escudo de armas de la ciudad de Santigo de los Caballeros de Guatemala. Fuente: Libro viejo de la fundación de Guatemala, Edición crítica de Carmelo Sáenz

de Santa María, Academia de Geografía e Historia de Guatemala-Comisión Interuniversitaria Guatemalteca de Conmemoración del Quinto Centenario del

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Fig. IV Escudo de armas de la ciudad de Cuzco. Fuente: Luis Valcárcel, Cuzco guía turística, Lima, Banco de Crédito del Perú, 1942.

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VALORACIÓN MORAL DEL COMERCIO EN SUMA DE TRATOS Y CONTRATOS (1571) DE TOMÁS DE MERCADO

Alejandro Cesar Antonio Luna BernalUniversidad de Guadalajara, Departamento de Filosofía

Guadalajara, Jalisco (México)[email protected]

Introducción

El propósito de este trabajo es analizar la valoración moral del comercio (considerado como oficio o modo de vivir) que lleva a cabo Tomás de Mercado (1523-1575) en la Suma de Tratos y Contratos (1571).1 El dominico sostuvo que dicho modo de vida no es, por sí mismo, ni bueno ni malo sino un indiferente moral que podrá ser lo uno o lo otro según el fin con el que se realice. Con ese objetivo De Mercado intentará explicarnos en cuales condiciones, bajo qué finalidad, la práctica del comercio podría ser un modo de vivir conforme a la ley natural y a la virtud.

1. Antecedentes: Aristóteles y Tomás de Aquino

La actividad mercantil ha sido materia de reflexión ética desde los inicios del pensamiento occidental. En Platón, por ejemplo, aparece ligada a la cuestión de los oficios y el modo de vida de la ciudad.2 Aristóteles, por su parte, distingue en “La Política” entre la administración doméstica y la crematística o ciencia de la adquisición, explicando que existe una crematística natural que consiste en la adquisición de lo necesario para el sustento de la comunidad (ya sea la casa o la ciudad), y una crematística no natural la cual se define como la práctica del comercio de compra y venta, con intervención de la moneda, llevada a cabo con el fin de acumular dinero, es decir, por el puro apetito de lucro.3

Por su parte, Santo Tomás, a diferencia de Aristóteles, consideró que el lucro puede orientarse a un fin honesto. A continuación consideraremos brevemente cómo De Aquino argumenta a favor de esta postura, pues De Mercado le seguirá de cerca.

1 Tomás de Mercado, Suma de tratos y contratos. Madrid, Instituto de Estudios Fiscales del Ministerio de Economía y Hacienda, 1977. [en línea], consultada en 2010 <http://www.cervantesvirtual.com/servlet/SirveObras/01369416599014884197857/index.htm> (Esta edición está basada en la 2a. edición original de 1571). Se citará señalando Libro, Capítulo y número de párrafo).2 Vid. La República Libro II y La Política Libro IX (Platón. Diálogos. Tomos IV, VIII y IX. Madrid, Gre-dos, 1988).3 Aristóteles. Política. Madrid, Gredos, 1994, pp. 1256a1-1258b10.

Alejandro Cesar Antonio Luna Bernal

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En primer lugar, aludiendo al Estagirita, Tomás de Aquino sostiene la existencia de dos tipos de compraventa: la compraventa natural y la mercantil. Refiriéndose a la primera dice:

Es propio de los comerciantes dedicarse a los cambios de las cosas; y como ob-serva el Filósofo en I Pol., tales cambios son de dos especies: una, como natural y necesaria, es decir, por la cual se hace el trueque de cosa por cosa o de cosas por dinero para satisfacer las necesidades de la vida; tal clase de cambio no per-tenece propiamente a los comerciantes, sino más bien a los cabezas de familia o a los jefes de la ciudad, que tienen que proveer a su casa o a la ciudad de las cosas necesarias para la vida.4

Hasta aquí Santo Tomás parece coincidir con Aristóteles, quien concebía a este tipo de actividad, ciertamente, como natural. Veamos ahora qué dice De Aquino con respecto al segundo género de compraventa, es decir, con relación a la compraventa mercantil:

La segunda especie de cambio es la de dinero por dinero o cualquier objeto por dinero, no para proveer las necesidades de la vida, sino para obtener algún lucro; y este género de negociación parece pertenecer, propiamente hablando, al que corresponde a los comerciantes.5

Entonces Santo Tomás, considera propio de la compraventa mercantil la búsqueda del lucro. La compraventa mercantil se distinguirá de la natural, entonces, por el fin: mientras una se orienta al lucro, la otra lo hace al sustento. Con base en esta caracterización, cita a continuación a Aristóteles para explicar la posición de éste que consistía, como hemos dicho, en aprobar la compraventa natural y rechazar la mercantil. Dice Santo Tomás:

Mas, según el Filósofo, la primera especie de cambio es laudable, porque res-ponde a la necesidad natural; mas la segunda es con justicia vituperada, ya que por su misma naturaleza fomenta el afán de lucro, que no conoce límites, sino que tiende al infinito. De ahí que el comercio, considerado en sí mismo, encierre cierta torpeza, porque no tiende por su naturaleza a un fin honesto y necesario.6

Si bien la posición de Aristóteles implicaba un rechazo total al trato mercantil; Santo Tomás, no obstante, cree que, aún estando caracterizado dicho trato mercantil por la búsqueda de lucro, su práctica lícita y de manera virtuosa es posible. En esto se distingue Santo Tomás del Estagirita. Dice De Aquino:

4 Tomás de Aquino, Suma de teología, 3ª ed., (Cinco tomos). Madrid, Biblioteca de Autores Cristianos, 1998. pp. IIa, IIae, 77, 4.5 Idem.6 Idem.

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Valoración moral del comercio en Suma de tratoS y contratoS (1571) de Tomás de mercado

No obstante, el lucro, que es el fin del comercio, aunque en su esencia no entrañe algún elemento honesto o necesario, tampoco implica por esencia nada vicioso o contrario a la virtud. Por consiguiente, nada impide que ese lucro sea ordenado a un fin necesario o incluso honesto, y entonces la negociación se volverá lícita. Así ocurre cuando un hombre destina el moderado lucro que adquiere mediante el comercio al sustento de la familia o también a socorrer a los necesitados, o cuando alguien se dedica al comercio para servir al interés público, para que no falten a la vida de la patria las cosas necesarias, pues entonces no busca el lucro como un fin; sino remuneración de su trabajo.7

Es decir: mientras para Aristóteles es rechazable moralmente la práctica del comercio por estar toda ella orientada al lucro; Santo Tomás piensa que se deben distinguir dos casos:

1. Cuando ese lucro se orienta a un fin honesto (sustentar a la familia, ayudar a los necesitados o servir al interés público) entonces la práctica del comercio es moral-mente admisible; y,

2. Cuando ese lucro tiene como fin el lucro mismo (la ganancia por la pura ganancia) entonces es manifestación de un espíritu desordenado, de un apetito antinatural que nunca podrá satisfacerse, puesto que tiende al infinito.

Lo que encontramos en esta posición de Tomás de Aquino es una distinción de cierta relevancia entre el fin de la práctica del comercio considerada dicha práctica en sí misma (el fin de la obra, que sería el lucro) y el fin con que el comerciante la ejerce (fin del agente, que puede ser para algo honesto o por el lucro mismo). En su concepción, este último fin, el del agente, debe subordinar al primero, al de la obra, a lo honesto y necesario; y, por tanto, el apetito de lucro estaría caracterizado por una intención subjetiva de perseguir el lucro por el lucro mismo.

Rafael Termes destaca cómo esta noción del Aquinate, la del fin o intencionalidad del agente (como distinto del fin de la obra), le permite mantener cierta fidelidad a Aristóteles y, al mismo tiempo, separarse de él:

Sin embargo, Tomás de Aquino, en una pirueta muy suya, trata de mantener su adhesión al de Estagira, al tiempo que se separa esencialmente de él, intro-duciendo un concepto que, a partir del Aquinatense y en todos sus seguidores, será fundamental en la moral de los negocios: la intencionalidad del negociante.8

7 Idem.8 Rafael Termes, Antropología del capitalismo: un debate abierto, 3ª ed., Madrid, Ediciones Rialp, 1991, p. 81.


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Veamos, pues, a continuación cómo De Mercado desarrolla una postura similar a ésta.

2. Clasificación moral del trato

Tomás de Mercado distingue, siguiendo a Santo Tomás, entre actos buenos en sí mismos (por ejemplo, amar a Dios, alabarle, obedecer y honrar a los padres, etcétera), actos malos en sí mismos (por ejemplo, mentir, blasfemar, hurtar, etcétera) y otros indiferentes que, considerados en sí mismos no son ni buenos ni malos (por ejemplo, pasearse, hablar, ir al campo, vestirse, etcétera). Estos últimos no constituyen por sí ni virtud ni vicio sino que, si se hacen con un buen fin entonces serán buenos, y si se hacen por un fin malo, serán malos.

Ahora bien, entre estas acciones que son indiferentes hay algunas, explica De Mercado, que tienen más disposición que otras para la virtud o para el vicio. Por ejemplo, callar, comer poco, vestir llano, etcétera, son conductas más dispuestas para la virtud, mientras que hay otras como el andar galano, el vestir costoso y el comer regaladamente que, incluso, aún sin ser malas, lo parecen.

De estos tipos de actos, ¿cuál es el trato mercantil? Dice De Mercado, siguiendo al Aquinate, es parte de ese género de actos y modos de vida por naturaleza indiferentes, sin embargo, más aparejados para el vicio que para la virtud. Esto lo hace tener mala apariencia, mala fama. Dice De Mercado en relación al trato:

De este número y condición, dice el Doctor Angélico que es este trato y modo de vivir, conviene a saber, de mala cara y, según algunos dicen, de peores hechos. Hácenlo de tan mal gesto y crédito la comodidad y aparejo que tiene para criar y aumentar muchos vicios, en particular la avaricia, a quien parece que como a fin y blanco se ordena.9

Debido a esto el trato mercantil tuvo siempre mala reputación entre los sabios, tanto gentiles como católicos, dice De Mercado, de modo que algunos de éstos prohibieron absolutamente su práctica. Como ejemplos, el dominico cita a San Crisóstomo, quien en la Homilía 33 (inserta en los santos cánones, según refiere De Mercado) sostiene que cuando Jesús echó a los mercaderes del templo dio a entender que difícilmente puede el mercader agradar a Dios, por lo cual ningún fiel debía ser mercader y, si alguno quisiera acaso serlo, habría de ser excomulgado. Igualmente cita De Mercado el Salmo 70 del Rey David, quien al decir “Señor, esperanza tengo de entrar en tu gloria porque no fui

9 Tomás de Mercado, op. cit., Libro II, Cap. III, párr. 2.

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mercader” parece estar dando a entender que si lo hubiera sido no tendría esperanza de salvación.

Así, frente a las opiniones de algunos que vedan completamente la práctica del trato mercantil, De Mercado decide adoptar una postura más acorde con su oficio de teólogo, donde no le toca aconsejar qué debe practicarse o no, sino solamente describir qué es lo lícito e ilícito. Dice el dominico:

Yo no quise en este opúsculo ser predicador sino doctor, no retórico facundo y elegante sino teólogo moral, claro y breve. Así, no escribo persuadiendo y ex-hortando lo mejor y más seguro, sino enseñando lo que es lícito e ilícito. En lo demás, cada uno se aconseje con su confesor10.

Es decir, De Mercado asume su papel, por ahora y en cuanto teólogo, no consiste en aconsejar qué es lo que se debe hacer y, por lo tanto, no le toca exhortar al trato mercantil o a no hacerlo, simplemente le corresponde decir bajo cuáles condiciones sería lícito practicarlo, pues se puede hacer con base en la ley, sobre todo en la ley divina y natural. Afirma el dominico:

Y pues el trato, dado que es ocasionado para mal, se puede, aunque con dificul-tad, ejercitar bien, mi fin será mostrar qué intento debe tener el mercader en sus negocios, qué medios ha de escoger, para que pueda ganar de tal modo su vida que no pierda la futura11.

Como el trato mercantil es un indiferente moral, que solo es bueno o malo en relación con su finalidad, entonces De Mercado se pregunta por el fin que lo hace bueno y por el fin que lo hace malo y en el esclarecimiento de ese fin estará, por ende, la clave para su valoración moral del comercio. Es menester tener en cuenta: no siempre estamos ante una compraventa de carácter mercantil. En efecto, De Mercado afirma la existencia de dos maneras de vender y comprar: la primera, para consumo y provisión de la familia (“compraventa natural”); la segunda para ganar vendiendo y comprando (“compraventa mercantil”). Como se ve, el distintivo de cada una de ellas con las metas perseguidas. Respecto de la compraventa natural sostiene:

Este mercar o vender es un negocio tan lícito que es natural como honrar a nuestros mayores, porque no menos estamos obligados a sustentar los menores que están a nuestro cargo y obediencia que dar la honra a nuestros superiores.

10 Ibidem, párr. 7.11 Idem.


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Y vender uno lo que le sobra o lo que se le antoja para mercar del precio lo que ha menester para su sustentación, es de obligación y licitísimo. Mas esto, aunque es mercar y vender, no es ser mercader, sino hombre político y cuidadoso en lo que es justo lo sea12.

Es decir, la compraventa natural es una práctica orientada a un fin lícito, y es la que practica cualquier ciudadano ocupado de cumplir sus obligaciones y tener bien administrada la hacienda familiar. No constituye la práctica de este tipo de compraventa un acto mercantil y al ser su fin propio o finalidad del acto algo admisible moralmente, se trata de un acto bueno en sí mismo, no de un indiferente moral.

En cambio, la compraventa mercantil se caracteriza por no tener como fin el sustento sino por orientarse a la ganancia. Ahora bien, teniendo la compraventa natural un fin lícito, no es menester preguntarnos aquí a cuál fin debería orientarse; en cambio, sí es necesario plantear este problema en relación a la compraventa mercantil porque nos interesa saber bajo qué circunstancias la búsqueda de la ganancia por medio de la compra y venta puede adquirir un significado bueno y cuándo uno malo. Considerando a la compraventa en sí misma el problema es diferente, pues basta para que sea buena un justo precio; mas aquí se trata del modo de vida, es decir, el oficio comercial. Por eso dice el dominico:

Hay otro género de ventas que es mercar alguna ropa, como fardos o pipas de vino o aceite, para llevarlas a otras partes o, aguardando otros tiempos, reven-derlo por más de lo que costó. Entender y vivir de esto, como dice la ley, es ser mercader. Y a este tal le buscamos algún buen fin, para que lo haga bueno, que al otro no es menester buscárselo, que él lo tiene de suyo santísimo13.

Veamos entonces cuáles son los fines que debe tener el trato mercantil, dónde tiene lugar la compraventa mercantil, para constituir un acto y modo de vivir bueno, según De Mercado.

3. Fines del trato mercantil

Lo principal que a un hombre justifica, va a decir De Mercado, es la recta intención. Tal consiste en pretender lo estipulado por la ley de Dios. De acuerdo con ello, el mejor fin posible para el trato mercantil es que, a través de él, el mercader persiga, en realidad,

12 Ibidem, Cap. IV, párr. 2.13 Ibidem, párr. 3.

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proveer a su república de todo lo necesario, si se persigue este fin es lícito entonces llevar un moderado interés. Dice el dominico:

Lo principal que a un hombre justifica es la recta intención. Así, lo primero que debe procurar el tratante es tenerla, pretendiendo solamente lo que la ley de Dios manda o permite, que es en todo acertadísima. Muchos fines buenos puede te-ner, unos mejores que otros; pero el más propio es pretenda proveer la república de los bastimentos, ropa o mercerías que le faltan.14

En particular, dice De Mercado, los mercaderes que comercian entre España y las Indias pueden y deben orientar su práctica mercantil a cumplir con esta finalidad pues, en verdad, logran proveer a quienes están en la tierra americana, de multitud de cosas necesarias para la vida y de las cuales carecen:

Y puédenlo y débenlo pretender los de esta ciudad que cargan a Indias o los que están allá, pues en realidad de verdad las proveen de cosas necesarias para la vida humana, que si de acá no se llevasen se pasaría allá gran trabajo y miseria. Con este intento sería su trato de gran mérito ante Dios y muy ahidalgado entre las gentes, porque ningún caballero se desdeñaría de hacer esto por su república, antes se preciaría, caso fuese menester.15

Es decir, De Mercado considera que si el trato mercantil se ejerciera con recta intención, no obstante que obtuviera una ganancia con dicho ejercicio, de todas maneras sería objeto de respeto, admiración y agradecimiento, pues esa ganancia podría entenderse en retribución del trabajo realizado para poder beneficiar a su república o ciudad, o bien, como incentivo para seguir trabajando en beneficio de ésta:

Que si esta ciudad padeciese, como suele padecer, falta de trigo, cualquier prin-cipal o ilustre de ella que enviase tres o cuatro naos por cuarenta o cincuenta mil hanegas a Nápoles o a Sicilia, aunque quisiese interesar algo en ello, sería muy loable y benemérito de su república. Pues si aquellos reinos tan grandes y tan distantes de nosotros están en continua necesidad de muchos géneros de ropa que de acá se les provee, buen celo sería ejercitar la mercancía proveyéndoselos y llevando un moderado interés por estipendio, siquiera de su trabajo, y aun por golosina, que la haga trabajar.16

14 Ibidem, párr. 4.15 Idem.16 Idem.


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Sin embargo, dice De Mercado, aparentemente, la práctica del comercio está tan retirada de esto que lejos de pensar en el bien de la república el mercader no se preocupa de que ésta salga perjudicada si eso le asegura a él la obtención de una ganancia o lo protege contra alguna pérdida. En efecto, muchos mercaderes, dice De Mercado, al oír estas razones, según las cuales el oficio debería perseguir hacer el bien a la república, muchos mercaderes, repito, seguramente querrán confesar su afiliación a ese fin. A lo cual De Mercado responde queriendo desmentirlos:

Paréceme que me responden todos: Así lo hago. Pero con más verdad les podría yo responder lo del Salmista: Mentita est iniquitas sibi. Muchas veces se engaña y miente la misma maldad y, pensando que busca el bien común, busca su prove-cho particular. Que quien pone los ojos en servir a la república en este trato no le pesa haya abundancia de mercaderías, ni baje el precio, como él no pierda, aun-que entonces no gane, y, cuando ve que no puede interesar mucho, no la guarda para cuando se acabe y consuma, como acaece en los de aquí y en los de allá, de que podríamos hablar largo aun de vista.17

Así que esta finalidad, con ser la que con mayor jerarquía podría volver lícito y bueno el trato, parece no tener muchas esperanzas de ser realmente practicada. Veamos cuáles otras podrían presentarse.

Un segundo fin al cual podría estar orientada la práctica del trato la refiere De Mercado tomándola de Tomás de Aquino, y es el siguiente:

Otro segundo intento les señala Santo Tomás, y es procuren ganar tratando de qué den limosna y remedien necesidades ajenas, conforme a lo que manda San Pablo: que trabajen con sus manos aun los pobres y adquieran qué dar y repartir a otros pobres que no pueden trabajar con la poca salud.18

Es decir, la obtención del lucro a través de la práctica mercantil podría tener como fin el adquirir recursos con los cuales se busque satisfacer necesidades de otros, en particular de los pobres que están imposibilitados para valerse por sí. Este fin sería muy loable, pues sería, el comercio, una práctica sustentada en la virtud de la caridad. Y si San Pablo exhortaba a los mismos pobres a ayudar a otros pobres, con mayor razón un mercader ocupado, por su oficio, de generar ganancias, podría practicar esta virtud sin problemas. Dice el dominico:

17 Ibidem, párr. 5.18 Ibidem, párr. 6.

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Celo es sapientísimo éste apostólico, caridad viva y fervorosa: que los mismos pobres mantengan otros de su mismo trabajo y sudor. Mucho menos es lo que a los mercaderes manda este sacro doctor en que tengan por fin de sus ganancias dar limosna, pues se entiende sacando primero para sí una holgada pasadía.19

Sin embargo, al igual que en el caso anterior, dadas las condiciones en que se ejerce el trato, parece muy lejana su práctica. De Mercado incluso prefiere dar aquí por cerrado este tema, por sospechar que sería como estar hablando en el desierto. Afirma:

Mas no hay ya tanta virtud en la gente, ni me quiero más detener en exponer la excelencia, valor y mérito de este fin, que sería hablar con sordos o llover pala-bras en desierto, que ninguna se oiría.20

Habiendo hecho referencia a los anteriores fines, queda todavía un último que puede hacer del trato mercantil una práctica conforme a la ley y a la virtud. Esta finalidad, por cierto es, de las tres mencionadas la de menor jerarquía pero, al mismo tiempo, con probabilidades de realizarse, dado el estado de corrupción que priva en la actual práctica del trato. ¿Cuál es dicha tercera finalidad? El sustento de la casa. Dice De Mercado:

Sólo resta que, pues no quieran justificarse tanto y pretendan sustentarse con la ganancia conforme a su estado, que, en fin, arte y modo de vivir es la mercancía, como la medicina y abogacía, aunque no tan ahidalgada porque no trata en cosa de tanto entendimiento.21

Es decir, el trato mercantil bien puede ser considerado como un oficio o modo de vivir, como la medicina o la abogacía, y aunque, con respecto a ellas puede seguir siendo considerada con justicia, piensa De Mercado, como inferior, es sin embargo lícita. Por tanto, como cualquier otro modo de vida puede considerarse como úna manera licitá ganarse la vida con ella; siempre que el fin sea ese y no, como veremos a continuación, el lucro por sí mismo. Dice el dominico:

Este fin es justo y político, a que el hombre está obligado; y el ingenio o juicio humano ha inventado este trato, entre otros medios, para conseguirlo. Y quien pretendiere aun mejorarse algo por esta vía en su casa y suerte, como no sea de repente -porque muy mala señal entre sabios son las prestas y aceleradas riquezas, servirá a Dios, agradará a los hombres y gozará de su arte con quietud y sosiego.22

19 Ibidem, párr. 6.20 Idem.21 Ibidem, párr. 4.22 Idem.


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4. El apetito de lucro

Habiendo mostrado cuáles son los fines de una lícita y virtuosa práctica del trato, falta ahora señalar lo que la corrompe. Como hemos visto la principal característica de la compraventa mercantil es la búsqueda del lucro. Sin embargo, De Mercado piensa, como lo había hecho Santo Tomás, que esta búsqueda del lucro podía estar subordinada a un fin más digno, soló entonces dicha práctica pudiera ser justificable; por lo tanto, el elemento corruptor será, en principio, no buscar en ella otra finalidad más allá de la ganancia económica, sino simplemente traerla como una búsqueda por el lucro mismo. Dice De Mercado:

El apetito de sustentarse a sí y a su familia es natural, más el deseo de las riquezas es abominable. Conócese y apréndese claramente cuánta distancia hay del un intento al otro que quien busca mantenerse, luego que esto alcanza, se quieta, no metiéndose de ahí adelante en más negocios que a él le bastan para sacar un moderado interés, pero quien tiene por blanco atesorar y aumentar su caudal, nunca se contenta por más que alcance, porque ni el dinero tiene término, ni el deseo cuando en él se emplea —como dice Salomón— jamás se harta.23

Y se lamenta el dominico de que, lejos de ser la práctica del trato como, en buena razón y recta intención, imponen aquellos fines de la utilidad pública, las limosnas y el sustento de la casa, lejos de ello, el trato esté tan corrompido, dirigido por el mero apetito de lucro. De tal manera, ni siquiera el mercader alcanza sosiego con su práctica, quedando por ello lejos de la felicidad:

Y en esto se ve claramente que ningún buen fin de los tres, ni aun mantenerse, tienen por principal el día de hoy los tratantes, sino éste que es enriquecer -cosa que jamás podrán cumplidamente alcanzar-, en que, dado tengan ya con que puedan bien pasar, no se recogen ni se ponen en orden; antes, con la posibilidad en que se ven, conciben grandes pretensiones de mayores haberes y entonces se arrojan a mayores cargazones y se engolfan entrando en ese laberinto de cambios, usuras, censos y tributos, donde viven más desasosegados que cuando pobres.24

Por último, sólo hago una mención al trabajo clásico de Weber sobre este asunto porque creo que le va muy bien a De Mercado ahí dicho. Según Weber la concepción del enriquecimiento como un fin en sí obligatorio para el hombre (es decir, el enriquecimiento como profesión) contradice al sentido ético de la tradición antigua y medieval. La idea

23 Ibidem, párr. 11.24 Idem.

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del enriquecimiento como un fin en sí mismo al cual dedicar toda la vida y un trabajo continuo, intenso y disciplinado, parece al hombre precapitalista o tradicional algo profundamente irracional desde el punto de vista de la felicidad, y así es, por cierto como le parece a De Mercado:

Pero esto precisamente es lo que el hombre precapitalista considera tan inconce-bible y misterioso, tan sucio y despreciable. Que alguien pase su vida trabajando, guiado por la sola idea de bajar un día a la tumba cargado de dinero, sólo le parece explicable como producto de instintos perversos.25

Para De Mercado, el apetito hacia lo terrenal desvinculado de la razón sólo conduce a la infelicidad y a la muerte del alma.

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IGLOXVII

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LOS FALLIDOS PLANES DE UN OBISPO ANTEQUEREÑO1

Ángel Muñoz GarcíaUniversidad del ZuliaMaracaibo, Venezuela

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La Iglesia Católica entendió siempre la relación de un Obispo con su Diócesis como la de un matrimonio espiritual. En ese sentido, tal vínculo no puede disolverse sino por autoridad del Romano Pontífice. De acuerdo con ello, los traslados de los Obispos de una a otra Diócesis se gestionaron y se gestionan siempre desde Roma. Por supuesto que, en el caso de las colonias españolas, con la intervención también del Patrono Regio. Se trata de una costumbre inmemorial, y la costumbre hace ley, por estar establecido específicamente en los Cánones. Así lo expresaban los vigentes en la época de Avendaño: “Sabed que los cambios de Obispos son lícitos por utilidad y necesidad, pero no por voluntad propia de cada uno… pero no sin autoridad y licencia de la santa Sede Romana. Pues una es la causa de utilidad y necesidad, otra la de avaricia y presunción o propia voluntad”.2

De este modo respecto al traslado, con mayor razón habría que decirlo de la permuta, entendida por el Derecho Canónico como “el cambio que se hace de un beneficio por otro, con autorización y permiso del superior”.3 Si para el traslado se requería de necesidad y utilidad, necesidad y utilidad habrían de requerirse para la permuta, deducía en buena Lógica Avendaño: “Para la permuta debe haber alguna causa de no poca importancia… se requiere también la necesidad para la utilidad; pues una utilidad grande debe considerarse necesidad. Y no ha de tenderse a la utilidad de los permutantes, sino a la de la Iglesia”.4

1 En mi trabajo de traducción y edición del Thesaurus Indicus, principal obra del jesuita Avendaño, Diego, Thesaurus Indicus seu generalis instructor, pro regimine conscientiae, in iis que ad Indias spectant, 2 vols., Santiago Meur-sio, Amberes, 1668-1686), nos hemos encontrado con una referencia suya relativa a dos Obispos del siglo XVII novohispano, Benavente y Benavides, Obispo de Antequera, y Alonso Ocón, de Yucatán, que no creemos que sea muy conocida hoy día. Ello nos motivó a darla a conocer, por el interés que pueda revestir para los investigadores del tema.2 “Mutationes Episcoporum scitote communi utilitate atque necessitate licere, sed non propia cuiuscumque voluntate… non tamen sine sacrosanctae Romanae sedis auctoritate et licentia. Alia etenim est causa utilitatis et necessitatis, alia avaritiae ac praesumptionis aut propriae voluntatis”: Decretum Gratiani, P. II, Causa VII, Cuest. I, Cap. 35 Mutationes, Basilea, 1696, col. 503. 3 Isidro Pastora Nieto, Diccionario de Derecho Canónico, Madrid, José de la Peña, 1847-1848, vol. IV, p. 175.4 Diego Avendaño, ibidem, Tít. XIX, n. 43.

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Pero, un intercambio tal de esposas había de resultar poco concebible para el Derecho Canónico, pues en ninguna parte del mismo se aludía a él. A lo más, se apelaba al Capítulo Mutationes recién citado o a otros similares, y al buen sentido lógico-deductivo de los jurisperitos: “… en los que se trata sólo de traslación de Obispos. Pero como en ellos se recomienda, entre otros, el motivo de necesidad, no sin razón pueden aplicarse a las permutas”.5 Por supuesto, por encima de ello estaba la autoridad Pontificia quien, llegado el caso de exigirlo la necesidad y utilidad de las iglesias respectivas, podría autorizar tales permutas. Sin embargo, en opinión del propio Avendaño la “permuta entre los Obispos, es algo inaudito según las disposiciones del Derecho Canónico; aunque, de potencia absoluta del Pontífice, no puede dudarse de que es factible”.6

Factible era, y así se ordenó hacer en un caso al que alude el jesuita a continuación: “Cosa que oigo se hizo recientemente entre el Obispo de Nicaragua y el de Caracas”7, refiriéndose a la frustrada permuta, planificada para el Franciscano Marcos Ramírez de Prado, Obispo de Chiapas (no de Nicaragua), y el Benedictino Mauro de Tovar, Obispo de Caracas. No habiendo aceptado Ramírez del Prado, la permuta no se efectuó, y en sustitución de él se nombró a Alonso Briceño, Obispo entonces de Nicaragua (este sí), para Caracas, de la que Tovar había salido ya para Chiapas. De ahí el error de Avendaño de suponer una permuta entre Nicaragua y Caracas.

Esta supuesta permuta entre los Obispos de Nicaragua y Caracas, totalmente legal por cuanto planificada por la Corona y la Sede Romana, da pie al jesuita para referirse a otra planificada, esta vez, desde abajo, y frustrada de nuevo por el buen sentido de uno de los implicados. El que se trate de un hecho en extremo peculiar y, según creemos, poco conocido, nos obligó a indagar sobre los protagonistas del mismo. Y creemos poder precisar que se trata del encuentro habido entre los Obispos Juan Alonso Ocón, en viaje de Mérida al Cuzco, y Bartolomé Benavente de Benavides, anfitrión del anterior en la ciudad de Oaxaca. Para referirnos a ello, en principio, presentaremos la figura de estos dos mitrados.

1. Los participantes. I. Doctor Bartolomé Benavente y Benavides

Bartolomé Benavente y Benavides, o Benavides y de la Cerda, nació en Madrid el 24 de agosto de 1594 (1593, según Eubel8 y otros autores), hijo del Licenciado Bartolomé de

5 Diego Avendaño, ibidem, Tít. XIX, n. 43.6 Diego Avendaño, ibidem, Tít. XIX, n. 44.7 Diego Avendaño, idem.8 Conrado Eubel, Hierarchia Catholica Medii et recentioris Aevi, 6 vols., Munich, Regensberger, 1913-1967,

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Los faLLidos pLanes de un obispo antequereño

Benavente y María de la Cerda. Ya que eran descendientes de los primeros conquistadores de Nueva España, se mudaron a ésta con título de tales, sin embargo, su hijo se quedó en España para estudiar en la Universidad de Sigüenza, donde obtuvo el título de Licenciado en Cánones y Doctor en Teología.

Con ello estaba listo para que en 1620, el descendiente de conquistadores, sin cumplir aún los treinta años, fuera propuesto por Felipe III para Canónigo de Lima, donde ascendería después a Maestrescuela y Arcediano, además de desempeñar también los cargos de Comisario de Cruzada, Visitador General en Sede vacante del Arzobispado (1621) y Examinador General para Beneficios y Doctrinas.9 Se desempeñó asimismo como Catedrático en la Universidad de San Marcos. Nos cuenta Suardo que, siendo Benavente Arcediano, en julio de 1638, “en 16, aviéndose acabado la obra de la Yglesia nueva que los Padres de la Compañía de Jesús an hecho, se bendijo y (cantó) la primera misa el P. Antonio Basquez, provincial que al presente es”. Y Benavente fue quien, unos días después, tuvo a su cargo el Sermón del día de San Ignacio, en presencia del Virrey, Audiencia y Cabildos en pleno. A falta de Arzobispo en la ciudad, fallecido meses antes, estuvo también presente Gaspar de Villarroel, Obispo de Chile:

En 31, día del glorioso patriarca San Ignacio, se celebró su fiesta en la Iglesia nueva, la qual es muy suntuosa y fuerte para los temblores y bien trazada, que a costado de hacer su obra más de medio millón; asistió a la fiesta deste día Su Excelencia con los señores de la Real Audiencia, cavildo eclesiástico y secular y el señor Obispo de Chile y predicó el Dr. D. Bartolomé de Benavides, arcediano desta santa Iglesia, comisario general de la santa Cruzada.10

Sermón impreso con el pomposo título típico de la época: Sermon en la dedicacion del nueuo y famoso templo de S. Pablo de la Compañia de Iesus de Lima, en dia del glorioso patriarca san Ignacio. Hizose la fiesta y procession del santissimo Sacramento. Predicole el dotor [sic] D. Bartolome de Venauides y de la Cerda, arcediano de la Santa Iglesia de Lima, Comissario Apostolico de la Santa Cruzada de los Reynos del Pirù, Catedratico de Visperas de propiedad de Teologia de la Real Vniuersidad.11 El título, como vemos, nos presenta a Benavides, para el momento, como Catedrático de Teología de Vísperas. En algún otro momento, lo fue también en la Cátedra de Nona,

vol. IV, p. 85.9 Eutimio Pérez, Recuerdos históricos del Episcopado Oaxaqueño, Oaxaca, Imp. de Lorenzo San-Germán, 1888, pp. 20-22; José Álvarez y Baena, Hijos de Madrid ilustres en santidad, dignidades, armas, ciencias y artes, vol. I, Madrid, Benito Cano, 1789, p. 205; Eulogio Gillow, Apuntes Históricos, México, Imp. del Sagrado Corazón de Jesús, 1889, p. 87. 10 Juan Suardo, Diario de Lima (1629-1636), Lima, ed. Vargas Ugarte / Rubén / Lumen, 1936, pp. 186 y 188.11 Gerónymo Contreras, Lima, 1639.


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según la relación de los “Sugetos de las Indias que merecen la prelación por Capitulares y naturales”, que hacía Valladares de Sotomayor. Anotaba éste en Lima siete de ellos, entre los que, junto a nombres tan conocidos como Pedro Ortega Sotomayor, Maestrescuela y Catedrático de Teología de Prima, o Fernando Avendaño, Canónigo y Catedrático Supernumerario de Prima de Teología de Prima, y futuro Obispo de Chile, figuraba Bartolomé Benavente, Arcediano y Catedrático de Nona de Teología.12 En relación con su vida universitaria en Lima, aparece citado en un vejamen, cuyo editor le hace “peninsular de Valladolid”. El mismo editor, citando el Diccionario de Eguiguren, añade que “se opuso a la Cátedra de Escritura en 1630”.13

Posteriormente, presentado en 1639 por Felipe IV, el 27 de junio de ese año el Papa Urbano VIII lo nombra como octavo Obispo de Oaxaca o Antequera, en Nueva España, siendo consagrado en el año siguiente.14 No entendemos muy bien la afirmación de algunos de sus biógrafos, incluido el Cronista Real González Dávila,15 quienes aseguran que fue consagrado Obispo en Lima, por su Arzobispo D. Pedro Villagómez. Pues, por un lado, aseguran fue “en el mismo año” de 1639 cuando Benavente tomó posesión de su Diócesis de Oaxaca, para lo cual –normalmente– debería estar ya consagrado; Eutimio Pérez llega a precisar que fue en julio de ese año.16 Pero, por otro lado, la Bula de Urbano VIII promoviendo a Villagómez desde el Obispado de Arequipa al Arzobispado de Lima, fue de fecha de 16 de julio de 1640. De hecho, según dice Suardo, “entró en

12 Antonio Valladares de Sotomayor, Semanario erudito que comprehende varias obras inéditas críticas, morales, ins-tructivas…, Madrid, Blas Romás, 1787, vol. XXII, p. 75.13 Francisco Oviedo Pedraza, Vejamen que dio el P. Maestro Fray Francisco de Uviedo Pedrasa en el Grado de D. Fernando ladrón de Guevara, Colegial de San Martín, en la Iglesia mayor de esta ciudad de Lima, en A. Madroñal Du-rán, “De grado y de gracias”. Vejámenes universitarios de los Siglos de Oro, Madrid, CSIC, 2005, p. 341. El vejamen tuvo lugar el 9-11-1626 y está dedicado al Oidor Juan Solórzano Pereira. Vejamen: composición burlesca, en verso o prosa, sobre el nuevo graduando en las Universidades, antes de que éste solicitara y se le diera el Grado. En uso al menos desde 1500. Cisneros lo incluyó en sus Estatutos de la Universidad de Alcalá, de 1510: cfr. Ramón, González Navarro, Universidad Complutense. Constituciones originales cisnerianas, Alcalá de He-nares, 1984, pp. 296 y 312. Cfr. Eguiguren, Luis, Diccionario histórico-cronológico de la Real y Pontificia Universidad de San Marcos y de sus colegios, 3 vols., Lima, Torres Aguirre, 1940-1945, pp. 332ss.14 Conrado Eubel, idem. 15 Gil González Dávila, (1570-1658). Distinto, obviamente, de su homónimo Conquistador de Nicaragua y Costa Rica. Además de la obra que citamos poco más adelante, se encuentra su similar castellana: Gil González Dávila, Teatro eclesiástico de las Iglesias Metropolitanas y Catedrales de los Reinos de las dos Castillas, Ma-drid, Díaz de la Carrera, 1645-1650; ed. facs., Madrid, 1959; ed. facs. de E. O´Gorman, México, Centro de Estudios de Historia de México Condumex, 1982.16 Cfr. ibidem, vol. I, p. 232; Conrado Eubel, idem; Gillow, Eulogio, idem; Álvarez y Baena, ibidem, p. 205-206; Lorenzana y Buitrón, Francisco, Concilios provinciales primero y segundo celebrados en la muy Noble y muy Leal Ciudad de México presidiendo el Ilmo. Rmo. Sr. D. Fr. Alonso de Montúfar en los años 1555 y 1565, José Antonio de Hogal, México, 1769, p. 307; Eutimio Pérez, idem, p. 22. Las ejecutoriales fueron de fecha 27-6-1639, según Schäfer, Ernesto, El Consejo Real y Supremo de las Indias, 2 vols., Sevilla, Junta de Castilla y León, 2000, vol. II, p. 490.

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esta ciudad el Sr. Arzobispo D. Pedro de Villagómez, a 20 de Mayo de mil seiscientos y cuarenta y un años”.17 Si lo consagró Villagómez, hubo de ser siendo éste todavía Obispo de Arequipa, donde lo fue hasta 1640. De otro modo, sería necesario suponer que los cronistas se referían a Villagómez, para ese entonces, ya Arzobispo de Lima.

De todas formas, a propósito de la Consagración Episcopal de Benavente, hemos de señalar aquí una curiosa coincidencia, la cual no creemos fuera muy frecuente. Es sabido que, por un lado, el Pontificale Romanum exige la presencia de tres Obispos en la Consagración de uno nuevo: “Estén presentes, al menos, dos Obispos Ayudantes”.18 De acuerdo con esto, en la Consagración de Benavente, junto con Villagómez, estuvieron como Co-consagrantes fray Antonio Corderino, Obispo de Huamanga, y fray Francisco de la Serna, Obispo de La Paz.19 Sin embargo, ya anteriormente, con ocasión de la designación de Juan de Zumárraga como primer Obispo de México, se había visto la dificultad de conseguir en Indias tres Obispo Consagrantes. De tal modo, tras haber expedido el 2 de septiembre de 1530 las Bulas de designación de Zumárraga, al día siguiente el mismo Pontífice Clemente VII expedía la Dilecto Francisco, dirigida al propio Zumárraga, con la que lo facultaba para ser Consagrado por cualquier Obispo en comunión con la Sede Apostólica, pudiendo substituir los dos Obispos Co-consagrantes por dos Dignidades o canónigos Catedralicios.20

Dadas las circunstancias especiales de las Colonias españolas, y a instancia de Felipe II, esta concesión personal a Zumárraga se hizo general después por obra de Pío IV. Son estas Dignidades Catedralicias a las que Avendaño, quien llamaba “Praebendarii infulati”, esto es, “Prebendados infulados” o “Mitrados”.21 Es lo que ocurrió con Villagómez, al

17 Juan Suardo, ibidem, p.4. 18 “Adsint duo ad minus Episcopi Assistentes”: “De consecratione electi in Episcopum”, en Pontificale Romanum Clementis VIII primum, nunc denuo Urbani VIII auctoritate recognitum, Paris, Pedro Debats, 1683, p. 76. 19 Gil González Dávila, idem.20 “Ut a quocumque malueris solo Antistite, gratiam et communionem Apostolicae Sedis habente, in eisdem Indiis residente, accitis et in hoc sibi assistentibus duobus tantum et tribus personis in Dignitate ecclesiastica constitutis seu Canonicis quarumcumque Cathedralium Ecclesiarum, absque reliquis Episco-pis… munus consecrationis huiusmodi suscipere valeas”: Clemente VII, Bula Dilecto Francisco, del 3-9-1530; texto en Joaquín García Icazbalceta, Fr. Giovanni di Zumarraga, S, Buenaventura, Quaracchi, 1891, p. 473.21 Pío IV, Bula Ex supernae providentia, del 11-8-1562; texto en Gaspar Villarroel, Gobierno Eclesiástico pacífico y unión de los dos cuchillos Pontificio y Regio. Por el Doctor Fray Gaspar de Villarroel, de la Orden de San Agustín, del Consejo de Su Majestad, Obispo de Santiago de Chile, y Arequipa, y Arzobispo de la de Charcas en el Reyno del Perú, 2 vols., Madrid, Antonio Marín, 1738, P. I, Cuest. I, Art. 9, n. 31, quien dice tomarlo del ejemplar existente en la Catedral de Lima; y en Hipólito Vera Fortino, Concilios Provinciales Mexicanos y Privilegios de América, Tip. México Guadalupana, 1893, p. 59; cfr. Ciriaco Morelli, Fasti novi orbis et Ordinationum Apostolicarum ad Indias, Venecia, Antonio Zatta, 1776, p. 207.- “Cuantos Obispos son consagrados en Indias, lo son por uno sólo, con otros dos Prebendados Mitrados”: Diego Avendaño, Clero indígena y Obispos de Indias (Thesaurus Indicus, vol. II, Tít. XII, caps. XIII-XXIII y Tít. XIII), ed. de Ángel Muñoz García, Pamplona, Eunsa, 2012, Tít. XIII, n. 33.


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ser consagrado en Lima Obispo de Arequipa, en 1632, Consagración llevada a cabo por el Arzobispo limeño Fernando Arias Ugarte, actuando como Asistentes con Mitra el Deán Domingo de Almeyda y el Arcediano Bartolomé Benavente Benavides.22 Dándose, como decíamos, la coincidencia de que Villagómez y Benavente habrían sido ambos, en cierto sentido, consagrante uno del otro.

Benavente llegaba a Oaxaca tras una larga Sede vacante, el nombrado para ocuparla antes de él, Leonel Cervantes, murió en México, en 1637, sin llegar a posesionarse de su Sede.23 Como Obispo de Oaxaca, Benavente reorganizó el Seminario. Publicó también una Diocesis Oaxacensium, y la Representación al Conde de Salvatierra Virrey de México sobre los Religiosos Doctrineros del Obispado de Oaxaca, 1646. Medina menciona también, publicado en 1651, un Elogio fúnebre de Don Cristóbal Benavente.24

Importantes por su repercusión en toda América fueron sus gestiones relativas a las llamadas facultades solitae, o privilegios especiales concedidos por la Santa Sede a las diócesis americanas, en referencia a las cuales señalan los cronistas que:

Este Ilustrísimo Prelado de esta Santa Iglesia fue el primero que obtuvo en estos Reynos las facultades que llaman Consuetas, que ya se les participan a todos los Señores Obispos, valiéndose para ello de la intercesión de el Eminentísimo Car-denal de Lugo, haciendo varias presentaciones a la Silla Apostólica, por las quales el Señor Inocencio X se las concedió con amplitud; todo lo qual consta en uno de los Libros de Cabildo de esta Santa Iglesia, que servía por los años de 1651, donde se hallan las Cartas de dicho Eminentísimo Señor y el Breve de Su Santidad.

Se valió para ello “de las buenas relaciones que tenía en la capital del mundo católico”25. Las concesiones obtenidas de Roma por Benavente tuvieron fuerte repercusión y una muy rápida expansión en las Iglesias coloniales. Téngase en cuenta que, desde el momento de su primera concesión por el año de 1651, según lo expuesto, y el fallecimiento de Inocencio X en 1655, las facultades habían llegado ya a Lima, en donde Avendaño parece haber visto las enviadas por el Pontífice a su Arzobispo. En efecto, tras citar un fragmento de las mismas, acota a continuación: “Son palabras de Inocencio X al Arzobispo de Lima, y es la misma fórmula usada en tales concesiones”.26

22 Cfr. Gil González Dávila, ibidem, vol. II, fol. 18v.23 Eutimio Pérez, ibidem, pp. 20-22. 24 Toribio Medina, La imprenta en México. Epítome (1539-1810), Sevilla, Imp. de E. Risco, 1893, p. 34.25 Eutimio Pérez, ibidem, p. 21; Lorenzana y Buitrón, Francisco, ibidem, p. 308.26 Diego Avendaño, Privilegios de los indios (Thesaurus Indicus, vol. II, Tít. XII, caps. I-X), ed. de Ángel Muñoz García, Eunsa, Pamplona, 2010, Tít. XII, n. 208.

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Eran las llamadas facultates solitae (o consuetae, “acostumbradas”) por cuanto, a partir de su primera concesión, se acostumbró a renovar, primero cada cinco años, luego cada diez, terminando concediéndose por treinta años,27 y también a Iglesias bien distintas a las de las colonias americanas.28 Por estas concesiones, los Obispos quedaban facultados para poder efectuar dispensas matrimoniales, de votos simples, ayunos, además de otras relativas a la recepción de Órdenes sagradas; facultades para absolver de herejía y apostasía, de casos reservados y de censuras; realizar lectura de los libros de herejes, consagrar óleos en fecha distinta al Jueves Santo, celebrar Misa dos veces al día y desde una hora antes de la aurora hasta una después de mediodía, a cielo abierto o bajo tierra; vestir de seglar en caso de necesidad entre otras varias.

A Benavente, y no a otro, se le debe la obtención de estos privilegios. A pesar de que el Concilio Provincial de la propia Diócesis de Oaxaca, del año 1892 pretenda desconocerlo y atribuirle el mérito a Miguel Álvarez de Abreu, otro Obispo posterior de la misma Diócesis:

Esta especie de corona de tantos favores que los Romanos Pontífices concedie-ron a nuestros Prelados son las facultades llamadas solitae o insolitae. Tuvieron su origen a comienzos del siglo XVIII; la forma y amplitud de la que ahora gozan nuestros Obispos hasta hoy se deben a la solicitud del Illmo. D. Miguel Álvarez de Abreu, Obispo de esta Sede, ahora Metropolitana.29

En efecto, el tinerfeño Álvarez de Abreu entró a la Diócesis de Oaxaca el 26 de diciembre de 1765, para ser su vigésimo Obispo hasta su muerte, acaecida el 17 de julio de 1774.

27 P. ej., por cinco años: Francisco Zenner, Instructio practica confesarii in compendium redacta, Viena, typis Con-gregationis Mechitaristicae, 1857, Appendix II: De facultatibus Episcopis a Sacra Sede Apostolica concedi solitis, pp. 535-537; Diego Avendaño, Clero indígena, Tít. XII, n. 414.- Por diez años: desde Benedicto XIII (22-2-1725): cfr. Ciriaco Morelli, ibidem, p. 529; Simón Marques, América Pontificia, Santiago de Chile Imprenta Nacional, 1868, pp. 9s.- Por treinta años: desde Pío IX (1-10-1867); cfr. León XIII, Bula Trans Oceanum, del 18-4-1897: cfr. Acta et Decreta Concilii Provincialis Mexicani Quinti, celebrati An. Dom. MDCCCXCVI, Romae, Typis Vaticanis, 1898, Appendix 20, p. (102). En estas obras figura también la enumeración de las concesiones otorgadas.28 Así, a Estados Unidos, todavía a finales del siglo XIX: Cfr. Pedro Baart, Legal formulary, or a collection of forms to be used in the exercise of voluntary and contentious jurisdiction, Pustet, New York, [1898], P. II, c. VIII, Facultates quae Episcopis Statuum Foederatorum concedi solent, pp. 236-237. También a los Obispos de Alemania: Simón Marqués, ibidem, Apéndice I, pp. 573-675.29 “Corona veluti tot favorum quos Romani Pontifices nostris Praelatis concesserunt, sunt facultates dictae solitae et insolitae. Origine habuere hae facultates inde ab initio saeculi XVIII; formam tamen et amplitu-dinem, qua illis utuntur nostri Antistites usque ad hodiernum diem, debent sollicitudini Illmi. D. Michaelis Alvarez de Abreu, huius Sedis (nunc Metropolitanae) Episcopi”: Acta et Decreta Concilii Antequerensis I, a die VIII decembris MDCCCXCII ad diem XII martii MDCCCXCIII Oaxacae celebrati, Typ. Roma, Vaticana, 1894, p. 434.


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Como tal, asistió al IV Concilio Provincial Mexicano, de 1771, presidido por Lorenzana.30 Pero, como se ha visto, Benavente fue el octavo Obispo de esa Diócesis, de 1639 a 1652, efectivamente en tiempo del Pontificado de Inocencio X. Es precisamente Lorenzana quien documenta la acción de Benavente respecto a las facultades solitae, en el fragmento al que recientemente hemos aludido.31

Bartolomé Benavente y Benavides murió en su diócesis de Oaxaca el 26 de julio de 1652.

2. Los participantes. II. Juan Alonso Ocón

La Catedral de Mérida, en Yucatán, conserva un retrato de nuestro otro actuante, el Ilmo. Juan Alonso Ocón y Chandro, nacido, de acuerdo a la leyenda que figura en el lienzo, en El Redal, en la Rioja española.32 La pintura presenta a un hombre de porte sereno y distinguido, dentro de sus hábitos episcopales; con aire de quien gusta del cumplimiento preciso y puntual, aunque sin asperezas; estricto, pero no severo.

La figura del eclesiástico hace pasar a un segundo plano otros aspectos menos coherentes del cuadro, como sería el representarlo con palio, atributo exclusivo de los Arzobispos.33 Un palio, por cierto, debe tener, teóricamente, sólo tres cruces en cada banda, las correspondientes al pecho y a la espalda, sin embargo, en la pintura aparecen siete, y eso solamente en la parte retratada, la delantera. Y un palio, por otra parte, que no correspondería al Prelado de la Diócesis –no Archidiócesis, por entonces– de Mérida de Yucatán, para la cual se hizo, sin duda, el retrato. El escudo, con capelo de seis borlas por lado, sí es claramente de Obispo y no de Arzobispo. Que el pintor le hubiera puesto en la mano un bonete negro y no violáceo, es bien extraño en una época tan pendiente siempre de atributos y precedencias.

La leyenda del retrato mencionado atribuye a Juan Alonso el de Chandro como segundo apellido. Un apellido muy contrastante con la elegante figura del retratado, pues en el idiolecto aragonés y –precisamente– en el riojano de nuestro personaje, diferiría con el porte

30 Cfr. Zahíno Peñafort, Luisa, El Cardenal Lorenzana y el IV Concilio Provincial Mexicano, México, UNAM, 1959, p. 298; Cionarescu, Alejandro, Diccionario Biográfico de Canarios-Americanos, vol. I, Confederación de Cajas de Ahorros, Tenerife, 1992, p. 112-113; Eulogio Gillow, ibidem, P. II, P. II, p. 108-109.31 Francisco Lorenzana y Buitrón, ibidem, p. 307-308.32 Debemos el conocimiento de esta pintura y de los datos tomados de José Enríquez de Salamanca, y Félix Verdasco, Historia de la Parroquia de Santa Cruz de Madrid, Madrid, Arca de la Alianza Cultural, 1988 a la amabilidad de José Juan Sáenz Benito, quien prepara una cuidada biografía de Juan Alonso Ocón, su paisano.33 Nos hemos referido al palio en Ángel Muñoz García, “Arzobispos, Primados y Patriarcas”, en Diego Avendaño, Clero indígena, pp. 38-40.

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más bien aristocrático descrito por nosotros.34 Quizá por eso mismo el cronista González Dávila “equivoque” condescendientemente ese apellido las dos veces que lo cita en su Teatro: “Fueron sus padres –dice cuando se refiere al Obispo de Mérida– Juan Alonso y María Chandrado”; y, cuando se refiere a él como Obispo del Cuzco, lo llama “Chandros”.35

Nuestro Juan Alonso había nacido en El Redal, situado en el valle de Ocón, al noreste de esta localidad riojana, de la cual por aquel entonces dependía civilmente. Una época donde también era muy frecuente que los apellidos resultaran en gran parte de la elección de los propios interesados. Los apellidos se adoptaban no sólo al modo usual posterior, paterno y materno, sino a veces invirtiendo este orden, o tomando los dos mismos apellidos del padre, o el segundo apellido del padre, o de la madre, o incluso el de los padrinos, o el lugar de nacimiento. Tampoco era raro el caso de documentos donde se refieran a alguien, o el mismo interesado firmaba, sólo con su segundo apellido. Por alguna razón, Juan Alonso debió adoptar su toponímico como segundo apellido; siendo muy escasas las ocasiones donde figura con el de su madre. Denominación de origen, como los caldos de su tierra.

Como sea, Juan Alonso Ocón, o Juan Alonso Chandro, nació en 1597. Más exactamente, el 21 de marzo de 1597, según nos comunica Sáenz Benito. Realizó sus estudios Eclesiásticos como colegial del Colegio Mayor de San Ildefonso de Alcalá (aunque Lorenzana afirma que fue en la Universidad de Sigüenza) en cuya Universidad obtuvo el Doctorado en Teología, para después ejercer en ella como catedrático. González Dávila, de nuevo, al hablar de Alonso como Obispo de Mérida afirma que fue catedrático de Artes; al referirse a él como Obispo del Cuzco, lo sitúa como profesor de Teología.36 En 1617 fue ordenado, ejerciendo después fungió como Párroco de Elechosa, en el Arzobispado de Toledo, y en la Parroquia de la Santa Cruz, de la Corte de Madrid.37 Desempeñándose en este último cargo, fue presentado por Felipe IV para la sede de Yucatán (Mérida), en la Nueva España. Las fechas que suelen darse acerca del inicio de los Episcopados de aquella época son muy variadas; lo cual no significa sean erróneas. Se comprenderá fácilmente, si se tiene en cuenta que quien las aduce puede estar utilizando la data de

34 Borao trae como significados del término “chandro” los de flojo, desaseado, haragán, ocioso, vago: Ge-rónimo Borao, Diccionario de voces aragonesas, Zaragoza Calixto Ariño, 1859. Se podrían añadir los sinónimos de esas palabras, como gandul, holgazán, sucio, desastrado.35 Cfr. Gil González Dávila, ibidem, vol. I, p. 217, y vol. II, fol. 33v, respectivamente.36 Cfr. Diego López de Cogolludo, Los tres siglos de la dominación española en Yucatán, Mérida, Imprenta de Castillo y Compañía, 1845, vol. II, L. XI, p. 536; Gil González Dávila, idem; Francisco Lorenzana y Buitrón, ibidem, p. 307.37 Cfr. Gil González Dávila, ibidem, vol. I, p. 217; Diego López de Cogolludo, idem; José Enríquez de Sala-manca y Félix Verdasco, idem. El dato de la fecha de Ordenación Sacerdotal lo debemos a J. Sáenz Benito.


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las diversas etapas de tales nombramientos. Empieza por la fecha de la presentación Real del candidato ante la Santa Sede, junto con ésta, el rey escribía dos de las llamadas Cédulas “de ruego y encargo”: una al Cabildo de la Iglesia vacante y otra similar al electo, relativas al gobierno de la diócesis desde entonces hasta la llegada a ella del nuevo Obispo; dos fechas más, por tanto. Caso de ser aprobado, Roma emitía “las Bulas”, usualmente ocho –entre ellas, por ejemplo, la del Fiat o aceptación, la de comunicación al rey de la aceptación de su presentado, al Cabildo de la iglesia de destino–, normal, pero no necesariamente con la misma fecha.38 Nueva Bula —con su fecha, por supuesto—, de nombramiento, dirigida al electo y al Rey. Dado el placet por éste, nuevas fechas para las llamadas Cédulas Ejecutoriales emitidas por el Rey para el nombrado. Y aun habrá que añadir la fecha de toma de posesión.

Pues bien; Juan Alonso fue presentado por Felipe IV el 9 de marzo de 1638; ese mismo año, Urbano VIII “pasó la gracia” el 8 de julio; con Ejecutoriales del 28 de noviembre.39 La normativa vigente al momento, tanto Civil como Eclesiástica, prescribía que los recién nombrados se incorporaran cuanto antes a sus Diócesis y de esta manera no quedaran por más tiempo sin su Obispo. Así lo recoge Solórzano Pereira, por Cédula Real enviada a los Cabildos de Indias: “hasta que vayan ellos a residir personalmente”. Y por Bula de Paulo V, debían viajar a su Sede en la primera ocasión, primo quoque tempore, para consagrarse, so pena de perder sus obvenciones.40 Aunque el mismo Oidor anota que ya para su época solía concederse dispensa de ello, obteniendo licencia para consagrarse en España. Tal sucedió con Juan Alonso, a quien Urbano VIII otorgaba esta licencia el 5 de octubre, según referencia de Eubel.41 Obviamente, los tres Consagrantes debían ser Obispos.

Así, el 30 de enero de 1639, era consagrado Obispo en su Parroquia de la Santa Cruz de Madrid. Era entonces Arzobispo de Toledo el hermano de Felipe IV, el Cardenal-

38 Cfr. la enumeración que de estas Bulas hace Baltasar Tobar, Compendio Bulario Indico, Manuel Gutiérrez de Arce, (ed.), 2 vols., Sevilla, Escuela de Estudios Hispano-Americanos, 1954, v. I, p. 47-48. Sobre el proceso de nombramiento de los Obispos de Indias, cfr. Ángel Muñoz García, “Acerca de los Obispos”, en Diego Avendaño, Clero indígena, Introducción., p. 37s.39 Cfr. Gil González Dávila, idem; leyenda al pie del retrato de Alonso Ocón.40 Cédula del 25-1-1569, Diego Encinas, Cedulario Indiano, 4 vols., Madrid, Imprenta Real, 1596; ed. facs., de Alfonso García Gallo, Madrid, Cultura Hispánica, 1945, vol. I, p. 171; Paulo V, Bula Accepimus, del 7-12-1610: cfr. Juan Solórzano Pereira, De indiarum iure sive de iusta indiarum occidentalium gubernatione tomus secun-dus, Lorenzo Anisson, Lyon, 1672, L. III, Cap. VII, n. 86; Juan Solórzano Pereira, Política Indiana, Madrid, Matheo Sacristán, 1736-1739, L. IV, Cap. VII, n. 48; cfr. Ciriaco Morelli, ibidem, p. 354.41 “Nominatione Regis Catholici, promovetur ad Ecclesiam Emeritensem, in Indiis Occidentalibus, cum retentione com-patibilium et cum indulto consecrationis ab Episcopo et duobus Dignitatibus in dictis Indiis. Per Brevem Apostolicum 5 Oct. 1638, conceditur Ioanni Alonso Ocon, electo Episcopo Meridense in provincia Yucatanensi, licentia suscipiendi munus consecrationis in Regno Hispaniarum”: Conrado Eubel, ibidem, vol. IV, p. 375.

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Infante Fernando de Austria, y la Archidiócesis era gobernada por el ex-Obispo de Lugo Diego de Castejón y Fonseca, luego Obispo de Tarazona y primer Marqués de Camarena. Fue éste, así, quien consagró a Alonso Ocón, asistido por sus Auxiliares, el Franciscano y Obispo Titular de Siria, Miguel Avellán, con la ayuda del Carmelita, Obispo de Aspan, Timoteo Pérez Vargas.42 Antes de emprender su viaje hacia Yucatán, Ocón facultó al Arcediano de aquella Iglesia, Gaspar Núñez de León y al Canónigo de la misma, Francisco Ruiz, para tomar posesión y gobernar la Diócesis en su nombre.43

Hemos de señalar también otro dato correspondiente a aquellos días. El 6 de septiembre de 1639 llegaba a Madrid, en calidad de Nuncio Extraordinario para negociar la unión de España a una alianza contra los turcos, el sobrino nieto de Inocencio IX, César Facchinetti. Sería posteriormente elevado al Cardenalato por Urbano VIII, el 13 de julio de 1643. Pero, de momento, llegaba a Madrid como Arzobispo Titular de Damietta, aún sin haber recibido la Consagración. Ésta tuvo lugar el 9 de octubre de 1639, de manos del citado Diego de Castejón y Fonseca, quien en esta ocasión estuvo asistido por Timoteo Pérez Vargas y nuestro Juan Alonso Ocón.44

Hemos encontrado referencia del viaje de éste a Nueva España, acompañado de su criado Rodrigo Antonio Ocón de Contreras.45 Finalmente, el 10 de octubre de 1640, nuestro Obispo hacía su entrada en la ciudad de Mérida.46 Quizá el hecho más importante a señalar de su episcopado merideño sea el conflicto que se desató al final, con los Religiosos Franciscanos. Comenzó motivado por un asunto meramente administrativo, cuando el Prelado, el 28 de febrero de 1643, emitió un edicto por el cual prohibía bajo pena de excomunión que los Doctrineros pidieran o aceptaran de los indios ciertas limosnas acostumbradas para los curas franciscanos en determinadas ocasiones del año. Al día siguiente, una carta del Obispo a los Franciscanos, y otra más del 15 del mismo mes de marzo, insistía en el tema. Con el desarrollo de las discusiones, éstas terminaron

42 Gil González Dávila, ibidem, vol. I, p. 217; José Enríquez de Salamanca y Félix Verdasco, idem.43 Diego López de Cogolludo, ibidem, L. XI, p. 535.44 Cfr. Conrado Eubel, ibidem, vol. IV, p. 25; Patricio Gauchat, Hierarchia Catholica Medii et Recientoris Aevi, vol. IV (1592-1667), Münich, Librería Regensbergiana, 1935; reprint, Padua, Il Messagero di S. Antonio, 1967, pp. 25, 312, 321.- Marcos Voelkel, “Facchinetti (Fachenetti), Cesare”, en Rafael Romanelli, (Dir.), Di-zionario Biografico degli italiani, vol. XLIV, 1994, en la pág. web: http://www.treccani.it/enciclopedia/cesare-facchinetti_(Dizionario_Biografico)/ (última consulta: 2-12-2012); Salvador Miranda, The Cardinals of the Holy Roman Church, en la pág. web: http://www2.fiu.edu/~mirandas/bios1643.htm#Facchinetti (última consulta: 2-12-2012).45 En la pág. web: http://www.linajecontreras.com/archivos/archivo-general-de-indias/pasajeros-a-in-dias-151-al-200/ (última consulta: 2-12-2012).46 Diego López de Cogolludo, idem.


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centradas en el espinosísimo tema de los privilegios de los Franciscanos. Sin zanjarse aún, Ocón, que había sido promovido ya a la Sede del Cuzco, escribió un Memorial al Rey, justificando su pretensión y edicto.47

Eran, como decimos, los últimos días de Ocón como Obispo de Mérida. De hecho, el Auto apenas mencionado lo escribía el 3 de julio de 1643, cuando había sido ya electo Obispo de Cuzco,48 a donde había sido trasladado mediante Cédula Real del 5 de septiembre de 1642, y Bula de Urbano VIII del 31 de agosto de 1643. Pero él había salido ya de Mérida el 7 de agosto de ese último año, rumbo a Veracruz, a esperar las Bulas de nombramiento, dejando de nuevo en esta ciudad, como Gobernador de la Diócesis, al mismo a quien había nombrado a su llegada a ella, el ahora Deán Gaspar Núñez de León.49 En este viaje de Mérida a Veracruz, o de regreso desde ésta hacia la costa del Pacífico para embarcarse rumbo a su nueva Sede, o quizá en ambas ocasiones, Ocón fue huésped de Benavente en Oaxaca, oportunidad del incidente que motivó estas páginas. Aunque más bien en el viaje de Ocón desde Mérida a Veracruz, pues Avendaño dice, para entonces: “las Bulas no se habían recibido todavía”.50

En noviembre de 1644 hizo su entrada solemne en la ciudad de Cuzco como su nuevo Obispo, para tomar posesión hasta el siguiente 18 de diciembre.51 Al año siguiente comenzó la Visita a la Diócesis. Para ella, y recordando sin duda que la Compañía de Jesús siempre estuvo de su parte en sus recientes problemas con los Franciscanos de Yucatán, se hizo acompañar de dos jesuitas como intérpretes. Lo sabemos por el testimonio autorizado de Peña Montenegro: “El Ilustrísimo Señor Don Juan Alonso Ocón, Obispo del Cuzco, en una carta que escribió al pasado de quarenta y ocho [1648], dice: ´Visitando todo mi Obispado en persona con dos padres de la Compañía por lenguas, muy expertos en el ministerio de los indios ”. Egaña recoge otra cita más de Alonso, donde el propio Obispo opinaba que los jesuitas eran “grandes obreros de indios, que en todos los viajes me han acompañado”.52

47 Memorial de la clerecía de la ciudad de Merida y Obispado de Yucatan, hecho por su señoria el doctor don Juan Alonso Ocon, Obispo de dicho obispado, Merida, 8 de marzo de 1643, México, AGI, leg. 369. Diego López de Cogolludo, ibidem, vol. II, L. XI, dedica al tema los Caps. XVIII-XXI, pp. 535-560. Y recoge el Edicto, cartas y Auto de Alonso Ocón sobre el asunto.48 Diego López de Cogolludo, ibidem, L. XI, p. 552.49 Ernesto Aunque Schäfer, ibidem, vol. II, p. 494 fecha las Ejecutoriales el 31-5-1644; Diego López de Cogolludo, ibidem, pp. 535 y 553; Lorenzana y Buitrón, Francisco, ibidem, p. 357; Conrado Eubel, ibidem, vol. IV, p. 171; José Enríquez de Salamanca y Félix Verdasco idem.50 Diego Avendaño Thesaurus Indicus, Tít. XIX, n. 45. 51 José Enríquez de Salamanca y Félix Verdasco idem.52 Uno de éstos fue el ecuatoriano P. Francisco Patiño de Lara y Narváez, 1589-1660. Diego López de

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De las obras de su Episcopado en el Cuzco merece la pena resaltar la de su iglesia catedral y la de su Universidad. Los trabajos de construcción de la primera, iniciados en 1559, no habían avanzado mucho desde entonces hasta la llegada de Ocón a la ciudad. Así que, desde el primer momento, impulsó como ningún otro Obispo de la Diócesis los trabajos de construcción, estimulando para ello al Cabildo a otorgar una contribución para la construcción, por seis años, en sustitución de los gastos en fuegos artificiales del día de Corpus Christi (1646); consiguiendo el aporte de Felipe IV con el mismo fin (1647); y animando a sus fieles, españoles e indígenas, a colaborar con sus limosnas. El Obispo aportó también otros bienes al templo, como un frontal y candelabros de plata que mandó elaborar en Potosí. Y, antes de salir de la Diócesis, mandó pintar nueve retratos de los Obispos anteriores a él en el Cuzco. Sin embargo, no pudo ver la inauguración de la catedral por la que tanto había trabajado.53

A solicitud de la Compañía de Jesús, el Papa Gregorio XV había concedido en 1621 a los Obispos de Indias el poder otorgar títulos académicos a los alumnos de los colegios jesuitas situados a más de doscientas millas de una universidad y con carreras de no menor duración de cinco años.54 Mediante cédula del 2 de febrero del año siguiente, Felipe IV confirmaba la concesión y erigía la Universidad de San Ignacio, en el Colegio Jesuita de San Bernardo del Cuzco. La medida supuso una fuerte posición de la limeña Universidad de San Marcos que veía mermados sus derechos y del Colegio Seminario de San Antonio Abad, en el propio Cuzco, que aspiraba también a poder otorgar Grados. El pleito se prolongó por años, hasta que, finalmente, 22 de febrero de 1648, día de inauguración de la universidad, el Obispo Alonso Ocón otorgaba el primer grado de ella a Domingo de Zúñiga, Colegial de San Bernardo, como Bachiller en Artes.55

Aparte de esto, y sobre la actividad de Ocón en la Diócesis de El Cuzco, resulta obligado mencionar el fuerte terremoto que asoló buena parte de la ciudad en 1650, el cual,

Cogolludo, ibidem, p. 550; Alonso Peña (Rivas) de Montenegro, Itinerario para Parochos de Indios, Madrid, Fernández de Buendía, 1668; ed. crít. de Carlos Baciero, Manuel Corrales y otros Madrid, CSIC,1995-1996, L. II, Tr. IV, Sec. I; Antonio Egaña, Historia de la Iglesia en la América Española, Hemisferio Sur, Madrid, BAC, 1961, p. 313.53 Tomamos estos datos de la pág. web: http://qosqoruna.com/historia-del-peru/cusco/iglesias-cusco/catedral-del-cuzco-1560-1654-1668.html (última consulta: 3-12-2012).54 Bula In supereminenti Apostolicae Sedis specula, del 9-7-1621; texto en Luis Tomassetti, Bullarium diplomatum et privilegiorum Sanctorum Romanorum Pontificum, 24 vols., Franco, Fory y Dalmazzi, Turín, 1857-1872, vol. XII, p. 554-555; cfr. Baltasar Tobar, ibidem, vol. II, p. 77-78.55 Cfr. Guibovich Pérez, Pedro, “Como Güelfos y Gibelinos: los Colegios de San Bernardo y San Antonio Abad en el Cuzco, durante el siglo XVII”, en Revista de Indias, 2006, vol. LXVI, n. 230, pp. 107-132 (aquí, pp. 115ss.); cfr. Rubén Vargas Ugarte, Historia del Colegio y Universidad del Cuzco, Compañía de Impresiones y Publicidad, Lima, 1948.


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afortunadamente, no afectó demasiado a la catedral. No se encontraba Ocón allá, por lo cual se creyó obligado a enviar una Carta Pastoral a su Diócesis. La Carta se publicó junto con la respuesta del Deán, en nombre de los Cabildos al Obispo.56 De esta época es también su donación “a la Iglesia Parroquial del Redal, donde recibió el Bautismo, una custodia muy rica y un arca de gran valor donde se guarda el Santísimo Sacramento, y otra para que estén en ella las reliquias de San Cosme y san Damián”.57

Decíamos cuando sucedió el terremoto, Ocón no se encontraba en el Cuzco, pues mediante una Cédula Real del 12 de enero de 1649, a un año escaso después de la apertura de la universidad, la Corona lo nombró Visitador de los Tribunales del Perú, prueba de la confianza que el Prelado inspiraba a sus Superiores.58 Como Visitador, “se le asignaron 4000 pesos de salario y ayuda de costa por su visita al Tribunal del Cuzco, suma a la que renunció el prelado”.59 La Visita terminó en Lima, en 1651. A la llegada del Visitador Real a la Ciudad de los Reyes, como parte de los festejos de agasajo “se corrieron toros durante cuatro días para recibir solemnemente al Arzobispo de La Plata, Juan Alonso Ocón”. Sería esta la ocasión cuando Diego de Avendaño, a la sazón Rector y Profesor de Teología de Vísperas en el Colegio de San Pablo, conociera y pudiera conversar con el Prelado.60 De allá el Obispo “se volvió a la residencia de su Iglesia a los primeros de febrero de 1651, dejando ajustadas estas materias”.61

Por poco, muy poco, tiempo, pues tras una rápida Carrera Episcopal –tres o cuatro años en Yucatán (1639/1640-1643), para pasar a Obispo de la Ciudad Imperial, en donde tampoco estuvo demasiados años, siete (1643-1651)–, Alonso Ocón era destinado a la importante Sede Arzobispal de Charcas. Esto sucedía, de acuerdo a González Dávila,

56 Juan Alonso Ocón, Carta Pastoral consolatoria: dirigida a los dos nobilissimos Cabildos, Eclesiastico, y Secular de la gran ciudad del Cuzco, y a sus habitadores todos, Lima, 1650. Vasco Contreras Valverde, Respuesta a la carta con-solatoria del illustrissimo señor dotor D. Iuan Alonso Ocon obispo del Cuzco…, (Cuzco 26 de iunio 1650), Lima, 1650.57 Gil González Dávila, ibidem, vol. I, p. 217; Sánchez Trujillano, Teresa, “Los envíos de Indias. El Arte Colonial en la Rioja”, en Anales del Museo de América, n. 9, 2001, pp. 255-274, fija la donación en el año de 1644 (p. 274).58 Cfr. “Relación del estado en que deja el gobierno de estos reinos del Perú el Conde de Salvatierra al Virrey Conde Alba de Aliste”, en L. Hanke, (ed.), Los Virreyes españolea durante el gobierno de la Casa de Austria. Perú, vol. IV, Atlas, Madrid, 1979, pp. 11-87 (aquí, p. 17).59 José Benito Rodríguez, “Organización y funcionamiento de los Tribunales de Cruzada en Indias”, en Revista de estudios histórico-jurídicos, XXII, 2000, Valparaíso, Chile, pp. 169-190, citando al Archivo General Simancas, Contaduría de Cruzada de Indias 572.60 Manuel Castillo Martos, “Toros en el Altiplano Andino (1550-1650). Una aproximación a su historia”, en Antonio García-Baquero González, y Pedro Romero de Solís, (eds.), Fiestas de toros y sociedad, Universi-dad de Sevilla, Sevilla, 2003, pp. 211-234 (aquí, p. 226); Antonio Egaña, “El P. Diego de Avendaño y la tesis teocrática Papa, Dominus Orbis”, Archivum Historicum Societatis Jesu, 1949, XVIII, pp. 195-225 (aquí, p. 198).61 “Relación del estado”, ibidem, p. 18.

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apenas regresado Ocón de su Visita a Lima, el 20 de marzo 1651 (el 2 de abril, según Eubel), con Ejecutoriales del 24 del mes siguiente; y concesión del palio, por parte de Inocencio X, el 25 de septiembre del mismo año. El nuevo Arzobispo salía del Cuzco hacia su nueva Sede el 20 de abril de 1652, según Egaña.62

Ya éste se quejaba de la gran escasez de bibliografía histórico-eclesiástica relativa a Bolivia.63 Incluso ahora, sabemos poco de la actividad en Charcas del Arzobispo Ocón. Apenas un lance especial donde fue necesaria su intervención, de nuevo por designación de la Corona, para el que fue delegado incluso antes de salir del Cuzco. Una nueva prueba de la confianza vertida en sus conocimientos y prudencia.

El Concilio Limense Tercero de 1583, presidido por Santo Toribio de Mogrovejo, había aprobado el Catecismo breve para rudos y ocupados. Pero también había ordenado “a todos los Obispos que cada uno en su Diócesis procuren traducir cuanto antes dicho Catecismo, por traductores idóneos y piadosos, a las demás lenguas de su Diócesis. Y que todos acepten sin discusión tal traducción aprobada por su Obispo, sin que obste cualquier costumbre contraria”.64 Este catecismo fue traducido al guaraní por el Franciscano Luis de Bolaños, seguramente la primera escritura en guaraní, traducción que aprobó e institucionalizó después el Sínodo Diocesano de Asunción, celebrado del 6 de octubre al 2 de noviembre de 1603, presidido por Fray Martín de Loyola: “la doctrina y catecismo, que se ha de enseñar a los indios, [sea] en lengua guaraní, por ser más clara y hablarse casi generalmente en todas estas provincias”. Además, ordenaba que todos los curas tuvieran “la doctrina y el catecismo que hizo el Padre Fray Luis de Bolaños…, el cual sepan de memoria”. El Segundo Sínodo Diocesano celebrado en la Asunción en 1631, convocado por su Obispo Cristóbal Aresti, insistió en el uso de dicho catecismo.65

Tal catecismo siguió utilizándose sin problemas, hasta el episcopado del famoso y polémico Bernardino de Cárdenas, quien, ocasionó con éste gran alboroto en todo el

62 Gil González Dávila, ibidem, vol. II, fol. 33v; Ernesto Schäfer, ibidem, vol. II, p. 496; Conrado Eubel, ibidem, vol. IV, p. 282; Antonio Egaña, Historia de la Iglesia, p. 37263 Antonio Egaña, ibidem, p. 371, nota 4.64 “Episcopis omnibus, ut in sua quisque Dioecesi quam primum curet catechismum eundem, per idoneos et pios interpretes, in reliquas linguas suae Dioeceseos verti. Eamque interpretationem ab Episcopo sic approbatam, ab omnibus sine controversia recipi, non obstante qualibet contraria consuetudine”: Concilio Limense Tercero, Act. II, Cap. III, cfr. Lisi, Francisco, (ed.), El tercer Concilio limense y la aculturación de los indígenas Sudamericanos. Estudio crítico con edición, traducción y comentario de las actas del concilio provincial celebrado en Lima entre 1582 y 1583, Salamanca Universidad de Salamanca, 1990, p. 124.65 “Sínodo asunceño de 1603”, ed. de Francisco Mateos, en “El primer Concilio del Río de La Plata en Asunción”, en Missionalia Hispánica, año 16, n. 78, CSIC, Madrid, sept-dic, 1969, pp. 334-359; “Sínodo de la Asunción de 1631”, en Manuel Trelles, (ed.), “Catecismo en guaraní”, en Revista de la Biblioteca Pública de Buenos Aires, t. IV, Buenos Aires, 1882.


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virreinato. Aunque posiblemente la causa de todo ello, más que el catecismo en sí, fueron los jesuitas. Eran estos, precisamente, quienes más lo usaban en sus reducciones. Cárdenas presentó acusación ante la Inquisición de Lima de que el Catecismo en guaraní usado por los jesuitas, el de Bolaños, contenía enseñanzas heréticas. La acusación ocasionó una fuerte controversia durante varios años, como la Consagración Episcopal de Cárdenas; polémica en la cual éste no recibió de los jesuitas el apoyo esperado.66

Llegado el asunto hasta la Corona, una Cédula Real del 1 de junio de 1651 ordenó que el Arzobispo de Charcas, a cuyo distrito Metropolitano pertenecía la Diócesis de Cárdenas, reuniera Junta de especialistas y dictaminara. Ésta, en 1656, excusa de toda herejía a la obra de Bolaños. Alonso conocía muy bien, desde la visita hecha a su Diócesis acompañado de los jesuitas, la acción evangelizadora de éstos. El veredicto fue encontrado por Bartolomeu Meliá en un Documento del Archivo Nacional de Santiago de Chile publicado en 1661 en Lima.67

Según nos dice Avendaño, Ocón falleció en 1656; Schäfer puntualiza que el 20 de junio. Al morir, acota Egaña citando a Mendiburu, dejó a los templos de Charcas cuanto poseía.68 Si la fecha dada por Sáenz Benito para su nacimiento es la del 21 de marzo de 1597, Ocón tendría al fallecer cincuenta y nueve años. Edad muy diferente de la que supone la inscripción de su supuesta tumba, donde asigna 72 años de edad al momento de su muerte. De ser ésta cierta, Ocón habría nacido en 1584. De todas formas, esta diversidad de edades, por grande que sea, tampoco debe extrañar demasiado. La edad de las personas no solía ser un dato cierto, en muchísimos casos, ni siquiera para los mismos interesados y aun en documentos oficiales. Las referencias más frecuentes a la edad, tanto en crónicas como en estudios, son aproximadas, pues no siempre se tenía ciencia cierta de la fecha de nacimiento. “Cuando Villegas llegó al Perú en 1536, tenía poco más de 30 años; parce que nació alrededor de 1504”; “de los dos conocidos, uno,

66 Cayetano Bruno, El Derecho Público de la Iglesia en Indias, Salamanca, CSIC, 1967, pp. 260-279.67 Congregacion, y ivnta de personas doctas, y peritas en la lengva Gvarani de los indios de las provincias del Paragvay. Qve por orden del rey nvestro señor (Dios le guarde) mando hazer el Ilustrissimo, y Reuerendissimo señor Doctor don Iuan Alonso Ocon, arcobispo de los Charcas en el Perù. Para averigvar las calvmnias que en aquellas prouincias se auian inuentado contra los religiosos de la Compañia de Iesvs. Sobre las oraciones, catecismo, y doctrina christiana que enseñauan a los indios recien conuertidos, Lima?, 1661?; cfr. Meliá, Bartolomé, “Teoría y práctica de la traducción según un manuscrito de Antonio Ruiz de Montoya S. J. (1651)”, en Otto Zwartjes, Gregory James, Emilio Ridruejo Alonso, (eds.), Missionary Linguistics III. Linguistica misionera. Morphology ant Syntax, John Benjamins Publishing Company, Amsterdam, 2007, pp. 107-120 (aquí, p. 118).68 Cfr. Diego Avendaño, Derecho, Consejo y Virreyes de Indias (Thesaurus Indicus, vol. I, Tít. I-III), ed. de Ángel Muñoz García, Pamplona, Eunsa, 2001, Tít. II, n. 31; Schäfer, Ernesto, ibidem, vol. II, p. 496; Egaña, An-tonio, ibidem, p. 372.

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de aproximadamente dieciocho años, se quedó en Piura, mientras el otro, de unos diecinueve…”.69

Resulta muy extraño que en aquella época se trasladaran los restos de difunto alguno a España. Desde luego, en referencia a Alonso Ocón, no parece haber noticia de ello. No obstante eso, la página web del Ayuntamiento de El Redal, en la descripción de la Iglesia Parroquial de la localidad, en la parte correspondiente al Presbiterio dice:

Al lado izquierdo sepulcro en arco triunfal, con arcosolio de medio punto entre corintias y Obispo orante arrodillado, en bajo y segundo cuerpo con escudo de armas entre pilastras y frontón curvo roto. Inscripción: “Aquí yace el Ilmo. Sr. D. Juan Alonso Ocón collegiado que fue de Sta. María de Regla y del mayor de San Ildefonso y de la Universidad de Alcalá, cura de la villa de Elechosa y de la Parroquia de Sta. Cruz de Madrid, Obispo de Yucatán en la Nueva España y Obispo de Cuzco en el Nuevo Reyno del Perú y Arçobispo de Chuquisaca. Falleció en 29 de Junio de 1656 a los 72 años de hedad”.70

3. Los hechos

Hemos visto a Alonso Ocón como huésped de su colega de Antequera, Benavente, en ocasión del viaje del primero desde Mérida a Veracruz, para recoger sus Bulas de traslado al Cuzco, poco después del 7 de septiembre de 1643. Es cuando habría que ubicar los hechos referido por Avendaño. Éste, escribiendo el final del volumen II del Thesaurus Indicus, según Egaña terminado en 1662, dice que tuvieron lugar “no hace muchos años”;71 aunque, fueron unos diecinueve.

A pesar de la cierta gravedad que tales hechos podrían revestir, y de la prudente discreción que cabría suponer en el Obispo Ocón, de quien era “voz común que su vida ha sido de varón perfecto y apostólico prelado en aquellos reinos”, éste, recordando el apoyo jesuítico que había tenido tanto en Yucatán como en su primera Visita Pastoral y con la Universidad San Ignacio de el Cuzco,72 tenía motivos para confiarse ante el Rector del famoso Colegio de San Pablo. La visita de Ocón a los Tribunales limeños, en 1651, hubo de ser ocasión propicia para una entrevista entre el Obispo y Avendaño. Así, no

69 James Lockhart, El mundo hispanoperuano 1532-1560, México, FCE, 1982, pp. 41 y 283.70 En la pág. web http://www.elredal.org/Arte.1689.0.html. En pág. similar, fotografía de la estatua orante del Obispo: http://www.elredal.org/Historia.1690.0.html, (última consulta: 5-12-2012),71 Diego López de Cogolludo, ibidem, L. XI, Cap. XX, p. 553; Diego Avendaño, Thesaurus Indicus, Tít. XIX, n. 44; Antonio Egaña, ibidem, p. 198. 72 Diego López de Cogolludo, ibidem, L. XI, Cap. XX, p. 536; Pedro Guibovich Pérez, ibidem, p. 117.


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resulta extraño que éste se hubiese enterado del incidente directamente por uno de los dos protagonistas –“cosa que oí de su propia boca”, vamos enseguida a oírle decir –de un, aparentemente, frustrado intento de permuta episcopal. Intento de carácter simoniaco, o bien muy parecido a ello, de acuerdo a la legislación canónica vigente por entonces: “Sabed que los cambios de Obispos son lícitos por utilidad y necesidad, pero no por voluntad propia de cada uno… pero no sin autoridad y licencia de la santa Sede Romana. Pues una es la causa de utilidad y necesidad, otra la de avaricia y presunción o propia voluntad”;73 y que, de todos modos, a juicio del moralista Avendaño, resultaba “algo inaudito según las disposiciones del Derecho Canónico; aunque, de potencia absoluta del Pontífice, no puede dudarse de que es factible”.74

Avendaño había mencionado ya a Alonso Ocón en el Thesaurus, a propósito de la conveniencia de que el Consejo de Indias no prodigara los traslados lejanos de Obispos, debido a los inconvenientes del largo viaje, sobre todo tratándose de ancianos. Y se apoyaba, precisamente, en el testimonio del propio Alonso Ocón:

A algunos de éstos, que muy bien pudieron haber sido promovidos en aquel reino, los vimos llegar desde nuestra España al Perú, para sobrevivir por poco tiempo o con dificultad. A uno más afortunado en este aspecto, el Ilustrísimo Señor Don Ildefonso Ocón, quien promovido de la Iglesia Yucatanense a la de Cuzco murió en el año 1656 como Arzobispo de La Plata, le oí decir que no se pudo haber hecho nada más a la ligera ni disparatado que dicho traslado.75

Vuelve a mencionarlo en el Título XIX, esta vez a propósito de la permuta76 de Beneficios Eclesiásticos. Si bien la acepta en referencia a Beneficios inferiores, en cuanto a la de Episcopados Avendaño opina que es “algo inaudito según las disposiciones del Derecho Canónico; aunque, de potencia absoluta del Pontífice, no puede dudarse de que es factible”. Y ejemplifica con el caso que comentamos:

Lo pretendió cierto Obispo, a saber el de Oaxaca en Nueva España. Habiendo hospedado al Obispo de Yucatán, nombrado para la Iglesia del Cuzco, cuando se dirigía a ésta, un hombre ya anciano, se empeñó en convencerlo (cosa que oí de su propia boca) para que se quedara allá, y él, con más fuerzas, iría a aquella

73 “Mutationes Episcoporum scitote communi utilitate atque necessitate licere, sed non propia cuiuscumque voluntate… non tamen sine sacrosanctae Romanae sedis auctoritate et licentia. Alia etenim est causa utilitatis et necessitatis, alia avaritiae ac praesumptionis aut propriae voluntatis”: Decretum Gratiani, P. II, Causa VII, Cuest. I, Cap. 35 Mutationes, Basilea, 1696, col. 503.74 Diego Avendaño, Thesaurus Indicus, Tít. XIX, n. 44.75 Diego Avendaño, Derecho, Consejo, Tít. II, n. 31. 76 Permuta: cambio, autorizado por el Superior competente, de un Beneficio por otro

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Iglesia; quedando a su cuidado y trabajo lo que fuera necesario para tal gestión. Además le prometió darle treinta mil reales de a ocho de plata con los que podía contar en la Iglesia del Cuzco por los emolumentos vencidos. Habiendo recha-zado cortésmente el juicioso varón tal asunto, no se procedió a ello. El ávido de permutas, permutó la vida con la muerte antes que el otro.77

Prescindamos de su afirmación de que Ocón era “un hombre ya anciano”. Si verdaderamente nació en 1597, los 46 años que tendría entonces no parecen como para ser considerado un anciano. Más, si consideramos la edad del jesuita: 49 años. Además, dada su fecha de nacimiento, resultaría tres años más joven que Benavente, a quien Avendaño califica “con más fuerzas”. Prescindamos igualmente de la afirmación hecha por Benavente de tener las suficientes influencias como para lograr un objetivo. “Quedando a su cuidado y trabajo –dice Avendaño– lo que fuera necesario para tal gestión”. Ya hemos visto que, además de sus ascendientes familiares, contaba con “las buenas relaciones que tenía en la capital del mundo católico”,78 con las cuales consiguió la obtención de las facultades solitae. Y debía ser alg, si bien no era para presumir en Oaxaca de ello, sí para ser lo suficientemente conocido como para que apareciera reseñado en las crónicas novohispanas: “el Padre de este Ilustrísimo Señor Obispo vino a México con título de primer conquistador”; “sus padres… se distinguieron entre los primeros Conquistadores de Nueva España”. Como fuere, contaría indudablemente con las influencias en España de tales familiares, descendientes de conquistadores. Hecho aparentemente confirmado por Avendaño poco más adelante, cuando dice que el Obispo, para concretar sus planes, quizá “se prometía algún otro camino más expedito debido al favor de parientes ilustres”.79

El caso es que Benavente prometía a Ocón 30,000 reales de a ocho de plata por la permuta. Es comprensible que Benavente prefiriera estar en el Cuzco y no en Antequera. Aparte del aliciente de ser el Obispo de la Ciudad Imperial de los Incas, su carrera Eclesiástica había tenido lugar en Lima, mucho más cercana al Cuzco que a Antequera. Y muy posiblemente éste sería el único móvil de su propuesta, sin intención simoniaca alguna. Pero, seguramente también, el severo moralista Avendaño, viendo intervenir en la propuesta una promesa pecuniaria, no lo vio así: “Sea lo que sea de esto, afirmo: acerca de los Beneficios Episcopales no puede suponerse nada tal, ya que sólo pueden resignarse por la autoridad [Papal], pues sólo el Pontífice puede disolver el vínculo

77 Diego Avendaño, Thesaurus Indicus, Tít. XIX, n. 44.78 Eutimio Pérez, ibidem, p. 21; Francisco Lorenzana y Buitrón, ibidem, p. 308.79 Eulogio Gillow, ibidem, P. II, p. 86; Lorenzana y Buitrón, Francisco, ibidem, p. 307; Avendaño, Diego, ibidem, Tít. XIX, n. 46.


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conyugal entre el Obispo y la Iglesia, confirmado por la autoridad Apostólica”.80 Así, silenciando prudentemente el nombre de quien hacía la propuesta —“aquel Señor Obispo”, dice simplemente—, concluye:

De lo dicho se deduce que aquel Señor Obispo no actuó debidamente en este asunto, si pensaba que la presentación, antes de que el Pontífice aceptara la re-signación, habría de tener importancia alguna. Si se prometía algún otro camino más expedito debido al favor de parientes ilustres, ello sería una mera conside-ración suya, sin atender a las circunstancias, tal que no pudiera pretenderlo sin grave pecado. Pero no sé cómo un hombre docto pudo llegar a pensar eso.81

Y termina diciendo: “La opinión común es que se comete simonía en la permuta, si se incluye en el convenio que uno pague los gastos hechos en la adquisición del Beneficio o que se hayan de hacer en su consecución”. El estricto moralismo de Avendaño se manifiesta más bien aquí en sus comentarios irónicos, al afirmar que “el Obispo que rechazó lo que se le ofrecía contó con noventa mil reales de a ocho que le correspondieron por la vacancia antes de su ingreso en su diócesis”.82 Y más aún cuando, como quien quiere y no quiere, deja caer la afirmación: “el ávido de permutas, permutó la vida con la muerte antes que el otro”.83 Según vimos, Benavente falleció en 1652, poco después del regreso de Alonso, a quien había calificado de anciano, de su visita a los tribunales de Perú en 1651.

No era nuestra intención opinar sobre simonías. Sólo divulgar un hecho narrado por Avendaño, y el cual creímos poco conocido. De todos modos, no consideramos a Benavente culpable de cometer simonía. Cuando mucho, pudo haber intento de ella; pero eso no pasó al hecho. Incluso se podría cuestionar la intención misma, puesto que nos parece una clara propuesta de un cambio o compra de algo espiritual por algo material. Solamente algo material por algo material. El gobierno de una Diócesis, por el de otra.

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80 Diego Avendaño, ibidem, Tít. XIX, n. 45. 81 Diego Avendaño, ibidem, Tít. XIX, n. 46.82 Diego Avendaño, ibidem, Tít. XIX, n. 47.83 Diego Avendaño, ibidem, Tít. XIX, n. 44.

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SANGRE Y LÁGRIMAS DE UN CORAZÓN MUERTO: INVITACIÓN AL SUFRIMIENTO EN UN SERMÓN DE

EXEQUIAS NOVOHISPANO

Wendy Morales PradoEl Colegio de México

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La cultura barroca basó su efectividad en la viva impresión que causaba su lograda conjunción de lo sublime con lo macabro, de lo sensorial como manifestación de lo espiritual. Deliberadamente, los escritos barrocos procuraban ofrecer de manera tangible la intensidad de las emociones. El presente documento patentiza estos supuestos. Gracias al andamiaje de la retórica sacra es posible reconstruir los ejes que guiaron la composición de este elaborado sermón de exequias. Por otra parte, es interesante notar el despliegue de abundantes recursos (plásticos, poéticos, anatómicos, simbólicos, etc.) en un complejo y representativo texto barroco.

Natural de Palencia, Manuel Fernández de Santacruz se hizo cargo del obispado de Puebla durante veintitrés años: tras una rápida y fulgurante carrera eclesiástica peninsular además de un breve lapso en Guadalajara,1 llegó con 39 años al sitio donde transcurrió el resto de su vida.

A su llegada, Puebla se encontraba en todo su esplendor. Se había beneficiado de la acción de sus antecesores episcopales: Juan de Palafox y Mendoza, quien, entre otras labores, trajo la imprenta a Puebla en 1642, construyó y consagró la catedral de Puebla en 1649, aparte de fundar el Real y Pontificio Seminario Conciliar o Tridentino. Diego de Osorio de Escobar y Llamas, sucesor de Palafox, se encargó de mejorar aún más el riquísimo obispado, considerado “el principal centro productivo de la Nueva España”.2 La diócesis poblana hacia el siglo XVII superaba por mucho las dimensiones del actual

1 Asistió a sus primeros estudios en Villagarcía, de ahí pasó a estudiar filosofía y teología a Salamanca y, luego de su ordenación, entró al colegio de Cuenca como Colegial. Posteriormente, obtuvo una canonjía magistral en Segovia y, en 1672, fue nombrado para la diócesis de Chiapas, que nunca ocupó, pues estan-do listo para embarcarse en el Puerto de Cádiz, recibió su promoción para el obispado de Guadalajara, donde residió hasta 1676. Miguel de Torres, Dechado de príncipes eclesiásticos que dibujó con su ejemplar, virtuosa y ajustada vida, el Ilustrísimo y Excelentísimo Señor Doctor Don Manuel Fernández de Santa Cruz y Sahagún. Puebla de los Ángeles, 1722, 235 pp. Existe una edición facsímil publicada en México por la Sociedad Mexicana de Bibliófilos, A.C., en 1999.2 Miguel Ángel Cuenya Mateos y Carlos Contreras Cruz Puebla de los Ángeles, historia de una ciudad novohispana: aspectos sociales, económicos y demográficos, Puebla, Benemérita Universidad Autónoma de Puebla, 2007, p. 15.

Wendy Morales Prado

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estado de la República, y su esplendor era tal que rivalizó abiertamente con la ciudad de México y fue considerada la jurisdicción episcopal más rica de la Nueva España.3

De toda la gran obra realizada por el obispo Santacruz en Puebla, podemos afirmar, sin temor a equivocarnos, que su favorita fue la fundación del convento de Santa Mónica.4 Octavio Paz, al caracterizar la personalidad de Santacruz, acota que dos pasiones rigieron la vida del prelado: la teología y su afición a las monjas.5 Su preferencia por las religiosas se remontaba a su infancia, cuando en su natal Palencia no le importaba dar largas caminatas hasta el lejano poblado de Calabazanos, para conversar con su media hermana sor Ana María de Jesús, profesa en el Monasterio de santa Clara. “Solía decir en su mayor edad nuestro príncipe, [don Manuel] que a las palabras de su buena hermana, había debido las primeras luces para el conocimiento de la perfección su espíritu”.6

Ya en su obispado don Manuel le tomó tanto aprecio a su convento de agustinas recoletas, al grado de disponer que a su muerte –acaecida el 1° de febrero de 1699– su corazón reposara en el mismo lugar al cual tanto quiso cuando estaba vivo. Este desmedido y total rasgo de afecto merecía un sermón extraordinario, muestra del profundo amor de las religiosas por su prelado. Sin un portavoz, el dolor de las monjas era mudo al mundo exterior. Ante la muerte del mitrado, fue necesario cumplir una doble tarea con las Mónicas: la primera encomienda fue darles voz, y la segunda; dar sentido al dolor de la orfandad y exaltar el “cordial” regalo que recibieron.

El corazón es un miembro corporal muy importante para la cultura católica occidental. Es, al mismo tiempo, el órgano principal del aparato circulatorio y su representación:

En todo caso, no resulta fácil determinar qué representa el corazón, ya que lo que hay que interpretar es ante todo una imagen y un símbolo: El corazón no es sólo un órgano del cuerpo, el que bombea la sangre, sino que con frecuencia se convierte también en la sede de la conciencia, puesto que la mala conciencia se experimenta como un pinchazo o un dolor en el corazón. Por eso se ubica el alma en el corazón y, de este modo, la conciencia y el alma se convierten en dos caras de un mismo asunto. Aunque también el amor y los sentimientos de dis-

3 Leonardo Lomelí Vanegas, Breve historia de Puebla, México, El Colegio de México-Fondo de Cultura Eco-nómica, 2001, p. 89.4 El inmueble fue convento hasta 1934, cuando las agustinas recoletas fueron exclaustradas debido a la aplicación de las leyes de reforma, actualmente es el Museo de Arte Religioso. http://www.inah.gob.mx/ index.php?option=com_content&view=article&id=5643 fecha de consulta: 25 de julio de 2013.5 Octavio Paz. Sor Juana Inés de la Cruz o Las trampas de la fe. México, Seix Barral, 2002 (1ª. ed. 1982), p. 522.6 “Capítulo III: envían sus padres al Señor don Manuel a los célebres estudios de Villagarcía para que se perfeccionase en la gramática y la retórica”, en Miguel de Torres, op. cit., pp. 18 y 19.

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Sangre y lágrimaS de un corazón muerto: invitación al Sufrimiento en un Sermón de exequiaS novohiSpano

tintos tipos se sitúan con frecuencia en el corazón, puesto que el mal de amores, la compasión y otros muchos sentimientos se perciben, a un nivel puramente sensorial y corporal, en el corazón, que como consecuencia se convierte en la imagen de estos sentimientos.7

La elaboración de un texto de esta índole no era sencilla y para ella, se recurrió al doctor Ignacio de Torres, cura beneficiado de la parroquia de San Sebastián y calificador del Santo Oficio en la Nueva España. El sermón se predicó el 23 de febrero de 1699, más de veinte días después de la muerte del obispo y quince luego de su entierro. En ese lapso, el orador preparó el sermón fúnebre para la ceremonia de exequias en el convento de Santa Mónica.8

Por medio de la dedicatoria además de los dos pareceres que presenta el texto podemos vislumbrar algo de la extensa y compleja relación del doctor de Torres. Antes que nada, el sermón está dedicado a Iván de Estrada y Águila, quien era pariente del obispo fallecido; el primer parecer destaca la influencia de Torres como calificador inquisitorial: fray Juan del Castillo, prior del Imperial Convento de México, vicario general y prior provincial de Santiago de la Orden de Predicadores, rector después, del colegio de Porta Coeli y calificador de la Inquisición. Fray Juan lamenta su ausencia cuando se predicó este sermón, sin embargo, sale al paso con un artificioso retruécano “me subsano este sentimiento, diciendo que su pluma es lengua de los ojos, que lo que se lee parece que se le oyó, y lo que se le oyó parece que se ve”.9

El segundo parecer, de Juan González de Herrera, canónigo lectoral de la Iglesia de Puebla y examinador sinodal de su obispado, refiere las virtudes de la declamación con un fuerte tinte sensorial: “es oración que con toda suavidad la gustó toda el auditorio todo; sin que la composición de sus cláusulas ofendiese con áspera corteza al paladar para la inteligencia; porque fue tan tersa y pura como el cristal que gustosamente se desliza entre los dedos […] gocen los distantes del olor de las virtudes de nuestro prelado y de la dulce elocuencia del orador”.10

7 Ole Martin Høystad. Una historia del corazón. Desde la antigüedad a la actualidad. Buenos Aires, Manantial, 2008, pp. 18-19.8 El texto que analizamos se titula Fúnebre cordial declamación en las exequias del Ilustrísimo y Excelentísimo Señor Doctor Don Manuel Fernández de Santa Cruz Obispo de la Santa Iglesia de Puebla. celebradas en el Convento de Religiosas Recoletas de Santa Mónica, fundación de Su Excelencia. Díjola el Doctor Ignacio de Torres, cura beneficiado de la Parro-quia de san Sebastián, en dicha ciudad, y calificador del Santo Oficio de la Inquisición de esta Nueva España, el día 23 de Febrero de 1699. Dedícala al Licenciado Don Iván de Estrada y Águila, cura propio de la villa de Atrizco, familiar de su Excelencia, su capellán y caudatario; que perpetúa su reconocimiento con la memoria de esta impresión. Con licencia, en la Puebla, por los herederos del Capitán de Villa Real en el portal de las flores. 9 Parecer de Juan del Castillo, en Ignacio de Torres, op. cit., f. 3v. 10 Parecer de Juan González de Herrera, ibidem, ff. 4v y 6r.

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No obstante, ninguno de los dos pareceres nos proporcionan noticias sobre el orador, de quien sabemos que en 1673 era presbítero, pues en ese mismo año se imprimió su explicación de un arco triunfal con el cual la ciudad de Tlaxcala recibió al duque de Veragua.11 Hacia 1676 era ya doctor.12 Según José Mariano Beristáin de Souza fue natural de Puebla y colegial del seminario palafoxiano de esa misma ciudad y cura de la parroquia de San Sebastián. Escribió en 1697 el Ara de Apolo, asilo augurado de la Nueva España; donde explica la idea y descripción de la portada y arco triunfal con el que Puebla recibió al conde de Moctezuma.13

En la salutación, el orador da a conocer el tema a partir del cual hará el comentario del evangelio: Omni custodia serva cor tuum, qua exipso vita procedit. “Guarda tu corazón con toda vigilancia porque de él mana la vida” (Proverbios 23). Esta cita de los libros sapienciales del Antiguo Testamento es fundamental para guiar su sermón. Significa que, básicamente, interpretará un elemento de la filosofía teológica para guiar su argumentación.

Ignacio de Torres se vale de un exordio complicado para captar la atención de su auditorio: “medir los tamaños al dolor por los grados de la fineza, y tantear la viveza del sentimiento, al peso del amor, no sólo es documento cristiano, sino enérgico desahogo de las ternuras de un corazón”.14 Esta dificultad era habitual en los sermones barrocos, su finalidad era que el oyente intentara dilucidar –sin éxito al principio–, el agudo concepto planteado.

Siguiendo este razonamiento, José Antonio Maravall, explica que:

[...] dos maneras de obscuridad [de fondo / contenido o de forma externa / pala-bra] operan sobre el público de la misma forma: atrayéndole, sujetando su aten-ción, haciéndole partícipe de la obra, haciéndole esforzarse en su desciframiento, provocando por esa vía una fijación de la influencia de la obra en el lector. Hay en el siglo XVII un reiterado elogio de la dificultad, y lo más interesante del caso

11 Año político alegóricamente reformado en el curso del acertado gobierno de un príncipe soberano. Idea de la magnífica portada que la muy noble y leal ciudad de Tlaxcala erigió al feliz recibimiento del Excmo. Sr. D. Pedro Colón de Portugal y Castro, Almirante de las Indias, adelantado mayor de ellas, duque de Veragua y de la Vega […] Mundo nuevo, renovado a los influjos de sus aciertos. Discurriolo el bachiller Ignacio de Torres, presbítero y se consagra al señor D. Alvaro Colón de Escobar y Castro, ínclito y glorioso hijo de Su Excelencia. En la Puebla de los Ángeles, en la imprenta de la viuda de Juan de Borja y Gandía. Año de 1673, en José Toribio Medina. La imprenta en la Puebla de los Ángeles, México: Instituto de Investigaciones Bibliográficas-Universidad Nacional Autónoma de México, 1991, p. 42.12 Según la publicación de un Sermón panegírico en la solemne festividad de la gloriosa santa Rita de Casia […] con licencia en la Puebla de los Ángeles por la viuda de Juan de Borja. Año de 1676, ibidem, p. 45. 13 José Mariano Beristáin de Souza, Biblioteca Hispano Americana Septentrional, México, Ediciones Fuente Cultural, Tomo V, 1947, p. 44.14 Ignacio de Torres, op. cit., p. 1.

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es que se plantea pedagógicamente: una buena y eficaz enseñanza se ha de servir de lo difícil y por tanto del camino de lo oscuro para alcanzar un resultado de afincar más sólidamente un saber.15

El sufrimiento y su desahogo serán mesurables, proporcionarles de acuerdo al amor que experimentó su “medir los tamaños al dolor”, “tantear la viveza del sentimiento, al peso del amor”; tanto se ama, tanto corresponde sufrir esa pérdida. “Providencia fue altísima ese precepto de Dios para intimarnos, que solo puede sentir como debe, quien como debió supo amar cuanto pudo”.16 El gran amor y preferencia del obispo poblano provocó por su partida, más que en nadie, el sufrimiento de las agustinas recoletas: “¿A quién se inclinó más, pregunto, en vida, el corazón de nuestro prelado? A este convento amadísimo que descansaba en el regazo de los cariños de su pecho. Luego le toca la primacía en los dolores de su sepulcro”.17 Curiosa propuesta nada confortante para el al lector moderno: si fuiste amado más que nadie, ahora debes sufrir como ninguno.

Para valorar ese sufrimiento en su justa dimensión, faltan las palabras. Este es un recurso para ponderar, tanto el motivo como para prever la eficacia de lo que se dirá posteriormente:

¡Oh afligidísimo, hoy depósito de los dolores, si siempre erario de las virtudes! […] ¿Quién podrá manifestar las tristezas de estos afligidos religiosos corazones, por más que se esfuerce la elocuencia a ponderar los motivos en la pérdida que está voceando este túmulo? Que todos clamen la muerte de nuestro príncipe, es deuda de la obligación, que ninguno sepa expresar los sentimientos de estas religiosas ni haya pluma que describa estas agonías es embargo de la fineza con que le amaron.18

El doctor de Torres comienza su narración con la sentencia que probará: “también las cenizas hablan y tiene su lengua el polvo”. El “paternal consejo” de Fernández de Santacruz en su testamento, legando el corazón a sus religiosas, guió su oración fúnebre y así lo informa Ignacio de Torres a su auditorio. En el siglo XVII, el corazón simbolizaba mucho más que los afectos:

“El corazón es el que hace surgir todo conocimiento”, y “el obrar de los brazos, el caminar de las piernas, el movimiento de todas las partes del cuerpo, se efec-

15 “Acción psicológica sobre la sociedad barroca: extremosidad, suspensión, dificultad” en La cultura del barroco, Madrid, Alianza Editorial, 2002, p. 443.16 Ibidem, p. 2.17 Ibidem, pp. 2-3.18 Ibidem, p. 3.

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túa conforme al mandato que sale del corazón” unos textos egipcios antiguos expresan así las funciones atribuidas al corazón, sobre todo aquellas que actual-mente se asignan al cerebro como órgano central de la circulación de la sangre. […] Era la sede de la inteligencia, de la voluntad y de los sentimientos.19

Regresando al sermón, diremos que el argumento principal del predicador es el siguiente: el corazón vivo y sus guardas naturales (el pericardio y las costillas) son la alegoría de “las virtudes todas que reguladas por la razón, defienden la vida del espíritu”20 y ésta es la enseñanza de un corazón muerto: el del querido fundador del convento de Santa Mónica.

A partir de esta proposición inicial, parten dos discursos: el del pericardio –cuantitativamente mayor– y el de las costillas. Comenzando por el primero, son curiosas las funciones, relacionadas con los afectos, que el orador da al recubrimiento cardiaco:

[...] es aquella túnica o saco de la membrana que lo ciñe [al corazón] llena de humor acuoso y refrigerante, con tal proporción en la distancia, que a los movi-mientos con que se dilata como que nada, nada le lastime, participando el humor que lo refrigera: por falta de éste se fatiga, se daña, se licia, se duele. Y esto es naufragar en el dolor. Por abundancia, se conserva, se alegra, se dilata y esto es bañarse de gozo.21

De tal manera, la primera virtud que ilustra el pericardio es la de “reprimir y moderar los impulsos, saltos y movimientos que dilatándolo [al corazón] más de lo necesario, pueden lastimarlo para el dolor,”22 y así se define la buena conciencia. Para ejemplificar lo anterior, de Torres refiere el continuado ejercicio del desengaño, que el obispo poblano practicó con asiduidad, día con día, desde su nombramiento.23 El tópico del desengaño:

designa uno de los temas recurrentes en la literatura barroca, entendido como desilusión por las cosas externas y por los favores del mundo. Opera así, como una luz contra la tiniebla del engaño. Gracias a él se advierten las trampas de la maldad personificadas usualmente en objetos materiales y apariencias sensuales”.24

19 Hans Biedermann, Diccionario de símbolos, s.v. ‘corazón’. Barcelona, Paidós, 1993. 20 Ignacio de Torres, op. cit., p. 10.21 Ibidem, p. 6.22 Ibidem, p. 7.23 Ibidem, pp. 7- 9. No abundaré en los ejemplos que de Torres propone acerca de la vida del célebre pre-lado, pues me interesa evidenciar, más que las anécdotas biográficas, la estructura interna del sermón y la relación entre sus partes.24 María Dolores Bravo, “La permanencia del corazón” en La excepción y la regla: estudios sobre espiritualidad y cultura en la Nueva España, México: Universidad Nacional Autónoma de México, 1997, p. 95.

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La referencia bíblica de este santo ejercicio del desengaño es Moisés,25 quien con la mano en el corazón enseñó cómo llevar un buen gobierno. Los movimientos cardiacos dan cuenta de ello: “el diástole de la vanidad para el mando o por compresión con el sístole de la humildad para el encogimiento.”26 Desde luego, esta identificación de virtudes se encuentra en el príncipe eclesiástico recién fallecido. María Dolores Bravo, al analizar este mismo sermón, menciona las funciones de esta analogía:

En una similitud entre los dos protagonistas, al real se le eleva a una significa-ción ejemplar, eterna y simbólica. Se le dota de investiduras propias del personaje alegórico y se crean asociaciones por medio de las cuales el personaje real se magnifica. En un código de representación ya establecido, es la forma en que el poder se ritualiza en signos sublimes de valor hierático e histórico.27

Para más prueba de correlatos entre Moisés y el difunto, Ignacio de Torres recurre a una dudosa etimología para explicar que tienen el mismo significado los lugares donde murieron ambos: “haber muerto a la vista de la Puebla, como Moisés la vista de la tierra de promisión, este caudillo, en Phogor, que es lo mismo que hiatus, vel apertio: Tierra hendida o abierta. El nuestro en Tepexoxuma, que del mexicano quiere decir: monte de hendeduras, aberturas o rincones”.28

Aunque seguramente no reparó en ello su auditorio, esta referencia de nuestro predicador es inexacta, pues Tepexoxuca viene de las palabras “Tepe-xoxouh-can, de lengua mexicana [náhuatl] lugar de cerro verde, tepetl, cerro y xoxouhqui, verde, y can, lugar”.29 A Ignacio de Torres le agrada jugar con las raíces etimológicas y hacer precisiones sobre sutiles significados de las palabras que son importantes para su cometido.

De ahí, que sacculus, palabra latina para pericardio, por medio de una metonimia, hizo recordar al orador la virtuosa práctica de la limosna, la que suele guardarse en un “saquillo”.30 Como ejemplo, De Torres dice que están presentes todos los beneficios de la generosidad de don Manuel y los encarece por medio de una amplia peroración.

25 Las figuras de Moisés y Aarón eran habituales para referir la actividad de los obispos, al ser los sumos sacerdotes, por antonomasia, del Antiguo Testamento. 26 Ignacio de Torres, op. cit., p. 10.27 María Dolores Bravo, op. cit., p. 96.28 Ignacio de Torres, op. cit., p. 11, cursivas en el original.29 “Tepexoxuca” en Antonio Peñafiel. Nomenclatura geográfica de México, vol. 2. México, Oficina tipográfica de la Secretaría de Fomento, 1897, p. 264. Recurso electrónico en Columbia University Libraries Digital Collections. http://www.columbia.edu/cu/lweb/digital/collections/cul/texts/ldpd_6859750_002/pages/ ldpd_6859750_002 00000264.html [Fecha de consulta: 23 de marzo de 2012].30 Ignacio de Torres, op. cit., p. 11.

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En este caso, en nexo bíblico no está muy ajustado, pues de la limosna llega a un complicado razonamiento numérico, del que deduce que el fallecido cumplió con los cometidos simbólicos de ambos testamentos: “el septenario es el testamento viejo; el octonario, el testamento nuevo. El viejo lo eligió para exponer, escribir y sembrar doctrina como doctor. Sus libros impresos son admiración de los doctos. El testamento nuevo para enseñar, para predicar, para practicar la doctrina y coger el fruto, ejercitando sus pastorales obligaciones”.31

Finalmente, se cierra el primer discurso con unas viñetas y comienza el segundo, relativo a la custodia del corazón por las costillas. Establece el símil de esta defensa ósea con un convento de religiosas, donde “todas a una maravillosa unión reducidas, y a una perfectísima uniformidad clausuradas, fueran muro a su corazón”.32

El nexo bíblico es totalmente pertinente y ajustado: Adán y Eva en su relación como esposos “Adán como príncipe, Eva como súbdita,” pues Dios formó a esta primera mujer, según el Génesis, de una costilla del primer hombre. Ambos son ejemplo de cómo “conciliar con la perpetuidad del amor y establecer con un inmemorial vínculo la fineza”.33 En ese sentido “las monjas pasan a ser las “nuevas Evas” que se desprenden, alegóricamente, de la virtud de Santa Cruz”.34

Y con ese mismo amor, Cristo, el segundo Adán, formó a la Iglesia, su esposa. Pero ¿cómo se formó ese vínculo?, con dolores y sufrimiento: “la Iglesia, que es una tan hija de su costado y tan fábrica de su pecho, que a raudales dio para su conservación y su aumento los tesoros de su sangre”.35 Y como muestras físicas de aquel magno sacrificio, quedan huellas sagradas: “rubricó las finezas de su amor con agua y sangre”. De estos dos elementos, el primero está presente en las lágrimas. Éstas son “sangre del corazón vivo” que mana por los ojos, por el otro lado la sangre está conformada por “lágrimas de un corazón muerto”.

Ese órgano exánime es sacralizado, así, mediante el paralelismo con el corazón de Cristo. A las religiosas les resta juntar los suyos con el de su prelado. Esta unión es imitación de Cristo: “del corazón [y sus virtudes simbólicas] dimanan los éxitos de las vidas […]. Lloremos, lloremos, lloremos”.36

31 Ibidem, p. 13.32 Ibidem, p. 14.33 Ibidem, p. 16.34 María Dolores Bravo, op. cit., p. 99.35 Ignacio de Torres, op. cit., pp. 16-17.36 Ibidem, p. 18.

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A manera de comentario final diremos que esta prédica de motivo anatómico-fisiológico, está subdividido en dos discursos relativos a costillas y pericardio. Ambas divisiones proponen virtudes de índole defensiva al espíritu. No obstante, los argumentos e ilustraciones se ven entorpecidos en su avance por la continua presencia de citas latinas y precisiones léxicas por parte del autor. Estos dos factores evidencian la preponderancia que da Ignacio de Torres a la erudición dentro de su estilo.

La ilustración de las virtudes por medio de anécdotas de la vida del obispo fallecido es copiosa y en ella no disminuye la lluvia continua de citas latinas. Llega un momento donde el lector se pierde en la estructura del sermón debido a la insistencia en las virtudes y la ponderación del autor. La multitud de referencias provoca una interrupción constante del argumento general.

La primera persona es un rasgo característico en Ignacio de Torres, pues está consciente de su valía y de su gran labor: “los sacerdotes enfermos, que me consta socorría con sus limosnas. Los pobres difuntos, que en la mortandad pasada, me consta a mí como cura…”; “si no me trampea el discurso la ternura”, “para aquí quisiera yo todas las valencias del sentimiento”, “yo diría, que esto sólo pudo caber en un hombre Dios”.37

Utiliza recursos retóricos para estilizar su sermón, como los retruécanos, “las memorias de su sepulcro podían parar en sepulcro de sus memorias”;38 y la “sermocinatio dialógica, llamada también percontatio: el juego de las preguntas y las respuestas (o exsuscitatio dirigida al público por el orador con auxilio de la interrogatio o del apóstrofe) que consiste en que el orador finge mantener un diálogo con la parte contraria o con el público.”39 Efectivamente, el predicador parece mantener el diálogo con un antagonista. Por ejemplo “¿A quién se inclinó más, pregunto, en vida, el corazón de nuestro prelado?”; “¿Y qué diríamos si se juntasen para padrón del amor sangre y lágrimas, agua y sangre? ¿Y qué diríamos si para más indeleble eterno monumento fuese del mismo corazón esa agua y esa sangre?”.40

Ignacio de Torres se vale también de etimologías dudosas, pero efectivas para establecer las analogías que se propone. Referimos el citado ejemplo de Tepexoxuma, pero no es el único. Llama la atención el uso anatómico cardiaco, cuya fisiología (en parte ficticia) está incorporada al discurso sermonario como alegoría de virtud: pericardio, sístole,

37 Ibidem, pp.15, 13, 14 y17 respectivamente. Las cursivas son nuestras.38 Ibidem, “Dedicatoria”, f. 1ero. 39 Helena Beristáin, Diccionario de retórica y poética, s.v. ‘diálogo’. México, Porrúa, 1995.40 Ignacio de Torres, op. cit., pp. 2, 3 y 17.

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diástole. También es revelador que, en el umbral del siglo XVIII, todas esas virtudes tengan por guía principal a la razón.

No resulta gratuito que de Torres proponga el sufrimiento y las lágrimas como vía de expiación a las agustinas recoletas del convento de Santa Mónica. El sufrimiento era un elemento de su razón de ser. Recordemos que Santa Mónica, madre de San Agustín, consiguió la conversión de su hijo por medio de lágrimas y ruegos. La referencia al obispo de Hipona que conllevaba la fundación de su convento preferido, seguramente fue para el obispo Santacruz un alto ideal como prelado y también un espejo donde quiso contemplar su recuerdo acrisolado para la posteridad, donde las religiosas oraran por él y mantuvieran intacto su legado.

Impresiona la capacidad de Ignacio de Torres al incorporar tantos elementos concatenados en el discurso y la gran habilidad de transformar un órgano muerto y corruptible, en una gran reliquia sagrada que sigue ilustrando virtudes con su presencia. Al final, de Torres no se equivocó pues confortó a las religiosas según la naturaleza de su santa fundadora, quien es modelo de maternidad espiritual de los sacerdotes.41 Un obispo consoló con estas palabras a santa Mónica cuando ésta le refirió llorosa los malos pasos de su hijo Agustín: “Esté tranquila, es imposible que perezca el hijo de esas lágrimas”.42 El predicador, por medio de sus palabras y consideraciones ayudó a las esposas de Cristo a soportar su pena y dolor.

Bibliografía

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Bravo, María Dolores “La permanencia del corazón” en La excepción y la regla: estudios sobre espiritualidad y cultura en la Nueva España, México, Universidad Nacional Autónoma de México, 1997.

41 http://infocatolica.com/blog/sarmientos.php/0908280403-lagrimas-de-fuego-. [Fecha de consulta: 29 de julio de 2013].42 San Agustín, Confesiones. Libro III, México, Porrúa, 1991, col. Sepan cuántos, p. 45.

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Torres, Miguel de. Dechado de príncipes eclesiásticos que dibujó con su ejemplar, virtuosa y ajustada vida, el Ilustrísimo y Excelentísimo Señor Doctor Don Manuel Fernández de Santa Cruz y Sahagún... Puebla de los Ángeles, 1722.

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JOSEPH NEUMANN EN LA SIERRA TARAHUMARA: MOVILIDAD Y REGISTRO ESCRITO

Carlos Urani Montiel ContrerasUniversidad Autónoma de Ciudad Juárez

Chihuahua, Mé[email protected]

Introducción

La pregunta de investigación que me condujo a la planeación y desarrollo del trabajo está dirigida hacia la conceptualización de las interconexiones y los significados político-sociales existentes entre los espacios y las distancias propios de todo viaje, focalizados en un contexto misional. El tema del presente ensayo se centra en la movilidad y el registro escrito del jesuita Joseph Neumann (1648-1732), perteneciente a la Provincia de Bohemia, quien dejó memoria en una relación redactada originalmente en latín en 1724 sobre su protagonismo en un par de travesías.

El primer viaje, relacionado con el envío de misioneros extranjeros a América, comenzó en Olomouc, en la actual República Checa, con la espera del recién nombrado sacerdote que aguardaba con expectación la licencia para trasladarse allende el mar. El ansiado permiso, enviado en 1678 por el General Oliva desde Roma, puso en movimiento a Neumann en abril del mismo año y lo llevó a su destino final a inicios de 1681, casi tres años después, en las misiones jesuitas de la Tarahumara, ubicadas en el septentrión novohispano, hoy estado mexicano de Chihuahua. La segunda travesía –efectuada de forma clandestina desde la Misión de Sisoguichi hasta la Casa de la Profesa en la ciudad de México, y de regreso– sucedió en medio de sublevaciones indígenas y conspiraciones de las autoridades virreinales en contra de la Compañía de Jesús. Por una parte, los indios tarahumaras conspiraban contra los misioneros por creerlos coludidos con la administración española, centrada en la explotación minera de la región; y por otra, el gobernador del Reino de la Nueva Vizcaya culpaba a los jesuitas por las rebeliones de los naturales, por lo cual interceptó todas sus cartas, interrumpiendo así la comunicación de los religiosos con sus centros de mando. Debido a esto Neumann decidió viajar de encubierto y por rutas alternas a la capital novohispana en noviembre de 1691 para entrevistarse directamente con el virrey Conde de Gálvez y darle aviso de lo que ocurría al Norte de su administración.

Carlos Urani Montiel Contreras

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El estudio sobre estas travesías, contenidas en la Historia de las rebeliones en la Sierra Tarahumara (Fig. 1), me permitirá relacionar el funcionamiento del ejercicio misional con el movimiento de sus operarios, así como con la reutilización del conocimiento geopolítico a través de la distribución, alcance y efecto de la producción narrativa del jesuita.1 Para lo cual el desarrollo del trabajo está dividido en tres secciones. En primer lugar, me detendré en el significado y compromiso de los jesuitas por mantenerse comunicados a través del concepto y el ejercicio de “misión”. Posteriormente, detallaré las peripecias de cada uno de los viajes efectuados por Neumann, para llegar finalmente a enunciar las conclusiones.

Fig. 1. Portada original del texto en latín de Neumann publicado en Praga en 1730

1 Las tradiciones geopolíticas y religiosas, lejos de ser independientes, están íntimamente entrelazadas y se justifican una sobre la otra. El desarrollo histórico del sistema de estados modernos en Europa y su violenta imposición por todo el globo atestiguan múltiples y complejas (con)fusiones entre jerarquías verticales, tanto normativas como espirituales. “Geopolitics is not geographical power politics; it is a omnipresent spiritual struggle”. Toal, Gerard. “Spiritual Geopolitics: Father Edmund Walsh and Jesuit Anticommunism”, Geopo-litical Traditions: A Century of Geopolitical Thought, eds. Klaus Dodds y David Atkinson, Londres, Routledge, 2000, p. 203.

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Joseph NeumaNN eN la sierra Tarahumara: movilidad y regisTro escriTo

1. Teología de la comunicación

La Compañía de Jesús es el producto directo de los movimientos reformistas católicos y protestantes, incluso ahora continúa siendo una orden global debido a su organización multinacional. Uno de sus objetivos enunciados por su fundador a mediados del siglo XVI, fue la constante renovación y expansión de la Iglesia por toda la cristiandad, por lo que asumían un compromiso explícito de evangelización interna (en las metrópolis), y hacia fuera (en territorios fronterizos), alejados de la jurisdicción oficial de cada reino y poblados por comunidades autóctonas. El viaje y desplazamiento de sus operarios tiene, por un lado, fundamentos legales y, por otro, teológicos que repaso a continuación.

Los conflictos entre dinastías e intereses religiosos a inicios del XVI forzaron a los diplomáticos cortesanos a formular leyes a través de doctrinas para garantizar la autoridad, el poder y la seguridad, a corto y largo plazo, de sus programas ideológicos. Desde el punto de vista sociólogo de la religión, tanto la autoridad militar como la económica que acompañan a un sistema de creencias dependen de la capacidad para mover personas alrededor de significados estables.2 La posesión, el reclamo y la explotación de la tierra hallaron justificación en la ley romana res nullius (la cosa de nadie) un objeto de ocupación física el cual incentivaba los viajes de exploración y el derecho de propiedad sobre territorios no contemplados por la Santa Sede o gobernados por un monarca no católico. Otro caso en el derecho internacional es la ley de las naciones ( jus gentium), promovida por Francisco de Vitoria, que dicta que dichas colectividades gozan de libertad de comunicación, comercio y libre circulación entre ellas; pero, si una nación niega estos derechos, basados en la cooperación mutua de las naciones, atenta contra la razón jurídica internacional, y entonces la intervención bélica, con la consecuente ocupación territorial, sería permitida.3 En este sentido, la evangelización era clasificada como un ejercicio de comunicación.

El historiador Manuel Lucena justifica el éxito imperial hispánico debido a una constitución elástica y a una preocupación por los efectos artísticos y sociales de la intervención/imposición de la monarquía en la esfera cultural; el consenso, entonces, permitía “acomodar intereses de distintos grupos sociales y éticos” a través de una red social. El comercio a larga distancia en el circuito atlántico, la guerra global por las rutas marítimas y las tecnologías capaces de dominar o adaptarse a los ecosistemas determinaron gradualmente la globalización del planeta.4 Cada empresa imperial intenta

2 Dean Kelley, Why Conservative Churches Are Growing. Macon, Mercer UP, 1986, p. 48.3 Fernando de los Ríos, Religión y estado en la España del siglo XVI. Sevilla, Renacimiento, 2007, pp. 181-182.4 Manuel Lucena, “La constitución atlántica de España y sus Indias”, Revista de Occidente, n° 281, 2004, pp. 30 y 33.


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que un poder central asuma la función de coordinar las relaciones y acciones de los grupos así como de las regiones dependientes. Podemos pensar al imperio hispánico como un tejido de redes, difícil de estructurar y descifrar, en donde algunas pautas son dadas por la red urbana la cual articula espacialmente el orden imperial; es decir, una organización jerárquica llevada a cabo alrededor de ciudades funcionalmente diferenciadas: cortes, puertos, puntos de paso o de resguardo. En esta red espacial, conectada y, en cierta medida, controlada por las redes mercantiles circulan no sólo el capital y los agentes comerciales, sino también objetos materiales que son en sí mismos mensajes autónomos.

En esta línea, Fernando Bouza ha realizado un esbozo de historia de la comunicación en los Siglos de Oro, enfocado en la voluntad de conocer y crear memoria por medio de voces, imágenes además de textos escritos. La memoria, entendida “como un verdadero arte para conocer personalmente y hacer posible el conocimiento ajeno”, permite la concepción de cosas, ideas e individuos. La transmisión del conocimiento, de eventos, sentimientos y pasiones era, como afirma Bouza, “uno de los objetivos principales de la escritura en los siglos XVI y XVII”. La memoria entonces, queda asociada con el registro de lo pasado y es una capacidad o facultad humana atribuida no sólo a la escritura sino a imágenes y palabras habladas que también cuentan con un radio de difusión. La “trinidad expresiva” queda compuesta por el oír, ver y escribir/leer, que durante la época eran formas válidas para dar a conocer y acceder al conocimiento. La selección de los medios dependía de la práctica del acto comunicativo, “lo que determinaría el recurso a voces, imágenes o textos allí donde era posible”. Las condiciones de la transferencia dependían, continúa Bouza, de “las distintas necesidades que había que satisfacer y con las peculiares características comunicativas o preservadoras que se atribuía a cada una de ellas”.5

En la Galaxia Gutemberg, Marshall McLuhan se detiene en el devenir de la imprenta en el mundo moderno. Para el comunicólogo canadiense, el efecto más espectacular del medio impreso fue la campaña militar de Contrarreforma emprendida por los españoles, como Ignacio de Loyola. Su orden religiosa, la primera posterior a la producción tipográfica, dio gran importancia a la orientación visual de los ejercicios religiosos, a la intensa formación literaria de cada miembro, y a la homogeneidad militar de su organización y toma de decisiones.6

5 Bouza Álvarez, Fernando. Comunicación, conocimiento y memoria en la España de los siglos XVI y XVII. Salaman-ca, Sociedad de Estudios Medievales y Renacentistas, 2000, pp. 16 y 38-39. Todas las citas utilizadas en el párrafo con esta nota pertenecen a la fuente mencionada.6 Marshall McLuhan, The Gutenberg Galaxy: The Making of Typographic Man. Toronto, U of Toronto P, 1962, p. 226.

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Para los jesuitas la teología de la misión, asignada por Cristo, está elaborada con los medios de elección –discurrir y discernir– que ejemplifican el modo de proceder de Ignacio de Loyola en su Diario espiritual. Si “el Hijo primero invió en pobreza a predicar a los apóstoles”, existió antes una confirmación y capacitación del Espíritu Santo, quien había otorgado los dones, uno interior y otro exterior, “dando su espíritu y lenguas los confirmó”. La misión en conjunto es la manifestación exterior de la interacción trinitaria, inspirada por “el Padre y el hijo”, quienes “inviando el Espíritu Santo, todas tres personas confirmaron la tal misión” de los apóstoles, ahora encarnados por los miembros de la sociedad ignaciana.7 El programa ignaciano se traduce en acción y, específicamente, en movimiento (evidentemente no monástico) al cual se comprometían con el cuarto voto de obediencia y que adquiere el sentido de ministerio apostólico, accesible mediante el viaje y consecuente labor misional. Por tanto, para la espiritualidad ignaciana el vivir es una búsqueda y seguimiento de su Señor, bajo el modelo de los apóstoles; pero este viaje debe ser regulado desde un centro donde se organicen los documentos escritos de la orden.

En esta línea secuencial de viaje–misión, lo siguiente es, el registro. El P. Juan de Polanco, secretario de San Ignacio, dedicó varios párrafos a “las continuas letras” en relación a las ventajas para los “negocios espirituales”. “La primera es, la vnión de la Compañía, que anda, según su professión, sparzida en varias partes, y assí más que otras tiene necessidad de alguna comunicación”. La segunda, consecuencia de la anterior, “es la fortaleza… que, cuanto cada cosa es más vnida, es más fuerte, vltra de que fortaleçen las cosas escritas”. La tercera ventaja es “el amor mutuo, el qual naturalmente con la ausentia y oluido se resfría, y al contrario se conserua y auiua con la memoria, que suple la presentia”. Con estas tres ayudas, concluye Polanco su carta del 27 de julio de 1547 desde Roma, los jesuitas “con el comunicar se vnen, fortifican y aman”.8 Esto sería la conceptualización de la teología de la comunicación.

Las Constitutiones circa Missiones, incorporadas en la “Parte 7ª” de las Constituciones de 1544, dan un sentido universal a ese cuarto voto, o sea, a lo que el Pontífice mande “para mayor gloria divina y bien de las ánimas imbiarlos entre fieles o infieles”. La fe debe “ser esparcida por el mundo por diversas regiones y lugares”. Las misiones enunciadas por el Papa son principio y principal fundamento del Instituto, con lo que logran repartirse

7 San Ignacio de Loyola, “Diario espiritual”, Obras completas, ed. Ignacio Iparraguirre, Madrid, Católica, 1963, pp. 321-322.8 Juan de Polanco, “Universae Societati Jesu. Roma 27 Julii 1547”, Monumenta Ignatiana: epistolae et instructio-nes, tomo 1, Madrid, Gabriel López del Horno, 1903, pp. 536-538.


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“en la viña de Cristo para trabajar en la parte y obra della que les fuera commetida”; así lo redactó Ignacio.9

La pugna teológica por la salvación de almas y por estandarizar modelos de virtud en los cuales fundar la norma de comportamiento moral de un presente colmado de incertidumbre halló un campo fértil en las plumas de la Compañía. Sin embargo, los muchos ecosistemas que los jesuitas alcanzaron, la cantidad de novedad, producto del contacto con otras civilizaciones, y el déficit de conocimiento práctico de las fuentes clásicas, hicieron de la experiencia directa la autoridad a la hora de catalogar el mundo. La revalorización de modelos requirió de un método capaz de seleccionar, ordenar y difundir la suficiente variedad de casos para ejemplificar la complejidad cultural junto con las circunstancias locales, de tal manera que fueran aplicables a otras situaciones probables. Si la casuística y sus sumas de casos son una herramienta de simplificación, también lo son otros documentos que almacenan información como las cartas annuas, las crónicas o relaciones de misioneros en donde la abstracción es una exigencia para la comunicación a larga distancia y decodificación final del conocimiento.10 La apología política de ocupación territorial, el constructo ideológico de “misión”, sólo efectivo mediante el viaje, y el ejercicio de crear memoria a través de la palabra escrita configuran la teología jesuita de la comunicación, entendida como un arte sistemático para no soló conocer, sino también para hacer posible en la imaginación (o en el foro interno) un conjunto de experiencias ajenas y lejanas.

2. Primer viaje a la Tarahumara

Para hablar sobre la presencia de “extranjeros” al norte de la Nueva España es necesario remontarse a la gestión política obtenida por la Compañía para el envío oficial de misioneros no españoles a las provincias de ultramar y poner un punto de partida a finales de 1664, cuando la comisión jesuita en la Corte de Felipe IV levantó la prohibición del envío de extranjeros y la Cédula Real autorizó que una cuarta parte de las expediciones fuera de otras naciones.11 A pesar de este decreto el Consejo de Indias presentó varias

9 San Ignacio de Loyola, “Parte 7ª: de lo que toca a los ya admitidos en el cuerpo de la Compañía para con los próximos, repartiéndose en la viña de Cristo Nuestro Señor”, Obras completas, ed. Ignacio Iparraguirre, Madrid, Católica, 1963, pág. 543.10 “Geography of knowledge is simply a systematic account of the spatial distribution and motion of the people, texts, and objects required by Jesuits in their production of knowledge”. Steven J. Harris, “Mapping Jesuit Science: The Role of Travel in the Geography of Knowledge”, The Jesuits: Cultures, Sciences, and the Arts, 1540-1773, ed. John W. O’Malley, Toronto, U of Toronto P, 1999. 214.11 Existían dos categorías ante las autoridades imperiales: “sospechosos” (franceses, holandeses y portu-gueses) y “fiables” (de Nápoles, Sicilia, Milán, Flandes, Alemania y el Franco Condado).

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cláusulas restrictivas, por lo cual el P. Sebastián Izquierdo, asistente en Roma por parte de la Asistencia española, dirigió en 1673 un “Memorial” al Procurador General de Indias en la Corte de Madrid, en donde reafirma la obligación que el monarca español tenía, so pena de cargos de conciencia, respecto a la evangelización de las naciones gentiles de sus dominios y pedía paso franco y exento de limitación a los extranjeros de la Compañía.12 El “Memorial” de Izquierdo tuvo efecto y las autoridades dieron a conocer en marzo de 1674, una cédula real donde Mariana de Austria se dirige al General de la Compañía de Jesús, el P. Paolo Oliva, y le comunica “que para las misiones de las Indias pueda su religión enviar la tercia parte de religiosos extranjeros… siendo Vasallos de esta Corona y de los estados hereditarios de la casa de Austria”.13 La noticia fue festejada en las casas centro-europeas de la Compañía.

Por otra parte, las noticias de la actividad misional fuera del Viejo Continente delinearon una cartografía simbólica donde personajes y latitudes lejanos poblaban la lectura atenta de las Letras edificantes y curiosas (u otras colecciones), desde los colegios y noviciados jesuitas en Europa Central. La insistente solicitud de los misioneros que intentaban cruzar el Atlántico está bien documentada. La competencia entre ellos por oficiar en las reducciones americanas sobrepasaba los lugares disponibles y los recursos para su traslado, pues la manutención del jesuita era mayor cuando se encontraba de viaje. Por lo tanto, es rara la noticia sobre expediciones de novicios, colegiales o profesos de primeros votos. La Compañía sólo invertía en sus mejores elementos que habían solicitado el embarque en repetidas ocasiones, fueran estos sacerdotes de cuatro votos o hermanos coadjutores destacados por conocimientos artísticos o científicos. Por lo tanto, el promedio de edad de los misioneros de Europa Central al momento de su embarque mediaba entre los 28 y los 33 años.

Lo hasta aquí escrito se verifica a la perfección en el caso de Joseph Neumann, nacido en Bruselas en 1648, quien vivió 84 años, 69 como miembro de la Compañía, 51 de los cuales al servicio de las misiones en la Tarahumara donde murió en la Misión de Carichí en 1732. Ingresó a la Orden ya con estudios en Humanidades clásicas, y a los 15 años en el noviciado bohemio continuó su formación en Letras, Filosofía y Teología. En la “Dedicatoria” a su Historia, Neumann relata que “Después de quince años, me ofrecí a las misiones de

12 Sebastián Izquierdo, “Memorial que el P. Sebastian Izquierdo, asistente en Roma por las Provincias de España, envió al Procurador General de Indias, en la Corte de Madrid, el año de 1673, para dar a la estam-pa” en Los jesuitas germanos en la conquista espiritual de Hispano-América, ed. Vicente Sierra, Buenos Aires, Padilla y Contreras, 1944, pp. 407-412.13 Pablo Pastells, Historia de la Compañía de Jesús en la Provincia del Paraguay (Argentina, Paraguay, Uruguay, Perú, Bolivia y Brasil) según los documentos originales del Archivo General de Indias, tomo 3, Madrid, CSIC, 1918, pág. 79.


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Indias, donde cada día se descubrían nuevas naciones y florecían las conversiones de los indios que requerían de Europa el envío de nuevos refuerzos misioneros”.14

El viaje de Neumann inicia desde su expectación y espera. Recién nombrado sacerdote en Praga a sus 28 años, aguardaba la licencia de traslado. El ansiado permiso, otorgado en 1678 por el General Oliva desde Roma, puso en movimiento a nuestro jesuita, quien junto con otros compañeros, él mismo menciona que eran otros 11 germanos (36), siguió la ruta mediterránea hacia Andalucía vía Marsella el 11 de abril. Sin embargo, Neumann relata, en tercera persona del plural, que “Con dos días de retraso llegaron al puerto de Cádiz, cuando la flota ya había zarpado, pues vientos adversos los habían apartado tres veces de Gibraltar” (36). Por lo cual tuvo que cumplir con un nuevo periodo de espera de 2 años en el Colegio de San Hermenegildo en Sevilla, tiempo suficiente para aprender el idioma y pasar a las Indias no como extranjero, sino como español. Esto se deduce del registro de partida de la expedición Monroy, fechado en junio de 1680, en el que Neumann viajó, pero donde no figura su nombre.15 La nave en que iban los misioneros encalló a vista del puerto de Cádiz “y, habiendo encallado en el escollo llamado El Diamante, se rompió la carena y todos hubieran perecido en el naufragio, a no ser por el auxilio inmediato de muchas lanchas que acudieron prontamente del puerto” (37). El nuevo virrey, el marqués de la Laguna, fue quien ordenó a los demás capitanes de la flota recibir a los religiosos.

La expedición desembarcó en Veracruz a mediados de septiembre. De ahí se trasladaron a la capital (10 de octubre) y el grupo fue dispersado; “sólo dos estaban destinados a la provincia mexicana, mientras que el resto iban a las Islas Filipinas y Marianas” (37). Neumann y su compañero austriaco Johann Ratkay reiniciaron el viaje, a lomo de mula, por el Camino Real de tierra adentro, el 17 de noviembre (1500km en Zacatecas). El destino final, la Sierra Tarahumara, fue alcanzado el 1º de febrero de 1681, a casi tres años de haber salido de la Provincia de Bohemia. Ya en territorio novovizcaíno el Visitador José Tardá los ubicó en diferentes zonas. Neumann “fue enviado a los confines de las montañas de los Guazapares, donde permanecería diez y siete años” (39). Las inclemencias ahí, en San Ignacio de Loyola de Coyachi habían impedido el establecimiento misional, pero “era por su naturaleza extraordinariamente resistente al frío y al trabajo”. Los frutos de su labor aparecieron de inmediato: “Habiendo encontrado

14 Joseph Neumann, Historia de las rebeliones en la sierra tarahumara (1626-1724), ed. Luis González Rodríguez, Chihuahua, Camino, 1991, p. 15. Las citas a la obra de Neumann pertenecen a esta edición y en adelante la referencia al número de página se indicará dentro del texto entre paréntesis.15 Agustín Galán García, El “oficio de Indias” de Sevilla y la organización económica y misional de la Compañía de Jesús, Sevilla, Fundación Fondo de Cultura de Sevilla, 1995, p. 270.

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en aquel lugar un campo feracísimo, bautizó a todos los habitantes dispersos en los valles y construyó dos pueblos que constantemente visitaba y administraba” (39).

3. Segundo viaje desde la Tarahumara

La gobernación del Reino de la Nueva Vizcaya, en el septentrión novohispano, administraba los territorios no hispanos ubicados hacia el norte de Nueva Galicia, gran parte de la costa noroccidental (Sinaloa y Sonora), la antigua provincia de Santa Bárbara y el área compuesta por los actuales estados de Durango, casi todo Chihuahua y el sur de Coahuila. Si un par de palabras pudiera resumir la geopolítica del antiguo norte mexicano serían las de “competencia” y “tensión”. A diferencia de otras zonas misionales, los jesuitas de la Tarahumara nunca obtuvieron el monopolio religioso (cohabitaban con franciscanos), ni de explotación de recursos (lidiaban con los reales de minas) ni el político-administrativo (a cargo del aparato burocrático de la Nueva Vizcaya).

El agotamiento del mineral tiene una relación directa con el diezmo de la población indígena, sus constantes rebeliones y el establecimiento de guarniciones militares. La encomienda o repartimiento era el sistema de trabajo con el cual se reclutaba, en un principio a la fuerza, la mano de obra local. Conforme se reforzaron las leyes que limitaban la esclavización de los indígenas, el reclutamiento oficial generó una fuerza de trabajo nativa asalariada, normalmente mal pagada, dependiente de la economía urbana. Esta forma incipiente de trabajo remunerado se incrementó de manera rápida por dos razones: primero, porque la minería necesitaba habilidades muy apreciadas cuando eran adquiridas, lo que llevó a la existencia de grupos profesionales de mineros y de refinadores indios en los centros principales; y en segundo lugar, porque “muchos de los centros mineros se encontraban en zonas donde la población no era susceptible de ser reclutada o sometida a la encomienda, ya fuera por su dispersión o por su belicosidad” como en el caso del norte de Nueva España.16 El descubrimiento de una veta necesitaba la movilización de recursos humanos y materiales, motivo, normalmente, para un nuevo asentamiento minero. A mediados del siglo XVII la provincia de Santa Bárbara era la más poblada y próspera de la Nueva Vizcaya. En esas épocas la tierra era dominio de los encomendados de la Provincia, quienes la recorrían en busca de indios, para transferirlos por la fuerza a las haciendas del valle San Bartolomé.

El historiador Zacarías Márquez Terrazas establece que de manera simultánea al descubrimiento de los yacimientos minerales y a la fundación de los reales de minas;

16 Peter Bakewell, “La minería en la Hispanoamérica colonial”, Historia de América Latina 3. América Latina colonial: economía, ed. Leslie Bethell, Barcelona, Crítica, 1990, p. 69.


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“siempre a la vanguardia se van fundando las misiones entre los indígenas gentiles y, de ordinario, hostiles, por lo que surgen los presidios, que son guarniciones militares para proteger a la población de los reales de minas y las conversiones”.17 Estos tres tipos de asentamientos hispanos (misión, real y presidio) integran la ecología del septentrión novohispano. De esta forma misioneros, mineros, militares e indígenas fueron los protagonistas de una peculiar gesta civilizatoria, mientras que los presidios y las misiones, instituciones de control.18

La Historia de las rebeliones en la Sierra Tarahumara contiene los detalles de una segunda travesía realizada por Neumann, ahora de ida y vuelta, ocurrida en 1691, a 10 años de su llegada, en un contexto de marcada incertidumbre. La rebelión de marzo de 1690, fraguada por una confederación de naciones indígenas, se concretó con el incendio y saqueo de seis misiones “antes de que los españoles, que no habían querido creer en los riesgos que se advirtieron, pudieran venir a auxiliarnos” (48). Esta es la versión de la Compañía que culpa de la calma y cautela de Juan Isidro de Pardiñas, “gobernador del reino, uno nuevo y joven, nacido en un pueblo famoso de Galicia, que había obtenido el cargo mediante una buen suma de dinero en la Corte de Madrid” (49).

Neumann completa el cuadro con la intervención de la población civil después de la represión de la rebeldía. “Los pobladores de Parral habían enviado varias cartas a México, en las que acusaban al gobernador de haber sido el causante indirecto de la rebelión de los indios, achacándole la avaricia, la incredulidad y la incuria” (55). Así que, por una parte, los indios tarahumaras conspiran contra los misioneros por creerlos coludidos con la administración española; y por otra, el gobernador de la Nueva Vizcaya, culpa a los jesuitas por las rebeliones de los naturales y por haber dado aviso al virrey Conde de Galve.

Ignorando el gobernador la identidad de las personas que habían enviado informa-ción contraria a él, y sospechando que habían sido los padres de la Compañía de Jesús ya que eran los misioneros los más afectados por sus decisiones y sus iglesias las que habían sido incendiadas y sufrido los daños de la guerra; supuso que serían los jesuitas los que se habían quejado ante el virrey. Por este motivo, abandonando la guerra contra los indios, dirigió sus ataques contra los de la Compañía (55-56).

Pardiñas, “sospechando de todas nuestras cartas”, interrumpió la comunicación de los religiosos con los centros urbanos. “Uno de esos jefes, al recibir la carta del gobernador,

17 Zacarías Márquez Terrazas, Misiones de Chihuahua: siglos XVII y XVIII, México, Consejo Nacional para la Cultura y las Artes, 2008, p. 4.18 Chantal Cramaussel, Poblar la frontera: la provincia de Santa Bárbara en Nueva Vizcaya durante los siglos XVI y XVII, Zamora, El Colegio de Michoacán, 2006, p. 26.

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lo comunicó a uno de nuestros misioneros con el que tenía gran amistad, y éste a su vez se lo dijo al visitador”, el napolitano Francisco María Piccolo. Una vez descubierta la postura del gobernador y sin la seguridad de regresar a sus pueblos, “pensó el padre visitador mandar a México a un misionero “el cual iría ocultamente… siguiendo un camino que representaba cien leguas más… para informar al padre provincial [Ambrosio Odón] sobre el asunto y por supuesto al virrey enterándolo de las maquinaciones que había urdido el gobernador” (56).

Neumann inició el viaje desde la misión de Sisoguíchi, uno de los pueblos que él fundó, nos cuenta la ruta: “De las montañas de Guazapares pasó a la provincia de Sinaloa, luego atravesó la de Culiacán y finalmente el reino de la Galicia, recorriendo más de cuatrocientas leguas en seis semanas para llegar a México” (57) y finalmente el recibimiento que gozó en la Casa Profesa. “Por medio de su confesor, que era uno de los nuestros, se enteró el virrey de la llegada del padre y se alegró mucho”. Una vez que el Padre Neumann estuvo ante el virrey, don Gaspar de la Cerda Sandoval Silva y Mendoza, conde de Galve (Fig. 2) “fue recibido con toda amabilidad y deferencia” (57).

Fig. 2. Anónimo, Gaspar de la Cerda Sandoval Silva y Mendoza, ca. 1690

Los detalles de la entrevista con el virrey revelan toda una retórica diplomática y de persuasión:

Esperaba que por su calidad de religioso le diría la verdad cabal ante la confu-sión que se había creado con tantas y tan diversas cartas… Lo instó para que le respondiera con toda veracidad a todo lo que le preguntara… le garantizó que sería un secreto que se guardaría entre ambos. Le advirtió que consideraba


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indispensable saber la verdad tanto para la tranquilidad del reino, como para procurar, sin caer en error, el bienestar de las misiones; y que el interés público era superior a cualquiera otra consideración particular, viniera de algún superior o de cualquier otra persona. Así pues, su decisión dependería de estas noticias. Respondió el padre que sus superiores nada le habían prohibido, y que, por lo mismo, el virrey podía preguntar cuanto quisiera a lo que él respondería con toda sencillez y verdad (57-58).

El resultado del coloquio fue favorable para la Compañía: se le exigieron los autos de guerra al gobernador, se le obsequió al jesuita dinero de las cajas reales para levantar los templos, nuevos misioneros, y una escolta de 42 soldados para que recorrieran la Tarahumara “hasta que las inquietudes de la guerra quedaran completamente extinguidas”. Dicha presencia armada fue el germen de un nuevo ciclo de sediciones.

Conclusiones

Es un hecho que la administración de los documentos escritos fue clave para el sostenimiento de las reducciones jesuitas en el Nuevo Continente. El éxito de la labor misional por las cuatro partes del mundo ad maiorem gloriam Dei, dependía en gran medida del movimiento de sus miembros y de la reutilización del conocimiento (en ciencias y artes) implementado en sus diferentes campos de acción.

La teología de la comunicación, traducida en circuito de información y movilidad de recursos, retroalimenta a una red por la que circulan mensajes prestablecidos y repetitivos que inciden en sus receptores quienes asumen el rol del propio mensaje. Es decir, los novicios de habla alemana leían la relación de los protomártires de las misiones americanas; el impacto de la lectura aseguraba su convicción y promovía la dotación del capital necesario para su traslado. La afluencia de misioneros de origen germano halló sus propios cauces ante la falta de información concreta de los funcionarios españoles sobre los límites del imperio. Además, los extranjeros jesuitas, lingüistas y políglotas, cambiaban sus nombres para ajustarse tanto a la fonética como a la extensión territorial hispana. La mayoría de estos misioneros ejercieron el apostolado en un espacio de frontera –lugar implícito de su escritura–, ya fuera en los márgenes exteriores al norte de la Nueva España, o más al norte en Nueva Francia, al sur en el Río de la Plata o Chile; así como en los límites interiores del Chaco, el Altiplano andino y la Amazonía.

La violenta saga de las misiones en la Nueva Vizcaya ejemplifica un proceso de evangelización/colonización tardío, a largo plazo, y muchas veces infructuoso del que se “creó memoria” por medio de estos escritos narrativos que tenía una voluntad

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propagandística. El conocimiento geopolítico que se desprende de los viajes de Neumann a lo largo y ancho del espacio hispánico nos da noticia del cambio, las tribulaciones y la dinámica de las fuerzas políticas que lucharon en la Sierra Tarahumara para convivir pacíficamente y, cuando no, para sobrevivir.

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DE LA EVANGELIZACIÓN A LA SECULARIZACIÓN: VIDA CONVENTUAL, VISITAS PASTORALES Y TRANSGRESIÓN EN

LA DOCTRINA DE IXMIQUILPAN, SIGLOS XVII-XVIII

Annia González TorresDirección de Estudios Históricos, INAH

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¿Qué sabemos de la dinámica establecida entre los religiosos y los naturales de los pueblos de indios después del periodo evangelizador? En el presente texto se abordarán las características de la vida conventual y la importancia del estudio de las visitas pastorales para acercarnos a la historia de los pueblos de indios novohispanos, destacando las relaciones entre los frailes, las autoridades y la feligresía local. De igual forma, abarcará la secularización y la presencia de los párrocos en los pueblos tras las medidas reformistas de la segunda mitad del siglo XVIII, centrado en el caso de los pueblos de la doctrina de Ixmiquilpan (cabecera administrativa y de doctrina ubicado en el sector oeste del actual estado de Hidalgo), dependientes del convento de San Miguel Arcángel.

En un intento de conocer la dinámica de las actividades de las jerarquías religiosas dentro del pueblo, se incluye un breve recuento de las visitas provinciales y arzobispales que nos brindan las fuentes, ya que estos documentos nos permiten conocer los ceremoniales que se efectuaban en el pueblo y la supervisión a la que se encontraban sujetos los responsables de la doctrina.

De esta forma, se pretende lograr una visión global de la vida conventual, las dinámicas entre los religiosos y las autoridades eclesiásticas, el impacto de la secularización y las transgresiones cometidas por los párrocos en la segunda mitad del siglo XVIII. Se retoma este tema debido a que influía en la imagen que los indígenas tenían de los párrocos que habían sustituido a los frailes agustinos encargados, desde el siglo XVI, de la administración de los sacramentos y la impartición de la doctrina. Por lo tanto, la secularización de las doctrinas rompió la red de relaciones que se había articulado en los siglos anteriores. Debido a esto, se parte de que las medidas reformistas de la Corona, alteraron la cotidianidad de pobladores y modificaron las relaciones entre los religiosos y la feligresía, temas que, hasta donde tenemos noticia, no han sido abordados por las investigaciones sobre esta región.1

1 Cfr. Abelardo Carrillo y Gariel, Ixmiquilpan, Dirección de Monumentos Coloniales #13, INAH, México, 1961; Cecilia Restrepo, La evangelización a través del Convento de Ixmiquilpan. Un caso de arqueología de sitios colo-

Annia González Torres

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1. Evangelización, congregación y vida conventual

La evangelización de los habitantes de los territorios recién descubiertos fue el eje medular de la labor religiosa en la Nueva España. El proceso de conversión de los indígenas estuvo a cargo de las órdenes mendicantes, siendo el siglo XVI y la primera mitad del XVII el momento de su mayor actividad, en los cuales se suscitaron la mayor cantidad de fusiones culturales y reinterpretativas que posteriormente constituirían el corpus ideológico de los pobladores. Además, es importante tener presente que el fervor con el que las órdenes religiosas emprendieron la cristianización de los naturales, responde a la coyuntura y al clima de inestabilidad que se vivía en Europa debido a la Reforma Protestante.2

En cuanto al inicio de la labor de los frailes mendicantes en la Nueva España se puede resumir en tres puntos fundamentales: cristianización, educación y civilización de los indios.3 La evangelización de la región que nos ocupa estuvo a cargo de la orden de San Agustín.4

niales, Tesis para obtener el grado de licenciada en Arqueología, México, Escuela Nacional de Antropología e Historia, 1988; Carolina Castellanos, “La pintura en el Templo de San Miguel Arcángel”, en Imprimatura, Publicado en la Escuela Nacional de Conservación y Restauración, México, INAH / SEP, 1980; Constantino Reyes Valerio, “Las pinturas en papel amate de Ixmiquilpan”, en Boletín no. 27, México, INAH, 1967; Víctor Manuel Ballesteros, La Iglesia y el Convento de San Miguel Arcángel de Ixmiquilpan, Hidalgo, México, Universidad Autónoma del Estado de Hidalgo, 2000; Serge Gruzinsky, “Entre monos y centauros. Los indios pintores y la cultura del Renacimiento”, en Caminos del Mestizaje, México, CONDUMEX, 1996; David Wright, “Sangre para el sol: las pinturas murales del siglo XVI en la parroquia de Ixmiquilpan, Hidalgo”, en Memorias de la Academia Mexicana de la Historia, t. 41, s/e, México, 1998, pp. 73- 103; Noemí Quezada, El Valle del Mezquital en el siglo XVI, Anales de Antropología, México, UNAM, 1976; Rosa Brambila Paz (coord.), Episodios Novo-hispanos de la Historia Otomí, Biblioteca de los pueblos indígenas, México, Instituto Mexiquense de Cultura, 2002; Fernando López Aguilar, “Estructura de las Repúblicas de Indios en los siglos XVI y XVII”, en Nos queda la esperanza. El valle del Mezquital, Serie Regiones, México, CONACULTA, 1991; Fernando López Agui-lar, Símbolos del Tiempo. Inestabilidad bifurcaciones en los pueblos de indios del Valle del Mezquital, México, Consejo Estatal para la Cultura y las Artes de Hidalgo, 2005.2 A este respecto véase a Gonzalo Balderas Vega, La reforma y la contrarreforma. Dos expresiones del ser cristiano en la modernidad, 2da Edición, México, Universidad Iberoamericana, 2009.3 Constantino Reyes Valerio, Arte Indocristiano, México, Instituto Nacional de Antropología e Historia, 2000 p. 81. Con el propósito de satisfacer las expectativas con respecto a la evangelización de la población nativa, fue necesario que los religiosos contaran con la autoridad para cumplir la labor de predicar el evangelio por todos los territorios conquistados, por lo cual se expidieron dos bulas papales: “la Alias Felicies dada el 25 de abril de 1521 por León X y la Exponi Nobis Nuper Fecisti de Adriano VI otorgada el 10 de Mayo de 1522. Ambas conceden a las órdenes mendicantes autoridad apostólica allí donde faltaran obispos o se hallaran éstos distantes más de dos jornadas, salvo en aquellos ministerios que exigían consagración epis-copal.” Gloria, Espinosa Spínola, Arquitectura de la Conversión y Evangelización en la Nueva España durante el siglo XVI, España, Universidad de Almería, 1999. pp. 39- 40.4 De acuerdo con Robert Ricard se pueden observar tres direcciones seguidas por los religiosos agustinos durante su la expansión por el territorio conquistado, de esta forma tenemos: a) La meridional, hacia Tlapa y Chilapa, marcada por la línea Míxquic-Ocuituco-Jantetelco-Chietla-Chiautla; b) La septentrional, que

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De la evangelización a la secularización: viDa conventual, visitas pastorales y transgresión en la Doctrina De ixmiquilpan, siglos xvii-xviii

La zona de Ixmiquilpan corresponde a la línea septentrional del área de acción de los religiosos de San Agustín, perteneció a la Provincia del Dulce Nombre de Jesús y fue parte del Arzobispado de México.5 Para llevar a cabo la conversión de los indígenas se implementó la congregación, es decir, la concentración de los indígenas en sitios escogidos por la autoridad que funcionaban como cabeceras. De esta manera, tenemos el surgimiento de los pueblos de indios que caracterizaron la organización novohispana en la zona rural.6 De forma inmediata a la conformación de los pueblos, principalmente, de los seleccionados como cabeceras de doctrina, comenzó a construirse al centro de la traza una iglesia que congregaba a los pueblos sujetos a su jurisdicción.

La congregación respondió a las necesidades de la naciente organización colonial, puesto que al tener reunida a la población indígena en sitios definidos, se facilitó la administración de la doctrina y la recaudación de los Reales Tributos. Con respecto a la importancia del método de congregación, fray Juan de Grijalva, cronista agustino del siglo XVII dice: “Cobraron fuerza los religiosos, y empezaron a reducir aquella gran multitud que estaba derramada por las sierras, a poblaciones, como en efecto lo hicieron, enseñando a los indios no sólo la Doctrina Evangélica, que era el principal intento, sino policía: enseñándoles no sólo a vivir bien, sino a vivir absolutamente”.7

corresponde al actual estado de Hidalgo y al norte de Puebla y Veracruz (territorio de otomíes y huastecos), con los conventos de la región de Pachuca (Epazoyucan, Atotonilco, Actopan, etc.) y el grupo Metztitlán- Molango con sus dependencias; c) La occidental, marcada por las casas de la misión michoacana y las que la ligan con la de México. Robert Ricard, La conquista espiritual de México, Ensayo sobre el apostolado y los métodos misioneros de las órdenes mendicantes en Nueva España de 1523-1524 a 1572, séptima reimpre-sión, México, FCE, 2002, pp. 156-157.5 Las actividades de los religiosos agustinos estuvieron condicionadas y reguladas por lo establecido en los Concilios Provinciales que se celebraban cada tres años, en los que se elegía a un Provincial que tendría a su cargo la organización de la provincia, con respecto a ésto Antonio Rubial establece que: “El capítulo Pro-vincial era la columna vertebral de la organización monástica. En él no solamente se reunían los represen-tantes de la orden para elegir provincial y definidores, sino también se discutían los principales problemas que afectaban a la congregación”. Antonio Rubial. El convento agustino y la sociedad novohispana (1533-1630), México, UNAM / Instituto de Investigaciones Históricas, 1989, pp. 44.6 A este respecto vid. Margarita Menegus, “La destrucción del señorío indígena y la formación de la repú-blica de indios” en Heraclio Bonilla (Coord.), El sistema colonial en la América española, España, Crítica, 1991, pp. 17-49. El pueblo de indios, de acuerdo con Dorothy Tanck, era “una entidad corporativa reconocida legalmente, donde vivían 80 tributarios o más (aproximadamente 360 habitantes indios) según el padrón de tributarios y donde había una iglesia consagrada, gobernantes indígenas electos anualmente y una dotación de tierra inajenable.” Dorothy Tanck, Pueblos de indios y educación en el México Colonial, 1750- 1821, México, El Colegio de México 1999, p. 31. Por lo tanto, el pueblo de indios era “una entidad corporativa con personali-dad jurídica que se encargaba de la administración política, financiera y judicial de las localidades de indios”. Dorothy Tanck, Atlas ilustrado de los pueblos de indios, Nueva España, 1800, México, El Colegio de México / El Colegio Mexiquense / Comisión Nacional para el desarrollo de los pueblos indígenas / Fomento de Cultura Banamex, 2005. p. 21.7 Juan de Grijalva, Crónica de la Orden N. P. S. Agustín en las Provincias de la Nueva España en cuatro edades desde


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Por lo tanto, el centro rector de la actividad de conversión fue el conjunto conventual, en Ixmiquilpan el convento fue fundado en 1550 y constituyó una misión de ocupación.8 Según lo relata este cronista, en esta región habitada por indígenas otomíes se fundaron “los más ilustres conventos que hoy tenemos: tomó la casa de Atucpan, que era un pueblo de muchísima gente. Ese mismo año se fundó el convento de Ixmiquilpan, que en edificio y rentas corre parejo con el de Atucpan… [Ixmiquilpan] dista de la ciudad [de México] hacia el norte dieciocho leguas.”9 La fundación de ambos conventos estuvo a cargo de fray Andrés de Mata, quedando el de Ixmiquilpan bajo la advocación de San Miguel Arcángel.10

La actividad evangelizadora de los conventos estaba organizada con base en las disposiciones, primero de las Juntas Eclesiásticas y después de los concilios provinciales a partir de 1555. La acción tanto de conversión de los naturales en el siglo XVI, como de la administración de los sacramentos y cuidado de las almas en los siglos XVII y XVIII se encontró regida por el Prior del convento, su papel como administrador fue sumamente importante, puesto que “el priorato constituía el núcleo básico de la organización monástica. En él se plasmaban y hacían concretos los ideales de la congregación y se aplicaban las normas abstractas de las constituciones a la vida comunitaria”.11

el año de 1533 hasta el de 1592, 1a edición, México, Porrúa, 1985. p. 42.8 Robert Ricard considera como misión de ocupación “a los sectores en los cuales los conventos forman una red bastante estrecha, a distancia racional unos de otros y agrupados en torno a un centro”. Robert Ricard, Op. Cit., p. 157.9 Juan de Grijalva, op. cit., p. 173.10 Los conjuntos conventuales fueron una parte principal de la dinámica novohispana, ya que fue a partir de ellos que se extendió la labor evangelizadora de las regiones aledañas. A este respecto Francisco Morales afirma que: Los conventos, más que una unidad administrativa parecida a las parroquias, eran centros de enseñanza evangelizadora. La doctrina dependía de los superiores provinciales. El convento o doctrina tenía como auxiliar y complemento las visitas, pequeñas iglesias que se encontraban en las cercanías de los pueblos, en las cuales los frailes atendían a las poblaciones menores, muchas veces constituidos según el sistema de congregaciones. Francisco Morales, “Las órdenes religiosas en la historia de México”, en Reli-giones y sociedad, núm. 7, 1999, p. 35. Por lo tanto, la organización de la dinámica novohispana tuvo como punto de partida las unidades conventuales en las que se realizaban diversas actividades, entre las que se pueden enlistar las siguientes: “1. Núcleo desde el cual se disponía la labor evangelizadora de cada distrito. 2. Centro litúrgico y ceremonial de los naturales. 3. Centros de estudios. 4. Organización de actividades sociales y económicas de la población en la que se asentaban. 5. Espacio habitacional, de vida comunitaria, recogimiento y oración de los propios frailes.” Gloria Espinosa Spínola, Op. Cit., p. 59. En cuanto a la función del convento como centro de estudios, en Ixmiquilpan se sabe que existieron clases de gramática impartidas por los religiosos agustinos que duraron presentes hasta el siglo XVIII, esto es referido por Juan Manuel de Sea, quien posteriormente se convertiría en el primer cura secular del convento; él menciona encontrarse orgulloso al mando de la administración de éste, pues se trata “del mismo convento en donde me enseñaron los primeros rudimentos de la gramática”. Archivo Histórico de la Parroquia de San Miguel Arcángel (en adelante AHPSMA), Ixmiquilpan, Libro X (1743-1755) fs. 131v.11 Antonio Rubial, op. cit., p. 49

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Dentro de los elementos que tuvieron mayor énfasis en la actividad misionera fue el santísimo Sacramento del Altar; Juan de Grijalva lo expresa de la siguiente forma: “la devoción del Santísimo Sacramento del Altar, y la de la Cruz: fueron los dos principales instrumentos de la conversión de los indios”.12 La relevancia del Santísimo Sacramento radica en que los religiosos lo consideraban una protección en contra de los espíritus malignos y la acción diabólica, que intentaban persuadir a los indígenas de no aceptar la nueva fe, mediante su influencia en las ‘catástrofes’ que azotaban a las comunidades: “ha sido el Santísimo Sacramento en estas partes [agrestes] mordaza para los demonios, serenidad para el cielo, fertilidad para la tierra, remedio contra los temblores, contra el fuego y contra los animales ponzoñosos”.13 La conversión de los naturales significó una reinterpretación de ideologías por parte de los otomíes, que fueron considerados como un grupo reacio a la evangelización y el sometimiento. Este proceso fue de larga duración y no alcanzó a consolidarse sino hasta los siglos XVII y XVIII. Las interpretaciones que hicieron los indígenas, en este caso los otomíes, de la doctrina católica predicada por los religiosos, dieron lugar a una serie de transformaciones conceptuales y rituales de ambas ideologías, trayendo consigo el diálogo cultural (o sincretismo) que permea la religiosidad actual y que se consolidó en los siglos subsecuentes a este primer afán misionero y de conversión.

Por otro lado, a pesar de la importancia que se brindaba a mantener a la población otomí reunida en Ixmiquilpan y sus jurisdicciones, se suscitaron a lo largo de la etapa que nos ocupa, movimientos de abandono del pueblo. El éxodo de los indígenas de las poblaciones representó un obstáculo para la estabilidad y el funcionamiento de las instituciones virreinales. Una parte de los indígenas de la región optó por mantener sus asentamientos dispersos que dificultaban la impartición de la doctrina por parte de los religiosos, por lo que era común que se hiciera alusión a que: “los indios de [el Valle del Mezquital] están muy metidos en el monte donde carecen de doctrina”.14 A pesar de los problemas que esto acarreaba a la correcta administración de la doctrina, las quejas no se circunscriben al siglo XVI, sino que se extienden hasta el XVII, en el que la poca disposición de los indígenas a vivir congregados y participar en las actividades ordenadas por la Iglesia, se hace patente, tal es el caso siguiente:

[…] había dificultad de llevar los dichos naturales del pueblo de Ixmiquilpan a la doctrina no acudían de su voluntad sino era mediante la diligencia y cuidado

12 Juan de Grijalva, op. cit., p. 16313 Ibidem, p. 93.14 Archivo General de la Nación (en adelante AGN), Mercedes, vol. 16, s/e f. 86. Para que el alcalde compela a los naturales que salieron de dichos pueblos para que vuelvan, 1590.


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de sus partes de los religiosos, porque de esa naturaleza eran bárbaros inclinados a vivir en cuevas y serranías, sin policía de que causaran graves ofensas a dios nuestro señor y morirse sin sacramentos y sin querer pagar ni reconocer el tribu-to y el servicio real a que son obligados […]15

Estos documentos reflejan la resistencia de los indígenas por integrarse plenamente al orden social impuesto por los conquistadores, al pago del tributo, al trabajo de repartimiento y a la impartición de la doctrina, siendo éstos los puntos medulares de la organización del virreinato, al constituir la parte económica, social e ideológica del mismo. En lo referente al pago de los tributos, consideramos que, junto al trabajo compulsivo, fue la principal causa del abandono de los poblados.16 De tal forma que, la poca disposición de los naturales de Ixmiquilpan por ajustarse a las normas establecidas por la dinámica colonial, fue una de las preocupaciones medulares de la administración local:

Don Luis de Velasco a vos Gonzalo Gutiérrez de Figueroa alcalde mayor del partido de Ixmiquilpan, bien sabeis que por la orden se juntaron y congregaron los indios del [pueblo] para que tuviesen acomodada la doctrina y administra-ción de sacramentos, y porque soy informado que algunos indios de los congre-gados se han ido y van de los puestos y partes a donde les señalaron su morada, y han vuelto a las sierras a donde no acuden a misa ni a la doctrina y si van come-tiendo delitos y excesos y no cerca de Dios y conviene para conseguir el intento de la congregación volverlos y compelerlos a ello, y así os mando que a todos los indios que se hubieren ido y fueren de ella a cualesquiera parte los volviereis a traer al lugar y puesto que se les hubiere señalado yendo enviando persona por ellas con vara de justicia a cualesquiera pueblos o partes donde estuvieren[…]17

La inestabilidad de los núcleos poblacionales constituyó una dificultad permanente en la administración religiosa en la región de Ixmiquilpan durante el siglo XVI y la primera mitad del XVII, como se hace constar en los documentos anteriormente referidos. Sin

15 AGN, Indios, vol. 12, exp. 219, f. 3. Para que la justicia de Ixmiquilpan no impida a los naturales de la doctrina de Chichicaxtla acudir a ella y se encarga a los religiosos que cuiden de que los indios vayan a misa, doctrina y demás oficios. 1635.16 En este sentido, se halla la siguiente queja: “Don Luis de Velasco por quien el gobernador y principales indios del pueblo de Ixmiquilpan me han hecho relación, que muchos indios de él se han ido y ausentado e idose a vivir a otros pueblos y partes a fin de no pagar el tributo que deben a su majestad y otros se han ido a haciendas y servicios de españoles para el mismo efecto, y que de necedad han de hacer falta en el cumplimiento de la tasación que se les ha de cargar a los demás todo lo que faltare y no es justo dar lugar a ello pidiendo lo mandase remediar […]”. AGN, Indios, vol. 5, exp. 932, fs. 308v. A las justicias de los pueblos donde estuvieron los indios de Ixmiquilpan, para que los compelan a pagar el tributo por un año entero al dicho pueblo, Hidalgo. 1591.17 AGN, Indios, vol. 6, exp. 1019, fs. 275-275v. Para que las justicias de Ixmiquilpan hagan volver a los naturales que se hubieren ido de dicho pueblo. 1595.

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embargo, a pesar de las dificultades, los religiosos se dedicaron a la predicación y el control de las doctrinas a través de la administración de los sacramentos, los divinos oficios y la enseñanza de diversas actividades manuales, derivado de ello dejaron registro de estas actividades en los libros parroquiales, que eran supervisados continuamente por los provinciales de su orden y en ocasiones más esporádicas por el Arzobispo.

2. Las visitas provinciales y arzobispales

Uno de los elementos importantes dentro de las actividades que se llevaban a cabo en el conjunto conventual son las visitas provinciales y arzobispales. Las fuentes que se refieren a las visitas de padres provinciales de la orden agustina y a los arzobispos de su jurisdicción, así como obispos que van de paso por esta parte del Arzobispado de México, son principalmente los libros de visita del Archivo Histórico del Arzobispado de México, y los autos referidos en los libros de bautizos del Archivo Histórico de la Parroquia de San Miguel Arcángel en Ixmiquilpan, Hidalgo. Con base en estos documentos es que se presenta un breve esbozo de la vigilancia de las autoridades eclesiásticas sobre el estado de la doctrina en Ixmiquilpan. Las visitas arzobispales estaban consideradas como obligación del Arzobispo, según lo dispuesto en el III Concilio Provincial Mexicano de 1585,18 el fin de estas visitas era “extender la sana y católica doctrina, extirpar errores e idolatrías, corregir pecados y vicios, e inflamar los pueblos para la religión, paz e inocencia de costumbres”.19

La primera visita arzobispal sobre la que se tiene noticia fue la del arzobispo Juan Pérez de la Serna a la zona de Real del Cardonal en 1615, que se encuentra referida en la Exaltación de la Renovación del Cristo de Ixmiquilpan,20 aunque es necesario considerar que se trata de una crónica de este milagro escrita en el siglo XVIII, pero por la fecha del traslado de la imagen a la capital novohispana, puede inferirse que fue real la presencia de este arzobispo en la región. La segunda visita arzobispal registrada fue la celebrada

18 Establece que el principal fin y objeto de las visitas es introducir y propagar la doctrina santa y ortodoxa, extirpar las herejías, proteger y fomentar las buenas costumbres, corregir las estragadas, inflamar al pueblo con exhortaciones y amonestaciones a la religión”. III Concilio Provincial Mexicano celebrado en México el año de 1585, confirmado en Roma por el papa Sixto V y mandado observar por el gobierno español, en diversas reales órdenes, 1a edición latín y castellano, México, Libro V, Título I, pp. 355- 356.19 IV Concilio Provincial Mexicano, Libro V, Título 1, en Luisa Zahino Peñafort, El Cardenal Lorenzana y el IV Concilio Provincial Mexicano, p. 259.20 Alfonso Alberto de Velasco, Exaltación de la Divina Misericordia en la milagrosa renovación de la soberana imagen de Christo Sr. Nro. Crucificado, que se venera en la Iglesia del Convento de Sr. Joseph de Religiosas Carmelitas Descalzas de la Antigua Fundación de esta Ciudad de México, 2da edición, México, Imprenta del Lic. D. Joseph , Calle San Bernardo, 1776.


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el 20 de febrero de 1648, por parte del arzobispo Juan de Mañozca, en la cual se refiere lo siguiente:

[…] en nuestra misión estando atendiendo en la visita a la iglesia del dicho pueblo [de Ixmiquilpan], cuya administración está a cargo de los religiosos de San Agus-tín, y visto este libro donde se escriben los bautismos de las criaturas hijos de indios y otro de casamientos de los dichos indios, con otro libro donde también se escriben los bautismos de las criaturas hijos de españoles, los cuales escribió el padre fray Juan de Espinosa, prior y ministro de doctrina en el convento e iglesia de este dicho pueblo […] su Señoría Ilustrísima halló los dichos libros por buen orden y estilo[…]21

En la cita anterior está referido que en la parroquia de San Miguel Arcángel en Ixmiquilpan se llevan registros separados de bautismos de indígenas y españoles, al igual que libros de matrimonios independientes para estas dos ‘calidades’. Estos eran supervisados para observar que los registros se llevaran a cabo con la formalidad debida. Dos años después del auto citado, el 19 de octubre de 1650 se realizó otra visita del arzobispo Juan de Mañozca, que en esta ocasión se refiere el ceremonial con que fue recibido y se pone de manifiesto la participación del pueblo en el acto litúrgico:

[…] habiendo llegado a este dicho pueblo [el] diez y nueve del corriente se recibió a las puertas de la iglesia, de la orden de nuestro padre San Agustín el prior del dicho convento vistió con capa de oro, dijo la oración acostumbrada […] y hoy [20 de octubre] después de haber dicho la misa rezada que fue la mayor que se oyó en el pueblo y habiéndose leído y publicado el edicto cual de pecados pú-blicos[…] abrió el sagrario y en él había un vaso redondo de plata que estaba en una caja de lo mismo, dentro de la cual estaban algunas formas pequeñas y una grande del santísimo Sacramento que dio a adorar a la gente del pueblo que esta-ba presente y habiéndolo vuelto a encerrar en dicho sagrario fue en procesión a la capilla donde está la pila bautismal la cual visitó con los santos óleos que están en tres vasitos de plata [dispuestos] en altares […] 22

21 AHPSMA, Ixmiquilpan, Libro III (1639-1650) fs. 77v. Para conocer los procedimientos de visitas remito los artículos de Berenise Bravo Rubio y Marco Antonio Pérez Iturbe “Tiempos y espacios religiosos no-vohispanos: la visita pastoral de Francisco Aguiar y Seijas (1683-1684)”, en Doris Bieñko y Berenise Bravo (coords.) De sendas, brechas y atajos. Contexto y crítica de las fuentes eclesiásticas siglos XVI- XVIII, México, INAH- CONACULTA, pp. 147- 165. y “Hacia una geografía espiritual del Arzobispado de México, la visita pastoral de José de Lanciego y Eguilaz de 1715”, en en Alicia Mayer y Ernesto de la Torre Villar (coord.) Religión, poder y sociedad en la Nueva España, México. UNAM, 2004. pp. 67-83. 22 AHPSMA, Ixmiquilpan, Libro III (1639-1650), fs. 92v.

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Sin duda, una de las bondades de este tipo de fuentes es la descripción del ceremonial y actos litúrgicos en los pueblos de doctrina. Las visitas de los provinciales de la orden agustina fueron más recurrentes que las de los arzobispos. La doctrina de Ixmiquilpan fue visitada por los padres provinciales en las siguientes ocasiones, de acuerdo a lo asentado en los libros de bautizos que se hallan en el archivo parroquial:

Fecha Número de visita Provincial

16 de agosto de 166129 de agosto 166624 de mayo de 166813 de agosto 166915 de abril 16703 de abril 16714 de agosto de 16725 de mayo de 16734 de agosto de 16723 de junio de 167422 de julio de 167525 de mayo de 167621 de junio de 167723 de agosto de 16781 de agosto de 1679Agosto de 168123 de junio de 16823 de junio de 1683

SegundaPrimeraNo aclaraPrimeraSegundaTerceraPrimeraSegundaPrimeraSegundaTerceraPrimeraSegundaPrimeraSegundaPrimeraSegundaTercera

Provincialfr. Fernando de Sosafr. Cosme de Aragónfr. Marcelino de Solisfr. Marcelino de Solisfr. Marcelino de SolisProvincialProvincialProvincialProvincialProvincialfr. Juan de Herrerafr. Juan de Herrerafr. Juan Poncefr. Juan Poncefr. Antonio Quesadafr. Antonio Quesadafr. Antonio Quesada

Fuente: AHPSMA, Ixmiquilpan, Libros IV, V y VI

A partir de la información plasmada en el cuadro anterior, podemos apreciar que las visitas provinciales de las que se tiene registro, se realizaban con espacio de un año y durante el tiempo que un religioso ocupaba el cargo de provincial (tres años con posibilidad de reelección), visitaba en un promedio de dos o tres veces la doctrina. Con respecto al ritual que se llevaba a cabo cuando un provincial hacía la visita, Juan de Grijalva nos refiere lo siguiente: “Cuando los Provinciales llegan a un convento visitan el lugar de las crismeras y la caja del santísimo Sacramento con tan gran majestad, que no le hace ventaja ni el día del Sacramento ni el Jueves Santo en solemnidad”.23

23 Juan de Grijalva, op. cit., p. 163.


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La siguiente visita arzobispal registrada, fue la que llevó a cabo el arzobispo Joseph de Lanciego, el 31 de mayo de 1718; sin embargo, sobre ella no se conserva el auto.24 Retomando de la cita anterior que refiere el sacramento de la confirmación otorgado por el obispo, cabe resaltar que las confirmaciones eran elementos rituales de gran importancia y para llevarlas a cabo se necesitaba que los indígenas cumplieran con una serie de requisitos, como se establece en el libro de visitas del arzobispo Manuel Joseph Rubio y Salinas, que visitó la región de Ixmiquilpan en 1755, también realizó la revisión de los libros de las cofradías fundadas en la parroquia:

[…] para que en cualquier parte donde nos hallaremos esté prevenida la gente para administrarles el sacramento de la confirmación que no le hubiere recibido a quienes mandamos tengan advertido que ninguno de ellos que estén confirmados pueden volver a confirmar y que el que no le estuviere no puede ser padrino de confirmación, ni los padres pueden serlo de sus hijos ni los casados pueden apadri-narse entre sí, ni el que fue padrino de bautismo puede serlo de confirmación…25

En este registro también es posible observar que las visitas arzobispales estaban revestidas de su aura de ceremonial, al igual que las de los provinciales, puesto que el arzobispo durante su visita al pueblo de Real del Cardonal, jurisdicción de Ixmiquilpan, el 11 de febrero de 1755, asienta que: “visitó la iglesia conforme al ritual romano y cantó los tres responsos en los lugares acostumbrados”.26Las visitas provinciales y arzobispales son clara muestra de la política de control de la Iglesia postridentina sobre las doctrinas, sin embargo, a pesar de la relevancia de estos acontecimientos dentro de la vida de los pueblos indígenas novohispanos, es sumamente difícil inferir qué efectos y consecuencias tuvieron dentro de la población. La importancia de los autos de visitas de las autoridades eclesiásticas la

24 AHPSMA, Ixmiquilpan, Libro IX (1716-1723), fs. 48. En este libro se asienta que el auto correspondiente a la visita quedó registrado en el libro de bautismos de españoles, negros y mulatos de estos años.25 Archivo Histórico del Arzobispado de México (en adelante AHAM), caja 21CL2, fs. 1.26 AHAM, caja 22CL1, fs. 102. A este respecto Berenise Bravo Rubio y Marco Antonio Pérez Iturbe esta-blecen el ceremonial que se seguía en las visitas arzobispales: “[…] invariablemente el arzobispo era reci-bido por tres religiosos revestidos como presbíteros (que regularmente era el cura), diácono y subdiácono. Estos últimos eran necesarios para atender particularmente a la figura episcopal como sostener en deter-minados momentos la mitra. El prelado encontraba un altar portátil con una cruz, un palio para cubrirlo y una cruz alta o procesional. El arzobispo recibía un hisopo y asperjaba a los ‘circunstantes’, el cura le presentaba el turífero y bendecía el incienso, arrodillado adoraba la cruz, la incensaba y la besaba. Después [el arzobispo] era incensado y pasaba en procesión finalmente hacia la iglesia bajo el palio, con la cruz y el turífero ‘con júbilo de feligreses y repique de campanas […]”Berenise Bravo Rubio y Marco Antonio Pérez Iturbe, op. cit., p. 155- 156. Sobre la visita pastoral el IV Concilio Provincial establece el orden de las acciones que debía seguir el obispo o arzobispo, “la primera entra ha de ser en la iglesia parroquial en cuya grada hará oración por el pueblo, se dirá misa del Espíritu Santo, y después, el mismo obispo y otro en su lugar predicará al pueblo cuáles y cuán altos son los fines de la santa visita, después se leerá el edicto de pecados públicos para cortar todas las ofensas de Dios.” Luisa Zahino Peñafort, op. cit., libro 1

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doctrina de Ixmiquilpan radica en que nos permiten conocer elementos de la ritualidad y la forma en que se llevó a cabo la liturgia en este pueblo de indios, información rica por su particularidad que de otra forma estaría destinada a caer en el olvido.

3. La secularización en Ixmiquilpan

La secularización de las doctrinas fue una medida de la política virreinal del periodo borbónico, formó parte de una serie de reformas que son conocidas como reformas borbónicas que modificaron amplios campos de la administración novohispana. El proceso de secularización de las doctrinas consistió en trasladar la administración de ellas del clero regular, constituido por las órdenes religiosas, al clero secular o diocesano.27 El inicio de la medida se dio “entre 1748 y 1749 [cuando] tuvieron lugar varias reuniones en Madrid, de ministros del rey y los arzobispos electos de México y Lima, mismas que sugirieron la secularización de doctrinar argumentando que los religiosos no cumplían con sus reglas y que mostraban independencia ante cualquier autoridad”.28 El 4 de octubre de 1749 “se decretó la secularización de las doctrinas en los arzobispados de México, Lima y Santa Fe”.29 De esta forma, los misioneros perdieron su primacía en las comunidades indígenas y fueron sustituidos por los párrocos seculares que representaron a la administración eclesiástica en las provincias.

La principal justificación de la Corona española para llevar a cabo la reorganización de las doctrinas se halló en el ámbito económico y “consistía en la urgencia del pago de los diezmos en territorios ocupados por el clero regular, que solamente se podía lograr por medio de la secularización de las parroquias que hasta entonces habían estado en manos de las órdenes religiosas”.30 Por lo tanto, a partir de este hecho la economía novohispana se vio favorecida. Sin embargo, es importante resaltar que la transición no fue completamente aceptada por los misioneros, “pues las órdenes difícilmente se resignaban a la pérdida del papel que fue el suyo durante mucho tiempo, los indios

27 Este proceso comenzó con las políticas reformistas de Felipe II durante la segunda mitad del siglo XVI, se fue consolidando hacia 1640, regulado por el obispo Juan de Palafox y Mendoza en el obispado de Puebla, y fue irreversible para la segunda mitad del siglo XVIII en todas las doctrinas. “Para 1641 el obispo Juan de Palafox y Mendoza secularizó treinta y seis parroquias indígenas en la diócesis de Puebla que habían sido administradas desde el siglo XVI por los frailes.” Antonio Rubial García, “La mitra y la cogulla. La secularización palafoxiana y su impacto en el siglo XVII”, en Relaciones. Estudios de Historia y Sociedad, núm. 73, vol. XIX, Zamora, El Colegio de Michoacán, invierno de 1998, p. 239.28 Antonio Robid García, La Iglesia en el México colonial, Seminario de Historia Política y Económica de la Iglesia en México, México, IIH / UNAM / BUAP, 2013. p. 437.29 Ibidem, p. 438.30 Virve Piho, La secularización de las parroquias en Nueva España y su repercusión en San Andrés Calpan, México, INAH, 1981, p. 126.


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solían tomar partido por los religiosos”.31 A pesar de esas objeciones las protestas de los religiosos fueron acalladas por las instituciones novohispanas.

En el pueblo de Ixmiquilpan la secularización se dio el primero de diciembre 1754, a la muerte de fray Joseph Pérez, prior del convento, y se designó como párroco a Juan Manuel de Sea, quien asienta lo siguiente:

[…]se me confirió y con el auxilio de la justicia mayor de este lugar don Rafael de Jáuregui acompañado del juez eclesiástico el bachiller Jacinto Roque de Soto y el vecindario de españoles, juntamente con los principales caciques y el común de los indios salieron con señales manifiestas de quietud y obediencia a recibirme a las entradas del pueblo, con repique solemne de campanas, hasta llegar a la grada del cementerio en donde me recibió con cruz alta y ciriales el padre fray Joseph Reina, cura interino del convento, conduciéndome hasta la puerta de la iglesia y hasta el presbiterio, en cuyo lugar me entregaron las llaves del sagrario […] Tomé posesión del dicho sagrario bendiciendo al pueblo con el Divinísimo, y pasando al baptisterio tomé la posesión en él como la del púlpito y confesionario con las ceremonias acostumbradas.32

De esta forma a partir del primero de diciembre de 1754 la doctrina de la cabecera de Ixmiquilpan pasó al control del clero secular. De manera análoga, en este tiempo se secularizaron sus principales dependencias, tal es el caso de la iglesia de Real del Cardonal visitada el 11 de febrero de 1755, como se establece en el Libro de Visitas del arzobispo Manuel Rubio y Salinas: “fue recibido por el bachiller Antonio Fuentes […] dando a conocer que es el primer secular que administra esta parroquia”.33 Durante su estancia en Ixmiquilpan asentó un auto de visita dentro de los registros de bautismos del archivo parroquial, en él refiere a Juan Manuel de Sea, afirmando que “si es el primero secular que corre con esta administración, también lo es en el ejemplo del gobierno”.34

La secularización modificó la organización eclesiástica novohispana, que pasó al control del clero secular en detrimento de las órdenes religiosas que se habían encargado de la administración de las doctrinas desde el primer momento de evangelización, con este proceso se pone fin a una era en el que el misionero era el principal representante de la Iglesia ante la comunidad y hacía las veces de confesor, protector e intermediario entre la divinidad y la población. Con esta medida se buscaba someter a las órdenes mendicantes

31 Serge Gruzinsky, El poder sin límites. Cuatro respuestas indígenas a la dominación española, Colección biblioteca del INAH, México, 1988, pp. 178-179.32 AHPSMA, Ixmiquilpan, Libro X (1743-1755), fs. 129-131v.33 AHAM, caja 22CL1, fs. 102-104v.34 AHPSMA, Ixmiquilpan, Libro X (1743-1755), fs. 133v.

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a un control más estricto que incluía: “cercenar sus fuentes de ingresos, poner fin a su tradicional exención de la jurisdicción eclesiástica, exigirles un cumplimiento íntegro de las reglas y dinamizar el tejido parroquial y en la provisión de curatos”.35 Sin duda, la secularización se encaminó a racionalizar el criterio de distribución de las parroquias y curatos, como una muestra del cambio en el pensamiento que imperaba en el siglo XVIII.

4. El clero secular en los pueblos de indios

Después del proceso de secularización de las doctrinas, los religiosos seculares quedaron a cargo de las parroquias, ocupando el papel de intermediarios entre lo sagrado y lo profano. Sin embargo, aumentaron las facultades de los párrocos se vieron afectadas por una redefinición de su autoridad política,36 esto debido a que las nuevas disposiciones de la Corona disminuyeron las responsabilidades judiciales y administrativas que poseían los párrocos, a la vez que limitaron la independencia que tuvieron durante el gobierno de los Habsburgo. En el periodo del reformismo borbónico los sacerdotes eran vistos como un obstáculo para la prosperidad material del Estado, más allegados a la tradición que a la razón, motivo por el que se ajustaron sus potestades:

Hasta mediados del siglo XVIII un cura enérgico podía actuar con toda liber-tad como guardián del orden público y de la moral, castigar a los adúlteros, jugadores y borrachos y denunciar delitos más graves ante los tribunales reales. También se esperaba que él y sus ayudantes, los vicarios, informaran a los más altos niveles del gobierno real sobre condiciones agrícolas, desastres naturales y disturbios locales, así como de otras nuevas de índole política, empadronaran a la población, supervisaran las elecciones anuales de los funcionarios de los pue-blos en las comunidades comprendidas en la parroquia y que colaboraran en el mantenimiento del orden social.37

Como parte de las nuevas disposiciones, se reguló el pago del arancel por el ministerio eclesiástico, se restringió la mano de obra de la doctrina que podían utilizar y se disminuyó la contribución que hacía el Rey para su sustento.38 Además adquirió importancia que los

35 Luisa Zahino Peñafort, op. cit., p. 32.36 Esto considerando que “La religión y los sacerdotes fueron parte integral de la cultura política colonial”. William Taylor, Ministros de lo sagrado. Sacerdotes y feligreses en el México del siglo XVIII, 2 volúmenes, México, El Colegio de México, El Colegio de Michoacán, Secretaría de gobernación, p. 19.37 Ibidem, p. 28.38 “El prolongado conflicto sobre el arancel eclesiástico de 1767 se debió en parte a las tensiones entre cabeceras y pueblos sujetos, alimentadas en primera instancia por el crecimiento de población y por los ajustes que las exigencias de la Corona hacían necesarios en términos de contribuciones en efectivo y de pago de impuestos”, Ibidem, p. 38.


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sacerdotes tuvieran un buen manejo de las lenguas indígenas, elemento indispensable para castellanizar al pueblo, por lo que “en 1749 se dio una real orden que removía de su cargo a todo sacerdote que no conociera el idioma nativo de sus feligreses”.39 Para 1760 se sucedieron las reales cédulas que llamaban a los sacerdotes a no participar de opiniones en asuntos del gobierno y a limitar la celebración de las fiestas en sus localidades, ya que se consideraba que los gastos eran excesivos e innecesarios.40

Los sacerdotes seculares que fueron asignados a las doctrinas tenían diversos cargos, se encontraba el cura, el cura interino, el vicario y el coadjutor. Los curas poseían licencia absoluta sobre la doctrina sin un periodo de tiempo delimitado, “tenía derecho a devengar el ingreso parroquial, trabajo y provisiones sancionados por la ley o por la costumbre y su cargo era vitalicio, siempre y cuando cumpliera con sus obligaciones y no violara la ley”,41 en el caso del cura interino la diferencia radicaba en que su designación era sólo temporal. En cuanto a los vicarios eran asistentes del cura párroco, por lo que se ocupaban de ayudarlo a cumplir con sus obligaciones eclesiásticas, sobre este cargo William Taylor afirma que “la de los vicarios es la categoría de curas párrocos más difícil de describir, ya que es la más heterogénea, transitoria y pobremente documentada”.42 Por otra parte, se encontraba el coadjutor, que asistía al cura, pero poseía mayor autoridad que el vicario. También existían las categorías de subdiáconos y diáconos, los primeros asistían durante las misas pasando los instrumentos a los diáconos y éstos tenían aprobación para predicar. Finalmente, se hallaba el presbítero, quien tenía permiso para oficiar las misas, pero para dar los sacramentos debía contar con las licencias otorgadas por el obispo o arzobispo.43

39 Ibidem, p. 31.40 En este sentido, para el siglo XVIII las prácticas religiosas populares en los pueblos de indios eran con-sideradas como desviaciones ocasionadas por la ignorancia y la superstición. Junto al cambio de pensamiento en torno a las expresiones religiosas barrocas, se dio un cambio en la dinámica de la vida del pueblo al modificarse las relaciones entre los ministros eclesiásticos y los feligreses, puesto que los curas párrocos tenían mayor movilidad entre parroquias de lo que los frailes habían presentado, con lo que los lazos de pertenencia e identificación con la población que asistía a sus parroquias y con los rituales que se celebraban en el pueblo se vio disminuida de forma considerable. Algunos curas y sacerdotes fueron más apreciados que otros en la comunidad (lo que podía deberse a cuestiones personales, institucionales o espirituales de los individuos), sobre todo para los que eran extraños en el pueblo, por lo que se considera que la vieja relación de aceptación y construcción colectiva de referentes identitarios, en donde coexistían las visiones ortodoxas y heterodoxas entre los pobladores y los ministros se vio limitada.41 Ibidem, p. 115. El IV Concilio Provincial Mexicano determina que para ser cura se debe contar con 25 años y “que fuera hábil para ejercer la cura de almas.” Además, los sacerdotes que se propongan para los curatos “deberán ser aprobados en la administración de los santos sacramentos, principalmente del de la Penitencia, en lo que se habrán ejercitado, deberán estar instruidos en los casos de conciencia y materias morales y ser aptos para exponer a sus feligreses el Santo Evangelio y enseñarles la doctrina cristiana”. de Luisa Zahino Peñafort, op. cit., pp. 79-80.42 William Taylor, op. cit., p. 116.43 Para poder obtener el grado de bachiller hacían estudios de filosofía, gramática, retórica y filosofía, sin

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Como parte de las fricciones que solían presentarse en los pueblos de indios se encontraban la reticencia de los indígenas para asistir a las misas cuando los sacerdotes las celebraban más frecuentemente, puesto que con ello aumentaba el pago que debían dar, lo cual era más común en los pueblos de visita que en las cabeceras de doctrina. Además, “las muchas y amargas disputas entre los curas y los feligreses del pueblo sobre derechos eclesiásticos calaban hondo en la identidad y en la práctica cristianas”.44 En el IV Concilio Provincial se dio apoyo a la importancia que la Corona daba a la castellanización, por lo que se dispuso que se predicara en este idioma en las iglesias y que “en los pueblos cabeceras de curato y en los demás que sea posible, se conservarán y donde no las hay, se pondrán escuelas para que los niños de los indios aprendan a leer y escribir la doctrina cristiana en lengua castellana”.45 De igual forma, se determinó que los párrocos no podían renunciar a sus curatos y hace énfasis en que se debía poner especial cuidado en la población nativa, puesto que con mayor facilidad olvidan la importancia de participar de la Iglesia, aludiendo que “a los indios se les debe asistir en la administración de los sacramentos con tanto o mayor cuidado que a otras castas para hacerles suave el yugo de la ley evangélica y que formen buena idea de ella, y así los curas irán a confesar y llevar el viático a los indios enfermos, como si fuera a los españoles más ricos, pues ellos son la suerte nuestra y que hemos de procurar conservar para Dios”.46 Esta postura estaba encaminada a conservar a la feligresía observando con cuidado los rituales, pero en el documento se establece debía hacerse sin recurrir a las festividades, fandangos ni borracheras, en los que comúnmente derivaban las festividades de los poblados, que se habían transformado en uno de los espacios de expresión de la religión popular de los pueblos indios.

Es necesario hacer notar que los sacerdotes residentes en las parroquias no siempre fueron objeto del agrado y respeto del pueblo, sino que en ocasiones se les acusó de incumplir sus propósitos y responsabilidades en el cuidado de las almas por incurrir en delitos de orden moral. Tal es el caso de dos sacerdotes, uno de la iglesia de Alfajayucán y otro de Real del Cardonal, jurisdicción de Ixmiquilpan, ambos acusados ante el Tribunal del Santo Oficio por el delito de solicitación por feligreses de sus parroquias.47 El primer

embargo, “para alcanzar la ordenación en calidad de presbítero que podía celebrar misa, el seminarista debía continuar con los estudios de teología. El programa, generalmente completado en cuatro años se dividía en dos partes, teología dogmática y teología moral”, Ibidem, p. 127.44 Ibidem, p. 365.45 Luisa Zahino Peñafort, op. cit., p. 57- 58., Ibidem.46 Luisa Zahino Peñafort, op. cit., p. 187, Ibidem.47 Se considera como solicitante al religioso que “antes de comenzar la confesión, o próximamente a ella, antes de comenzar la confesión sacramental o después de acabada y de la absolución, solicitaren o provo-caren a sus hijos o hijas espirituales de ambos sexos, por obra o de palabra, a actos torpes y deshonestos


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caso es contra el bachiller Mariano Muñiz y Acosta, presbítero, vicario del Cardonal, quien se autodenunció y aseguró que había sido “solicitado” por María Antonia de León, casada y asistente ala parroquia de Real del Cardonal, a quien había confesado tres meses antes de los hechos, aseguró que ella lo acosaba y que una noche “perseguido de sus lágrimas y halagos me precipité de tal modo que hube de darle dos ósculos y tener un solo tocamiento impuro sin pasar a otro”.48 Cuando María Antonia fue instada a declarar reconoció que había tenido una relación impropia con el sacerdote, pero que en el tiempo que había ocurrido él ya no era su confesor, y declaró que entre ellos habían ocurrido “abrazos, ósculos hasta completar la cópula que después de mucho tuvo con él”.49

Del mismo modo tenemos la acusación contra el bachiller don Manuel Chávez Nava de la parroquia del Real del Cardonal, quien fue denunciado por María Lugarda Sánchez, española, residente de Ixmiquilpan, quien declaró que el 13 de diciembre de 1792 había acudido a la misa que se hace a la Virgen de Guadalupe, en Alfajayucán, junto a sus hermanos y que durante el viaje de regreso le dio “un accidente o especie de apoplejía de aire”,50 por lo que la trasladaron al rancho más cercano y de allí enviaron a buscar a un sacerdote que le administrase los sacramentos, por ello encontraron al vicario que se hallaba en “una diversión de gallos”, quién acudió al llamado. Cuando llegó al lugar pidió que lo dejaran a solas con ella y se sentó a esperar a que recuperara el sentido, y:

[…] luego que vio que abrí los ojos se llegó a mí y lo primero que me pregunto fue si había bebido pulque, a lo que le respondí que ‘si’ (aunque no había bebido suficiente para embriagarme), luego comenzó a acostarse en mis piernas, mano-seándome y dándome ósculos y aunque yo me retiraba de él, más instaba y en fin hasta que con sus instancias llegó a conseguir su torpe deseo de cometer acto car-nal conmigo. Y habiéndose saciado me tiró sobre la cama cuatro reales y se fue.51

o tuvieren con las dichas personas conversación indecente.” AGN, Inquisición, vol. 854, exp. s/n, fs. 416. Edicto General de Fe del Santo Oficio. 1727. En cuanto a estudios sobre la solicitación, vid. René Gon-zález, Sexo y Confesión. La Iglesia y la penitencia en los siglos XVIII y XIX en la Nueva España, México, INAH / Plaza y Valdés Editores, 2002. Marmolejo, así como el estudio de Jaime García Mendoza, “Casos de curas solicitantes denunciados ante el Santo Oficio de Tasco (1580- 1630) en Noemí Quezada, Martha Eugenia Rodríguez y Marcela Suárez, La inquisición Novohispana, Núm. 33, México, UNAM / Instituto de Investiga-ciones Antropológicas / UAM, 2000. 48 AGN, Inquisición, vol. 1333, exp. 1, fs. 1. Contra el bachiller don Mariano Muñiz , clérigo presbítero, por solicitante. 1793.49 Ibidem, fs. 10.50 AGN, Inquisición, vol. 1344, exp. 2, fs. 4. Contra don Manuel Chávez Nava, vicario de Alfajayucán por solicitante. 1793.51 Ibidem, fs. 4- 4v. Estas no fueron las únicas acusaciones de esa naturaleza en el pueblo, puesto que a inicios del siglo XVIII se dieron dos denuncias, vid. AGN, Inquisición, vol. 789, exp. 11, fs. 212- 222, 1721. El Señor Fiscal del Santo Oficio contra fray José Pérez de la orden de San Agustín, cura ministro de doctrina del pue-

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Este sacerdote ya había sido acusado de una conducta similar en el pueblo de Huichapan, hasta donde llegó la orden de hacer las investigaciones necesarias. A pesar de ello ninguno de los dos casos se consideró suficiente para abrir un proceso inquisitorial por el delito de solicitación, pero es de resaltar que el que los curas y sacerdotes tuvieran comportamientos indebidos y se sintieran atraídos por las diversiones mundanas, era fuertemente criticado por los fieles. Tal es el caso que refiere William Taylor que aconteció en Ixmiquilpan en 1807, cuando se manifestó esta divergencia entre lo que establecía la Iglesia y la conducta de los sacerdotes, por lo que “los líderes del pueblo elaboraron una denuncia condenatoria dirigida al arzobispo contra su cura, un hombre anciano y enfermo, decían, que reservaba la mayor parte de su flaca energía para el juego de naipes y las peleas de gallos. ‘El cura ni dice misa, ni confiesa, ni predica, en una palabra, no hace nada sólo es cura para tiranizar’”.52 En esta queja puede verse la animosidad que existía por parte de los fieles contra los sacerdotes que tenían una conducta reprobable, sin embargo, es necesario hacer notar que no siempre funcionó esto como detonante de la animadversión de los fieles hacia los ministros.

Finalmente, la dinámica de las relaciones entre los religiosos y la población indígena de la doctrina de Ixmiquilpan presentó un complicado entramado y tuvo múltiples facetas, que fueron desde la reticencia a la doctrina y la congregación, a la reinterpretación y participación activa en los rituales impulsados por los frailes, logrado en un tiempo dilatado, que permitió la construcción de una nueva cosmovisión, prácticas e imaginarios religiosos. Con la secularización esta dinámica se vio interrumpida y se instó a que la población se reagrupara en torno a los párrocos; sin embargo, la presencia de éstos no siempre fue bien vista en los pueblos. En este sentido, la identidad jugó un papel preponderante, puesto que los párrocos que eran originarios del pueblo, sí lograron la integración con los feligreses. Como lo pone de manifiesto el caso del vicario de Ixmiquilpan en 1776, Ángel Vázquez, se encontraba en alta estima y consideración tanto por parte de los españoles como de los indígenas del pueblo, a pesar de que él mismo declaró en su proceso inquisitorial que había tenido una vida disoluta y había cometido considerables pecados.53 Pero al ser habitante del pueblo (desde los tiempos de sus abuelos) contaba con la simpatía que los sacerdotes que eran asignados a la parroquia por tiempos delimitados no podían lograr. De esta forma, consideramos que, a pesar de que la secularización cambió la dinámica de la vida eclesiástica en Ixmiquilpan y las relaciones entre los ministros religiosos y los fieles se modificó, hubo sacerdotes

blo de Ixmiquilpan, Así como, AGN, Inquisición, vol. 1303, exp. 9, fs. 1- 7v. 1759. El señor fiscal del Santo Ofi-cio contra el bachiller don Manuel de Cabañas, presbítero confesor, residente en Ixmiquilpan por solicitante.52 William Taylor, op. cit., p. 366.53 AGN, Inquisición, vol. 1173, exp. 1- 6.


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seculares que contaban con los lazos de referencia identitaria que los unía al territorio, a la población y a una misma forma de entender la realidad y concebir la religión.

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IGLOXVIII

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MANUEL ABAD Y QUEIPO. UNA POSICIÓN PARADÓJICA ANTE LA CRISIS DEL VIRREINATO Y LOS ALBORES DEL

MÉXICO INDEPENDIENTE

Luis Aarón Jesús Patiño PalafoxFacultad de Filosofía y Letras, Universidad Nacional Autónoma de México

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Introducción

Manuel de Abad y Queipo nació en Villarpedre, Asturias, en 1751 y murió en Toledo el 22 de julio de 1825, después de una vida complicada en la que fue alto funcionario de la corona española, siendo obispo de Michoacán hasta que finalmente, con la vuelta del absolutismo tras el regreso de Fernando VII al gobierno español, Queipo fue encarcelado, muriendo en esta situación oprobiosa.

Su papel en contexto de los últimos años del siglo XVIII y principios del XIX fue muy complejo e incluso podríamos decir, paradójico, ya que la revisión de sus escritos nos arroja a un personaje que fungió como crítico de las Reformas Borbónicas, tomando partido por las necesidades de la Nueva España incluso antes que por las de la Península, al mismo tiempo que cuando se inició el levantamiento insurgente de Miguel Hidalgo, fue él mismo quien desde antes anunciaba el deseo americano de separarse de España, pero también quien tomó las primeras acciones contra la insurgencia vía las bulas en que excomulgaba a Hidalgo, quedando marcado como un enemigo de la independencia americana a pesar de que antes había cuestionado a su propio país y su actuar en Nueva España.

Hay incluso más si nos adentramos en sus escritos, recopilados posteriormente por quien sin duda hubiera sido su opuesto ideológico en caso de coincidir históricamente. Nos referimos a José María Luis Mora, uno de los pilares del liberalismo mexicano; quien vio claramente que los escritos del obispo michoacano adelantaban discusiones posteriores en torno al papel del clero y sus privilegios ante el avance de una concepción laica y centralizada del Estado.

Partiendo de esto, surgen dos tesis centrales para el presente trabajo: la primera, que en Queipo encontramos a un autor muy importante para entender el contexto de la independencia y las diversas ideologías que en ella había. Considero que, lejos del papel

Luis Aarón Jesús Patiño Palafox

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que hasta ahora ha tenido como meramente obispo anti-insurgente, tenemos también a uno de los principales observadores y analistas de la situación política novohispana de principios del siglo XIX, cuyo pensamiento es necesario para entender el momento intermedio entre el fin del México novohispano y el nacimiento del México independiente. En otras palabras, es un autor fundamental para entender la gestación de nuestro país. Como segunda tesis, consideramos que los escritos de Queipo fueron de fundamental importancia para el posterior pensamiento de Mora, quien como contrincante natural de la concepción de Queipo respecto al papel de los privilegios eclesiásticos, tomó esos escritos para posteriores disertaciones para la consolidación del sistema liberal, lo cual explica que los escritos del obispo de Michoacán aparecieran en las publicaciones de Mora, y no casualmente ni de simple pasada, sino sistemática y de varios de los textos, además de que daban aportes muy claros para la comprensión de estado político y económico de Nueva España,1 siendo este conocimiento algo fundamental para la labor de los primeros dirigentes e ideólogos del siglo XIX.

Analizaremos el papel de Queipo en la coyuntura política de su época, tratando de comprender al personaje más allá de la visión tradicional que ha enfocado sólo su papel como mero defensor del régimen español, reduciendo la vía crítica del autor y su papel como observador político de la Nueva España y un claro promotor de una fallida propuesta de reforma en las relaciones entre el Nuevo y el Viejo Mundo que hubieran provocado un cauce distinto en la ruptura entra ambos.

1. Los escritos de Abad y Queipo

Los escritos de Abad y Queipo fueron publicados desde inicios del siglo XIX, antes de la Independencia,2 y posteriormente, en la edición de las Obras completas de José María Luis Mora.3

1 Este tipo de textos eran fundamentales en esa época como fuente de información esencial para la for-mación de la nueva nación independiente. De la misma forma, trabajos como el Ensayo político sobre la Nueva España fueron claves para los dirigentes políticos de principios del siglo XIX.2 M. Abad y Queipo, Colección de los Escritos más importantes que en diferentes épocas dirigió al Gobierno Manuel Abad y Queipo obispo electo de Michoacan, México, Imprenta de Ontiveros, 1813, Madrid, 1820. 3 Para esta presentación utilizaremos la siguiente edición: José María Luis Mora, Obras completas, Vol. 3, México, Instituto Mora SEP, 1987.Hay otra edición moderna de sus escritos, véase la edición de CONACULTA, México, 1992, reedición de la primera de 1813 de la imprenta de la Oficina de Mariano Ontiveros, con un estudio introductorio de Gua-dalupe Jiménez Codinach. Se trata de un estudio breve pero equilibrado que trata de mostrar la complejidad del momento, esto en oposición a estudios tendenciosos y prejuiciosos sobre Queipo, por ejemplo, los de Gastón García Cantú, quien analiza a Quiepo dentro del grupo de la “reacción mexicana”, con pocos ma-tices y sin considerar la situación en que como funcionario se encontraba el obispo de Michoacán. Véase:

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Manuel abad y Queipo. una posición paradójica ante la crisis del Virreinato y los albores del México independiente

La temática de estos escritos es variada, pero el conjunto trata de manera general de la reacción de la población novohispana a las reformas borbónicas en materia de impuestos, privilegios y administración, de lo cual podemos deducir que Queipo tenía una idea muy clara de la situación política y económica de la Nueva España, llegando a prever de manera casi profética la insurgencia, proponiendo al gobierno español una serie de reformas con las que consideraba que podría evitarse lo que para entonces era inminente, como se venía anunciando desde 1808 con los movimientos juntistas en respuesta a la crisis de monarquía provocada por la invasión napoleónica, que al paralizar al gobierno español evidenció las intenciones de los criollos de hacerse de control político de Nueva España –lo que defendían avalados las teorías del interregno y el regreso del poder al pueblo como fuente originaria-, situación que se puede considerar general estaba dada en todo el continente americano, en donde había una tendencia general hacia la independencia.

Fue esta tendencia a la independencia la que ya desde había visto Queipo, cuya reacción ha marcado a su figura como opositor de los insurgentes y, por inercia, de la libertad americana no obstante que sus escritos criticaban también, y no poco, al régimen español.

Algunos de los escritos del autor fueron los siguientes:

• Representación sobre la inmunidad personal del clero, reducida por las leyes del nuevo código, en el cual se propuso al rey el asunto de diferentes leyes, que establecidas harían la base principal de un gobierno liberal y benéfico para las Américas y para su metrópoli.

• Estado moral y político en que se hallaba la población del virreinato en Nueva España en 1799, 11 de diciembre de 1799.

• Representación a la primera regencia en que se describe compendiosamente el estado de fermentación que anunciaba un próximo rompimiento y se proponían los medios con que tal vez se hubieran podido evitar, 30 de mayo de 1810.

• Edicto importante dirigido a evitar la nueva anarquía que nos amenaza si no se dividen con equidad entre deudores y acreedores los daños causados por la insurrección y no se pone modo y término en las ejecuciones.

2. Queipo y la situación novohispana

El obispo de Michoacán reflexionó de manera abierta la situación americana desde mucho antes del inicio de la guerra de independencia, cuya cabeza más visible era Hidalgo, con quien el propio Queipo tuvo una relación amistosa antes de septiembre de 1810. No fue

Gastón García Cantú, El pensamiento de la reacción mexicana, Tomo I (1810-1859), México, UNAM, 1986, p. 30


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la única relación de amistad rota ya que dada la naturaleza de la sociedad de la época, hizo que personas que antes de 1810 eran cercanos se enfrentaran apenas iniciaba la rebelión contra el gobierno español.

Para ver esto más a detalle, basta ver, por ejemplo, las descripciones de Lucas Alamán en la Historia de Méjico, en donde muestra las relaciones personales previas y posteriores al levantamiento de Hidalgo, narrando cómo, incluso en su caso, el trato personal entre su familia y el cura de Dolores fue determinante para que el propio Alamán saliera vivo de la primera etapa de la rebelión, la cual recordaba aún en sus últimos años al escribir la Historia de Méjico.

El escrito “Estado moral y político en que se hallaba la población del virreinato en Nueva España en 1799, 11 de diciembre de 1799” es fundamental para ver el análisis de Abad y Queipo. Se trata de un texto en el que, si bien se trata de un diagnóstico que Queipo hacía para proponer mejoras a la administración de Nueva España, muestra una visión que podemos considerar, incluso, muy propia y cercana a la de los criollos respecto a la necesidad de cambios en la situación social novohispana, aunque iba mucho más lejos que algunos criollos respecto a cuestiones sociales de lo que encontraremos después en los propios americanos, en general más preocupados por acceder a los cargos que por arreglar las fuertes diferencias económicas entre los distintos grupos y que eran muy evidentes y preocupantes para observadores externos. Esto se evidencia si pensamos que Queipo, no criollo sino español, hacía anticipadamente algo similar a lo que el Barón de Humboldt en su Ensayo político sobre el reino de la Nueva España –publicado en 1811–, insistiendo en mostrar el abismo entre la situación de las distintas castas de Nueva España y los efectos de esto en la disfuncionalidad de leyes, la descomposición social provocada por esto y la urgente necesidad de equilibrar las diferencias económicas entre ellas, tema que no aparecía en los discursos de criollos como tan renombrados como Talamantes4, pero que después cumplió un papel vital en el discurso criollo y que explicaba las adhesiones a dicho movimiento, caracterizado por la participación de las clases más marginadas de la Nueva España.

En este sentido, debemos considerar que la sensibilidad de Queipo era amplia, ya fuese por fines políticos o por fines morales, pero al poner en la mesa de discusión esos

4 Por ejemplo, en su Representación nacional de las colonias, Talamantes, que es sin duda uno de los grandes pro-motores de la independencia americana, mostraba un punto de de vista ajeno a estas cuestiones, negando incluso la importancia de las clases bajas para el gobierno de la Nueva España, concibiendo el concepto de “pueblo” como algo referido a las clases ilustradas de la sociedad, con clara oposición a las ideas de Rous-seau y de la misma forma, distante a la concepción de hombre como Hidalgo y Morelos.

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temas, ponía el dedo en la llaga de algunos de los principales problemas de la Nueva España, incluso con más visión que algunos personajes de la futura clase política del México independiente, más enfocada en cuestiones de filosofía política o ciencia política abstracta, tales como la forma de gobierno para la nueva nación independiente que en problemas de urgente solución como el extremo que mediaba entre los miembros de la sociedad, con unos pocos hombres ilustrados y propietarios, frente una gran mayoría en condiciones paupérrimas que apenas cambiaron a lo largo del siglo XIX en medio de las disputas entre distintos proyectos nacionales. Veamos directamente los planteamientos de Queipo.

Nuestro autor calculaba la población de Nueva España en cuatro y medio millones de habitantes, divididos en tres clases, que eran españoles, indios y castas. De estos grupos, explicaba, los primeros representaban a un décimo del conjunto, pero eran quienes poseían casi toda la propiedad y riqueza del reino. Continuaba Queipo afirmando que:

99. […] Las otras dos clases, que componen los nueve décimos, se pueden dividir en dos tercios, los dos de castas y uno de indios puros. Indios y castas se ocupan en los servicios domésticos, en los trabajos de agricultura y en los ministerios or-dinarios del comercio y de las artes y oficios. Es decir, que son criados, sirvientes o jornaleros de la primera clase. Por consiguiente, resulta entre ellos y la primera clase aquella oposición de intereses y de afectos que es regular entre los que nada tienen y los que lo tienen todo, entre los dependientes y los señores. La envidia, el robo, el mal servicio por parte de los unos; el desprecio, la usura, la dureza por parte de los otros. Estas resultas son comunes hasta cierto punto en todo el mundo. Pero en América suben a muy alto grado, porque no hay graduaciones o medianías; son todos ricos o miserables, nobles o infames.

100. En efecto, las dos clases de indios y castas se hallan en el mayor abatimiento y degradación. El color, la ignorancia y la miseria de los indios los colocan a una distancia infinita de un español. El favor de las leyes en esta parte les aprovecha poco y en todas las demás les daña mucho. Circunscritos en el círculo que forma un radio de seiscientas varas, que señala la ley a sus pueblos, no tienen propiedad individual. La de sus comunidades, que cultivan apremiados y sin interés inme-diato, debe ser para ellos una carga más odiosa, cuanto más ha ido creciendo de día en día la dificultad de aprovecharse de sus productos, en las necesidades urgentes que vienen a ser insuperables por la nueva forma de manejo que esta-bleció el código de intendencia, como que nada se puede disponer en la materia sin recurso a la junta superior de Real Hacienda de México. Separados por la ley de la cohabitación y enlace con las otras castas, se hallan privados de las luces y auxilios que debían recibir por la comunicación y trato con ella y con las demás


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gentes. Aislados por su idioma y por su gobierno el más inútil y tirano, se perpe-túan en sus costumbres, usos y supersticiones groseras, que procuran mantener misteriosamente en caca pueblo ocho o diez indios viejos que viven ociosos a expensas del sudor de los otros, dominándolos con el más duro despotismo. […] Esta concurrencia de causas constituyó a los indios en un estado verdaderamen-te apático, inerte e indiferente para lo futuro y casi para todo aquello que no fomenta las pasiones groseras del momento.5

De la misma forma, se refiere a la situación de los negros, igualmente empobrecidos, sin educación y diferenciados de manera absoluta de los españoles, no obstante que en opinión de Queipo tenía capacidades para llegar al nivel de los peninsulares.

Pero como hombre de la iglesia, Queipo defendía la importancia de la religión para mejorar esta situación y estimular en los grupos sociales, sobre todo las castas mencionadas, la adhesión a la ley, que por sí misma y sin resultados no ofrecía muchas razones de credibilidad para la gran masa de desfavorecidos. ¿Cómo entender la posición de Queipo? ¿Como propuestas para mantener el status o creencia sincera en la función de la religión como elemento integrador de las castas novohispanas?

Como funcionario real, Queipo, no obstante las claras críticas que lanzaba el régimen al mostrar sus fallos, no podía promover su disolución, aunque sí hacer propuestas de reforma a su funcionamiento y problemas, como se ve en la “Representación a la primera regencia en que se describe compendiosamente el estado de fermentación que anunciaba un próximo rompimiento y se proponían los medios con que tal vez se hubieran podido evitar”; esto ponía a Queipo en la posición complicada evidenciaba los errores del monarca español al igual que tenía que combatir la insurgencia.

3. Queipo y la independencia

Ya desde mayo de 1810 Abad y Queipo daba la alerta de lo que se avecinaba apenas cuatro meses después como resultado de un estado que definía como de fermentación, aunque aún consideraba que esto podría evitarse.

Desde el principio, para Queipo, los criollos estaban dispuestos a la insurrección general. El obispo consideraba que para esto se habían conjuntado dos tipos de razones, unas externas y otras internas.

5 Citado en José María Luis Mora, Obras completas, Tomo III, pp. 60-61.

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Como principal razón externa veía a la revolución francesa, que era vista por Queipo con un escepticismo característico de la época, mismo que ya había expresado en el “Representación sobre la inmunidad personal del clero, reducida por las leyes del nuevo código, en el cual se propuso al rey el asunto de diferentes leyes, que establecidas harían la base principal de un gobierno liberal y benéfico para las Américas y para su metrópoli”, en la que su análisis tenía claras similitudes con lo que Edmund Burke escribiría en las Reflexiones sobre la revolución en Francia, publicadas en 1790 y que tuvieron una gran influencia no sólo en Europa sino también en la Nueva España y en el México independiente6, como es visible si se analiza la postura de varios autores, que pueden ser considerados ya sea como conservadores o como liberales moderados, más dispuestos a las reformas que a los cambios bruscos promovidos por las revoluciones inspiradas en su homóloga francesa. Hasta ahora se ha visto una clara influencia de Burke en otros autores, principalmente Lucas Alamán, pero ésta también aparece entre líneas en otros autores como el propio Queipo y después en Mora.

Para el obispo de Michoacán, Napoleón Bonaparte había llegado a ser muy admirado en todo el orbe, consideraba además que los americanos habían dado por perdida España ante los sucesos de 1808, situación que daba a pensar en una posterior anexión de la Metrópoli por parte de Francia, por lo que, afirmaba, los criollos ”comenzaron, como era natural, a ocuparse con más atención de la Independencia y medios para realizarla, en el caso hipotético y preciso de que no se recobrase la metrópoli.”

Ante esto, Queipo promovía la formación de un poder central ya que América, considerando todavía una unidad a la monarquía, por lo que los efectos continentales de América a Europa y a la inversa, por natural inercia. A partir de esto, Queipo daba su lapidario pronóstico de la situación, en el que integraba observaciones previas expuestas en escritos anteriores, lo que permite ver la aguda apreciación de nuestro autor. Afirmaba nuestro autor:

8. [...].Por otra parte, si en estos países se perturba el orden público, debe seguirse necesariamente una espantosa anarquía. Su población se compone de españoles europeos y españoles americanos. Componen los dos décimos escasos de toda la población. Son los que mandan y los que tienen casi la propiedad de estos domi-nios. Pero los americanos quisieran solos y ser propietarios exclusivos; de donde resulta la envidia, rivalidad y división que quedan indicadas y son efecto natural de la constitución que nos rigen, y que no se conocen en el norte de América

6 Desde 1826 había ya una edición mexicana. Véase: Edmund Burke, Reflexiones sobre la revolucion de Francia, México, Impreso en las oficinas a cargo de Martin Rivera, 1826.


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por una razón contraria. Los ocho décimos restantes se componen de indios y castas. Esta gran masa de habitantes no tiene apenas propiedad, ni en gran parte domicilio, se hallan realmente en un estado abyecto y miserable, sin costumbres ni moral. Se aborrecen entre sí, y envidian y aborrecen a los españoles por su riqueza y dominio. Pero convienen con los españoles americanos en aquella pre-vención general contra los españoles europeos, por la sola razón de ser de otro país, y pertenecer directa e inmediatamente a la nación dominante. ¿Qué debe resultar en una revolución de esta heterogeneidad de clases, de esta oposición y contrariedad de intereses y pasiones? La destrucción recíproca de unos y otros, la ruina y devastación del país, como sucedió en Santo Domingo en iguales circunstancias, porque las mismas causas producen siempre los mismos efectos.7

Esto nos muestra que Queipo reconocía la responsabilidad del régimen en los acontecimientos de 1810, pero aún apelaba a reformas en materia de tributos y su asignación según casos concretos, por ejemplo, si se trataba de americanos o peninsulares. De estos tributos, es de llamar la atención el personal, el cual, para el autor el obispo era un factor que perpetuaba las desigualdades sociales entre españoles y castas, a las que se sumaban las económicas, quedando tal impuesto como “la marca de la esclavitud, que las excluye de todos los empleos civiles y aun de entrar en una cofradía”.

Junto a esto, Queipo tocaba otro punto fundamental, que era el delicado tema de los monopolios económicos y comerciales impuestos a la Nueva España con el afán de proteger la primacía peninsular. Queipo no especulaba en criticar estas políticas desde lo que consideraba “los principios inmutables de la justicia”. Nuestro autor iba más lejos aún y argumentaba la diferencia en la percepción de los impuestos relativos a la resistencia a la invasión francesa, ya que las clases altas de la Metrópoli, consideraba, luchaban por “la conservación de sus vidas, de sus rangos y propiedades, y en la gloria de salvar la patria, que resalta con tanto más brillo y excita mayor interés en los que existen sobre el teatro de la guerra, que en aquellas que habitan o que han nacido en las remotas posesiones de las Américas”.

Como remate a estos análisis, Queipo juzgaba el tema del libre comercio en la Nueva España, viéndolo tanto por utilidad como por equidad. El obispo, uno de los hombres que con mayor acierto escribió sobre cuestiones económicas de la Nueva España, explicaba la necesidad y beneficio para la monarquía en su conjunto de llevar de manera equitativa el tema del libre comercio, como lo habían hecho otras metrópolis, siendo España el contra ejemplo al cerrar este tipo de comercio contra sus propios intereses. El obispo

7 Citado en José María Luis Mora, Obras completas, Tomo III, pp. 140-141.

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explicaba que América ya no podía ser gobernada como se hacía en tiempos de Felipe II, mostrando una clara comprensión de la evolución que había seguido la Nueva España a lo largo de tres siglos y en general de los cambios que la economía había provocado en las políticas comerciales de las metrópolis hacia sus colonias. La conclusión era tajante:

17-VI. Permitame vuestra majestad eleve a su alta consideración y soberano jui-cio una verdad nueva, que juzgo de la mayor importancia, y es que las Américas ya no se pueden conservar por las máximas de Felipe II. Que cese para siempre el sistema de estanco de monopolio y de inhibición general que ha gobernado hasta aquí, y ha ido denigrando la nación en proporción de su extensión y progresos, dejándola sin agricultura, sin artes, sin industria, sin comercio, sin marina, sin arte militar, sin luces, sin gloria, sin honor, fuera de algunos soberanos. Es nece-sario, pues, un nuevo sistema más justo y más liberal; pero también más vigoroso y enérgico. Dígnese vuestra majestad de sentar siquiera las bases de un sistema sabio, generoso, liberal y benéfico. La suprema junta central, siguiendo el espíri-tu de nuestras leyes, declaró las Américas parte integrante de la monarquía espa-ñola. Vuestra majestad confirmó esta misma declaración. Dígnese, pues, ahora vuestra magestad, obrando en consecuencia, declarar que las Américas y todos sus habitantes libres e ingenuos, deben gozar de todos los derechos generales que conceden nuestras leyes a las provincias de la metrópoli y a sus habitantes.8

4. Conclusión

Tras lo visto ya, podemos ir concluyendo la necesidad de una revisión de los escritos del obispo Abad y Queipo, además de reconsiderar el papel que tuvo en una época muy compleja. Su actuar frente a la insurgencia obedeció más a su propio papel como funcionario que a un desprecio o visión negativa de la Nueva España, a la que defendió en sus análisis promoviendo la necesidad de reformas que salvaran el inminente colapso de la monarquía española como potencia trasatlántica.

Queipo parecía tomar a momentos el papel de americano, aunque detrás de esto también aparecía su papel como parte de la estructura burocrática española, a la que cuestionó abiertamente con los cambios provocados por las reformas borbónicas, fuertemente criticadas por los criollos. Su papel fue ambiguo, pero sus agudas observaciones no sólo anticiparon la inminente separación de América sino que mostraron desde antes las disputas que el poder laico y el eclesiástico enfrentarían una vez independizado el país y ya con rumbo a la consolidación de un Estado moderno, más afín a la visión política y económica borbónica que a las viejas estructuras que fundaron la Nueva España y

8 Citado en José María Luis Mora, Obras completas, Tomo III, p. 145.


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mantuvieron su gobernabilidad durante el siglo XVI y XVII, comenzando la disolución en el siglo XVIII, en el que ya se había consolidado una identidad entre los criollos, la cual sólo esperaba el momento para buscar el poder que por mucho tiempo le había sido negado.

Cabe decir que esta identidad fue ambigua, como lo fueron muchos de los hombres de la época, inmersos en una estructura política y administrativa que buscaba desde dentro la modernización de la monarquía, a la vez que se cerraba tajantemente a la evolución del reino a un conglomerado de naciones independientes que mantuvieran la unión con España, propuesta que incluso en 1820 se hizo por parte de los diputados americanos en Cádiz y fue rechazada con fatales consecuencias para una monarquía que llegaba a su fin como potencia europea.

Las ambigüedades y complejidades de la época daban para varias combinaciones, como criollos que querían un cambio de poder pero no de estructuras –si bien puede mencionarse como caso opuesto a esto el proyecto de Morelos y Apatzingán, pero fue un proyecto político derrotado–; sacerdotes que buscaban la independencia en una época revolucionaria ilustrada, pero al final, una independencia avalada en la religión; también se dio el caso de funcionarios críticos de su propio gobierno, pero que por su propia naturaleza no podían apoyar las independencias americanas, aunque su pensamiento llevaba una clara tendencia a tomar partido por los americanos ante la incapacidad política española.

Podemos incluso plantear si, bajo otras circunstancias más parecías a las de 1821, que dieron lugar a una idea de independencia surgida de quienes primero enfrentaron a la insurgencia Abad y Queipo hubiera estado del lado de esta inevitable separación, venida de un proceso que España ya no podía parar. La respuesta sólo llegará cuando se realice a un estudio más profundo de este importante autor y podamos reinterpretar las versiones históricas que hasta ahora nos han dejado una historia de héroes y villanos, o más bien, parafraseando a Edmundo O’Gorman, de santos laicos.

Bibliografía

Abad y Queipo, Manuel. Colección de escritos de Manuel Abad y Queipo, edición de Guadalupe Jiménez Codinach, México, CONACULTA, 1994 (Cien de México).

Alamán, Lucas, Historia de Méjico. Desde los primeros movimientos que prepararon su Independencia en el año de 1808 hasta la época presente, Tomo V, México, Libros del Bachiller Sansón Carrasco, 1986.

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Burke, Edmund, Reflexiones sobre la revolucion de Francia, México, Impreso en las oficinas a cargo de Martin Rivera, México,1826.

García Cantú, Gastón, El pensamiento de la reacción mexicana, Tomo I (1810-1859), México, UNAM, 1986.

Mora, José María Luis. Obras completas, Vol. 3, Instituto Mora / SEP, México, 1987.

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UNA CRÍTICA A LA ASTRONOMÍA DEL SIGLO XVIII. EL JESUITA DIEGO JOSÉ ABAD Y SU POEMA HEROICO

FRENTE AL EXILIO

Laura Alicia Soto RangelUniversidad Nacional Autónoma de México

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¿A qué tipo de ilustración nos referimos cuando abogamos a favor del novedoso eclecticismo del proyecto novohispano? ¿Desde qué horizonte y bajo qué ideales buscamos reivindicar la “ilustración” novohispana? Cualquier análisis minucioso se enfrentaría a dichas preguntas desde un horizonte hermenéutico determinado pero ¿podemos hallar en un poema la evidencia de una época? No buscamos reivindicar ningún proyecto. Que los hechos y nuestro horizonte hermenéutico hagan eco en una obra que no es sino una postura entre tantas en un siglo XVIII, en una Compañía religiosa, en una invención nuestra particular.

Diego José Abad y García en 1767 fue uno de los cientos de exiliados de la Compañía jesuita. Frente a la expulsión de los dominios de Carlos III, el jesuita novohispano tuvo que paralizar una de sus obras cumbre sobre filosofía y teología, dedicada a Dios y Dios-Hombre como motor de su pluma. De Deo Deoque homine carmina o “Poema Heroico” es escrito parcialmente en México antes de la expulsión de la Compañía. Una primera visualización del poema consistía, según indica Manuel Fabri, en alabar e implorar por medio del auxilio divino las Santas Escrituras así como dar fe de la vida de Cristo.1 Quizás, desde nuestro horizonte filosófico, la finalidad original del poema no tendría importancia alguna más allá de la simple reseña o recuperación histórica de la obra sin embargo, los hechos son otros: para un ordenado que se enfrenta a la búsqueda de

1 La biografía de Abad y los datos que presentaremos a continuación como referencias de Manuel Fabri aparecen ya en la edición de 1793 del Poema Heroico. Para fines de nuestra reseña, presentamos la traducción de 1989 realizada por la UNAM y comparada con la versión original. Manuel Fabri y Juan Luis Maneiro, Vidas de mexicanos ilustres del siglo XVIII, México, UNAM, 2º ed., 1989, p. 178. Sobre la versión que usaré a lo largo de esta reseña, me sirvo de la excelente traducción de Benjamín Fer-nández Valenzuela que, pese a no ser una traducción literal, sí mantiene fielmente el sentido de los versos. Mientras que para la versión latina me sirvo de la publicación de 1793. Diego José Abad, Poema Heroico, trad. Benjamín Fernández Valenzuela, México, UNAM, 1974. A lo largo del siguiente ensayo usaré las siglas PH para referirme a la obra seguida del número de verso. La versión de 1793; Josephi Abadii Mexicani inter academicos Roboretanos Agiologi De Deo, Deoque Homine, Heroica Editio sexta Caesenae MDCCXCIII.

Laura Alicia Soto Rangel

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la verdad, la re-ligación es su situación de apertura, el eje desde donde Aristóteles2 y las nuevas corrientes de filosofía natural cobrarán importancia. Pero, ¿es el poema un destello del espíritu de una época, de una serie de personalidades que etiquetamos bajo el nombre “ilustrados novohispanos”?

Pese a ser tan sólo un poema que no pretendía ser editado, en 1769 se publican ciertos fragmentos abadianos por mano de Díaz de Gamarra y Dávalos con el título “Musa Americana” bajo el pseudónimo de Labbé.3 Ante la buena fama que consiguió esta primera edición, Abad decide publicar en 1773 en Venecia la primera gran versión del De Deo Deoque… con 33 cantos. Para 1793 la sexta edición del poema abría paso a un significativo compendio donde las metáforas poéticas lograban entablar una relación entre lo divino y lo humano, la metafísica y la física, la teología y la poesía. Con la influencia de Cicerón, Virgilio, Ovidio, Góngora, Aristóteles, San Agustín, Santo Tomás y Santa Teresa, nuestro poeta escribe en Cesena el poema De Deo Deoque Homine carmina4 en el que expresa una crítica a las nuevas corrientes y un apego a las doctrinas cristianas.5 La obra no pasa desapercibida. Por el contrario, personalidades italianas, astrónomos en su mayoría, alabaron el contenido de la obra abadiana. Si hacemos caso a los datos que presenta Manuel Fabri,6 Francisco María Zanotti, Eustaquio Zannotti y Sebastian Canterzani son quienes muestran un especial interés en la obra de Diego Abad. ¿Pero quiénes eran ellos? ¿En qué residía la importancia de su opinión?

2 De 1754 a 1756 Diego Abad enseña filosofía en la Angelópolis de donde obtenemos su curso de filo-sofía, Cursus Philosophicus, escrito en latín y dividido en cuatro partes según el orden natural: lógica, filosofía natural, metafísica y psicología racional. Del Cursus Philosophicus, un comentario al libro De la generación y Co-rrupción de Aristóteles destaca con el título de Fragmenta de rerum ortu et interitu sive De generatione et corruptione; en donde adquiere importancia Fragmenta ex libri de Anima, manuscrito dedicado a la polémica introducida por Descartes sobre la residencia y naturaleza del alma. 3 La obra de Abad efectivamente salió a la luz sin su conocimiento en Cádiz hacia el año de 1769 con esta portada: “Musa Americana seu de Deo carmina ad usum Scholarum Congregationis S. Philipii Nerii Municipii, S. Michae-li in Nova Hispania, Typis editit Joanes Benedictus Gamara et Davalos eiusem Congregationis Philosophia professor, ad Matritumque et ad Urbem Procurator. Gadibus. Apud D. Emmanuelem Espinosa MDCCLXXII. Vid. Martínez Ocaranza Ramón, Diego José Abad, sabio poeta de la Nueva España, México, Secretaría de Educación Pública, 1968, p. 49.4 En su destierro a Italia Diego José Abad escribe en 1780 una primera versión del Poema Heroico. 5 Sobre la forma estilística de Abad, Manuel Fabri indica: “adquirió aquel exquisito gusto de latinidad que siempre demostró y aquella su elegancia poética: pues ya desde entonces tuvo como cosa sagrada no sólo leer frecuentemente, sino meditar además con atenta lectura los principales escritores de la edad de oro y de plata”. Manuel Fabri, op. cit., p. 170. 6 Fabri menciona: “Luminarias máximas de la universidad boloniese, [quienes] elogiaron con palabras muy espléndidas la poesía abadiana y su transparente latinidad”, ibidem, p. 180.

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Una crítica a la astronomía del siglo XViii. el jesUita diego josé abad y sU Poema Heroico frente al eXilio

De María Zanotti prevalece al español su Compendio de la filosofía moral de 1754 en el que acentúa un análisis sobre las virtudes humanas, la tendencia natural hacia la felicidad y su apego hacia las doctrinas aristotélicas. Se interesa en especial por el nuevo auge de las teorías científicas en las que participaban Galileo, Newton, Voltaire, Locke y Hume,7 guardando incluso una correspondencia con el mismo Voltaire para asegurar la importancia del Instituto de las Ciencias de Bolonia.8 Por su parte, en el “Viage a España, Francia é Italia”, Nicolás de la Cruz y Bahamonde9 da a conocer la importancia de Sebastián Canterzani como “célebre matemático, físico, secretario del instituto [Universidad de Bolonia], que ha dado a luz varias obras”.10 Canterzani se localiza dentro de las grandes figuras de los astrónomos de la época quien dialoga directamente con Eustaquio Zanotti sobre la perfección de la meridiana en la Basílica de Bolonia, sobre la relación entre la Tierra, el Sol y Venus y a favor de las teorías de Kepler.11

La creación de “una larga, exacta y magnífica meridiana” solar de la Basílica de San Petronio se debe al jesuita italiano Giovanni Domenico Cassini quien en 1655 probaba por medio de este instrumento gnomónico la afirmación de Johannes Kepler sobre el recorrido de los astros en orbitas elípticas. Con la exactitud de la meridiana se probaba

7 Sobre la actitud crítica de Zanotti respecto a Locke y Hume, se atestigua en un documento inédito en el que según Luigia Binda destaca con el título La notae ad Lockium. Vid. Binda, Miriam Luigia, La forza attrat-tiva delle idee tras scienza fede e poesía. Introduzione al pensiero di Francesco Maria Zanotti Cavazonni (1692-1777), Italia, Editrice, 2008, p. 25.8 Miriam Luigia Binda menciona la amplitud del pensamiento del italiano con respecto a las artes y las ciencias: “il era corrispondente di Voltaire, Fontenelle noti scienziati dell epoca. Egli aveva contribuito a far conoscere, nell ececezione più ampia del termine, i`l impegno e la qualità culturale dell Instituto Bolognese, con i sui famosi “Commentari, primo in italia ad aver mostrato la vèrita del sistema newtoniano introno ai colori”, ibidem, p. 20.9 Nicolàs de la Cruz y Bahamonde, chileno que ocupó el cargo de Teniente de Milicias (1779 a 1782) y Caballero de la Real y Distinguida Orden de Carlos III en 1797, tradujo de Juan Ignacio Molina el Compendio de la historia civil del reyno de Chile editado en Madrid en 1788-95 y que se encuentra ahora en la BNM. 10 Ibidem, Libro V, Cap. IV, p. 87. 11 Canterzani escribe una carta a Gerónimo Sáladino, profesor de matemáticas de la Universidad de Bo-lonia, defendiendo los cálculos realizados por Eustaquio Zanotti; concluyendo que los cálculos para la obtención de la meridiana concuerdan incluso con otros cálculos realizados en París. Se sabe pues que Juan Jorge y Santicilia en su estancia en París permitió a Canterzani el uso de datos astronómicos sobre la posición de la tierra respecto al sol. Canterzano, Sebastian, “Carta de Sebastian Canterzano á Geronimo Saladino, Monge Celestino de Luca, profesor público de matemáticas en la Universidad de Bolonia, y socio de la Instituta, en la qual se liberta de toda sospecha de error la observación de Venus en el paso del Sol hecha por Eustaquio Zanotto”, en Jose Espinoza y Tello, Memorias sobre las observaciones astronómicas hechas por los navegantes españoles en distintos lugares del Globo, las quales han servido de fundamento para la formación de las Cartas de marear publicadas por la Dirección de trabajos Hidrográficos de Madrid, T. 1, Madrid, Imprenta Real, 1809. p. 164 a 176. En Estado de la astronomía en Europa Juan Jorge defiende las nuevas aportaciones de Galileo, Kepler y Copérnico a la astronomía en contra de las tesis ptolemaicas, actitud en la que concuerda con Canterzani y Eustaquio Zanotti.


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si bien no del todo la afirmación de un heliocentrismo, sí el recorrido elíptico de los astros en contra de las teorías ptolemáico-aristotélicas que defendían el movimiento perfectamente circular de los mismos. Pese a ello:

Con el tiempo, como es natural, se fueron gastando los mármoles y metales y la meridiana llegó a ser inútil para los cálculos que requiere la astronomía. Dióse, pues, en el año de 1776 la incumbencia de renovarla al doctor Eustaquio Zanotti, quien habiéndolo ejecutado con la más atenta diligencia, comunicó sus opera-ciones al público en el libro impreso en el año 1779 La meridiana di S. Petronio rinovata l anno 1776.12

Llama la atención que estos nombres sean mencionados por Fabri como admiradores del mismo Diego Abad. No es de extrañar que personalidades de las ciencias astronómicas del siglo XVIII alaben un poema dedicado a las virtudes divinas. No representa mayor problema la creencia de estos astrónomos frente a su labor específica sin embargo, ¿se percataron estas luminarias de la opinión de Diego Abad sobre el saber al que aspira su ciencia? El Canto IX, Sapientia, refleja una crítica sagaz a los conocimientos del hombre en general y de una época en particular.

1. El Canto IX frente a los sistemas astronómicos

El Canto inicia con una cita del libro Sabiduría 9,9 que reza: “contigo está la Sabiduría que conoce tus obras, que estaba a tu lado cuando hacías el mundo”. “La Sabiduría era una con Él, y fue ella como la derecha mano del omnipotente Artífice [Artifex]”.13 Para Abad, el Artífice es el Dios cristianizado, el Arquitecto que con sabiduría ha fabricado esta fábrica, totalidad que es el mundo del hombre: “admirari homines fabricam hanc bene possums. Ultra vix quidquam [admirar esta fábrica bien podemos los hombres; más allá casi nada]”14 dice Labbé para referirse a la creación divina.

A pesar de que Abad sostiene la imagen de un universo como Machina, un mundo creado con Sabiduría (Sapientia), con arte y habilidad, un mundo que opera bajo un orden (natura) que rige a la totalidad de la Tierra y de los astros, un Mundus en el que ser humano es el punto de fuga de la obra del gran Arquitecto, un mundo que, en fin, es cognoscible; el Selenopolitano sostiene la consigna de que el hombre sólo puede ad-mirar: Ultra vix quidquam. Pero, ¿por qué Abad llega a la conclusión de que el ser humano sólo puede

12 Juan Andrés, Cartas familiares Viaje de Italia, Madrid, Verbum, 2004, p. 20. 13 Admirari homines fabricam hanc bene possums. Ultra vix quidquam. P. H., IX, 1-5.14 P. H. IX, 5

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admirar la gran Machina y más allá casi nada? ¿Qué llevó a Labbé a lo largo del poema a optar por la imposibilidad del ser humano para desentrañar el orden de la tierra y de los astros? ¿Por qué aseverar un Artifex que crea un mundo con sabiduría y, pese a ello, el mundo se mantiene incognoscible incluso a la luz de las corrientes astronómicas?

Diego Abad toma con recelo la actitud del astrónomo frente al conocimiento de la Machina mundi. A lo largo del Canto IX, el Selenopolitano dibujará gran parte de las opiniones y teorías sobre la Machina para así evidenciar la contradicción del parecer humano y las consecuencias de la reducción del mundo en una mera imagen física:

Decían antaño que la tierra se recostaba con pereza y silencio en el centro del mundo, y desde ahí, parada y sin mudanza, contemplaba el amanecer y el ocaso del sol y los alternativos asomos de la luna y los viajes circulares de los astros y de los candiles del cielo. Ora les place que la tierra se mude de su antiguo reposo y haga redondo viaje por entre Venus y Marte.15

Para ilustrar ciertas problemáticas que se desprenden del pensamiento abadiano es necesario recurrir al cambio de paradigmas de la filosofía natural y con ello la innovación de las imágenes del mundo físico. Francisco Xavier Clavijero en 1765, apenas dos años antes de su arribo a Italia junto con Diego Abad, escribe en México su curso sobre Physica particularis en donde expone tres imágenes físicas del mundo imperantes en el siglo XVIII: la ptolemaica o teoría que “después de las exactísimas observaciones de los astrónomos modernos y de las experiencias de los filósofos, ya no hay casi ninguno que se atreva a defenderlo”,16 la copernicana o sistema que “no puede ser defendido como tesis”17 y el tychomico “que concuerda óptimamente con la astronomía”.18 Sobre el sistema copernicano Clavijero describe:

El Sol es colocado inmóvil en el centro del mundo: próximamente al Sol da vuel-tas Mercurio, que en el espacio de casi un trimestre gira alrededor del mismo; después Venus, que completa su curso en el término de ocho meses; después sigue el círculo que se llama la Gran Órbita y que la Tierra completa en el mo-vimiento anual , en torno a la Tierra gira la Luna, que se mueve alrededor como una elipse en el término de un mes; a la gran órbita sigue el circulo de Marte, en

15 In mundi centro Terra, olim inmobilis haerens / Pigra quiescebat. Sibi nasci, et furgere Solem, /Atque mori, inque vices , alternam surgerem Lupam, / et totos caelorum orbes, et sydera volvi / Circum se in gyrum stans ipsa immota videbat / Nunc jam tellurem placuit de sede moveri / Antiqua Veneremque inter, Martemque rotari. P. H., IX, 20-25.16 Xavier Clavijero, “Física particular” en Beuchot, Mauricio, Filósofos mexicanos del siglo, XVIII, México, UNAM, 1995, p. 139.17 Ibidem, p. 142.18 Ibidem, p. 146.


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el que éste recorre en el espacio de casi dos años; viene después el circulo de Jú-piter, y finalmente el de Saturno […]. Ahora bien a la Tierra se le asigna un triple movimiento: el diurno, el anual y el movimiento de paralelismo.19

La descripción que realiza Clavijero sobre el curso de los astros, el orden del mundo y el movimiento triple de la Tierra evidencia el conocimiento del Íñigo sobre la astronomía de la época. A la par, pese a ser un poema, el De Deo Deoque... describe el sistema copernicano con base en la tesis general sobre el movimiento de la tierra y la estabilidad del sol en el centro del mundo:

Ora les place que la Tierra se mude de su antiguo reposo y haga redondo viaje por entre Venus y Marte por donde, al parecer de nuestros antepasados, el Sol andaba su camino solícito y desalentaba sus corceles de crines de oro […]. Con los alientos del alma, en veinticinco días gira sobre su eje lenta y fatigosamente, y a más no poder se muda de costado, y sin variar de lugar, se carga sobre el codo y se mueve lentamente.20

Tanto Clavijero como Abad conocían por lo menos de modo general la cosmología copernicana. En América, en el año de la expulsión de la Orden Jesuita, el Catálogo de libros de la Inquisición21 prohibía obras de filosofía natural basadas en las tesis de Copérnico y sus coetáneos. Xavier Clavijero establece que la cosmología copernicana no sólo no debe ser tratada como tesis verdadera, sino que incluso “no puede admitirse ni siquiera como hipótesis” puesto que contradice el parecer dogmático de la Compañía de Jesús. “El sistema copernicano fue consignada en la lista de doctrinas proscriptas

19 Ibidem, p. 141.20 Nunc jam tellurem placuit de sede moveri / Antiqua Veneremque inter, Martemque rotari, / Qua proavis olim nostri Sol ire solebat / officiosus, et auricomas agitare quadrigas./ [...] Vix super axe suo, viginti et quinque diebus, / convolvit sese paullatim, aegreque perinde / ac sessum mutam latus, insistens et eidem / usque loco, et cubito innixus, vix volvitur aeger. P. H., IX 25-35.21 Entre los libros registrados en el Índice general de los libros que tiene la librería del Colegio de el Espíritu Santo de la Compañía de Jesús de la Puebla de los Ángeles en 1757 no se menciona libro alguno sobre Co-pérnico y en cambio sí sobre Tycho Brahe. Que los jesuitas admitan como falsa la teoría Copérnico se debe a que ponían en duda los dogmas de una Tierra esférica según la interpretación bíblica. A su vez, se encuentra el Índice de obras prohibidas: Novissiumus librorum prohibitorum / et expurgandorum index pro cathalicis hispaniarum regnis […]. Entre los argumentos que se dan se encuentran: “Considerando la importancia, y necesidad de su continuación, y publicación para que vengan á la común noticia todos los Libros, y Papeles, que hasta ahora se han prohibido, y mandado expurgar, y se logre el principal intento de preservar á los Fieles de los errores, á que pueden inducirles su lectura” […]. “La continua malicia de los hereges procura afear la hermosura de la iglesia desde que nació (…) una de las trazas en que mas esfuerzo ha hecho su depravados intentos, ha sido sembrar de errores los libro, que la Divina Providencia de Christo, su esposo, la dió, como el mayor tesoro de luces, donde informada de las verdades, aprendiese las de la Fé en las Escrituras Divinas”.

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por la Santísima Compañía de Jesús y prohibida a los profesores de filosofía”.22 Sin embargo, y a pesar de la prohibición, Clavijero escribe un curso sobre física particular para enseñar los “errores” en los que transitaba la figura copernicana y Diego José Abad menciona la misma cosmología en su poema como evidencia del discurrir humano. Lo cierto es que la imagen del mundo imperante para los jesuitas era la tychonica, basada en los principios de Ptolomeo y Copérnico en donde la Tierra permanece inmóvil en el centro del mundo y en torno a ella giran el Sol, que hace de segundo punto excéntrico y al rededor del cual giran el resto de los planetas.

La razón primordial por la que el sistema copernicano no podía ser tratado como tesis o hipótesis verdadera y en cambio sí el de Tycho Brahe se debe a “la opinión acerca de la quietud del Sol y del movimiento de la Tierra [que] parece oponerse a las sagradas escrituras”.23 Una de las primeras razones que alude al Antiguo y Nuevo Testamento era la oposición al “Salmo [que] dice: Que Dios asentó firmemente el Orbe de la Tierra, que no se moverá”.24 Sobre los Salmos Clavijero no da la referencia específica de la cita pero al acudir directamente a Salmos 96, 10 el verso expresa: “Digan a los gentiles ¡Yahvé es rey! El orbe está seguro, no vacila”. La referencia al pueblo de Israel por medio de la metáfora de un orbe seguro y no vacilante no dice demasiado sobre la transliteración de Clavijero y su argumento en contra de Copérnico. La justificación más relevante de Clavijero surge del Eclesiastés 1, 6 “en donde se dice: Que Dios asentó firmemente el orbe de la Tierra, que no se moverá”. La cita exacta del Eclesiastés 1, 2-5 apunta: “¡Vanidad de Vanidades!, todo es Vanidad! […] Una generación va, otra generación viene, pero la Tierra permanece donde está. Sale el Sol, se pone el Sol; corre hacia su lugar y de ahí vuelve a salir”. La lectura literal tanto de Clavijero como del Tribunal que prohibió la obra copernicana dice demasiado sobre las interpretaciones del Antiguo Testamento en el siglo XVIII y muestra de manera implícita la oposición del Tribunal católico hacia las tesis copernicanas aceptadas por los protestantes. Esto es, “los Jueces Romanos de la Fe juzgaron que era absurda y herética la opinión que afirmaba que el Sol aparece inmóvil en el centro del mundo”.25

La disputa política entre protestantes e Íñigos se conjugaba con la contradicción que suponía el sistema copernicano respecto a la filosofía aristotélica. Carlos de Sigüenza y Góngora antepone el método matemático a cualquier parecer dogmático y sobre

22 Francisco Clavijero, op. cit., p. 143.23 Ibidem, p. 142.24 Idem.25 Idem.


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el asunto insiste: “ni su reverencia, ni otro algún matemático, aunque sea el mismo Ptolomeo puede asentar dogmas en esta ciencia, porque en ellas no sirve de cosa alguna la autoridad, sino las pruebas y la demostración”.26

De Ptolomeo y Aristóteles pongamos énfasis en la imagen esférica, pues de ésta Copérnico y sus defensores no se desprenden; antes bien, se basan en las viejas tesis sobre la armonía y la perfección de los astros. El Capítulo I del De Revolutionibus parte de la consigan de la esfericidad perfecta del mundo: “Lo primero que debemos advertir [insiste Copérnico] es que el Mundo es una esfera, ya porque esta forma sea perfectísima entre todas […] por ser íntegra, […] sea también porque absolutamente todas las partes del universo, es decir, el Sol, la Luna y las estrellas, en tal forma aparecen”.27

En efecto, las justificaciones que desde la época griega y clásica latina se atribuyeron a la esfericidad del Mundo y que enlazan con el plenum para la búsqueda de la verdad, lejos de ser ociosas para el tema contribuyen a plantear un Mundus en el que el ser humano se desenvuelve, un Mundo que no se agota en las posibilidades de plantear una imagen física, un Mundo que evidencia la búsqueda del saber, un Mundo que, en fin, tiene su punto de fuga en el siglo XVIII en el que se desenvuelve Labbé.

A simple vista, los astros parecen perfectamente esféricos pero basta con que la astronomía incremente un método con novedosos instrumentos de observación para que aquello que a simple vista se percibía, se transforme. Las implicaciones astronómicas no pueden estar lejos de la filosofía del siglo XVIII. Labbé mismo lo sabe cuando plantea las distintas facetas que se le habían atribuido a la forma de la Tierra. La Tierra, canta el Selenopolitano:

Un tiempo fue como una esfera cabalmente redonda. Después se la hizo seme-jante a un huevo, prolongada hacia el extremo de su eje, vacía y hendida por el medio. Fue después lo contrario, estrecha como una cebolla, hendida por los extremos de sus polos, el Aquilón y el Austro, y por el vientre dilataba las señales de su gravidez.28.

26 Carlos Sigüenza y Góngora, Libra astronómica y filosófica, México, UNAM, 1959, p. 123. 27 Nicolás Copérnico, Sobre las revoluciones de los orbes celestes, trad. Bernabé Navarro, México, Secretaría de Educación Pública, 1974 (setentas), p. 66.28 Sphera fuit quondam tota undique, tota rotunda, / Ovi instar deinceps facta est, qua desinit axis / oblonga, et medium versus vacuata dehiscens / contra est nunc, instar caepae compressa fatiscit, / qua sinit cardo, vertexque Aquilonis et Austri / extremus, medio pregnans elata tumescit / Ventre. P. H., X, 40-47.

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El verso da cuenta de la discordia que subyacía entre las mediciones de Domenico Cassini y en Italia-Francia y Newton en Inglaterra. Pues bien, en 1687 sale a la luz la primera edición de Philosophiæ naturalis principia mathematica de Newton. Lejos de los alcances del cálculo diferencial y la geometría que rigen los Principia, una tesis resalta a la luz de la cita de Diego Abad sobre la forma de la Tierra: “estrecha como una cebolla, hendida por los extremos de sus polos, el Aquilón y el Austro, y por el vientre dilataba las señales de su gravidez”.

Newton, en el parágrafo tercero o “Sistema del Mundo”, niega la tesis aristotélica apoyada por Copérnico sobre la perfecta esfericidad de los astros y, por el contrario, concluye que la Tierra está achatada ligeramente en el extremo de los polos puesto que la fuerza de gravedad entre el Sol y la Tierra provocaba en el ecuador una ligera deformación. Por su parte, los Cassini, admiradores del Poema abadiano, frente a sus descubrimientos aseveraban -al igual que Newton y Kepler- que la Tierra no es perfectamente esférica pero distaban del inglés al establecer que la forma de la Tierra era alargada de los polos y angosta en el ecuador, esto es, “prolongada hacia el extremo de su eje”. Es evidente que Diego José Abad conocía de antemano la controversia tan famosa en la época pues la disputa traspasaba el umbral de la ciencia hasta llegar a asuntos políticos entre franceses, ingleses y españoles. El mismo Voltaire en Elementos de la filosofía de Newton muestra parte de la disputa:

Es pues por las leyes de la gravitación combinadas con las de la fuerza centrífuga como se hace evidente la figura que debe tener la Tierra. Newton […] estaba tan seguro de esta teoría que no (dudo) en adelantar que las experiencias sobre la gra-vedad eran más ciertas para conocer la figura de la Tierra que ninguna medida geográfica. […] El ilustre Domenico Cassini […] había trazado desde la base de los Pirineos al observatorio una línea tan recta como se pudo […] Cassini en-contró que los grados hacia París es decir, hacia el Norte eran más pequeños que hacia los Pirineos, hacia el Sur […] Esta medida desmentía […] la nueva teoría de la Tierra aplanada de los Polos. […] según las medidas realizadas en Francia la tierra debía ser un esferoide oblongo.29

29 Voltaire, Elementos de la filosofía de Newton, trad. Antonio Lafuente, Santiago de Cali, Universidad de Valle, 1996 p. 184. Sobre la disputa entre ingleses y franceses, vid. Martín Sarmiento quien indica “Los Franceses, y otros muchos afirman con fundamentos seguros, é incontrastables, que el Diámetro mayor está de Polo á Polo. Los Ingleses, y otros siguen otro rumbo; pero con fundamentos falsos, ó falaces para ello”, Martín Sarmiento, Demostración crítico apologética del Theatro Crítico Universal que dio a la luz el R. P. M. Fr. Benito Geronymo Feijoo en los tomos I, II, III en algunas partes del IV y en la Ilustración Apologética, pretendió contradecir el vulgo con diferentes papelones y por no haber entendido hasta ahora la conexión obvia significación de las voces. Adjunta una defensa de las Aprobaciones de la dicha ilustración. Hacela uno de los aprobantes el P. Fray Martín Sarmiento Benedictino, Lector de Teología Moral en el Monasterio


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Mientras que la tesis de una Tierra achatada ligeramente por los polos tenía correlatos teóricos como las fuerzas de gravedad, de la Tierra respecto al Sol, de la Luna respecto a la Tierra o de los objetos respecto al centro de gravedad, Jerónimo Feijoo escribe: “es verdad, que Cassini, supone que la Tierra se mueve. Esta suposición, aunque falsa es pura materialidad para el Systema de Cassini y no lo es para el de Newton”30. Feijoo y sus contemporáneos veían en las hipótesis newtonianas todo un cambio en la física aristotélica, no así en las hipótesis del jesuita Domenico Cassini quien basó sus cálculos en las observaciones de la Meridiana de la Basílica de San Petronio y en diferentes sitos de la ciudad parisina.

La discrepancia fue latente entre ingleses y franceses hasta que en 1734 Luis XV de Francia manda a astrónomos expedicionarios a comparar las mediciones en el ecuador. Identificando el ecuador con el Reino español del Perú, Luis XV pidió apoyo a Felipe V quien concedió el permiso de expedición con la condición de que se presentasen dos españoles. Uno de los expedicioncitas fue Juan Jorge y Santicilia quien después de las observaciones publica en 1748 “Observaciones astronómicas, y Físicas hechas por orden de S. Mag. en los Reinos del Perú” en donde admite que “la Tierra no puede ser perfectamente esférica; y hallándose menores […] el Diámetro del Ecuador mayor que su Eje”,31 es decir, aceptando la figura de la Tierra achatada ligeramente por el extremo de sus polos.

La referencia abadiana sobre las diferentes formas de la Tierra se queda sólo en el reconocimiento de la imagen física del mundo newtoniano y el de Cassini. Las implicaciones astronómicas quedan replegadas en el Poema de Labbé y sólo queda de antemano la mera imagen física sobre la forma de la Tierra. Sin embargo, la Compañía jesuita se mantenía oscilante entre aceptar o no un mundo heliocéntrico. De fondo, aceptar la teoría copernicana y su correlato newtoniano suponía todo un cambio de paradigmas. Así, por ejemplo, cuando Aristóteles describía el movimiento de los

de S. Martín de esta Corte, Tercera Impresión, Tomo II, Madrid, Imprenta Real de la Gaceta 1779, p. 391. 30 “Caballero Newton, famosísimo Matemático Inglés, y sutilísimo Filósofo, se puso tan de su parte, que no sólo restituyó al Mundo la virtud atractiva, pero le atribuyó como a causa cuantos movimientos inani-mados hay en la [284] naturaleza. Con tanta variedad, y tan a tientas procede la Filosofía en la pesquisa de la verdad, que no hay medio que no busque, ni extremo que no abrace.” En Benito Jerónimo Feijoo, Teatro Critico Universal, II, paradoja IX, 33.31 Juan y Santicilia, Jorge, Observaciones astronómicas y physicas hechas de orden de S.Mag. en los Reynos del Perú, Por. Don Jorge Juan, Comendador de Aliaga en la Orden de San Juan, Socio Correspondiente de la Real Academia de Ciencias de París, y D. Antonio de Ulloa, de la Real Sociedad de Londres, de la Real Sociedad de Londres, y de las Reales Academias de las Ciencias de Berlín: ambos Gefes de Escuadra de la Real Armada. De las quales se deduce la Figura y Magnitud de la Tierra, y se aplica a la Navegación, Madrid, Imprenta Real de la. Gazuta, 1758. p. 305-307.

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cuerpos naturales lo hacía bajo la consigna del movimiento natural de los mismos. Son Galileo y Newton quienes rompen con la afirmación aristotélica del movimiento natural, expresando que el movimiento no pertenece intrínseco a un cuerpo como sí a diferentes factores externos. Conceptos como fricción, aceleración, velocidad, tiempo y espacio, presentes en obras como las de Newton y Voltaire, suplían las explicaciones sobre el movimiento rectilíneo y circular, la noción de distancia y lugar que la física aristotélica había heredado. La metafísica se distancia totalmente de la filosofía natural puesto que la labor de los físicos no es dar razones del qué sino del cómo es decir, explicar el comportamiento mecánico y físico de la naturaleza.

No pretendo extenderme en todas las discrepancias filosóficas que se desprenden de las tesis newtonianas o galileanas. Diego José Abad no afronta su discrepancia por medio de una metodología matemática o por observaciones astronómicas. Su postura, reflejada en versos y con metáforas en un poema, hace frente a las disquisiciones de una época donde la astronomía no se afianzaba plenamente como saber “objetivo” de los astros. De algo de lo que se percata el Íñigo es que a lo largo de la historia, la filosofía de la naturaleza y en especial la astronomía no habían dado cuenta plena de la Machina del Artifex. Las disputas astronómicas de la mano de las investigaciones de la filosofía natural demuestran, en todo caso, el parecer contradictorio del ser humano: “la ciencia nuestra del cielo y de los astros y los navegantes mismos […] señalamos a los astros leyes ciertas, y con esta ciencia nos aventuramos en un camino ciego, en un mar hondo de sombras”.32

Juan Jorge y Santicilia, el científico español que dialoga directamente con Sebastián Canterzani, escribe Estado de la astronomía en Europa editado en 1774 en donde alude al papel de la astronomía posterior a Ptolomeo. En el afán de querer conciliar la física con la metafísica, los fenómenos celestes con la noción de un universo armónico, la astronomía había recurrido a cuanto artificio era necesario para no contradecir las tesis aristotélicas sobre el movimiento de los cuerpos celestes:

Era preciso, para conducirse, haberse formado una idea del movimiento de los astros, de sus situaciones y distancias. Y compararla después con las observacio-nes: examinar si estas convenían con el proyecto formado; y de no corresponder, se hacía preciso revocar algo de este. Todo consistía en tentativas o sistemas […] sólo la suposición y la conjetura guiaban.33

32 Scilicet hoc caeli, Astrorumque scientia nostra, / nauticaque, ut possunt, imitantur, parvaque magnis / aptando, exiguo caelum concludimus orbe, / certasque ad gyrum leges praescribimus astris / Tentamusque iter ambiguum, et vada caeca pro-fundi / aggredimurque viam audaces, et pergimus ire; / quam libet adversi fluctus, ventique repugnent. P. H., XVIII, 165.33 Juan y Santicilia, Jorge Estado de la Astronomía en Europa y juicio de los fundamentos sobre que se erigieron los


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Antes, Sigüenza y Góngora aludía a la falsedad del sistema ptolemaico y en el mismo tenor que Juan Jorge insistía: “!Oh Santo Cielo! ¡Es posible que Claudio Ptolomeo, autor del Almagesto […] dedicase su vigilancia y consumiese el preciocísimo tesoro de muchas horas en escribir de la astrología, cosa que carece de fundamento, de reglas científicas!”.34 La crítica que apuntan tanto Juan Jorge como Sigüenza es una de las razones que llevó a Diego Abad a poner en duda el quehacer de la astronomía y a limitarse a decir: “Así lo trocamos todo, […] a nuestro gusto damos leyes al orbe”.35 Sin embargo, lejos de entender la postura abadiana bajo un pesimismo epistémico, el Canto XVIII, Deus scientiarum (Dios de las ciencias) determina el objeto de conocimiento propio de las ciencias. La Geometría y el Álgebra (dedicadas a las ciencias teórico-matemático) de la mano de la Mecánica y la Hidráulica (dedicadas al quehacer práctico) se mantienen unidas por su objeto de estudio i.e., los entes corpóreos y no corpóreos. Sobre la Geometría y el Álgebra como ciencias teóricas gemelas Abad menciona: “A ti Geometría más te admiro. Para los ignorantes y rudos pareceres magia y engaño […] A mayores cosas se atreve el Álgebra […] enseñados de lo alto, sabemos tratar la medida y el número”.36 La unión de estas ciencias da paso a la astronomía como saber que versa sobre “la ciencia nuestra del cielo y de los astros (Astrorum Scientia) […] medir el orbe de la Tierra y conocer las regiones y situación de los reinos”.37

Pero, ¿por qué, a pesar de que Diego Abad conoce el optimismo epistémico que se desprenden de las matemáticas y su exactitud, llega a la conclusión de que la ciencia nuestra del cielo y de los astros permite aventurarnos en un mar hondo de sombras? Diego Abad manifiesta que el Álgebra y la Geometría, por ser ciencias gemelas, son auxiliares en el conocimiento de los astros, pero siguiendo sus conocimientos clásicos, Labbé da más importancia al mundo como “Dios visible”, espectáculo que evidencia el poder del Creador, que al mundo como estudio de la astronomía.

Systemas del Mundo, para que sirva de guia al método en que debe recibirlos la Nación, sin riesgo de su opinión y de su reli-giosidad su autor Don Jorge Juan y Santacilia, Comendador (quefue) de Miaga, en el Orden de S. Juan (…), Con Licencia Madrid, en la Imprenta Real de la Cazeta, 1774. , p. 7. Las nociones artificiosas a las que se refiere el autor son los epiciclos y excéntricas demasiado elaboradas que no coincidían con la distancia de los astros respecto a la tierra o el movimiento de los mismos. 34 Sigüenza y Góngora, op. cit., p. 166.35 P. H., X, 45.36 [...] fundamenta locans: hanc et nobis dedit artem / perpetua et certa mensura [...] Mayor his audet tua collactania, tecum / Algebra nutrita. P. H. XVIII, 105-117.37 Scilicet hoc caeli, Astrorumque scientia nostra, / [...] Dein metiri orbem, ac Regionum scire, situsque/ Regnorum. P.H. XVIII, 160-180.

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En “Elementos de la Filosofía de Newton”, Voltaire alude a la existencia de Dios como creador de todo el orden de la Naturaleza. Al teólogo le correspondería investigar qué sea Dios mientras que al filósofo de la naturaleza cómo se comporta la creación. Esto es, “es Él [Dios] quien mueve a los planetas y al sol sobre sus ejes. Imprimió una ley a todos los cuerpos […] La gran cuestión es saber si esta fuerza dada por Dios […] es siempre la misma en la naturaleza”.38 Para la época en la que se despliega Labbé, la filosofía natural no contrarrestaba la creencia de Dios como causa de la creación. En efecto, la mirada estará puesta en el análisis de las fuerzas y movimientos dados por Dios a la creación39 y justo es a partir de esta sentencia que hay situar al De Deo Deoque no como un poema que trata de analizar las disquisiciones astronómicas a partir de una metodología físicomatemática, discutiendo el orden de las meridianas o longitudes de la Tierra. El poema abadiano da cuenta de las consecuencias de las disputas de la filosofía de la naturaleza a la luz de la teología.

De la Machina mundi y su acercamiento a Lucrecio, Cicerón o Virgilio es innegable la relación entre éstos y el poema abadiano. A su vez, las referencias directas que el mismo Diego Abad cita cuando habla del Mundo como Machina y de Dios como Artifex-Geómetra guardan relación con el Libro Sabiduría 11, 20 del Antiguo Testamento en donde se lee: “Todo lo dispusiste con número, peso y medida”. Abad evidencia la sabiduría divina a lo largo de la creación del mundo y la historia del pueblo de Israel. La siguiente referencia de Diego Abad en el Canto XVIII explica la labor de Dios geómetra a partir del libro de Job, 38, 4-5: “¿Dónde estabas cuando ponías los cimientos de la Tierra […] quién tendió sus medidas, o quién trazó sus líneas?”. La Machina mundi-Mundus de la época clásica latina- se conjuga con el Antiguo Testamento en donde un Dios creador labra el universo con medida justa y cimientos perfectos.

Llama la atención que a pesar del nuevo optimismo epistemológico de la época hacia la filosofía de la naturaleza, Labbé vea con recelo la labor propia de esta scientia. Es más, Diego Abad no acepta del todo el optimismo del conocimiento humano para desentrañar las leyes y normas que rigen a los entes naturales. Labbé insiste en colocar a las ciencias humanas en un rango menor puesto que éstas no pueden esclarecer plenamente qué sea el Mundo. En palabras de Abad: “¿Más qué es todo esto al cabo? Remedo del Soberano Artífice que echó con nivel y plomo los cimientos del mundo”.40

38 Voltaire, op. cit., p. 51.39 Idem. 40 Et quid sunt tamdem cuncta haec? Imitamina quaedam / Artificis magni P. H., XVIII, 160.


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Conclusiones

Si bien, Diego José Abad representa la figura paradigmática del religioso que se enfrenta a una época de cambios, también es cierto que al poeta le aqueja la pregunta fundamental de la filosofía. Qué sea el saber y cuál el fundamento del mismo lleva a Abad hacia un discernimiento. No contradice explícitamente a la astronomía pero los versos muestran una crítica a la falta de comprensión cabal sobre el Mundo por parte de los astrónomos. Coincide con Copérnico en la noción de armonía pero se distancia de la dificultad de saber a plenitud cómo es la estructura del mundo. Razón por la cual el Selenopolitano critica tanto a la imagen del mundo ptolemaico-aristotélico como a la copernicana y newtoniana. Abad busca clarificar cuáles son los límites del saber del hombre no porque parta de la premisa de que Dios es totalmente sabio y sus creaturas se distingan de éste a partir de la sabiduría, sino porque las ciencias del saber humano evidencian cuán limitado es el conocimiento del hombre, el poeta busca clarificar desde dónde puede el ser humano conocer más allá de lo que su propia razón le permite.

El “Poema Heroico” es más que una evidencia del discurrir cosmológico pues lo cierto es que dista mucho de una detracción explícita hacia los estatus plenos de la astronomía. No conserva la misma línea discursiva que los diálogos entre astrónomos y filósofos sin embargo, la poesía se aleja completamente de argumentos, artículos y contraargumentos, su método no es deductivo, su finalidad es contemplar y alabar. Abad es un jesuita y como tal su amor hacia su religión encabeza su pensar bajo el amparo de la poesía y la filosofía primera. Pero ¿forma parte el “Poema Heroico” del tan famoso paradigma de “ilustración novohispana”? ¿Acaso debemos reivindicar el horizonte desde el cual analizamos nuestro pasado novohispano?

La multiplicidad de preguntas e interpretaciones sobre el pensamiento del Selenopolitano surge cuando comprendemos la época en la que se desenvolvió en donde el amor férreo hacia un Artifex, una Italia en efervescencia, una Compañía envuelta en conflictos políticos y un exilio permiten acercarnos tan sólo un poco a las inquietudes de un jesuita. Un poeta que insiste una y otra vez: “no es posible abarcar con el pensamiento más de lo que en una pequeña concha puede caber de las aguas del mar, ni más de lo que con el dedo puede señalarse de los luceros del cielo”.41

41 P. H., I, 125-130.

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Bibliografía

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ELOGIOS Y PETICIONES EN UN SERMÓN DEL SIGLO XVIII

José David Hernández y ÁlvarezBenemérita Universidad Autónoma de Puebla

Puebla, Mé[email protected]

Entre la vasta producción escrita de Joseph Gómez de la Parra, nos ocupamos aquí de un sermón1 compuesto para celebrar el nacimiento de Luis I, Príncipe de las Asturias,2 hijo del rey de España Felipe V,3 el año de 1708 e impreso en 1709. En este panegírico, como es característico en este tipo de literatura, el autor presenta y equipara a los personajes de la Monarquía española con algunas figuras relevantes de las Sagradas Escrituras. El trabajo que presentamos aquí se basa particularmente en la dedicatoria y presentación que de su panegírico hace el propio autor, así como en parte del “Parecer” que presenta el padre dominico fray Miguel Peláez.

De acuerdo con los datos que en los mismos títulos de las obras de Gómez de la Parra se consignan, encontramos que es originario de la ciudad de Puebla de los Ángeles, que fue estudiante y luego Rector del Colegio Mayor de Todos los Santos, de la ciudad de México; obtuvo el grado de doctor en Teología por la Universidad Real y Pontificia de México. Canónigo Magistral en la Iglesia Catedral de Valladolid (hoy Morelia, Michoacán) y luego en su propia ciudad natal. Catedrático de Filosofía y de Prima de Teología.

1 Joseph Gómez de la Parra, Famosos triumphos y victoriosos tropheos que el dia 15 de julio de 1708. El primero de el festivo triduo, que celebró el Illmo. V. Dean y Cabildo, Sede bacante dela Santa Iglesia Cathedral de la Ciudad de Puebla delos Angeles en la Nueva–España en honor dela Immaculada Concepcion de Maria SS. N. S. su titular, para dar gracias á Dios N. S. por el feliz nacimiento de su alteza, el Sr. D. Lvis I Principe de las Asturias/Prenuncio/ A la siempre augusta y catholica magestad de el Sr. D. Felipe V. Rey de España y Emperador de las Indias, su excelso padre. Y los dedica y consagra, al siempre invicto monarcha y christianissimo Rey de Francia su bisabuelo el Sr. D. Lvis XIV. El Dr. D. Joseph Gómez de la Parra Canonigo Magistral de dicha S. Iglesia Cathedral havie[n]dolo sido antes de la S: Iglesia Cathedral de Valladolid, Examinador Synodal en uno y otro Obispados, Collegial que fue y Rector de el insigne Colegio viejo, ya mayor, de todos Santos dela Ciudad de Mexico, actual Cathedratico de Prima de Theologia en los Reales Collegios de S. Pedro y S. Juan de esta ciudad y Regente de sus estudios. Con licencia: En la Officina de D. Joseph Perez. 1709. La compa-ginación que aparece en numeración romana es nuestra, y las referencias directas del texto respetan en su mayor parte la ortografía original.2 Luis I Príncipe de las Asturias (1707-1724) Primogénito de Felipe V. Subió al trono al abdicar su padre, pero falleció a los pocos meses.3 Felipe V. (1683-1746) Primer rey de la dinastía borbónica, designado sucesor por Carlos II. Se enfrentó al archiduque Carlos en la Guerra de Sucesión.

José David Hernández y Álvarez

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Examinador sinodal en el obispado de Puebla. De acuerdo con Beristáin de Souza, De la Parra fue uno de los fundadores del Oratorio de San Felipe Neri, y por encargo del obispo de Puebla, Manuel Fernández de Santa Cruz, se encargó de la fundación del colegio de teólogos de San Pablo. El rey Felipe V lo presentó para el obispado de Cebú en las Filipinas, aunque no alcanzó a consagrarse. Entre algunas de sus obras señala por ejemplo: Panegírico de San Pedro Apóstol Impreso en la Puebla, 1689; Elogio de Nuestra Señora del Pilar de Zaragoza. Impreso en la Puebla, 1691; Oratio Paneg yrica in laudem S. Philippi Neri. Angelopoli, 1693; El Reino de la Fe adelantado al Reino de la Gloria. Sermón moral en Oposición a la Canongía Magistral de la Puebla. Impreso allí, 1694.4

Anteriormente nos hemos ocupado ya de otros trabajos de este autor, entre ellos la oración que compuso para honrar al obispo Santa Cruz, durante sus exequias, en febrero de 1699.5 Como es característico también en este tipo de panegíricos, dicha oración reviste el carácter de una auténtica biografía, incluso, como acontece con ésta, de una hagiografía. En alusión a este sermón, Bravo Arriaga señala que Gómez de la Parra se muestra como el “entusiasta biógrafo de Manuel Fernández de Santa Cruz”.6 Igualmente en el sermón que nos ocupa aquí, encontramos gran entusiasmo en el desarrollo del asunto; admirable calidad literaria y erudición, lo que da como resultado un texto barroco ejemplar en los comienzos del siglo XVIII novohispano. Desde luego, encontramos las dedicatorias, las censuras, pareceres y aprobaciones; la abundancia de referencias a autores y personajes clásicos, griegos y latinos, así como renacentistas; a autoridades teológicas y personajes bíblicos, etcétera.

Particularmente centramos la atención en el manejo de los recursos literarios utilizados para elogiar a los personajes de alta investidura como son los que aquí aparecen. La aplicación de la hipérbole alcanza resultados sorprendentes, a la par que hábilmente se incorporan las peticiones o solicitudes requeridas. El autor maneja con maestría las relaciones metafórico-reales que permiten el adecuado funcionamiento del discurso. La analogía central es la que se establece entre los personajes bíblicos y los miembros de la monarquía española, pero igualmente se recurre a personajes de gran relevancia en

4 José Mariano Beristáin de Souza, Biblioteca hispanoamericana septentrional o catálogo y noticia de los literatos, que o nacidos o educados, o florecientes en la América Septentrional española, han dado a luz algún escrito, o lo han dejado prepa-rado para la prensa, México, Oficina de D. Alejandro Valdés, 1816-1821, pp. 106-107.5 Joseph Gómez de la Parra, Panegyrico funeral de la vida en la muerte de el Illmo. y Excmo S. Doctor D. Manuel Fernández de Santa Cruz, obispo de la Puebla de los Ángeles en la Nueva España […] En la Puebla de los Ángeles por los Herederos de Juan de Villa Real, 1699.6 María Dolores Bravo Arriaga, La excepción y la regla. Estudios sobre espiritualidad y cultura en la Nueva España UNAM, México, 1997, p. 83.

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Elogios y pEticionEs En un sErmón dEl siglo XViii

todos los ámbitos de la cultura. “La analogía señala Bravo Arriaga se establece como recurso formal y conceptual, que da sentido a la totalidad del sermón”.7

Fray Miguel Peláez, de la orden de Predicadores, expresa los primeros elogios al autor. Así, en el “Parecer” que presenta, señala que el hecho de haber leído el sermón, ha sido de mucho provecho para él. Además que un asunto tan superior “pide para su desempeño el lleno de una sabiduría la más consumada porque como dixo Seneca, solo el Sabio acierta una acción de gracias”.8

Más adelante hace un reconocimiento al Venerable Cabildo por su acertada elección “en la selectissima persona de tan superior Orador, para la satisfacion plena a una obligación de tan grande tamaño, como rendir gracias a Dios por beneficio tan soberano”.9

Luego, a la vez que señala el objeto de esta oración, insiste en hacer patentes los atributos del orador, quien magistralmente hace fluir su discurso con base en los argumentos que ha elegido.

Siendo pues el objeto de tan superior Orador eternizar el claro y patente domi-nio de Nuestro Rey y Señor Phelipe V. con el Nacimiento el mas feliz de nuestro Principe Luis […] Con valiente energía asegura nuestro Orador la estabilidad de la Corona en nuestro Rey y Señor Phelipe V. y sus altos descendientes, en el Nacimiento felicissimo de Nuestro Principe y Señor LVIS, […] con quatro argu-mentos […], tan fuertes que no solo persuade tan grande Orador, sino que como Maestro convence con ellos […] quatro argumentos; que como columnas las mas fuertes sustentan el edificio admirable de esta oración tan trabajada.10

En lo que puede considerarse como una doble lección, moral y retórica, Peláez recurre nuevamente a la voz de Séneca para resaltar la humildad del orador, quien agradece los beneficios recibidos ante la buena acogida de su oración, al tiempo que debe mantenerse atento para alcanzar el objetivo trazado:

No perdiendo de vista tan grande Orador el principal intento. Porque como enseña Philon, asi como el buen tirador endereza la saeta al blanco que preten-de, asi el Orador ha de dirigir lo que razona y discurre al fin que propone […] Bien dixo Seneca, que solo el Sabio sabe dar gracias; que si estas deben ser de la Oracion el blanco, atendiendo al que beneficia; no ha de omitir el beneficio

7 Recurso que Gómez de la Parra aplica magistralmente. (Ibidem, pp. 93-94)8 Gómez de la Parra, Joseph, Famosos Triumphos… p. XVII9 Ibidem.10 Ibidem, pp. XVIII-XIX


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ni dejar de la mano la dadiva, siendo de la laudatoria como parcial objepto: esta dificultad, que no es poca ve[n]cio nuestro Orador.11

Nuevamente insiste Peláez, en la necesaria correlación que debe existir entre la dimensión de los personajes a quienes va dedicado el discurso y los autores del mismo, “[…] que instrucciones a sujetos tan supremos han de ser de boca de tan insignes Maestros, para que grangeen la aceptación, a meritos de su eloquencia y erudición, como este tan acertado Sermon, por lo docto, erudito y bien discurrido, q[ue] está acarreando los mayores aplausos que siempre se ha merecido el Señor Doctor Magistral”.12

Ya casi para el final de su “Parecer” y aprobación, Miguel Peláez echa mano de acertados símiles, tanto para alabanza del orador, como de los personajes a quienes está dedicada la oración. Del primero considera destreza semejante a la del insigne caudillo Aod, de quien se dice que usaba de ambas manos como si fueran diestras, a la vez que equipara el significado de su segundo apellido con su prolífica capacidad creadora. “Y con singular destreza el Señor Magistral, ha aplicado la [mano] de grande Maestro en la Cathedra, y la de singular Orador en el Pulpito: En cuyos infatigables estudios, ha dado los mas copiosos y abundantes fructos; como la mas fértil Parra”.13

Respecto al rey Felipe V y su heredero el Príncipe de las Asturias, Luis I, elabora un florido juego de conceptos, aludiendo a las simbólicas flores de Francia y España, respectivamente; y conecta una vez más con el autor para dedicarle un último elogio:

Flor tan superior y previlegiada, que teniendo origen de los verdores de la me-xor flor de Lis de Francia nuestro Rey y Señor Phelipe V. naciendo en España nuestro Principe, brotó como la mas hermosa Rosa de Castilla […] Y siendo el blanco de este erudito Sermon esta Rosa, como también la flor de Lis de nuestro Rey y Señor Phelipe V. estando lleno de sabiduría y eloquencia podemos decir con toda propiedad que el Señor Magistral habla y dize Rosas.14

Gómez de la Parra, por su parte, en la dedicatoria de su sermón se dirige en primera instancia a su majestad Luis XIV, abuelo y bisabuelo, respectivamente, de Felipe V y de Luis I. Siguiendo las formas acostumbradas, a la vez que se congratula y agradece por el honor que implica el encargo de componer el panegírico en cuestión, se muestra humilde ante la gran dimensión de la tarea encomendada y pide a la misericordia de su Majestad

11 Ibidem, pp. XIX-XX12 Ibidem, p. XXIV13 Ibidem.14 Ibidem, p. XXVI.

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tenga a bien reconocerle su esfuerzo, “[…] es lo mas excelso que en la grandeza humana puede imaginarse, por tener por asumpto un Bisnieto de V. M. y es lo mas humilde que pudo discurrirse por aver tenido por padre [el sermón] el reverente connato de mi corto ingenio; Y asi está V.M. obligado por [ex]celsitud a apreciarlo por suyo, y por su piedad a favorecerlo por mio”.15

Luego, en el mismo tono, De la Parra insiste en los supuestos pocos méritos de su ingenio, lo que lo obliga a realizar el mayor de sus esfuerzos para ponerse a la altura de la obra encomendada, de acuerdo a la grandeza de los sujetos de la misma. “Siendo yo pues de los literarios profesores el menor devo aspirar a lo mas, porque quanto es mas pequeño el plumillo necesita de mayor olimpo para tocar al Cielo”.16

Hace referencia también el autor, al sermón que “en las Magestuosas Exequias del Señor Don Carlos II”,17 predicó en 1701, y ya impreso está dedicado a Felipe V, con lo cual hace ver atinadamente la conexión que existe entre ambos panegíricos, ya que su idea directriz consiste en solicitar a la Divina Providencia, garantice la multiplicación y permanencia de la Monarquía de España con la feliz sucesión de sus príncipes. “Haviendo sido todo el asumpto predicar al Señor Don Carlos II. Grano de trigo singular en la vida, y multiplicado en la muerte; prenunciando esta multiplicación en la justa quanto felicísima sucession de nuestro Catholico Monarcha [Phelipe V] […] asegurar la Real propagación de la Corona de España con tan heroyco succesor […]”.18

Sin embargo, en el sermón predicado en 1708, tanto en la dedicatoria, como ya hemos señalado, como en buena parte de su contenido, Gómez de la Parra hace especial énfasis en la figura de Luis XIV, a quien considera como la raíz, que venida de Francia, España le debe la fecunda propagación de sus Príncipes. “[…] siendo pues V.M la generosa raiz

15 Ibidem, p. I.16 Ibidem, p. II.17 Gómez de la Parra, Joseph, Grano de trigo fecundo de virtudes en la vida, Fecundissimo por la succession en la muerte, a la catholica magestad del Rey nuestro Señor Don Carlos Segvndo que Dios aya: Assumpto panegirico fvneral, que predicó a las funebres exequias, que en su magnifica iglesia cathedral celebró el Illustrissimo Señor Venerable Ecclesiastico Cavildo Sede–Vacante, a expensas de la Nobilissima Imperial Ciudad dela Puebla delos Angeles de la Nueva- España, el dia nueve de mayo de 1701. Años. Y consagra A la Suprema, Augusta, Real, Soberana proteccio[n] de Nuestro Catholico Monarcha Don Felipe Qvinto, Rey de España, Emperador delas Indias el Doctor Joseph Gomez de la Parra Canonigo Magistral de dicha Santa Iglesia Cathedral; haviendolo sido antes dela Santa Iglesia Cathedral de Valladolid Obispado de Michoacan; fue Colegial y Rector en el Insigne Colegio, ya Mayor, de nuestra Señora de Todos Santos de la Ciudad de Mexico: actual Cathedratico de Prima de Theologia, y Regente de los Estudios en los Reales Colegios de S. Pedro, y S. Juan de esta Ciudad, de donde es originario: Examinador Synodal deste Obispado. Con licencia en la Puebla, por los Herederos del Capitan Juan de Villa Real, en el Portal de las Flores, año de 1701.18 Gómez de la Parra, Joseph, Famosos triumphos y […], p. III.


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de las reales Candidas Azuzenas, que vistiendose la purpura en el Imperial plantel de España son ya rubicu[n]das rosas de Castilla.” Y así, si toda España, junto con su rey Felipe V, deben a “su Abuela la Señora Doña Maria Theresa la Corona, le deven mucho mas en haverle dado a V.M. por tronco y rayz para su fecundidad, […]”.19

Es tal la exaltación a la figura de Luis XIV, que Gómez de la Parra llega a equipararlo con Dios mismo:

Se admiran otros, Yo no me admiro, quando considero que el Dios de los cielos hizo al Dios de la tierra Ludovico decimo quarto semejante asi: Porque pues siendo Dios de la tierra avia de ser esteril, para no producir otro semejante? Si por ser V.M. semejante a Dios es preciso que produzqa un Hijo parecido asi, como lo es el Señor Don Luis Delfin de Francia: Para que este sea igual a V.M. es necesario que sea tan fecundo, produciendo un hijo semejante asi, como lo es nuestro Catholico Monarcha el Señor Don Phelipe V. Y para que este sea tan fecundo, producie[n]do otro igual asi, como lo esperamos en Dios q[ue] ha de ser nuestro heroico Principe LVIS I: Y assi de los demás: […].20

Asimismo, en la ejemplar majestad de Luis XIV, se concentran los atributos todos de los grandes héroes y varones que en el mundo han sido. Así, la valentía de Catón, lo justo de Rhadamanto, lo generoso de Alexandro, la religiosidad de Anchises; y en todos ellos “crece el elogio elogiándolos comparados por V.M. con los Luises.” Y, más aún, no sólo se concentran en él todas las virtudes de estos grandes hombres, sino incluso los supera a todos:

Assi lo conoce y lo vocea el Universo todo, porque todo esta lleno de el esforza-do valor, conque V.M. ha excedido a Hector, de el espíritu belicoso conque se ha aventajado a Marte; de la paternal piedad conque ha minorado la de Eneas; de la discretissima prude[n]cia co[n] q[ue] ha disminuydo la de Cato[n], de la justissima rectitud co[n] q[ue] ha realzado la de Rhadamantos; de la generosa liberalidad co[n] q[ue] ha acortado la de Alexa[n]dro y de la Christianissima Religiosidad, con la cual no se debe comparar la de Anchises: Viendo la resolución santa con-que V.M. arrojó de su Reyno los Hugonotes, […].21

Coplementa el autor la carga de atributos del monarca haciendo alusión a Virgilio, en el libro 6 de la Eneida: “Oh y como pudiera en la victoriosa diestra de V.M. mejorar Virgilio la exclamación religiosa que cantó de Marzelo”22.

19 Ibidem, p. VI.20 Ibidem, p. VII.21 Ibidem, p. IX22 Ibidem, pp. IX-X

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La figura del gallo, otro importante símbolo de la cultura francesa, conjuntamente con una velada alusión al Apóstol San Pedro, es también atinadamente manejada por el autor para reforzar la imagen ejemplar de Luis XIV, como firme defensor de la fe católica. Y cuyo valor en la lucha inspira a toda la España para enfrentar a sus enemigos.

Si a un Gallo que cantó debe toda la Iglesia la primera piedra para el cimiento de sus torreones, a otro Gallo que es V.M. debe los fuertes mármoles para coronar sus chapiteles, de tal suerte que mientras cantare este Gallo estará y permanecerá segura la fortaleza de sus murallas […], como no ha de estar gozoza la Monarchia de España quando la alienta para los triumphos el canto de este bellicoso Gallo y Gallo ya de Castilla? Q[ue] aun tiempo estiende las alas para el amparo y levanta la voz cantando para el avisso […]23

Subiendo aún más el tono de belicosidad del discurso, el panegirista se retrotrae a la figura de Felipe V en su niñez, inmerso en el ambiente guerrero, destinado a tomar las armas en defensa de su fe y de su Imperio, y cuyo ejemplo primordial para alcanzar los triunfos y los trofeos que fincan una fama imperecedera, será sobre todo, su abuelo Luis XIV:

[…] aunque nuestro gran Felipo mi Rey y Señor nacio desde el Vientre de su Ma-dre belicoso Marte […], sirviéndole la campaña de cuna, de arrullos los militares estrue[n]dos de los ta[m]bores, de ca[ntinelas] los marciales ecos de los clarines, de juguetes las armas y de entretenimiento los ataques de las batallas, con todo el mayor estimulo para alentar su magnanimo corazón y esforzar su valiente es-piritu sera acordar a su M. los hechos y las hazañas de su famoso Abuelo […]24

Y, desde luego, semejante ejemplo y destino corresponderán al nuevo heredero al trono, Luis I, para que teniendo a la vista los “Altares de perpetua memoria”, “nuestro Principe tierno niño y pequeño infante se empeñe con duplicados estimulos a llenarlos de tropheos […]”.25

Ya para la parte final de su dedicatoria, Gómez de la Parra insistirá en la petición a Luis XIV de que el sermón que le dedica “sea servido de acceptarlo por suyo, y de ampar[ar]lo por mio […]”.26

Por último, y de manera sorpresiva, Gómez de la Parra pide a su Majestad Luis XIV, que por su mediación, su nieto Felipe V lo libere ya de los cargos que hasta el momento viene

23 Ibidem, p. 1124 Ibidem, pp. XII-XIII25 Ibidem, p. XIII26 Ibidem, p. XIV


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ejerciendo. Hace un parangón con Sila, quien con discresión, dice, “se dignó premiar un epigrama que le dedicó un Poeta con la condición de que no hiziera otro”. Así, suplica que una vez aceptado por la benevolencia de sus Majestades su sermón, sea con la condición de no predicar otro más. El autor justifica su petición en el hecho de que “he perdido la salud y consumido la mayor parte de la vida en el exercicio del pulpito y en la Regencia de la Cathedra pues numero ya quince años de Canonigo Magistral y dies y ocho de Cathedratico de Phylosofia y Theologia, con otros tantos de Examinador synodal.” Con lo cual, continúa, será conveniente designar otra persona “que exercite y no embarace el ministerio de Magistral”.27

Para concluir su presentación, con admirable maestría hace coincidir el elogio con la petición. A la vez que alaba a los monarcas ejerce una inteligente presión para alcanzar su objetivo, argumentando con base en la misma alta investidura de sus majestades. Acude a Ovidio, quien para dar fin a sus quince libros, afirma De la Parra, se acogió a la excelsa figura de Augusto. Él, por su parte, podrá considerarse más afortunado, pues, señala, “tendré yo el lauro de coronar todos mis estudios y los quince años de Canonigo Magistral con tres Augustos mas Grandes; y porque considero esta dicha ya alcanzada y conseguido ya este favor, pues fuera agravio de las soberanas vizarrias de V.M. no suponer obtenido el beneficio, al mismo tiempo que se tiene suplicado […]”28.

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Bravo Arriaga, María Dolores, La excepción y la regla. Estudios sobre espiritualidad y cultura en la Nueva España, México, UNAM, 1997.

Gómez de la Parra, Joseph, Famosos triumphos y victoriosos tropheos que el dia 15 de julio de 1708. El primero de el festivo triduo, que celebró el Illmo. V. Dean y Cabildo, Sede bacante dela Santa Iglesia Cathedral de la Ciudad de Puebla delos Angeles en la Nueva–España en honor dela Immaculada Concepcion de Maria SS. N. S. su titular, para dar gracias á Dios N. S. por el feliz nacimiento de su alteza, el Sr. D. Lvis I Principe de las Asturias/Prenuncio/ A la siempre augusta y catholica

27 Ibidem, p. XV28 Ibidem, p. XVI

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magestad de el Sr. D. Felipe V. Rey de España y Emperador de las Indias, su excelso padre. Y los dedica y consagra, al siempre invicto monarcha y christianissimo Rey de Francia su bisabuelo el Sr. D. Lvis XIV. El Dr. D. Joseph Gómez de la Parra Canonigo Magistral de dicha S. Iglesia Cathedral havie[n]dolo sido antes de la S: Iglesia Cathedral de Valladolid, Examinador Synodal en uno y otro Obispados, Collegial que fue y Rector de el insigne Colegio viejo, ya mayor, de todos Santos dela Ciudad de Mexico, actual Cathedratico de Prima de Theologia en los Reales Collegios de S. Pedro y S. Juan de esta ciudad y Regente de sus estudios. Con licencia: En la Officina de D. Joseph Perez. 1709.

________, Grano de trigo fecundo de virtudes en la vida, Fecundissimo por la Succession en la muerte, a la catholica magestad del Rey nuestro Señor Don Carlos Segvndo que Dios aya: Assumpto panegirico fvneral, que predicó a las funebres exequias, que en su magnifica iglesia cathedral celebró el Illustrissimo Señor Venerable Ecclesiastico Cavildo Sede–Vacante, a expensas de la Nobilissima Imperial Ciudad dela Puebla delos Angeles de la Nueva- España, el dia nueve de mayo de 1701. Años. Y consagra A la Suprema, Augusta, Real, Soberana proteccio[n] de Nuestro Catholico Monarcha Don Felipe Qvinto, Rey de España, Emperador delas Indias el Doctor Joseph Gomez de la Parra Canonigo Magistral de dicha Santa Iglesia Cathedral; haviendolo sido antes dela Santa Iglesia Cathedral de Valladolid Obispado de Michoacan; fue Colegial y Rector en el Insigne Colegio, ya Mayor, de nuestra Señora de Todos Santos de la Ciudad de Mexico: actual Cathedratico de Prima de Theologia, y Regente de los Estudios en los Reales Colegios de S. Pedro, y S. Juan de esta Ciudad, de donde es originario: Examinador Synodal deste Obispado. Con licencia en la Puebla, por los Herederos del Capitan Juan de Villa Real, en el Portal de las Flores, año de 1701.

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LA IMPORTANCIA DE LA EDUCACIÓN EN LAS OBRAS DE FRANCISCO JAVIER CLAVIJERO

Maribel Sánchez MatíasUniversidad Autónoma del Estado de México

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A manera de introducción

El siglo XVIII novohispano es un momento de gran tensión, un pensamiento opuesto al tradicional permea en el ambiente escolástico, lo cual a su vez, parece entrever contradicciones y/o cambios en el quehacer de los intelectuales. La preocupación del hombre se dirige a la conciencia de que con el uso de su razón puede alcanzar la verdad de la ciencia y la filosofía. Asimismo, la nueva filosofía, que emana de los presupuestos de la modernidad1 abre brechas para fundamentar un nuevo tipo de educación con bases epistémicas derivadas de la misma.

Es así como Francisco Javier Clavijero se enfrenta a esta época de grandes retos: la educación fundamentada en el hombre del siglo XVIII mexicano que se abre a la modernidad ilustrada. Por tal razón, el interés de este trabajo descansa en seguir el hilo de su pensamiento y situarlo como parte de este espíritu renovador, en su conocimiento

1 Los Jesuitas son los propulsores de la modernidad propia de la ilustración que se gesta en Europa, com-prendida desde el siglo XVII e inicios de la siguiente centuria. Si bien es cierto que no fueron ilustrados a la manera de los intelectuales europeos, no por ello dejaron de admirarse y sentirse vinculados, aunque con cierta prudencia- al siglo de las Luces. Con ayuda de la metodología moderna buscan hacer frente a los pro-blemas que aun permean desde los dos siglos antecedentes, esto es muestra si no de originalidad, al menos sí de renovación en cuanto a la manera de abordar los temas. Igualmente, dicha modernidad ilustrada tiene sus propios matices en tanto la mirada no viene de Europa, sino desde un contexto periférico, en este caso, el contexto novohispano. Algunos estudiosos han reconocido a los jesuitas como representantes de la modernidad ilustrada a la que han dado por llamar “ilustración católica”, “primera ilustración científica mexicana” o, en términos más amplios, como antecedentes de una “ilustración hispanoamericana” que buscan conjugar la ciencia que sur-ge con esta modernidad y la ortodoxia religiosa; es decir, sin mover la base de la tradición religiosa también miran hacia la ilustración para buscar ante todo, la verdad. Cfr.: Dorothy Tanck de Estrada, “El siglo de las Luces”, en Historia Mínima Ilustrada. La educación en México. Alberto Saladino García, “Dos científicos de la ilustración hispanoamericana: José Antonio Alzate y F. C. Caldas”; y, Elías Trabulse, “La ciencia y los jesuitas en la Nueva España”, revista Artes de México, pp. 72-77.

Maribel Sánchez Matías

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y difusión de las ideas y autores modernos, así como en señalar este impulso en el campo de la educación, replanteando los métodos pedagógicos de su tiempo y vislumbrando una nueva comprensión de la educación a partir de la enseñanza de la cultura de los antiguos mexicanos, a través del análisis de sus obras la Física Particular y la Historia Antigua de México.

1. Primera etapa: La Física Particular

El quehacer filosófico de los jesuitas de la segunda mitad del dieciochesco novohispano a partir de la modernidad puede visualizarse en las actitudes que toman ante ésta. En busca de ampliar su ámbito de conocimiento analizan bajo sus propios criterios cristianos todo aquello que consideran un aporte positivo de las ciencias profanas. Un ejemplo de ello puede observarse en lo concerniente al aspecto metódicos, señalado por Beuchot,2 esto es, no ceñirse a la autoridad de los mayores, sino poner en duda este conocimiento adquirido y en lo posible, depurarlo (tomar aquello que conviene rescatar), la consulta de las fuentes directas, “que pedagógicamente tiene un valor fundamental, pues aquellos jesuitas trataban ya de lograr en los alumnos, más que un aprendizaje –como en la enseñanza tradicional de la filosofía-, una formación...”3Además, la búsqueda de la verdad, en la condición de que cualquiera puede alcanzarla, puesto que lo que une al género humano es la razón; y, como parte del método de la ciencia moderna, se apela a la evidencia.

Por tanto, es en la educación como el fluir de las nuevas ideas de la modernidad se concretizan en la Nueva España, mediante sus cursos filosóficos van a comunicar su aproximación al pensamiento moderno, lo que a su vez repercute directamente en la adopción de nuevas orientaciones en las técnicas pedagógicas y didácticas.

En lo que respecta al pensamiento de Clavijero, en esta primera etapa a delinear, su labor educativa y filosófica se puede visualizar en el trato con los indígenas en el Colegio de San Gregorio, así como en los cursos de Morelia y Guadalajara, concretizados estos últimos en su Física Particular.

2 Mauricio Beuchot Puente, “Presentación”, en Bernabé Navarro, Filosofía y cultura novohispanas, 2001.3 Ibidem, p. 35.

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La importancia de La educación en Las obras de Francisco Javier cLaviJero

La filosofía y las ideas modernas se ven mediatizadas por autores españoles como Feijoo4 y Tosca. Es así como se empapa de la filosofía y el pensamiento de la modernidad, en lo que su biógrafo Maneiro señala:

[…] quedábase libre gran parte del día para satisfacer su insaciable deseo de es-tudiar y enriquecer su mente con utilísimas doctrinas. Tomando como guías a Feijoo y a Tosca, había llegado a enamorarse de aquella filosofía que – adulta ya en tiempos de las Olimpiadas griegas – es por nosotros llamada moderna: amola Clavigero, por así decirlo, con furtivo amor y cultivóla en sus estudios privados, leyendo asiduamente las obras de Regio, Duhamel, Saguensio, Purchot, Des-cartes, Gassendi, Newton, Leibniz […]5

Clavijero atento a los signos de su tiempo, sin embargo, no rompe de forma determinante con la escolástica, en la cual se forma, sino más bien, anhela volver a la doctrina prístina de Aristóteles y hallar la verdad ahí donde se encontrare. Porque ante todo: “[…] no buscaba su propia gloria sino la reivindicación de la verdad”.6

Por otra parte, sí el perfil profesional y humano que exige la Ratio Studiorum7 –el código educativo de la Compañía de Jesús– al docente jesuita está definido por un “humanismo vital, activo, lleno de intuiciones psicológicas y pedagógicas, el hombre al frente de la cátedra no sólo es un vehículo comunicativo de conocimiento, la enseñanza implica reflexión y creación, es decir, una actitud filosófica, Clavijero es copartícipe de este espíritu, mismo que será transmitido a los alumnos, es decir, enseñarles a pensar por sí

4 Benito Jerónimo Feijoo, filósofo español de la primera mitad del siglo XVIII, un ejemplo de la anticipa-ción hacia la ilustración que se va gestando en España, mediante la penetración de la nueva ciencia en el ambiente de la cultura hispana, etapa ésta en la que por cierto no puede dejar de señalarse que persisten aun contradicciones en los filósofos puesto que se encuentran en transición. Respecto a sus influencias, se puede apreciar en Feijoo las lecturas de ingleses, italianos y franceses y entre ellos, su conocimiento de autores modernos como Descartes, Locke, Boile, Moreri, Copérnico, Newton… A la par, menciona con cierta asiduidad a autores franceses como Gabriel Naudée, Pierre Gassendi y La Mothe la Vayer. Sobre esta consideración puede consultarse el análisis que hace Iris M. Zavala, en su apartado, “Novadores y libertinos eruditos”, en Iris M. Zavala, Clandestinidad y libertinaje erudito. España, Letras e ideas, 1978. De estos últimos se nutre para la configuración de su pensamiento. En dicho apartado, la autora se dedica a mostrar las semejanzas entre estos últimos y Feijoo, en la crítica a la superstición, a los errores del vulgo, al repudio de las ideas heredadas. En ese sentido, Zavala busca establecer comparaciones fundamentales entre el pensa-miento feijoniano y los libertinos eruditos.5 Gabriel Méndez, Plancarte, Humanistas del siglo XVIII, UNAM, 1989, (Biblioteca del Estudiante Univer-sitario 24), p. 82.6 Ibidem, p. 87.7 Vid. Carmen Labrador, La “Ratio studiorum” de los Jesuitas, España, Universidad Pontificia Comillas de Madrid, España, 1986.


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mismos.8 Un ejemplo puede advertirse respecto de la física moderna. El jesuita, siguiendo a su biógrafo Maneiro,9 no perdía el tiempo en elogiar la ciencia de la naturaleza y todo cuanto perteneciera a la sana filosofía. A la par, el Padre Torrija y Brisar, en su preocupación por la labor docente de Clavijero y el nuevo rumbo que siguen sus ideas, en una carta advierte a éste en relación a sus alumnos: “inspirarles el gusto a la verdadera filosofía, con que será mayor el fruto cuando llegue a notarles las instrucciones de física moderna, que les previene; y cuyo pensamiento es preciso que apruebe todo hombre racional”. Aquí se revela el desafío planteado a Clavijero, el papel de la razón como condición para la aceptación de la física moderna, así como su posición para disuadir a sus alumnos hacia la verdadera filosofía, es decir, Clavijero hace frente a uno de los desafíos y ejes de la institución a la que pertenece, el desafío de la inteligencia y el fomento del conocimiento, en este caso, el moderno.

Un ejemplo puede verse en el tratamiento de “los sistemas del Mundo”, tema del capítulo quinto de la Física Particular.La primera consideración en la materia es el sentido que aquel asigna a las alternativas tesis-hipótesis como preámbulo a la exposición de los sistemas tolemaico, copernicano y tichónino. Respecto a la hipótesis, afirma:

[…] deben advertirse dos cosas; primero, que en la hipótesis no se requiere la ver-dad, […] sino sólo que se admitan cosas verosímiles o que no repugnen, de las cuales puedan seguirse cosas verdaderas […] 2º. que debe tenerse como mejor, más favorable y más exacta que todas las demás, aquella hipótesis en la que, por una parte, no se suponga nada inverosímil, absurdo e incompatible y, por otra, se expli-quen todos los fenómenos más propicia y exactamente, porque, si la hipótesis no concuerda incluso con un solo fenómeno, al punto debe ser rechazada por todos.10

Las características que debe cumplir la hipótesis son sustanciales en la intuición del sentido de la posición respecto a la forma de concebir la verdad. Expresa, en primer lugar que la hipótesis no requiere la verdad sino cosas verosímiles, las cuales pueden derivar en verdad; segundo, presupone tres condiciones de rechazo de una hipótesis: lo inverosímil, lo absurdo y lo incompatible; tercero, debe explicar los fenómenos lo más propicia y exactamente. Es decir, la hipótesis funge como una posibilidad de conocimiento que tiende hacia la verdad –pero de la verdad de los fenómenos en el terreno de la ciencia

8 Miguel Beltrán Quera, La pedagogía de los Jesuitas en la Ratio Studiorum: la fundación de colegios, orígenes, autoría y evolución histórica de la Ratio, análisis de la educación religiosa caracterológica e intelectual, Venezuela, Centro de Estu-dios Interdisciplinarios / Universidad Católica del Táchira, 1984. p. 53.9 Vid. Prólogo biográfico de Luis Maneiro, en Francisco Javier Clavijero, Física Particular, traducción de Bernabé Navarro, Morelia, Universidad Michoacana de San Nicolas de Hidalgo, 1995.10 Francisco Javier Clavijero, op. cit., pp. 67-68.

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natural– a partir de ciertos condicionamientos que la sustenten si no como verdad, si creíble, y una de ellas es precisamente el concordar con los fenómenos.

Volviendo al tema de los sistemas del Mundo, si a través de la hipótesis se puede llegar a la verdad, siempre y cuando ésta cumpla con los requisitos necesarios, es decir, que ella no suponga nada inverosímil, esto, a decir de Carmen Rovira11, podría ser el caso de la posible aceptación del copernicanismo por parte de Clavijero.

En el capítulo tercero de la Física Particular, “sobre los principios de la cosmografía”, parece anticiparse a la admisión del sistema tolemaico como hipótesis. Empero, en el capítulo quinto, al exponerlo, enseguida es refutado aduciendo que no concuerda con los fenómenos de la Astronomía ni con los de la Física. Respecto al sistema copernicano, después de enunciarlo también acaba por refutarlo,12 lo cual a decir de autores como Carmen Rovira y Bernabé Navarro, para protegerse de sus superiores conduciéndolo a ciertas contradicciones, que a su vez lo llevan a admitir el argumento de autoridad. Concluye la exposición del sistema copernicano señalando: “a mí no me es más difícil comprender los movimientos de los copernicanos que los de los tolemaicos y de los tychóninos”.13

Finalmente, expone el sistema de Tycho Brahe, pero señala que éste no concuerda con los fenómenos de la física. Al final rechaza los tres sistemas, y concluye “…ninguna de estas hipótesis es aprobada por nosotros, sin embargo, si de aquí en adelante se aprueba alguna procuraremos explicarla y fundarla nítidamente”.14

11 Cfr.: María del Carmen Rovira Gaspar, “Filosofía y humanismo. La obra de los jesuitas criollos mexica-nos”, en Revista de Hispanismo Filosófico núm. 14 (2009): 7-23, consultado en: http://www.cervantesvirtual.com/obra/filosofia-y-humanismo-la-obra-de-los-jesuitas-criollos-mexicanos--0/, pp. 12 y 13. [19 de mayo de 2013].12 Francisco Javier Clavijero, op. cit., pp. 71-75. Las dos conclusiones para rechazarla son las siguientes: “Primera Conclusión: Este sistema no puede ser defendido como tesis 1º. Porque “parece oponerse a las Sagradas Letras.” “2º Porque los Jueces Romanos de la Fe la juzgaron que era absurdo y herética...” “3º Porque esa opinión fue consignada en la lista de doctrinas proscritas por la Santísima Compañía de Jesús y prohibida a los profesores de filosofía…” La Segunda Conclusión apunta a que el sistema de Copérnico no puede admitirse ni siquiera como hipótesis dado que no concuerda con los fenómenos, para lo cual aduce cuatro razones: el primero de ellos busca contradecir el movimiento de rotación y en esto parece descono-cer el efecto de la gravedad ya que si se supone el movimiento diurno de la Tierra de occidente a oriente, dos mensajeros que caminaran con el mismo paso, pero uno de Valladolid a Pátzcuaro mientras que el otro de Pátzcuaro a Valladolid, el primero llegaría a Pátzcuaro en tanto que el otro que va a Valladolid parece que se aleja de éste en su camino. Las siguientes refieren a suponer fenómenos que se seguirían de aceptar el movimiento de traslación. En el cuarto argumento afirma la imposibilidad de este triple movimiento de la Tierra. Francisco Javier Clavijero, op. cit., pp. 71-75.13 Ibidem, p. 75-76.14 Ibidem, p. 78.


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En las razones dadas por él para rechazar el sistema copernicano una vez expuesto, se ven confluyendo argumentos religiosos así como de carácter científico, cuestionable por diversos aspecto entre los que destacan los siguientes: primero, dado el tema tan controvertido dentro de la escolástica; segundo, el conocimiento que tiene del sistema copernicano, la cautela en tratar de admitirlo si no como tesis, sí en la posibilidad de ser aceptado como hipótesis; seguida de su rechazo en esta última posibilidad dado que chocaba con los dogmas de la religión; y finalmente, la sujeción al sistema educativo, para el cual estaba prohibido enseñar dicha doctrina.

En torno al segundo aspecto, si se considera que Clavijero leyó a Feijoo, y este último, siguiendo la opinión de Copérnico, para salvar la primera y la segunda objeción contra el sistema copernicano,15 manifiesta que la Tierra y toda la atmósfera –que incluye a los objetos– gira circularmente con ella, aquello es importante en tanto Clavijero refiere a algo parecido cuando niega el movimiento de rotación de la tierra y por tanto, el rechazo del sistema copernicano –en la segunda conclusión, primera razón.16

Además, siguiendo en esto la hipótesis de Rovira, si para rechazar el sistema ptolemaico, tomando en consideración los avances dentro del campo de la astronomía que sugerían ya en Europa la aceptación del sistema de Copérnico, debió seguir, por tanto, un paradigma sobre el cual sustentar los argumentos de rechazo hacia el sistema tolemaico, en este caso, el sistema de Copérnico. Podrá objetarse que no lo hizo, sin embargo, la manera en cómo aborda el tema y la actitud que permean, son muestras claras de adoptar una medida moderada con respecto al juicio de las autoridades y a sus propias convicciones, así como el papel de darlo a conocer a sus alumnos.

Otra consideración puede verse en el sentido de volcar el acto de pura memorización, propia de la escolástica, hacia un aprovechamiento de los contenidos en un acto de reflexión por parte de los alumnos, dicha demostración puede verse en el análisis del vejamen un Banquete de la philosophia, documento que sirve para complementar la Física Particular, en el cual el director (aludiendo a Clavijero):

[…] hace frente a su nueva tarea y presenta a sus estudiantes platos más deli-ciosos para avivar sus espíritus, advirtiéndoles que la cavilosidad, el engaño y la terquedad son actitudes contrarias a la sinceridad filosófica. Les habla enseguida de las varias “despensas” [sistemas] de aquel palacio de donde saldrán los ingre-dientes para cocinar los manjares del festín.

15 Vid. Benito Jerónimo Feijoo, Cartas Eruditas y Curiosas, Tomo III, Carta XX. Tomado de la Biblioteca feijoniana. En http://www.filosofia.org/bjf/bjft101.htm. [25 de enero de 2013].16 Ver nota 12.

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[…] Los comensales deberán examinar los platos que se sirvan y preferir los mejores, “sin atender à su mozedad, ó antigüedad, ni à la autoridad de la persona que los presentarà”.17

En la interpretación de Arturo Reynoso, ningún sistema satisface en completud lo requerido para un buen banquete, si bien hay una cocina común en el que los responsables (de las 4 despensas) preparan los platillos que les corresponde, es a los alumnos a quienes toca examinar y juzgar de los mismos. Aquello denota similitud con Descartes, al menos en la actitud, respecto a la confianza en la razón como capacidad de juzgar propia del hombre; por una parte, la reflexión venida de Clavijero en la exposición; y por la otra, la labor de juzgar y reflexionar que concierne sus alumnos al exponerles la Física Particular.

De los dos ejemplos antecedentes puede intuirse la inclinación hacia la verdad, pues enseña a sus alumnos a abrirse al conocimiento de los distintos sistemas filosóficos en los cuales pudiera hallarse aquella, teniendo como presupuesto lo que ya se ha señalado, la capacidad del hombre de juzgar de las mismas, Y él, Clavijero, es un guía en este proceso de acercamiento, pues no sólo busca la transmisión de conocimiento, sino un proceso de formación que para nuestro tiempo sería vital rescatar.

2. Segunda etapa: Historia Antigua de México

La Historia Antigua de México, corresponde a la etapa de madurez del jesuita, periodo de su expulsión y exilio en Italia. En ella se puede ver a un Clavijero preocupado por reivindicar la verdad en torno a la nación americana y resarcir la mentira esparcida por los autores europeos como Buffon y Paw. Su objetivo se enraíza en la verdad, buscando ser imparcial ante la narración de los hechos y dar a conocer lo legítimo de la realidad mexicana como una obra que sirva a la posteridad.

La obra, por tanto, converge en una antropología filosófica, de la defensa del indio americano hacia la configuración de una idea de hombre. Además, puede conjeturarse una conexión existente entre la idea de hombre con el papel que asume la educación para enmendar la supuesta inferioridad puesta sobre los americanos, empero, también deja entrever un ideal educativo en el ejemplo de la nación de los antiguos mexicanos.

3. Antropología filosófica

En lo que nos concierne, el primer punto a tratar refiere a la racionalidad del indígena. Asunto que sigue permeando en el siglo XVIII. Ya no se le niega la racionalidad; sin

17 Arturo Reynoso, op. cit. p. 69


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embargo, se cuestiona la capacidad de la misma, es decir, si la tiene suficiente para el ejercicio intelectual.

Clavijero parte de la idea de un origen común en todos los hombres. Lo que puede visualizarse al analizar su Historia en la que asienta que los mexicanos tenían noticia, “aunque alterada con fábulas, de la creación del mundo, del diluvio universal, de la confusión de las lenguas y de la dispersión de las gentes”. Idea que salta en las Disertaciones, I y III sobre el origen de los antiguos mexicanos. Hay una ascendencia común en la figura de Noé reconocida en la venerable tradición católica, bajo la autoridad de las Sagradas Escrituras. Afirmación que se ve reforzada con el recurso de la tradición de los americanos y con las observaciones físicas, al refutar la imposibilidad de que América se haya poblado antes del diluvio Universal, sino que deviene de la misma18 y por tanto, tradición compartida con los europeos.

En lo que sigue, exalta la buena disposición del clima, la flora y la fauna, así como la cultura de los mexicanos, establece una diferencia entre los hombres considerados como bárbaros19 y los que pueden ser denotados como civilizados, categoría esta última en la que ubica a los mexicanos.

Por lo que toca a la constitución física de los aborígenes, ensalza su complexión sana (en la disposición de sus miembros) y su buena salud. Por lo que atañe a su alma, dos niveles se pueden observar: en el primero, exalta las dotes de la razón en aquellos, polémica que viene desde el siglo XVI en la aprobación de la racionalidad a los aborígenes y en consecuencia, la defensa de la legitimidad de sus derechos; es decir, el cese de las vejaciones por parte de los españoles, aduciendo dicha racionalidad. Para este siglo, es decir, el siglo XVIII, la razón se alza como una condición del género humano, sin

18 Como puede observarse en la nota 4 de la primera disertación: “Queriendo Dios hacer respetar su justi-cia por la posteridad de Noé y confundir la incredulidad de los mortales, dispuso que a más del testimonio de las Sagradas Escrituras y de los cuerpos marinos que en mucha abundancia han quedado en los montes para eternos monumentos del diluvio, se conservase también la memoria de aquel espantoso y general casti-go entre las naciones americanas. Éstas, en efecto, sin tener alguna noticia de los libros santos, ni comercio alguno con las naciones del antiguo continente, tenían conocimiento del diluvio, como testifican Gómara, Acosta, Herrera, García, Martínez, Torquemada, Sigüenza y Góngora, Ixtlilxóchitl…Los toltecas, acolhuas, tarascos, michoacaneses, mexicanos, mixtecos, tlaxcaltecas, chiapanecos y otras naciones conservaban la tradición del diluvio y lo tenían representado en sus pinturas.” 19 Ya en el siglo XVI Fray Bartolomé de las Casas detalla concepto de barbarie o de bárbaro. Siguiendo en la fundamentación de su pensamiento a Aristóteles y Santo Tomás de Aquino, quienes no desarrollan en for-ma sistemática y explícita las diversas clases y aplicaciones de este concepto. Dicha teoría va encaminada a la defensa de los indios y de su pretendida irracionalidad y salvarlo de la reducción de su condición de siervo por naturaleza. Vid: “El concepto de barbarie en Fray Bartolomé de las Casas” en Bernabé Navarro, op. cit.

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importar si se es europeo o americano, el autor expresa: “Sus almas son en lo radical como las de los demás hombres, y están dotados de las mismas facultades. Jamás han hecho menos honor a su razón los europeos, que cuando dudaron de la racionalidad de los americanos.”20 En segundo lugar, refiere no sólo a la facultad de la razón de los americanos sino de dicha facultad para el cultivo de las ciencias: “Sus entendimientos son capaces de todas las ciencias, como lo ha demostrado la experiencia”.21

De esto se deduce que el indio, a diferencia del europeo, en razón de su propio progreso, posee una naturaleza diferente, más no así, inferior. Es entonces que Clavijero, en la vindicación de la racionalidad de los mexicanos, concibe una idea de hombre en el supuesto de una propiedad común, la razón, “razón ésta que no se ve reducida a los límites de Europa”, sino en el desarrollo propio de cada pueblo o nación. Si bien es cierto que los antiguos mexicanos eran más supersticiosos y más inhumanos,22 no por ello inferiores a los europeos.

Destaca además, que en la constitución del carácter de los nativos entra también lo bueno y lo malo, “pero lo malo podría en la mayor parte corregirse con la educación, como lo ha mostrado la experiencia”.23 Enfatizará que los mexicanos “[…] son capaces de todas las ciencias, aun de las más abstractas y que si seriamente se cuidara de su educación, si desde niños se criasen en seminarios bajo buenos maestros y se protegieran y alentaran con premios, se verían entre los americanos filósofos, matemáticos y teólogos que pudieran competir, con los más famosos de Europa […]” La supuesta inferioridad que puede objetarse en los americanos obedece más bien a la falta de instrucción en las facultades humanas, no así en la capacidad de su genio, es decir, es una cuestión de carácter social, y no propia de su naturaleza. Por tanto, este error se enmienda con la educación. De igual modo, su reflexión también va dirigida a la condición de miseria en la que viven todavía los naturales de su tiempo24 porque “…es muy difícil, por no

20 Francisco Javier Clavijero, Historia Antigua de México, Prólogo de Mariano Cuevas, México, Porrúa, 2003, p. 63.21 Idem.22 Ibidem, p. 65.23 Idem.24 Los primeros intentos de formación en los aborígenes en el siglo XVI, se dirigía en dos sentidos, la primera de ellas se enfoca en la mera instrucción en la doctrina católica (la catequesis), la segunda, referida a la nobleza indígena, buscaba formar un clero autóctono que sirviera para la instrucción posterior de los demás indígenas, como fueron los intentos de los franciscanos, pero sin conseguir frutos satisfactorios. En lo correspondiente al siglo XVIII, dentro de las órdenes regulares y seculares, como de la universidad, aun puede notarse la reticencia en la promoción del clero indígena. Fueron precisamente los jesuitas quienes acogieron en sus colegios y promovieron la educación indígena, en los estudios superiores. Espíritu del cual se empapa Clavijero. Puede consultarse la compilación hecha por Armando Pavón Romero, Promoción


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decir imposible, hacer progresos en las ciencias en medio de una vida miserable y servil y de continuas incomodidades”.

4. Aproximaciones hacia un pensamiento educativo

La educación, en un primer momento, como ya se ha señalado, es un medio para refutar las injurias de filósofos europeos de la supuesta inferioridad en los mexicanos, teniendo como premisa la razón de la que hablan los ilustrados; pero la labor clavijeriana no acaba ahí, invita también a una mirada retrospectiva de lo que nos han legado los antiguos mexicanos, es decir, ver el resquicio del avance cultural alcanzado por aquellos, de manera particular, descubrir en la educación el elemento formativo por el cual fue posible cimentar dicha cultura y que pueden servir de lecciones para los hombres de su tiempo en tanto perspectivas o modelos para cimentar un nuevo tipo de sociedad.

En la sexta disertación, después de exponer la religión, leyes, costumbres, artes y todo lo que engloba la cultura, se encarga de delinear con toda claridad el sistema de educación de los mexicanos y el sentido que el jesuita le asigna: “Si a más de lo dicho se quiere cotejar el sistema de educación que había entre los mexicanos con el de los griegos, se reconocerá que no era tan grande la instrucción de los griegos en las artes y ciencias como la que tenían los niños y jóvenes mexicanos en las costumbres de sus padres. Los griegos se aplicaban más a ilustrar la mente, los mexicanos a rectificar el corazón…”.25 Y más adelante esboza de forma específica en qué consistía tal forma de educar: “…los mexicanos enseñaban a sus hijos, juntamente con las artes, la religión, la modestia, la honestidad, la sobriedad, la vida laboriosa, el amor de la verdad y el respeto a los mayores”.26

Y en otro parágrafo, que sirve para complementar lo antecedente, como dirigiéndose a sus lectores: “Es verdad que viciaban sus instrucciones con la superstición; pero el celo que tenían en la educación de sus hijos debe confundir la negligencia de nuestros padres de familia, y muchos de los documentos que daban a su juventud pueden servir de lecciones a la nuestra”.27 Con esto último, el jesuita sugiere abrirse al pasado, como a manera de consigna e indicador hacia su tiempo, pero también para el nuestro, en tanto lectores suyos y continuadores de su obra, es decir, ver en la educación de los prehispánicos posibles avistamientos que pudiesen servir en los procesos de formación actuales.

universitaria en el mundo hispánico. Siglos XVI al XX, México, UNAM, 2012. 25 Francisco Javier Clavijero, Historia…, p. 785.26 Idem.27 Ibidem, p. 283.

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Asimismo, debe comprenderse la obra clavijeriana como obra educativa, lo que puede ser corroborado al dedicar su Historia Antigua de México a la Real y Pontificia Universidad de México. Dedicarla implica una responsabilidad por demás enorme dado el mérito y tradición de una de las instituciones más florecientes de la Nueva España desde su asentamiento en el siglo XVI.

Pero, ¿cómo concibe la educación Clavijero? El Libro VII de su Historia, “Gobierno político, militar y económico de los mexicanos”, es ilustrativo en el acercamiento a esta posible concepción educativa en el ejemplo de la nación del México antiguo, señala: “La educación de la juventud, que es el fundamento principal de un estado y el que da mejor a conocer el carácter de una nación, fue tal entre los mexicanos que ella por sí basta a confundir el orgulloso desprecio de ciertos críticos que imaginan reducido a los límites de Europa el imperio de la razón”.28 Según lo anterior, la educación podría entenderse como el principio en el que se sustenta un sistema político-social, en este caso, en el ejemplo de la sociedad de los antiguos mexicanos.29

¿Qué se desprende de esto? Sí los americanos pusieron atención en la educación de la juventud, entonces esto es una prueba para sustentar el grado de desarrollo alcanzado por las naciones prehispánicas. Pero al mismo tiempo, la educación es el recurso que hace posible la transmisión de leyes, costumbres, en fin, una cosmovisión del mundo, lo que puede entenderse en términos más propios por cultura, lo cual sugiere cierta similitud con Giambattista Vico,30 esto sin afirmar una supuesta influencia de este último hacia Clavijero sino sólo señalar el modo de conducirse de dos filósofos contemporáneos.31Desde la

28 Idem.29 En la parte 7, de la sexta disertación, Clavijero bosqueja el sistema de leyes que sirvieron a las necesi-dades y contribuían al mantenimiento de la sociedad. Arremeterá contra quienes señalaban anarquía en los mexicanos. Un Estado se sostiene por las leyes y en el caso del Reino de México, señala Clavijero, aunque las leyes por las cuales se gobernaban no estaban escritas, empero, éstas se perpetuaban tanto por la tradición como por sus pinturas, es decir, en sus códices.30 Beatriz Helena Domingues concibe que de los autores ilustrados que influyeron de manera particular en Clavijero fue Vico, en específico, su concepción histórica. “The diverse historical meanings found in Clavijero’s work are a consequence of the universalistic philosophy of history, akin with the version of the Catholic Illustration, with which he entered into contact in Italy. Although there is no sure indication that Clavijero had in fact read Vico, he had certainly read and mentions often the writings of the Italian Botu-rini, an assumed follower of Vico.” p. 109. Ver: Beatriz Helena Domingues, “Clavijero’s Perception of the America and American’s from the exile perspective”, en Locus revista de história, v. 12, n. 2, 2006: http://www.ufjf.br/locus/files/2010/02/63.pdf. [7 de noviembre de 2013]31 Para este estudio se ha tomado como base la obra de María José Rebollo Espinosa, en María José Rebollo Espinosa, Dioses, héroes y hombres. G. Vico. Teórico de la educación, España, Gihus –civ, 2000, Biblioteca viquia-na. Ver: http://institucional.us.es/civico/uploads/otrasediciones/pdf/dioses.pdf; así como un artículo de la misma autora: Rebollo Espínosa, María José, “Vico: la permanente educabilidad”, en Cuadernos sobre Vico,


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perspectiva viquiana, la educación es una de las actividades, pilares humanos, una de las condiciones que nos hace esencialmente humanos.32 Para Vico, la educación es la actividad que permite la transmisión de las creaciones del hombre –las instituciones, leyes, lenguaje– a las generaciones siguientes y el modo en que las sociedades se expresan en su devenir. La idea equiparable al término paideia de los griegos.

Y finalmente, otro modo de entender la educación en Vico refiere a que ésta “Actúa como ordenadora de nuestros más bajos instintos y pasiones, domesticándolos o, mejor, racionalizándolos, haciéndolos entrar en un cauce que nosotros mismos podamos controlar en provecho y enriquecimiento propios…”.33 A la par, el jesuita argüirá que son propios en los hombres tanto los vicios como las virtudes y no exclusivamente de los americanos. Y si existe un error en el carácter, éste puede enmendarse con una correcta instrucción. Lo cual da pie a que son los mexicanos aptos para la instrucción. Desde esta perspectiva, los procesos educativos a las que se ven inmersos los hombres, contribuyen de manera permanente en la educabilidad humana y se muestran como ordenadores de pasiones e instintos.34

5. A manera de conclusión

En lo que respecta al autor de este estudio, ciertamente no hay un tratado que aborde el tema que nos concierne, es decir una teoría pedagógica, sin embargo pueden intuirse ciertos atisbos de una reflexión en torno a la educación en su Historia Antigua de México y en su Física Particular a raíz de la metodología moderna y la mirada retrospectiva de la cultura de los pueblos prehispánicos.

En la primera etapa del pensamiento clavijeriano, en el presupuesto de la capacidad de la razón del hombre para acercarse a la verdad, a partir de la modernidad ilustrada, puede advertirse el sentido que atribuye Clavijero a la educación, es decir, no entendida como una mera transmisión de conocimientos, sino como un proceso que tiende a la formación del individuo.

Sevilla, España, 1998, ver: http://institucional.us.es/revistas/vico/vol.9-10/10.pdf [10 de junio 2013].La autora también arroja datos importantes en la ubicación del pensamiento del filósofo italiano, esto es, la cuestión de si Vico es un ilustrado o en su defecto, un elemento tardío del Renacimiento, así como la relación con sus contemporáneos.32 Giambattista Vico, Principios de una ciencia nueva. En torno a la naturaleza común de las naciones, trad. y pról. Jose Carner, México, Fondo de Cultura Económica, 2006, p. 67.33 María José Rebollo Espinosa, “Vico: la permanente educabilidad”, en Cuadernos sobre Vico, Sevilla, Es-paña, 1998, ver: http://institucional.us.es/revistas/vico/vol.9-10/10.pdf [10 de junio de 2013], p. 163.34 Cfr.: Idem.

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Y en lo que respecta al segundo momento, la educación, por una parte, es un medio para refutar las injurias que pululaban filósofos europeos como Paw que aducían una supuesta inferioridad en los mexicanos, motivo por el cual Clavijero configura una idea de hombre, sustentada precisamente en el atributo de la razón, razón ésta que sigue sus propias particularidades; y por la otra, el jesuita invita a una mirada retrospectiva de lo que legaron los antiguos mexicanos, en este caso, ver en la educación posibles avistamientos que pudieron servir en los procesos de formación de su tiempo y también al nuestro, en cuanto lectores suyos.

Bibliografía

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Beuchot, Mauricio, Historia de la Filosofía en el México Colonial, Barcelona, Herder, 1998.

Clavijero, Francisco Javier, Historia Antigua de México, Prólogo de Mariano Cuevas, México, Porrúa, 2003, 879 pp.

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SOBRE EL CONOCIMIENTO DE LA VERDAD Y EL MODO DE COMUNICARLA A LOS OTROS EN LA OBRA ELEMENTOS DE

FILOSOFÍA MODERNA DE DÍAZ DE GAMARRA1

Noé Héctor Esquivel EstradaInstituto de Estudios Sobre la Universidad

Universidad Autónoma del Estado de Mé[email protected]

Introducción

La obra Elementos de Filosofía Moderna, de la que me ocupo en estos momentos, contiene tres unidades temáticas, a saber: Elementos de Lógica, Elementos de Metafísica y Elementos de Ética o Filosofía Moral. La Lógica, el autor, la divide en tres libros: 1. Sobre el entendimiento y sus operaciones; 2. Sobre la verdad; y, 3. Sobre los medios de encontrar la verdad y comunicarla a los otros. En este ensayo me ocuparé de los dos últimos libros mencionados. He de señalar que, al término de todo el libro de la Lógica, el autor incluye, a modo de Apéndice, cuatro “Ejercitaciones escolásticas sobre la lógica”, de las cuales sólo trataré la cuarta en razón, pues en ella se aborda el tema de la verdad.

Para hacer la conexión con el tema de la verdad, voy a mencionar un pensamiento de Gamarra acerca de cómo entiende la filosofía: “‘El conocimiento de lo verdadero, de lo bueno y de lo bello, adquirido con la sola luz de la naturaleza y con el raciocinio de ahí derivado’”.2 De esta noción podemos recuperar dos aspectos que orientan la reflexión de la filosofía moderna y que forman parte de la preocupación de Gamarra, ellos son: a) el recurso a la sola luz natural de la razón y b) el razonamiento que de ahí se deduce.

Su convicción de que ninguna doctrina contiene toda la verdad, sino que algunas con sus aportaciones contribuyen a una construcción más completa de la misma, autoriza a que cada filósofo, guiado por su razón, seleccione esos aspectos que juzga convenientes para una concepción de la verdad construida eclécticamente.

1 Los autores y obras que Díaz de Gamarra cita en Elementos de filosofía moderna, algunos de los cuales se encuentran en notas a pie de página en este trabajo, no fueron consultados directamente sino tomados de esa obra, razón por la que tampoco se registran en la bibliografía final.2 Cfr. Bernabé Navarro, Cultura mexicana moderna en el siglo XVIII, México, Universidad Nacional Autónoma de México, 1983, p. 153 (Prolegómenos, núm. 1).

Noé Héctor Esquivel Estrada

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Su reconocimiento al fundador de esta forma de filosofar –Potamón Alejandrino– lo convence de que quienes recurrieron a ella no tuvieron otro propósito que: “‘…sacar de muchas sectas la verdad que en una sola no se podía encontrar’”.3 La tarea en la búsqueda y conformación de la verdad consiste en seleccionar los elementos verdaderos contenidos en las diversas doctrinas o sectas filosóficas. Forma de filosofar que entre los latinos recibió el nombre de electiva. Pero, al margen de cualquiera que fuese la forma –griega o latina– sustentaban la convicción de que ninguna doctrina era depositaria de toda la verdad. Pues, si bien ningún pensador, por importante que fuese, podía atribuirse la posesión de la verdad plena, tampoco se podía negar a ningún filósofo, por su pequeñez, su contribución a la misma. En suma, esta postura filosófica pretendía la integración de la verdad con la colaboración de todas las aportaciones.

Bajo este procedimiento, el autor entiende por eclecticismo un conocimiento libre, es decir, no sujeto al principio de autoridad. Tal eclecticismo lo aleja tanto de la escolástica decadente como de los sistemas que se consideran poseedores de la verdad absoluta; sin embargo, hay que observar que en lo concerniente a las cuestiones teológicas o dogmáticas, para él, éstas tienen primacía sobre el conocimiento científico-natural, es decir, tales conocimientos no pueden ni deben contradecir aquellas verdades, lo que nos deja ver su actitud conservadora al respecto.

Según la apreciación de Bernabé Navarro, la comprensión de la obra de Gamarra nos obliga a no apartar nuestros ojos de su propósito básico: se trata de una obra didáctica para estudiosos principiantes, no para “maestros” o “consagrados” a la filosofía. Pero, aun cuando la obra sea esencialmente didáctico-pedagógica, no por ello se puede olvidar que se trata también de una auténtica obra filosófica.

Otra de sus preocupaciones filosóficas, que se detecta en su obra, tiene que ver directamente con el método; abiertamente rechaza el método tradicional, dogmático, sustentado en el principio de autoridad, mientras que le da un fuerte apoyo e impulso al método de demostración empírica que se basa en argumentaciones filosóficas a la luz de la razón natural (observaciones, principios y reglas lógicas).

1. Sobre la verdad

Hemos ya mencionado que dos libros de su Lógica los dedica al estudio de la naturaleza de la verdad, al modo cómo podemos llegar a ella y cómo trasmitirla a los otros. No es nuestro propósito, en este breve trabajo, hacer un seguimiento detallado de cada uno de

3 Ibidem, p. 7.

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Sobre el conocimiento de la verdad y el modo de comunicarla a loS otroS en la obra ElEmEntos dE FilosoFía modErna de díaz de Gamarra

los incisos que integran estos libros, sino retomar aquellos aspectos que consideramos relevantes para la comprensión y exposición de este tema.

Estos son los capítulos que integran el libro “De la verdad”, a saber:

I. Del criterio de lo verdadero y de lo falso

II. De la verdad probable, en donde se trata de la probabilidad hermenéutica, moral y física

III. Reglas que dirigen a la mente humana para creer aquellas doctrinas que se fundan en la autoridad tanto divina como humana

IV. De las principales causas u ocasiones de los errores y primeramente de las falacias de los sentidos

V. De las afecciones de la voluntad, que impiden la adquisición de la verdad

VI. De las falacias de la mente, que obstan para que encontremos la verdad

Iniciemos, pues, con el tema de la naturaleza de la verdad.

Gamarra centra su reflexión y explicación en la verdad; afirma que el uso adecuado de la razón nos conduce al conocimiento de la verdad. Hay tres tipos de verdades: a) la metafísica o real; b) la moral; y c) la lógica. La verdad metafísica tiene dos acepciones: una, entendida como la correspondencia de la cosa con su propia esencia; la otra, como la adecuación de la cosa con la idea que Dios tiene de ella (idea ejemplar divina). La verdad moral consiste en la correspondencia entre los pensamientos y las palabras, lo contrario es falsedad o mentira (sería más propio llamarla inmoralidad). Llama verdad lógica a la correspondencia entre las ideas y el objeto; su discordancia es falsedad. Además, dice, hay una verdad cierta y otra probable. La primera excluye toda posibilidad de duda; la segunda incluye el temor a la equivocación.

I. Del criterio de lo verdadero y de lo falso

Según el autor existen algunos criterios de verdad que permiten distinguir lo verdadero de lo falso; pero, sobre tales argumentos no hay acuerdo entre los pensadores modernos. Cita, a modo de ejemplo, a tres de ellos:

1. “Pedro Daniel Huet opina que sólo la palabra de Dios es tal, que nos dé certeza de no errar.4 Opinión que es falsa; porque si por la razón no podemos

4 Cfr. Traité de la foiblesse de l’esprit humain.


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definir nada con certeza, ¿cómo estaremos ciertos de que Dios nos dijo eso?”5 Cabe resaltar, al respecto, el lugar que Díaz de Gamarra le concede a la razón en el conocimiento de la verdad, con lo que se percibe la influencia del pensamiento moderno. No niega, dice, la inspiración divina a los profetas que sería el único caso en que Dios habló a los hombres y su palabra es certeza absoluta de verdad. Pero, no existen otros casos. “Así pues, cualesquiera que defiendan esta opinión, nosotros los colocamos en el funestísimo pirronismo”.6

2. En oposición radical a la opinión anterior señala a: “Benito Spinoza, de ori-gen judío, a quien siguen los modernos panteístas y fanáticos, opina7 que la razón humana es el criterio de verdad, no por otra cosa sino porque ella es la mismísima razón de Dios, ya que nuestra mente es una partícula de la mente divina”.8 La razón por la que Díaz de Gamarra critica esta opinión es porque no existe ninguna comparación entre la razón infinita de Dios y la razón humana finita. Tal identificación conduce a conclusiones absurdas. “El spinosismo, por tanto, está lleno de absurdas extravagancias”.9

Sobre este tema Junco amplía su explicación sobre el texto de Genovesi en el que el autor ofrece más comentarios de otros filósofos sobre esta cuestión. Concluye señalando que: “El capítulo de Gamarra contiene además, en nota, una refutación al spinozismo, el cual consiste en el error de no admitir sino una sola sustancia dotada de infinitos atributos y remite como “oportunius” a la Ética”.10

3. Siguiendo la opinión anterior, congruente con el spinozismo, cita a Nicolás Malebranche quien “…opina que nuestra mente se une esencialmente a Dios y que en la idea de Dios y en su luz nosotros percibimos todas las cosas, o sea, que la luz de Dios es el criterio de verdad, porque nuestra mente ve todas las cosas en Dios.”11 Esta opinión le permite plantearse la pregunta siguiente: ¿cuál es la diferencia entre los bienaventurados, que tienen un conocimiento directo de Dios y los peregrinos, que no tienen un conocimiento tal y que su mente se encuentra sujeta a una infinitud de errores? Para ampliar esta información cita a Genovesi.12

5 Juan Benito Díaz de Gamarra y Dávalos, Elementos de filosofía moderna, Tomo I, presentación, traducción y notas de Bernabé Navarro, México, Universidad Nacional Autónoma de México, 1984, p. 58.6 Idem.7 Cfr. Tractatus Theologico-politicus, capítulo I. (Ver nota sobre el spinozismo p. 195).8 Díaz de Gamarra y Dávalos, Juan Benito, op. cit., p. 58.9 Idem.10 Victoria Junco de Meyer, Gamarra o el eclecticismo en México, México, Fondo de Cultura Económica, 1973, p. 78.11 Idem (Cfr. Recherche de la verité, libro I, capítulo 2, § 4.12 Cfr. Disciplinae metaphysicae elementa, tomo III, capítulo 3.

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II. De la verdad probable, en donde se trata de la probabilidad hermenéutica, moral y física

Recordemos que, para Díaz de Gamarra, la verdad probable es aquella que abre la posibilidad a la duda (no así la verdad cierta); en ella cabe perfectamente la probabilidad hermenéutica, moral y física, donde no hay certeza en el conocimiento. Todas ellas asentadas sobre hipótesis, opiniones y testimonios. Para ejemplificar cuál es el fundamento de la probabilidad hermenéutica dice: “…lo que concuerda con la significación, con la posición y el enlace de las palabras, e igualmente el propósito del autor: eso debe tenerse como probable según el sentido del autor. El fundamento de la probabilidad histórica, es éste: lo que atestigua ser verdadero un hombre fidedigno, eso es verdadero probablemente”.13

La probabilidad moral la entiende como una suerte de adivinación; es decir, mediante la expresión de algunos signos externos se pretende alcanzar el conocimiento de algo oculto. Dice: “esta forma de adivinar que, razonando en virtud de los signos externos, investiga la inclinación del alma, se llama probabilidad moral o práctica”.14

La probabilidad física se basa en la observación de los fenómenos y sensaciones a partir de los cuales se elabora una hipótesis que explique con claridad y precisión dichos fenómenos. Cuando la hipótesis no cumple con esa función explicativa, entonces no es hipótesis, sino ficción.

Concluye este capítulo haciendo una crítica a los peripatéticos a quienes acusa de caer en la ficción por carecer de pruebas que respalden su hipótesis de que la cosa es así; éstos no parten de una hipótesis sino de una ficción.

III. Reglas que dirigen a la mente humana para creer aquellas doctrinas que se fundan en la autoridad tanto divina como humana

Este apartado lo inicia sometiendo a crítica el principio de autoridad que se basa en la creencia de que el otro posee la verdad. Distingue entre la autoridad divina y la autoridad humana; la primera jamás podrá engañarnos, en razón de su misma naturaleza, no así la autoridad humana. Respecto a la autoridad divina cita a los Apóstoles, a los Santos Padres, al Magisterio de la Iglesia, al Concilio Tridentino; formula reglas para respaldar esta autoridad. En cambio, “En las disciplinas naturales y en las artes humanas (cual es

13 Juan Benito Díaz de Gamarra y Dávalos, op. cit., p. 59 (cita de nuevo a Antonio Genovesi en sus Elementa artis lógico-criticae).14 Ibidem, p. 60.


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por ejemplo la filosofía) la autoridad de los Santos Padres no es de mayor peso que el de la autoridad de aquellos filósofos a quienes los mismos santos Padres siguieron”.15 Sobre estas cuestiones parece claro que no hay problema para el autor, pero ¿qué pasa con aquellos filósofos que disentían de la doctrina de los santos Padres o de la Iglesia?

IV. De las principales causas u ocasiones de los errores y primeramente de las falacias de los sentidos

Éste y los dos capítulos siguientes el autor los dedica a estudiar las causas del error, a saber: las falacias de los sentidos, las afecciones de la voluntad y las falacias de la mente.

Respecto a los errores provocados por los sentidos el autor nos comenta que frecuentemente los sentidos son ocasión para que juzguemos equivocadamente acerca de los objetos percibidos, pues los sentidos no nos presentan las cosas tal y como son en realidad. La validez de ellos depende del respaldo científico que los acompañe. A continuación pasa a analizar y explicar cada uno de los sentidos puede ser ocasión de percepciones erróneas. Todo ello respaldado siempre en la experiencia. Cita varios ejemplos con los que corrobora que los sentidos son ocasión de juicios no verdaderos. Inicia con la vista: así, respecto a la afirmación de que los colores se encuentran en los cuerpos, tal y como lo pensaban Descartes, Malebranche, Arnaldo, Rohault y otros, o en el órgano visual de quien percibe, como lo sostienen los idealistas, cita a Isaac Newton con el objeto de desmentir esas opiniones y “…demostrar con experimentos clarísimos que todos los colores están contenidos en la luz misma, cuyos rayos consta que están dotados por su propia naturaleza de éste o aquél color”.16

De igual manera el oído es frecuentemente causa de errores. Generalmente se piensa que el sonido está fuera de nosotros y que proviene de un cuerpo sonoro, pero en realidad lo que produce el cuerpo sonoro es una vibración; “vibración que empuja el aire hasta el tímpano del oído y lo mueve en tal forma que excita en el alma la sensación del sonido.”17 Menciona ejemplos para comprobar que el sonido no proviene de los cuerpos exteriores. “No existe, por tanto, en los cuerpos exteriores aquello que percibimos y llamamos sonido, sino sólo un movimiento ondulatorio de las partículas de que se componen, puesto el cual, se producen en nuestras almas las sensaciones de sonido, con tal, sin embargo, que dicho movimiento sea comunicado al aire y llegue hasta nuestros oídos”.18

15 Ibidem, p. 62.16 Ibidem, p. 64. (Recurre al experimento de Newton cfr. Optica, pp. 103 y 153).17 Ibidem, p. 65.18 Idem.

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Lo mismo sucede con el olfato y el gusto que no son más que sensaciones del alma. Es decir, ni el olor ni el sabor se encuentran en los cuerpos que percibimos. Sostiene que esto puede ser fácilmente comprobable: “…si consideramos que toda sensación agradable o desagradable de ningún modo puede existir fuera del alma”.19

Finalmente el tacto, dice, ha sido frecuentemente una fuente de errores. Evoca ejemplos que confirman esta aseveración. Concluye señalando tres requisitos que deben ser observados para conseguir un conocimiento verdadero: “I. No afirmes ser verdaderas aquellas cosas que los sentidos representan, o no serlo porque no se ofrecen a los sentidos: más bien antes examina eso con esmero y recurre a la opinión de los experimentados. II. Cuídate de no juzgar nunca sobre las cosas como son en sí por medio de tus sentidos. III. No hagas experimentos como hacían algunos antiguos; sino usa los exactísimos instrumentos que los modernos inventaron y perfeccionaron con suma diligencia”.20 Lo cual hace manifiesto su claro interés por la filosofía moderna.

V. De las afecciones de la voluntad, que impiden la adquisición de la verdad

En este apartado Díaz de Gamarra se refiere a las afecciones del alma (voluntad) que, de manera más contundente, alejan al hombre de la verdad y lo impelen al error. Entiende por afecciones o inclinaciones del alma como un impulso: “…unido con una fuerte conmoción del flujo de los nervios y de la sangre, el cual se llama afección y al que sigue placer o dolor del alma”.21 Son afecciones que oscurecen a la razón y le impiden juzgar rectamente. La fuente de todas estas afecciones se le conoce con el nombre de filautía, que no consiste en otra cosa que en el amor exagerado a sí mismo; el autor se refiere a ella como la “…madre de los errores que nacen de la voluntad”.22 Tal exageración impide ver con objetividad y reconocer la posibilidad de que el otro tenga la verdad. Bajo este criterio juzgaremos el valor de las cosas: serán buenas y justas si nos acarrean beneficio, y malas si su efecto es contrario.

Otra deficiencia de la filautía es la exaltación exagerada de los amigos, parientes, maestros, etcétera, excluidos de toda posibilidad de crítica y, consecuentemente, de una visión más real u objetiva. Al respecto el autor dice:

Esto se ve con mayor claridad en aquellos que dieron su nombre a alguna secta [Escuela filosófica]. Pues ¿quién le dirá a ese filósofo que su maestro se equivocó?

19 Idem.20 Ibidem, p. 67.21 Ibidem, p. 68.22 Idem.


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¿Quién lo persuadirá a que debe someter a la luz de los otros doctores las opinio-nes de su maestro? Es conocido aquello de Averroes, quien, al interpretar a Aris-tóteles, no dudó decir esto: «La doctrina de Aristóteles es la verdad suma, puesto que su entendimiento fue el límite del entendimiento humano; por lo cual, bien se dice de él que fue creado y dado a nosotros por la Divina Providencia, para que no ignoremos lo que es posible saber». Y en otro lugar: «Ninguno de aquellos –dice– que lo han seguido hasta este tiempo, que son mil quinientos años, ha añadido algo, y en sus palabras no se encontrará error de alguna importancia».23

Lo impactante de este tipo de filautía es la negación de la capacidad de juicio, de pensar por cuenta propia y la confianza desmedida en la enseñanza que emana de esas fuentes, lo cual impide la investigación de la verdad. Consecuentemente cualquier otra opinión, contraria a esta fuente, es juzgada y rechazada como errónea. “Pues, ¿cuántos, aun entre aquellos que vituperan con gran arrogancia las opiniones de los modernos, son los que al estudiar a Descartes, a Gassendi, a Malebranche, a Leibniz, a Wolff y a los demás profundísimos filósofos, no más bien los condenan según el juicio ajeno, que los someten a cuidadoso examen según el propio?”24 Se deja ver, nuevamente, la insistencia de Díaz de Gamarra en la apertura al conocimiento aportado por los modernos y la oportunidad del enjuiciamiento propio. La falta de este reconocimiento no es más que la expresión de la soberbia intolerable –manifestación también de la filautía– que no da cabida a ningún conocimiento que se oponga al propio.

El autor menciona otras afecciones del alma que empañan y entorpecen la búsqueda de la verdad. A ellas me referiré a continuación:

a) La esperanza y el deseo, que obstruyen el conocimiento de la verdad. “Quienes desean y esperan, ellos mismos se forjan sueños: eso aman, eso adoran, no ven nada fuera de eso”.25 Esta afección de la voluntad se plasma en sueños irreales y en adulaciones engañosas o falaces.

b) La ambición, que encuentra diversas formas de expresión o manifestación con el título de piedad, de desprecio de los bienes, de adulación, de obsequiosidad recordando la expresión terenciana: “«la obsequiosidad engendra amigos, la verdad odio», se ordenan a sí mismos afirmar todo y tener todo por verdadero. Costumbre que corrompe el juicio y embota la agudeza de juzgar”.26

23 Ibidem, pp. 68-69.24 Ibidem, p. 69.25 Ibidem, p. 70.26 Ibidem, p. 71.

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c) La avaricia, semejante a la anterior, es una afección que obceca a la razón, que impide escuchar la voz de la verdad y comprenderla racionalmente.

d) El temor, también impide ver y pensar las cosas tal y como son. Menciona cómo el temor, llevado al campo religioso, sirvió como medio persuasivo para que la historia de los paganos pensaran algunos fenómenos naturales (eclipse de sol o de luna) como castigo divino. “Pero también entre los nuestros ¡cuán numerosas fábulas nacen del temor! Los que tienen miedo aseguran ver apariciones nocturnas, espectros de muertos, cosas horribles de decir. Todo lo que se oye de noche son fantasmas”.27

e) Finalmente, la ira, otra afección del alma que oscurece a la razón y la lleva a cometer las más grandes atrocidades.

Esta sección dedicada a las afecciones de la voluntad la concluye con la siguiente exhortación: “Examinadas brevemente estas cosas, se hace manifiesto que necesitamos reprimir aquellos movimientos del alma que perturban la razón (y todas las perturban), y procurar ser filósofos, para que no seamos agitados por ninguna afección, sino que tengamos una mente serena, si deseamos juzgar recta y sabiamente”.28

Victoria Junco señala que Gamarra considera la filautía como una enfermedad que afecta tanto a los menos doctos como a los más doctos. Es una enfermedad que nos impide juzgar rectamente, por conducirnos sólo por los afectos y no por como son las cosas en sí mismas. Así procedió Averroes, según Gamarra, con respecto a Aristóteles:

Estas expresiones pueden perdonarse a un hombre pagano, que escribía en una edad tan inculta y que no había leído buenos autores; pero en hombres católicos y en este esplendor de las letras, no deben ser permitidas. Yo oí a un peripatético decir que los obispos antiguos, desde el primer siglo de la Iglesia, tuvieron a Aristóteles como norma de discusión aun en cosas de fe, y que no se separaron de sus opiniones ni el grueso de una uña. Y no dudaría yo afirmar que aún ahora muchísimos permanecen en la misma herejía, aunque muy ocultamente.29

Estas afecciones de la voluntad entorpecen a tal grado el juicio que se puede recriminar o burlar del otro aludiendo a campos de conocimiento que no le son propios, “…como el jurisperito que hace irrisión del teólogo a quien oye disputar de derecho…”30

27 Idem.28 Ibidem, p. 72.29 Victoria Junco de Meyer, op. cit. pp. 79-80, Cfr. Juan Benito Díaz de Gamarra, op. cit., p. 69 § 120.30 Ibidem, p. 81.


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VI. De las falacias de la mente, que obstan para que encontremos la verdad

Además de los obstáculos señalados anteriormente, el autor nos presenta las falacias de la mente que debemos conocer en sus causas para evitarlas oportunamente. Se trata de tres clases de causas: a) nuestra torpeza; b) un método inadecuado; y c) los prejuicios.

a) Sobre nuestra torpeza. El autor señala que la primera causa que empaña nuestra mente y que impide que juzguemos con acierto es la naturaleza misma de nuestra mente. Es decir, su incapacidad para ver y comprender adecuadamente la realidad. Esta incapacidad se hace manifiesta en muchos de los conocimientos de los cuales no tenemos ninguna certeza, por ejemplo, la estructura del cerebro. También sobre las cosas que pueden ser hechas por Dios y de las cuales la escolástica habla neceda-des. Para liberarnos de esta falacia debemos cuidarnos de no definir aquellas cosas para las cuales no tenemos aptitud; es decir, las que rebasan nuestra inteligencia, como por ejemplo, aquellas cuestiones que pertenecen a las propiedades divinas y de aquellas que no contamos con los auxilios necesarios para conocerlas adecuadamen-te, por ejemplo sobre la naturaleza del sol, de la luna y las estrellas.

b) Sobre el método inadecuado que se convierte en un obstáculo para el conocimiento de la verdad. Éste entorpece más que ayudar. El autor insiste en que en todos los campos del saber el método adecuado es el medio más apropiado que nos condu-ce a la verdad y al descubrimiento de nuevos conocimientos. Pero, aun siguiendo un método correcto debemos reconocer las limitaciones de nuestra mente para no pensar que todo lo sabemos. “En efecto, nuestra mente, que aprende apenas alguna disciplina de modo perfecto, cuando lee muchas cosas a la vez, nada conoce por completo y a fondo, y precisamente no adquiere sino ideas confusas; y por esta causa se engaña al juzgar”.31

c) Los prejuicios, entendiendo por éstos las anticipaciones de los juicios con respecto a las cosas que juzgamos. En especial se refiere aquí a las enseñanzas trasmitidas por los antiguos y aceptadas como infalibles. “Por lo cual, la increíble multitud de prejuicios que domina a los hombres se reduce al prejuicio de autoridad, si se quitan los pocos que en los hombres adultos nacen del odio o del amor”.32 Producto de las afecciones de la voluntad. A continuación se refiere a la autoridad de los padres sobre los hijos; a su condescendencia que al final hace que los hijos se entreguen a los placeres. De aquí surge la siguiente exhortación: “Conservad, pues, esto, oh jóvenes: que no puede acaecer al cuerpo o al alma peste más grave que los placeres del cuerpo, los cuales no sólo quebrantan insensiblemente la naturaleza del hombre,

31 Juan Benito Díaz de Gamarra y Dávalos, op. cit., p. 74.32 Idem.

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sino que extinguen toda luz en el alma”.33 También somete a crítica la enseñanza de los preceptores que impiden que los jóvenes conozcan las verdaderas ciencias enseñadas por los filósofos modernos, como por ejemplo, la mecánica, la geometría, la aritmética y, en cambio, exaltan el conocimiento de los universales, la silogística y los tópicos. “De este modo objetaban descaradamente que en teología se suscitaban muchas herejías aun por obra de la mejor filosofía”.34 En este mismo tenor procede a presentar, a modo de contradicciones, los prejuicios que impiden alcanzar el verda-dero conocimiento. En este ejercicio el autor muestra su preferencia por los autores modernos que descubren y proporcionan conocimientos útiles y aplicables en la vida práctica, más allá de las simples y banales especulaciones de los antiguos (escolásti-ca) con las que se habían ganado un lugar y prestigio entre los jóvenes estudiantes. En esta lucha por reconocer el esfuerzo y logros de los modernos, se pregunta: “¿quién, si ignora la física moderna, pensará que los Principios de filosofía natural del solo Newton superan a todas las bibliotecas de los escolásticos en solidez, firmeza, utilidad, si alguien examina el método y las fuentes de las cosas? Téngase el mismo prejuicio sobre los demás puntos que con gran frecuencia inducen a los hombres a los errores”.35

El final de este apartado, sobre las falacias de la mente, lo concluye con la elaboración de tres preceptos que se convierten en exhortaciones a seguir y que sintetizan toda la exposición sobre este tema. Dice:

Precepto I. No investiguen las cosas que exceden las fuerzas de la mente humana, pues perderás el aceite y el trabajo. Evita las cosas que no pueden absolutamente entenderse. No indagues las cosas posibles. Precepto II. Estudia con método y ra-zón: aprende primero lo más claro y lo más fácil, con lo cual se dilucidará lo que sigue.36 No aprendas muchas cosas a la vez, sino medita separada y tenazmente cada una. Suprime las cosas inútiles y vacías, entrégate a las más útiles. Precepto III. Cuídate de las opiniones prejuzgadas que adquiriste por hábito familiar, o en la escuela o del vulgo. Somete a examen cada una de las ideas y de las palabras; y no asientas a ellas sin entender antes que son así. No declares imprudentemente sobre las opiniones de los otros: y no aprecies las cosas según el juicio de la turba, sino según el de los mejores.37

33 Ibidem, p. 75.34 Ibidem, p. 76.35 Ibidem, p. 77.36 Cfr. Descartes, Discurso del método. Segunda parte. Especialmente los cuatro preceptos o normas que decidió observar para proceder con rigurosidad y orden en el conocimiento –juicios–.37 Juan Benito Díaz de Gamarra y Dávalos, op. cit., p. 78.


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Victoria Junco, refiriéndose a las causas que originan las falacias de la mente (nuestra torpeza, método inadecuado y los prejuicios), hace señalamientos puntuales de cada una de ellas. Por ejemplo, “respecto a método, se refiere a quienes a pesar de no conocer las matemáticas juzgan con gran seguridad las obras de los filósofos modernos y osan discurrir en materia de física”,38 por lo cual emiten juicios erróneos o dudosos como si se tratase de juicios verdaderos. Todos ellos respaldados en su propia ignorancia. Los hay también quienes tienen una amplia información, no especializada, de lectura dispersa, por lo que sus juicios “rayan” en la superficialidad.

Junco hace una exposición un poco más amplia sobre los prejuicios. Dice que los hay adquiridos desde la temprana edad por influencia de los padres, maestros, charlatanes, preceptores, etcétera. “El filósofo peripatético tacha de vanas y sin consistencia las disciplinas modernas, juzga que el arte crítico, la historia natural, la geometría, la aritmética, la mecánica y las otras ciencias afines son tonterías de niños y llama locos a los varones ilustres en estas ciencias.”39 Para conseguir este objetivo se genera temor, duda y desconcierto en los jóvenes a fin de que se alejen de esos ‘conocimientos’ y retornen a los conocimientos antiguos que son los verdaderos y auténticos. “Ésta ha sido la causa por la cual, durante siglos, las más importantes ciencias han permanecido abandonadas y despreciadas; porque los maestros que se tenían por sabios procuraban por todos los medios, que nos jóvenes no abandonasen a los antiguos preceptores, ni pensaran nada nuevo que en ellos no se encontrase”.40 De esta forma de proceder surgen muchos prejuicios tomados de circunstancias, personas o libros, pero que en la realidad carecen de fundamento, a no ser que se sustenten en la mentira, el engaño y la persuasión. De donde proceden todos los prejuicios de autoridad. “No debe decirse que por ser rico, notable o anciano un hombre determinado no puede equivocarse, pues a primera vista saltaría la falsedad de semejante inconsecuencia”.41

Al final de este apartado –sobre los prejucios– Junco habla sobre los errores populares que también influyeron no sólo en los poco doctos, sino en los mismos letrados. Menciona aquí la presencia de Verney, el Barbadiño, en la obra de Gamarra. ¿Qué tanto o no esté presente este autor en la obra de Gamarra? ¿Qué hay respecto a la consulta directa (fuente) de este autor y otros citados por Gamarra? Junco nos presenta su punto de vista, respecto a Verney, en el que difiere de la posición de Carmen Rovira. Refiriéndose al estudio que Rovira hace sobre la influencia de Verney en Gamarra, nos comenta: “En su libro sobre

38 Victoria Junco de Meyer,. op. cit., p. 81.39 Ibidem, p. 82.40 Ibidem, p. 83.41 Idem.

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los Eclécticos portugueses del siglo XVIII dedica ella un capítulo a la influencia del Barbadiño en Gamarra y hace un análisis exhaustivo de los Elementa logices, Pars, I, de Gamarra y el De re lógica de Verney, que confirma nuestra sospecha e incluso la sobrepasa. Hay partes de la Lógica de Gamarra que se inspiran en la de Verney; pero hay otras, demasiadas, que el mexicano copia literalmente del portugués y a las cuales nos referiremos en el capítulo V de este trabajo…”42 Rovira afirma que el autor parece no haber acudido a las fuentes y da sus razones para tal afirmación; sin embargo, Junco retoma algunas ideas expuestas por la misma Rovira que le dan pie a afirmar que Gamarra sí acudió a las fuentes directas. Finalmente, Junco señala que Rovira “Está de acuerdo con el Dr. Caso al afirmar que no fue un filósofo original; pero que debe reconocerse su tarea de asimilar y conciliar las ideas filosóficas nuevas con la fe religiosa tradicional”.43 Éste es, precisamente, uno de los aspectos que más me interesan en este estudio e interpretación de la obra de Díaz de Gamarra.

Con estas consideraciones llegamos al final del Libro Segundo.

2. De los medios de encontrar la verdad y comunicarla a los otros (Integrado por los siguientes cinco capítulos)

1. Del método lógico-analítico, o de invención

2. Del método lógico-sintético, o de la enseñanza de la doctrina

3. Del método de estudiar

4. Del método de disputar

5. De la extirpación de la pedantería filosófica

Ejercitación IV: Del criterio de verdad y falsedad

Tampoco es de nuestro interés, para este tercer libro de la Lógica, hacer un estudio detallado de cada uno de sus capítulos, sino trataremos sólo aquellas cosas que competen directamente al conocimiento y trasmisión de la verdad.

Al final del estudio de este Libro tercero, haremos alusión a la Ejercitación IV: Del criterio de verdad y falsedad, donde el autor presenta algunas consideraciones acerca de la verdad.

42 Ibidem, p. 85.43 Ibidem, p. 86.


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Nos hemos ocupado ya de pensar y analizar tanto las operaciones del entendimiento como la naturaleza de la verdad. Nos corresponde ahora descubrir cómo debe proceder el entendimiento para llegar a la verdad y cómo trasmitirla.

Este libro tercero está compuesto por un solo apartado integrado por cinco capítulos en donde el autor propone el método que nos permitirá llegar a la verdad; cómo explicar la verdad a los demás; algunas indicaciones sobre el método de estudiar y disputar; y, finalmente, sobre la impugnación de la pedantería filosófica. Concluye este Libro (De la Lógica), a manera de colofón, con cuatro ejercitaciones escolásticas sobre la lógica.

I. Del método lógico-analítico, o de invención

Díaz de Gamarra entiende por método analítico o de invención el modo cómo debe proceder el pensamiento para el descubrimiento de la verdad. El primer paso es dividir el todo en sus partes, conocer los principios constitutivos y saber las causas que provocan tales efectos. El autor comenta que tal procedimiento fue absolutamente desconocido para los peripatéticos, por lo que aquí consignará todas las aportaciones de los modernos sobre este asunto.

Como principio reconoce la limitación de la mente humana sobre el conocimiento de las esencias de las cosas, entonces, sobre esta cuestión, el método analítico no puede ser utilizado para tal fin. Dentro de esta área caen todas aquellas cuestiones inútiles y banas sobre las que discuten tanto peripatéticos como escolásticos, por ejemplo: “…si la cópula es un término; si la privación es principio del compuesto en lo formado; si la materia apetece las formas corrompidas, y otras aún mucho más vanas, que me avergonzaría decir no entenderlas, si las entendieran los mismos que las proponen”.44

Por lo tanto, el conocimiento debe orientarse hacia aquellas cuestiones solubles y útiles, que se pueden resumir en tres clases: “…pues en cualquier cuestión, dado el atributo, se pregunta a qué sujeto conviene; o puesto el sujeto, se inquiere qué determinado predicado le conviene; o finalmente, puestos el predicado y el sujeto, se interroga si uno conviene al otro. Tres son por tanto, y no pueden ser más, los géneros supremos de todas las cuestiones”.45

De esta manera, si queremos indagar sobre lo verdadero debemos observar las siguientes reglas:

44 Juan Benito Díaz de Gamarra y Dávalos, op. cit., p. 80.45 Idem.

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Regla I. Tener la preparación y aptitud para resolver la cuestión de que se trata.

Regla II. Saber si la cuestión es simple o compleja; en el segundo caso proceder su división y así aportar conocimiento o luz a las otras cuestiones.

Regla III. Explicar la cuestión con palabras claras para evitar divagaciones.

Regla IV. Entender y explicar con exactitud la cuestión.

Regla V. Divídase el género en sus especies y distribúyanse en determinadas clases.

Regla VI. Proceder de lo conocido a lo desconocido.

Regla VII. Proceder de lo más sencillo y fácil a lo más complejo. (Sigue a Descartes).

Regla VIII. Ser constante en la investigación de la verdad, no importa que en algún momento no se alcance. Reintentarlo.46

Junco comenta que lo que provoca mayor interés en el estudio de este primer capítulo es lo que tiene de moderno el método de invención, contrario a los filósofos peripatéticos. Pues, “Los filósofos peripatéticos apenas, o ni siquiera apenas, han tocado esta preclarísima, más aún, importantísima, en verdad, parte de la filosofía, aunque ella es el fin principal de esta excelsa disciplina, que se encarga de dirigir la ardua empresa de reformar y guiar la mente.”47 Critica las cuestiones inútiles e insolubles planteadas por los peripatéticos e invita a no investigarlas. Son insolubles porque aún continúan en el debate y son inútiles porque no aportan nada nuevo ni provechoso. “…por lo que es absurdo aplicarles las leyes del método analítico, o dedicarles la fuerza del ingenio, o un tiempo que es precioso”.48

II. Del método lógico-sintético, o de la enseñanza de la doctrina

Considera que el método sintético es el adecuado para enseñar la verdad buscada y encontrada. Este método debe observar las siguientes cuatro reglas:

Regla I. Usar siempre el sentido determinado y la significación precisa en cada una de las locuciones o voces.

46 Cfr. Ibidem, p. 81.47 Victoria Junco de Meyer, op. cit., p. 87. (Cfr. Juan Benito Díaz de Gamarra y Dávalos, Elementos de filosofía moderna, p. 79 § 160).48 Idem.


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Regla II. Usar las locuciones o voces siempre en el mismo sentido, correcto.

Regla III. Las deducciones deben seguirse del nexo necesario de las proposiciones antecedentes.

Regla IV. Toda proposición que se infiere por consecuencia debe deducirse necesariamente de las premisas precedentes.49

III. Del método de estudiar

Habla del método adecuado para estudiar y así progresar en el conocimiento. No son suficientes ni la capacidad ni el ingenio. Establece doce reglas, de las cuales sólo enunciaré las que considero más importantes:

Regla III. No deben leerse muchas cosas, sino mucho.

Regla IV. No basta con entender, es necesario memorizar.

Regla VII. Se debe proceder analíticamente.

Regla IX. No se debe omitir nada de importancia.

Menciona que estas 12 reglas fueron copiadas de Fortunato de Brixia, con algunos cambios.

IV. Del método de disputar

El autor considera importante mostrar cuál es el procedimiento de una auténtica disputa para no perder tiempo ni caer en vaguedades. Inicia este apartado recriminando a los peripatéticos que han seguido el método escolástico y no han enseñado a los adolescentes las reglas de disputar. Procede a señalar cuáles son las competencias del oponente y de quien responde con la finalidad de que proceda lógicamente en la disputa y así se arribe a conclusiones verdaderas. Cito a continuación algunos de los puntos comunes a ambos disputantes, dice: “El que va a disputar, lleve un ánimo noblemente dispuesto y absténgase de la ira, la mordacidad, los chistes venenosos. Pues actúa como disputador, no como insultante. Comprendan ampliamente el tema sobre el cual disputan. Defiendan proposiciones que se contradigan, ciertamente en cuanto puedan ser defendidas sin

49 De la lectura de estas reglas se sigue que fueron tomadas de la obra Elementa logices del célebre Soria.

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obstinación”.50 Menciona algunas fórmulas comunes en el arte de disputar, tales como: “concedo la mayor, niego la menor, niego el antecedente, pase la mayor, etcétera”.51

Para Gamarra, sostiene Junco, es importante aprender el método de la disputa. No se puede proceder con el método escolástico a tratar asuntos que competen al método de disputar. Por eso brevemente enuncia las reglas de disputar para evitar caer en el vicio de la escolástica, y así preparar a sus discípulos para la disputa en forma.

V. De la extirpación de la pedantería filosófica

Este último capítulo, con el cual cierra su tercer libro de la Lógica, resulta sumamente interesante por la exposición tan extensa con que trata el concepto de pedantería, del cual nos ocuparemos a continuación. Sin embargo, cabe observar que el desarrollo de este tema no fue propio de Díaz de Gamarra, sino –como él mismo lo reconoce– retomado del ilustre Verney.

Iniciaremos con una cita que hace alusión al origen de esta palabra y posteriormente a la pluralidad de sus acepciones, dice: “Esta palabra pedantería trae su origen de los pedagogos, quienes por seguir a pie a los niños nobles, son llamados con la voz italiana pedanti”.52 Su costumbre de mandar a los niños hace que su principio de ‘autoridad’ se extienda a otros hombres y campos del saber sin sustento alguno de conocimiento provocando la ineptitud de juicio. De donde se infiere que la pedantería tenía que ver con la ineptitud para enjuiciar rectamente. “Nosotros, sin embargo, la designamos con el solo nombre de pedantería filosófica, por el hecho de que dimana de la imprudencia de juz gar, la cual repugna muy de cerca a la prudencia de pensar rectamente, es decir, a la lógica, cuyo uso es fundamental en todas las disciplinas”.53

Otro sentido de la pedantería, dice, consiste en la adhesión fiel a las palabras del maestro. “Esta pedantería ofuscó a los antiguos pitagóricos, quienes atribuían tal peso a su maestro, que siempre tenían en la boca: él lo dijo, lo cual era para ellos como una demostración geométrica”.54 Esto mismo les sucedió a los árabes con su Aristóteles y su Galeno; ya no interesaba tanto la búsqueda de la verdad, sino lo que le atribuían a Aristóteles. “Y si al llegar a su fin el siglo anterior no se hubieran sacudido enteramente tal yugo del Filósofo, todos estarían aún postrados en aquella barbarie y miseria de la ciencia”.55

50 Juan Benito Díaz de Gamarra y Dávalos, op. cit., p. 84.51 Ibidem, p. 85.52 Idem.53 Idem.54 Ibidem, pp. 85-86.55 Ibidem, p. 86.


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La falta de un método en el camino de la ciencia conduce a otra forma de pedantería que no reconoce el fin del conocimiento ni se preocupa por la formación de la mente para la elaboración de juicios sanos. “¿Quién soportará a los hombres que se dedican a la filosofía natural sin conocer debidamente la geometría?”56

Otro modo de ejercer la pedantería es aferrarse a la discusión sobre aquellas cuestiones que no tienen sustento real, ni sentido. “Esto hacen frecuentemente quienes altercan entre sí sobre las quididades, hecceidades y formalidades, sobre el apetito de la materia prima y sobre seiscientas cosas semejantes”.57 Cosas que no entienden ni quienes las explican. Éstos disputan sobre nada y por eso no entienden nada.

También la pedantería encuentra su expresión en aquellos juicios que se pronuncian arbitrariamente y sin conocimiento. Esta forma de proceder encuentra su ejemplificación en la crítica hacia los modernos, dice: “¡Cuán temerario es, en efecto, juzgar sobre las opiniones de los filósofos modernos, antes de saludar siquiera desde el umbral sus doctrinas e historia literaria!”58 Esta expresión pedante tiene dos fuentes comunes: la arrogancia y la misma ignorancia.

Son pedantes también los consecuenciarios. Éstos careciendo de razones y argumentos fijan su atención en las consecuencias y con argucia hacen caer a sus adversarios. Dice el autor:

Por ejemplo, que alabe alguien la investigación filosófica de Boyle, Leibniz, Newton, Lewenhoeck, Clarke, Derham y de los demás heréticos que colocaron en buena luz la filosofía. El consecuenciario deduce: que es herético y sospechoso de herejía, que no debe ser oído y que cuanta erudición de ahí dimana debe ser rechazada como perniciosa.59

Díaz de Gamarra insiste en esta forma de razonar equívoca que carece de fundamentación real. No se puede razonar de la siguiente manera:

alaba la investigación filosófica de los heréticos: luego es herético, es falso… Pues no todas las cosas que dijeron los heréticos son falsas; ni todas las que escribieron los católicos son verdaderas. (…) Con el mismo derecho argumentaríamos de este modo: defiende tenazmente los dogmas de Aristóteles, se adhiere a los postulados de Galeno, de Avicena, de Averroes: luego es pagano o mahometano.60

56 Idem.57 Idem.58 Idem.59 Ibidem, p. 87.60 Idem.

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Otra forma de pedantería es cuando se argumenta de modo contradictorio buscando el reconocimiento de los modernos, así por ejemplo: “…cuando alguien va a escribir una Física, y después de defender tenazmente el sistema de los escolásticos sobre las formas sustancial y accidental, al explicar, sin embargo, ciertos fenómenos, abraza las opiniones de Gassendi, Descartes y Newton. Éste verdaderamente es un pedante y escribe sin ningún juicio”.61

Una pedantería más es aquella conversación que se teje en enredosas argumentaciones que no conducen al fin que se pretende.

Formar para la auténtica disputa exige el análisis riguroso de la filosofía peripatética basada en la lógica vulgar que no es capaz de rebasar los límites de la enseñanza que se trasmite en las escuelas.

A modo de conclusión dice: “Por lo que dijimos resulta bastante claro que el alrevesado, absurdo e inepto hábito de raciocinar y la falta de una verdadera filosofía fue la causa por la que hemos caído en la pedantería: esto es, que en ninguna disciplina conozcamos adecuadamente el fin y los medios, ni mantengamos el equilibrio”.62

Termina con un reconocimiento al ilustre autor (Verney) expositor del tema de la pedantería e invita a consultarlo.

Junco, sobre el mismo tema de la pedantería filosófica, comenta que: “De aquí surgieron las disputas que duraron tantos siglos y entorpecieron el adelanto de las ciencias”;63 en la pedantería aun cuando se conozca el significado de algunas palabras o ideas abstractas, como éstas no corresponden a cosas reales, resulta que discuten sobre la nada.

Apéndice a su Lógica: cuatro Ejercitaciones escolásticas sobre la lógica; a continuación nos ocuparemos solamente de la última, en la que nos habla del criterio de verdad y falsedad.

El criterio de verdad o falsedad está en la observancia de las reglas de la lógica, las cuales nos permiten demostrar la concordancia o conveniencia entre el sujeto y el predicado. Cuando se dice que el criterio de verdad está en la evidencia, ésta se da cuando se aplican las reglas de la lógica, así se ha de proceder en la argumentación: “todo lo que puede percibirse

61 Ibidem, p. 88.62 Idem.63 Victoria Junco de Meyer, op. cit., p. 89.


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clara y distintamente, es verdadero; ahora bien, esto puede percibirse clara y distintamente: luego es verdadero; mas tal cosa se hace mediante las reglas de la lógica”.64

Concluye las Ejercitaciones con una exhortación a los jóvenes a seguir las indicaciones hasta aquí enseñadas por la lógica, como las más útiles y provechosas para el desarrollo de su ingenio. Les exhorta también a seguir a los autores aquí recomendados.

Bibliografía

Díaz de Gamarra y Dávalos, Juan Benito, Elementos de filosofía moderna, Tomo I, presentación, traducción y notas de Bernabé Navarro, México, Universidad Nacional Autónoma de México, 1984.

Junco de Meyer, Victoria. Gamarra o el Eclecticismo en México, México, Fondo de Cultura Económica, 1973.

Navarro, Bernabé, Cultura mexicana moderna en el siglo XVIII, 1a. reimp., México, Universidad Nacional Autónoma de México, 1983.

64 Juan Benito Díaz de Gamarra y Dávalos, op. cit., p. 99.

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EL CONCEPTO DE SOBERANÍA EN PRIMO VERDAD: LA TRADICIÓN ESCOLÁSTICA HASTA SUS ÚLTIMAS

CONSECUENCIAS

Jesús Antonio de la Torre RangelUniversidad Autónoma de Aguascalientes

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Introducción

Nos proponemos con este trabajo destacar como entiende la soberanía Francisco Primo de Verdad y Ramos (1768-1808), síndico procurador del Ayuntamiento de la Ciudad de México en 1808. Partimos para ello de lo que sostiene Stoetzer, en el sentido de que “las verdaderas influencias ideológicas y de pensamiento que concurrieron en los movimientos emancipadores de la América hispana… tienen un profundo sentido español y de origen medieval, alentado en su pensamiento político por la escolástica, representada por la tardía escolástica del Siglo de Oro español”.1 De tal modo que la soberanía del pueblo se entiende en el sentido tradicional escolástico; y en especial aquí destacamos la influencia de las ideas de Francisco Suárez (1548-1617) en el pensamiento de Primo Verdad.

1. El intento jurídico de independencia, del Ayuntamiento de la Ciudad de México, en 1808

El año 1808 es clave para la independencia no sólo de México, sino de toda Iberoamérica. Es el año en que comienzan a generarse, tanto en las ideas como en los hechos, los acontecimientos que culminaron con la independencia de nuestros países. En 1808 las tropas de Napoleón invaden España, y obligan a las claudicaciones y cesiones de derechos de Carlos IV y Fernando VII a favor del propio Napoleón, y el ascenso al trono español de José Bonaparte.

El inicio propiamente de nuestro movimiento de Independencia, es la sesión de cabildo celebrada por el Ayuntamiento de la Ciudad de México del 19 de julio de 1808. Motivó la sesión el hecho de la llegada a la Nueva España de la noticia referente a la abdicación forzada de Fernando VII en Bayona.

1 Carlos Stoetzer, Las Raíces Escolásticas de la Emancipación de la América Española, Madrid, Ed. Centro de Estudios Constitucionales, 1982, p. XIII.

Jesús Antonio de la Torre Rangel

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Ante esta situación, el Ayuntamiento de la Ciudad de México, encabezado por el síndico Francisco Primo Verdad, maneja esta tesis: desconoce cualquier autoridad impuesta, considera nulas las abdicaciones de sus reyes, y ausente el monarca, la autoridad y su ejercicio no subsisten ni en el Virrey ni en la Real Audiencia, sino en el conjunto de la nación novohispánica y proponen al Virrey Iturrigaray que gobierne por la comisión del mismo Ayuntamiento.

Primo Verdad se siente representante del pueblo y defensor de sus intereses como síndico; en su discurso de la sesión del cabildo manifiesta: “(como) Síndico Procurador del Común… las obligaciones de la conciencia y el honor le estrechaban y ejecutan, y no quiere le haga reo su silencio ante Dios, ante sus legítimos soberanos, ante el Mundo y su Patria, quando se contempla intérprete del Público de esta Nobilísima Ciudad por el empleo que se halla constituido”. Y solicita al Virrey “emprender y ejecutar cuanto estime necesario a la conservación y defensa de estos preciosos Dominios a sus legítimos Soberanos… (como) testimonio de su fidelidad, nobleza y honor para con Dios, los Soberanos, el Mundo y la Patria…”2

Es muy importante también en esa sesión de Cabildo, el discurso de Juan Francisco Azcarate.3

Las decisiones del 19 de julio fueron comunicadas oficialmente al virrey, quien las aceptó, pero la Audiencia las consideró escandalosas y peligrosas al Imperio español, alegando que no estaban de acuerdo a las leyes, al Derecho. Es un caso claro de oposición entre el derecho natural y el derecho positivo; de conflicto entre un derecho insurgente, basado en el principio de la soberanía popular y un derecho establecido y que fundamenta el ejercicio del poder constituido.

Para Lucas Alamán no hay duda: “Tanto el virrey como los licenciados Azcárate y Verdad que dirigen al ayuntamiento, estaban en la persuasión de que España no podría resistir a los franceses… Era pues, el plan de los individuos influyentes en la municipalidad, aprovechar las circunstancias en que España se hallaba para hacer la independencia…”4

2 “Testimonio del Acta de la sesión celebrada por el Ayuntamiento de México, el 19 de julio de 1808…” en Genaro García, Documentos históricos mexicanos, Tomo II, edición facsimilar de la de 1910, México, Comisión Nacional para las Celebraciones del 175 Aniversario de la Independencia Nacional y 75 de la Revolución Mexicana, 1985, pp. 16-17.3 Ibidem, pp. 24-31.4 Lucas Alamán, Historia de Méjico, Tomo 1°, México, Ed. Jus, 1968, p. 121.

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El concEpto dE SobEranía En primo VErdad: la tradición EScoláStica haSta SuS últimaS conSEcuEnciaS

De hecho el proyecto de independencia debía culminar con la aceptación de la misma por un Congreso de Ayuntamientos al que Iturrigaray y el Ayuntamiento de México estaban convocando, el cual no puede llevarse a cabo en virtud del golpe dado por Gabriel de Yermo.

Las acciones llevadas a cabo por el Ayuntamiento de la Ciudad de México, provoca toda una movilización social encabezada por cabildos y ayuntamientos de las ciudades, villas y lugares de la Nueva España, en los que no sólo participan criollos de alto rango, sino sectores “del pueblo y de los bajos estratos sociales” dice Guadalupe Nava, “Ya que en 1808 se efectuaron cabildos abiertos y a éstos concurrieron todos los vecinos del lugar.”5

La posición del Ayuntamiento de la Ciudad de México en 1808 prendió la mecha, con la idea independecista de los criollos. Pero un grupo de españoles, encabezados por el hacendado Gabriel de Yermo tomó preso al virrey y a los dirigentes criollos, Azcárate, Primo Verdad y Melchor de Talamantes, el 15 de septiembre de 1808. Al día siguiente la Audiencia de México reconoció como virrey a Pedro Garibay.

Como dice Stoetzer: “Oponiéndose a las opiniones de Francisco Primo de Verdad y Ramos, de Aguascalientes, que había proclamado el derecho de la Nueva España, los españoles peninsulares, quienes formaban la mayoría, terminaron así el primer intento pacífico de obtener la autonomía de la región”.6

2. Tres modos de entender la soberanía

En las disputas y controversias suscitadas por los acontecimientos políticos de 1808, las posturas políticas se basaban en distintos modos de entender la soberanía, es decir la radicación del origen del poder. Dussel nos hace ver que hubo tres maneras de fundamentar la soberanía: “Una, cuyo origen era el pueblo, pero como la comunidad de los criollos organizada en torno a los ayuntamientos (excluyendo la población indígena o esclava). La segunda cuyo orígen era Dios que otorgaba dicha soberanía al rey de España, aunque estuviera preso –posición asumida por los españoles en Indias–. La tercera, que pensaba que la soberanía era popular, incluyendo indígenas y esclavos, además de los criollos y mestizos”.7

5 Guadalupe Nava Oteo, Cabildos de la Nueva España en 1808, México, SEP, 1973, (SEP/Setentas).6 Stoetzer, op. cit., p. 294.7 Enrique Dussel, Política de la Liberación. Historia mundial y crítica, Madrid, Ed. Trotta, 2007, p. 416.


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El primer concepto de soberanía es el de los líderes criollos, miembros de los cabildos de los ayuntamientos. Muy claramente en el pensamiento de Juan Francisco de Azcárate y el mercedario limeño Fray Melchor de Talamantes; sin embargo, Primo Verdad va más allá, según lo veremos.

La segunda concepción de soberanía la sostenían los españoles, especialmente los miembros de la Audiencia (oidores) y los que formaban el Tribunal de la Inquisición. Esta última autoridad “declaró heréticas y condenadas por la iglesia, las especies que se iban difundiendo y que se habían manifestado… sobre la soberanía del pueblo”.8

Y la tercera concepción de soberanía, que entiende en el sentido más amplio la palabra “pueblo”, sería defendida poco más tarde, ya de 1810 en adelante, por los insurgentes, especialmente Miguel Hidalgo y José María Morelos. Es la misma idea de soberanía de Primo Verdad.

En una junta celebrada el 9 de agosto de 1808, en la que participaron los miembros del Cabildo, los jueces de la Audiencia, los miembros del Tribunal de la Inquisición y otros notables, Primo Verdad sostuvo que “en la falta del monarca la soberanía había vuelto al pueblo, y apoyó la necesidad de formar un gobierno provisional”, aplicando por analogía una ley de las Siete Partidas, “que previene que en caso de quedar el rey en edad pupilar, sin haberle su padre nombrado tutor ó regente, se le nombra la nación junta en cortes”.9 El oidor Aguirre lo cuestionó preguntándole “¿cuál era el pueblo en quien había recaído la soberanía?”, Verdad y Ramos le contestó que las autoridades constituidas, esto es los ayuntamientos; el oidor le replicó que esas autoridades no eran el pueblo; sino que era el “pueblo originario” en que, supuestos los principios del síndico, debía recaer la soberanía, esto es, el pueblo indígena. Bien dice Luis Villoro, lo que inquietaba a los españoles no era la proposición del Ayuntamiento, “sino la que ella enuncia”, esto es un sentido amplio de pueblo que implicaba a los propios indígenas como principales.10

8 Alamán, op. cit., p. 140.9 Ibidem, op. cit., p. 130.10 Vid.: Luis Villoro, El proceso ideológico de la Revolución de Independencia, México, CONACULTA, 1999, p. 62. Ver también Genaro García, op. cit., “Acta de la Junta General celebrada en México el 9 de agosto de 1808” (pp. 56-60) y “Relación de los pasajes más notables de las Juntas Generales… en los días 9 y 31 de agosto y 1º y 9 de septiembre de 1808…” (pp. 136-146).

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3. El concepto soberanía en Primo Verdad. La influencia de Suárez

Comenzamos este apartado, diciendo algunas palabras sobre el Síndico del Ayuntamiento de la Ciudad de México Francisco Primo Verdad y Ramos. Nació el 9 de junio de 1768, en la Hacienda de la Purísima Concepción de Ciénega de Mata, perteneciente, en lo civil a la Alcaldía Mayor de Lagos y en lo eclesiástico a la Parroquia de la Asunción de Aguascalientes. Sus primeros estudios los hizo en Aguascalientes con los padres mercedarios,11 seguramente en el Colegio de la Encarnación, y posteriormente estudió Derecho en el Colegio de San Ildefonso en la Ciudad de México; fue matriculado como miembro del Ilustre y Real Colegio de Abogados, el 16 de mayo de 1794. Primo Verdad amaneció muerto en la cárcel de la Inquisición, el 4 de octubre de 1808; muy probablemente fue envenenado.

El tema de la soberanía es el tema del origen y del ejercicio del poder; esto es, de donde dimana el poder, quien es su titular, quien y como lo ejerce y los límites del mismo.

A continuación mostramos como en este tema de la soberanía y el poder, concuerda el pensamiento del abogado novohispano con las tesis del jesuita granadino Francisco Suárez. Es cierto, no cita a Suárez, pero, como veremos, la influencia de éste en Primo Verdad es evidente. A quien cita en apoyo de sus tesis es a Johann Gottlieb Heineccio –forma latinizada de Heinecke– (1681-1741), profesor de Franeker (Países Bajos), Francfort del Oder y Halle; este autor tuvo mucha influencia en España, fue traducido y comentado por Joaquín Marín y Mendoza. Heineccio enseña ya un iusnaturalismo moderno, pero está influido por Suárez; por otro lado, lo cita Primo Verdad por que le facilita su argumentación, además de que era un autor en boga.12

Francisco Suárez teólogo jesuita, escribe su tratado Defensa de la Fe (Defensio Fidei ), publicado en Coimbra en 1613, en contra de la teoría del “derecho divino de los Reyes” defendida en aquella época por Jacobo I de Inglaterra; en esa obra Suárez desarrolla una concepción democrática del poder, sosteniendo que al gobernante le viene la autoridad mediante el pueblo, que la concede por libre consentimiento, derivándose de allí los títulos legítimos de gobierno. Suárez es un filósofo político moderno, acentúa la libertad y desarrolla lo relativo al consenso político. Constituye la suya una concepción democrática

11 Cfr. José Antonio Gutiérrez, “Francisco Primo Verdad y Ramos”, Archivalia, núm. 9, Archivo Histórico del Estado de Aguascalientes, 1997.12 Cfr. Antonio Truyol y Serra, Historia de la Filosofía del Derecho y del Estado, Tomo II, Madrid, Ed. Biblioteca de la Revista de Occidente, 1975, pp. 206, 208, 242 y 244; y Guido Fassò, Historia de la Filosofía del Derecho 2, Madrid, Ed. Pirámide, 1979, p. 173.


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del poder de raíz comunitaria, no individualista ni estrictamente contractualista como el pensamiento posterior de fines del XVII y el XVIII. Para Suárez el ser humano naturalmente libre es natural y necesariamente social y político.13 Suárez se nutre de la tradición democrática de los fueros comunales castellanos. Gómez Robledo resume en los siguientes cuatro pasos el pensamiento suareciano sobre la potestad:

1) A ninguna persona, física o moral, le viene inmediatamente de Dios la potes-tad civil, por naturaleza o por donación graciosa;

2) sino al gobernante le viene la autoridad mediante el pueblo;

3) quien le concede por su libre consentimiento, derivándose de allí los títulos legítimos de gobierno; y

4) al hacer esa donación o traspaso, hay limitaciones en el poder, así por parte del gobernante que la recibe, y no puede usar de ella a su antojo; como por parte del pueblo que la confiere, y no puede reasumirla a su capricho.14

Las tesis de Primo Verdad, en sus diversas intervenciones como síndico del Ayuntamiento de la capital novohispana, entre el 19 de julio y el 15 de septiembre de 1808, en sesiones del cabildo, juntas varias y escritos como su memoria póstuma, expresan la influencia de Suárez en el modo del entender la soberanía y el ejercicio del poder. En Primo Verdad está muy claro que el poder, en su origen, corresponde al pueblo, el cual lo transmite para su ejercicio al rey; no existiendo el rey o ejerciendo como rey un tirano, el pueblo reasume su soberanía. Si el pueblo de la nación novohispana había transmitido y consentía en el ejercicio del poder de la monarquía española, ausente e imposibilitada ésta de gobernar y además con un poder impuesto por el tirano invasor francés, esa nación novohispana reasume su soberanía.

Primo Verdad escribe:

Los soberanos siempre han estado autorizados por Dios, que ha escogido al pueblo por instrumento para elegirlos, confirmándolos después en su autoridad; y aunque no les ha dado la facultad de derribar sus tronos, sí, la de poner coto á sus arbitrariedades…15

13 Cfr. Francisco Suárez. Defensa de la Fe Católica y Apostólica contra los errores del Anglicanismo, edición bilingüe, versión española de José Ramón Enguillor Muniozguren, Madrid, Ed. Instituto de Estudios Políticos, 1971, Lib. III, Cap. VI.14 Ignacio Gómez Robledo, El Origen del poder político según Francisco Suárez, México, Ed. Jus. 1949. p. 143.15 “Memoria Póstuma del Síndico del Ayuntamiento de México, Lic. Francisco Primo Verdad y Ramos, en que, fundado el derecho de soberanía del pueblo, justifica los actos de aquel cuerpo, 12 de septiembre de

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Suárez había escrito:

En primer lugar, la soberanía civil, mirada en sí misma, la dio Dios inmediata-mente a los hombres reunidos en ciudad o comunidad política perfecta… por natural consecuencia… el poder político es natural… reconocido en un Estado humano como absolutamente necesario para su conservación y para la justicia16

[...]

ningún rey o monarca tiene o tuvo autoridad política inmediatamente de Dios o por institución divina, sino mediante la voluntad e institución humana…17

Si esto es así, ante la ausencia e imposibilidad de gobernar de Fernando VII, y al haberse impuesto a José Bonaparte, de los novohispanos, dice Primo Verdad:

Dos son las autoridades legítimas que reconocemos, la primera es de nuestros Soberanos, y la segunda de los Ayuntamientos aprobada y confirmada por aque-llos. La primera puede faltar faltando los Reyes y por consiguiente falta en los que la han recibido como una fuente que mana por canales diversos; la segunda es indefectible, por ser inmortal el pueblo, y hallarse en libertad no habiendo re-conocido otro soberano extranjero que le oprima con la fuerza, y á quien haya manifestado tacita ó expresamente su voluntad…18

Más adelante continua Primo de Verdad preguntándose:

¿Habrá oídos tan delicados que se llenen de escándalo, al entender que el pueblo en estos momentos de interdicto extraordinario recobra la soberanía, la hace suya, refluye naturalmente á sí, y las transmite a las personas de su confianza para devolverla después á su señor?19

Suárez había escrito: “…el pueblo nunca transfiere al príncipe su poder sin conservarlo en hábito para hacer uso de él en determinados casos…”.20

De esa conservación “en hábito” que hace el pueblo de su poder originario, deriva el derecho que tiene a la resistencia o revolución, derecho del cual el pueblo es titular; Suárez escribe:

1808”, en Genaro García, op. cit., p. 150.16 Suárez, op. cit., Lib. III, Cap. II, No. 5.17 Suárez, op. cit., Lib. III, Cap. II, No. 10.18 Genaro García, op. cit., p. 148.19 Ibidem, p. 153.20 Suárez, op. cit., Lib. III, Cap. III, No. 3 (apud en Belarmino y Azpilcueta).


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Por la misma razón si el rey su legítimo poder lo convirtiera en tiranía abusando de él en manifiesta ruina del Estado, el pueblo podría hacer uso de su poder natural de propia defensa, pues de éste nunca se privo.21

Primo Verdad lleva hasta sus últimas consecuencias el concepto de soberanía de la tradición escolástica, en cuanto que el pueblo todo es el soberano y el poder radica en el mismo. Por eso su concepto de soberanía es más amplio que el de los criollos ligados a los cabildos, y muy cercano al de los insurgentes. El abogado incluye como parte del pueblo a los indígenas, escribe:

Será por tanto muy justo que ellos (los indios) tengan igualmente su representa-ción en las juntas generales, y si los diputados se proporcionan en razón de las personas que representan, y de su número, formando una muy crecida parte el de los indios, es claro que debe triplicarse, respecto a la de los demás cuerpos (…) Entonces se olvidarían los odiosos nombres de los indios, mestizos, ladinos que nos son tan funestos.22

Primo Verdad puede escribir esto, porque, como hemos visto, es fiel seguidor del pensamiento de Francisco Suárez, para quien la soberanía no pertenece a una persona, ni es de un grupo –en este caso los criollos–, sino de la comunidad nacional toda.

Juan Carlos Scannone nos dice que Suárez es un filósofo político moderno, y su modernidad se muestra en la acentuación de la libertad:

y, por eso, de la necesidad del consenso voluntario. Pero éste no presupone una an-tropología individualista de la libertad, que sólo ulteriormente se hace social por medio de un pacto. Por el contrario, el hombre naturalmente libre es asimismo natural y necesariamente social y político, aunque forma parte de esta o de otra comunidad política determinada en forma libre e histórica.23

Vista la doctrina del poder en Suárez de una manera integral, es claro que el gobernante es depositario y administrador del mismo, pero no propietario; el ejercicio del poder no lo concibe como la utilización de algo que le pertenece en cuanto que bien patrimonial.

De tal modo que el o los que ejerzan la soberanía son, utilice o no Suárez la palabra, “mandatarios o representantes” de la comunidad o pueblo. Escribe el filósofo de Granada:

21 Idem. 22 Genaro García, op. cit., p. 162.23 Juan Carlos Scannone. “Lo social y lo político según Francisco Suárez. Hacia una relectura latinoameri-cana actual de la Filosofía política de Suárez”, Xipe Totek, Guadalajara, junio de 1998, p.134.

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...este poder, considerado en abstracto tal como viene del autor de la naturaleza como por natural consecuencia, no residen en una sola persona, ni en ninguna comunidad particular, ya sea ésta de aristócratas, ya sea de cualesquiera otros del pueblo; porque, por la naturaleza de las cosas, este poder sólo reside en la comu-nidad en cuanto que es necesario para su conservación y en cuanto que puede demostrarse por el dictamen de la razón natural.

Ahora bien, la razón natural sólo demuestra que es necesario en toda la comuni-dad y no en una sola persona o grupo.24

Cierre

El poder, la soberanía, también corresponde ejercerla a los “miserables indios”,25 –como los llama Primo Verdad– ya que forman parte de la comunidad nacional novohispana. Al sostener esto, lleva hasta sus últimas consecuencias el concepto de soberanía de la última tradición escolástica.

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24 Suárez, op. cit., Lib. III, Cap. II, 7.25 Genaro García, op. cit., p. 162.


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MANUEL DE JESÚS FEBLES, ÚLTIMO PROTOMÉDICO EN MÉXICO

Martha Eugenia Rodríguez PérezDepartamento de Historia y Filosofía de la Medicina

Facultad de Medicina, UNAM

[email protected]

Manuel de Jesús Febles fue un destacado médico y cirujano que ejerció su profesión en los últimos años del virreinato novohispano, al grado de llegar a ocupar la presidencia del Tribunal del Protomedicato, órgano supremo en el área de la medicina. De hecho, fue el último titular del Tribunal, establecido en el siglo XVI, formalizado en 1628 y clausurado en 1831. Si bien es cierto que la independencia de México se llevó a cabo en 1821, las instituciones virreinales continuaron unos años más en tanto se organizaba la nueva administración; así sucedió no sólo con el Protomedicato, sino también con la Universidad, advirtiendo que la independencia intelectual se fue dando paulatinamente.

El presente estudio analiza la figura de Febles, empezando por dar sus datos biográficos dado que nos ayudan a comprender qué lo llevó a convertirse en la persona que conocemos.

En seguida se consigna su desempeño profesional y sus puntos de vista respecto al desarrollo y declive del organismo que presidió. Las fuentes que nos permiten acceder a la información son de carácter primario; los propios escritos de nuestro sujeto de estudio, las leyes de policía que regían a los profesores del arte de curar y la exposición que destinó a los especialistas de la salud con motivo de la extinción del Tribunal citado.

1. El personaje

Manuel de Jesús Marcelo Febles y Valdés, nació en Valladolid, hoy Morelia el 18 de enero de 1786 y murió en la ciudad de México. Fue hijo legítimo de don José Antonio Febles y de doña María Teresa de Valdés; sus abuelos paternos y maternos fueron de “familias distinguidas, de notoria y calificada honradez, cristiandad y buenas costumbres”, según queda apuntado en las constancias presentadas por el Secretario de la Nacional y Pontificia Universidad.1 Febles estudió Gramática latina en el Colegio de San Nicolás Obispo en

1 Manuel de Jesús Febles, Noticia de las leyes y órdenes de policía que rigen a los profesores del arte de curar, México, Imprenta del ciudadano Alejandro Valdés, 1830, sección final del documento, sin numeración.

Martha Eugenia Rodríguez Pérez

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su ciudad natal. En la misma institución llevó el Curso de Artes, destacando en ambos estudios por sus calificaciones. Trasladado a la ciudad de México recibió el grado de Bachiller en Artes en la Pontificia Universidad, con el cual podía oír cualquier facultad.

En 1802, aún como alumno de medicina, se inscribió al Real Colegio de Cirugía, estudiando “con aplicación”, por lo que sus catedráticos le otorgaron una buena certificación para ser recibido a examen de Cirujano por el Tribunal del Protomedicato en 1806. Una vez graduado, practicó la especialidad con un hábil profesor de la capital, el Cirujano Onofre Fiz,2 con quien participó en diversas curaciones y prácticas quirúrgicas.

El Real Colegio de Cirugía, producto del movimiento ilustrado, fue creado por cédula real del 16 de marzo de 1768 e inaugurado dos años más tarde en las instalaciones del Hospital Real de Naturales. Su apertura significaba una renovación en la enseñanza, puesto que fue una institución dependiente directamente del rey, sin jurisdicción alguna por parte del Protomedicato y de la Universidad, que defendían el apego a los antiguos planes de estudio y al tradicionalismo. Por tanto, se puede concluir que Febles fue un hombre inquieto, interesado en superarse, ya que contó con una buena formación profesional, pues además de tener las bases médicas, recibió los fundamentos quirúrgicos en boga, profundizando en la fisiología, las operaciones y la clínica quirúrgica, lo que redundaría en la relación médico paciente.

Respecto a los estudios propiamente médicos, Febles fue practicante3 por un periodo de dos años en el Hospital de Naturales, en la sala de San Francisco Xavier, bajo la responsabilidad del doctor Luis José Montaña, integrante del claustro universitario y quien mostró gran interés por la enseñanza clínica, la que debía impartirse frente al lecho del enfermo. Montaña convivía con sus alumnos en los hospitales donde prestaba sus servicios, en San Andrés y el Real de Naturales y además los convocaba de manera privada, dando mayor prioridad a los aspectos prácticos que a los teóricos. En cuanto a Febles, cursó algunas clínicas en el Hospital de San Andrés, para posteriormente solicitar su examen ante el Protomedicato y graduarse de bachiller en medicina en el mismo año en que se tituló de cirujano, en 1806. Unos años después, en 1812, aspiró a los grados de licenciado y doctor en medicina, defendiendo en su tesis recepcional temas sobre la medicina hipocrática y árabe, refiriéndose en particular a Avicena, autor del Canon, cima indiscutida de la medicina medieval que describía todo el saber médico de su tiempo, la

2 María Luisa Rodríguez Sala, Los cirujanos de hospitales de la Nueva España (1700-1833), México, Instituto de Investigaciones Sociales/UNAM, 2006, p. 126.3 La denominación de practicantes se otorgaba a los estudiantes de los dos últimos años de la carrera de medicina, los que debían acudir a los hospitales.

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Manuel de Jesús Febles, últiMo protoMédico en México

conceptuación de la medicina, las enfermedades, su terapéutica y la composición de los medicamentos, por lo que fue lectura obligada en las aulas universitarias.

A partir de 1812, fecha en que Febles se doctoró, se hizo cargo de la Cátedra de Prima de Medicina en la Facultad de Medicina de la Real y Pontificia Universidad de México, enseñando los adelantos del arte y la obra del famoso clínico holandés Hermann Boerhaave, las Institutiones medicae (Leiden, 1708) que reunía las bases médicas de fisiología, patología general y terapéutica;4 en 1817 empezó a impartir la clase de Anatomía y Cirugía, siendo electo para un segundo periodo de cuatro años, no obstante que no recibía sueldo de las cajas universitarias. Además de los estudios propiamente médicos, Febles recibió el grado de Licenciado en Artes y Maestro en Filosofía y ya con grados de Maestría y Doctorado, fungió como sinodal en múltiples exámenes.

En 1824, cuando quedó vacante la Cátedra de Prima de Medicina, Febles la imparte nuevamente. Se presentó al examen de oposición, saliendo electo y conservándola hasta 1833, año en que fue clausurada la entonces denominada Nacional y Pontificia Universidad de México para ser sustituida por el Establecimiento de Ciencias Médicas que planteaba un nuevo y moderno programa académico. Pocos años después, en 1838 nuestro personaje regresó a la cátedra para impartir el tercer curso de medicina,5 que conservó hasta 1854. Continuando con el tema de la enseñanza y ejercicio de la medicina, Manuel de Jesús Febles, que también incursionó en la política, fue Diputado en el Congreso General por el estado de Michoacán, por lo que propuso en 1825 unir en una misma persona el ejercicio de la medicina y de la cirugía, a fin de crear la figura del médico-cirujano.6 Este punto ya se venía discutiendo por parte de la comunidad académica desde los últimos años del periodo virreinal, proponiendo que valdría la pena unir las dos carreras en beneficio de la ciencia. Febles presenció esta etapa de transición hasta verla culminar en 1833, cuando se fusionan y se crea la carrera de médico cirujano.

En 1820 el Ayuntamiento nombró a Manuel de Jesús Febles primer médico de la Junta de Sanidad Municipal, de ahí que él elaborara el reglamento que la regía, llevara a cabo varios puntos de policía y de salud pública, acondicionara hospitales e hiciera frente a las fiebres que entonces hacían presencia. Posteriormente fue Vocal de la Junta Superior de Sanidad, evidenciando el conocimiento y experiencia que nuestro biografiado tenía en el campo de la hoy denominada salud pública. Inicialmente las Juntas superiores o

4 Francisco Guerra, Historia de la medicina, Madrid, Ed. Norma-Capitel, 2007, p. 194.5 Francisco Flores, Historia de la medicina en México desde la época de los indios hasta la presente, edición facsimilar de 1888, t. III, México, IMSS, 1982, p. 48.6 Ibidem, t. II, 352.


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municipales eran organismos conformados a partir de momentos críticos, cuando surgía alguna epidemia y funcionaban de manera paralela al Protomedicato; pronto empezaron a posesionarse de las atribuciones del Tribunal en lo concerniente a la salubridad pública, lo que ponía en duda la eficacia de este último organismo.

En lo que se refiere al Tribunal del Protomedicato, Febles tuvo varios nombramientos; fue Alcalde Examinador de Medicina; en enero de 1821 el virrey de Nueva España, Juan Ruiz de Apodaca (1816-1821) lo nombró Protomédico Subdecano, más adelante decano, desempeñando él solo, en compañía de los alcaldes examinadores, todas las atribuciones del Tribunal, que pasaba por un momento difícil debido al deceso de algunos integrantes. Los alcaldes examinadores eran nombrados para suplir a los protomédicos cuando se ausentaban por enfermedad, o como en este caso, en tanto se nombraban nuevos funcionarios. Finalmente Febles llegó a ser el presidente, el último que tuvo el Protomedicato. El penúltimo, José Ignacio García Jove y Capelón dirigió el Tribunal, por un periodo de 28 años, hasta 1823 cuando falleció. A partir de entonces, correspondió a Febles asumir el cargo, que conservó hasta el momento de su extinción, en noviembre de 1831.

Continuando con la trayectoria de Manuel de Jesús Febles, fue socio fundador y posteriormente de mérito de la Academia de Bellas Letras fundada por el doctor Luis José Montaña, ya mencionado líneas arriba. En 1822 fue electo miembro de la Sociedad de Amigos del País. Estudió inglés y francés. El Supremo Poder Ejecutivo lo nombró integrante de la Junta General de Instrucción Pública. Trabajó como médico en los Hospitales de San Pedro y del Divino Salvador, de los religiosos del Carmen, de San Joaquín y San Ángel, de los hospicios de Santo Tomás y San Nicolás, en los Conventos de Nuestra Señora de la Encarnación, Santa Teresa la Antigua y Santa Clara así como en la Casa de Niños Expósitos donde propagó la vacuna contra la viruela,7 que se difundía desde 1804 cuando la expedición de Francisco Xavier de Balmis la introdujo a territorio novohispano.

Entre las obras que dejó escritas figuran la Cartilla vulgar para conocer y curar la Chólera-morbus, publicada en 1833 precisamente cuando una epidemia de esa naturaleza ingresaba a territorio mexicano. Recuérdese que el cólera hizo su aparición en la India en 1825, pronto se extendió a Europa y a los puertos con los cuales comerciaba, entre ellos los mexicanos. Las otras dos obras de Febles son Noticia de las leyes y órdenes de policía que rigen a los profesores del arte de curar (1830) y Esposición que el Doctor y Maestro Manuel de Jesús

7 Manuel de Jesús Febles, op. cit., sección final del documento, sin numeración.

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Febles, dirijió a los profesores de Medicina, Cirujía, Farmacia y Flebotomía al extinguirse el Proto-Medicato (1831). Cerramos esta sección concluyendo que nuestro personaje de estudio fue un miembro activo dentro de la política sanitaria efectuada en los últimos años del periodo virreinal y los primeros del México independiente. Perteneció a la élite médica que acudía a diversos organismos para brindar asistencia médica, para intercambiar conocimientos y experiencias así como para dictar políticas sanitarias; por ello acudió a la cátedra, a las sociedades académicas, a las juntas de sanidad, a los hospitales, y desde luego, a la máxima instancia médica, al Tribunal del Protomedicato, con el cargo más alto al que podía aspirar.

2. El Tribunal del Protomedicato

Correspondió al Real Tribunal del Protomedicato la organización de la medicina en la Nueva España, supervisando el ejercicio de los médicos, cirujanos, boticarios, parteras, flebotomianos, algebristas y curanderos; de igual manera intervino en la enseñanza de la medicina, sancionando los planes de estudio; en la visita a hospitales y boticas, inspeccionando la calidad y precio de los medicamentos y se encargaba de la salud pública, de las epidemias y la policía sanitaria.

El libro V de la Recopilación de Leyes de los Reynos de las Indias8 de 1681 le asignó definitivamente el nombre de tribunal al organismo que venimos comentando. Las siete leyes ahí consignadas refieren la importancia que merece la medicina y los usos de la herbolaria en la terapéutica.

Dicho Tribunal empezó a trabajar con un protomédico. El primero de la Nueva España fue el Licenciado Pedro López, nombrado el 11 de enero de 1527. Más tarde, el 1º de marzo de 1571 llegó al territorio novohispano el Protomédico general de Indias, el Dr. Francisco Hernández que además de tener como misión el estudio de la historia natural del virreinato, otorgó licencias para el ejercicio médico. Fue hasta 1628 cuando se consolidó el Tribunal, empezando a sesionar en el Palacio Virreinal. Sin embargo, fue a partir de la expedición de la real cédula del 18 de febrero de 1646 cuando este organismo se integró por tres protomédicos, siendo el principal el que ocupara la cátedra de Prima de Medicina en la Real y Pontificia Universidad de México.

8 Recopilación de Leyes de los Reinos de las Indias, edición facsimilar de 1681, edición conmemorativa al V Cen-tenario del Descubrimiento de América en el LXXV aniversario de la Escuela Libre de Derecho, 5 tomos, México, Escuela Libre de Derecho/Miguel Ángel Porrúa, 1987, Libro V, Título 6º.


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La Pragmática dada por Felipe IV en Zaragoza el 9 de junio de 1646, incluida en la Recopilación de Leyes de los Reynos de las Indias, mandó fusionar en la misma persona los cargos de protomédico y catedrático de Prima de Medicina para las Audiencias de México y Perú. “Es nuestra merced, y voluntad que el Protomedicato de la Nueva España esté unido y anexo a la Cátedra de Prima de Medicina de la Universidad de México,…Y mandamos que los Catedráticos de Prima por el tiempo que regentaren estas Cátedras, sean Protomédicos, y presidan a las Juntas, y concurrencias…Y ordenamos, que sin embargo de estar unido el Protomedicato a la Cátedra, haya de sacar el Catedrático título del Virrey, en que le nombre Protomédico, con relación de sus partes, y letras, cláusula, y obligación de llevar confirmación nuestra dentro de cierto tiempo”.9 El hecho de que la máxima figura académica de la medicina; es decir, el catedrático de Prima debiera desempeñarse a la vez como Protomédico, es una característica muy particular del tribunal americano, puesto que no sucedió así en Castilla.10 La decisión obedeció a los frecuentes problemas que surgían respecto a quién era la máxima jerarquía médica, el presidente del Tribunal o el catedrático de Prima.

Manuel de Jesús Febles expresa que desde 1630 el Protomedicato ejerció una jurisdicción privativa hasta “la publicación de la constitución española en que arreglados los tribunales, el virrey Calleja, en 813 suprimió el juzgado del Proto-medicato, mandándole que cuantos negocios tuviese, los remitiese a los jueces de letras”.11 Así, en los últimos años del Protomedicato fueron disminuyendo sus atribuciones hasta que el 21 de noviembre de 1831 el Señor Francisco Fagoaga, responsable del gobierno del Distrito Federal, presentó el decreto por medio del cual el vicepresidente de la República disponía la clausura del Tribunal del Protomedicato y en su lugar establecía una junta denominada Facultad Médica del Distrito Federal.

3. Febles frente al Protomedicato

Si bien es cierto que el Tribunal del Protomedicato cumplió con sus funciones durante los siglos XVII y XVIII, a principios del XIX empezó a estar en desacuerdo con la realidad que se vivía; con la comunidad académica que participaba de las ideas ilustradas y de una renovación en la enseñanza de la medicina, y por ende, del saber médico. Por ello, en 1831 Febles admitía que la institución a su cargo se había agotado por razones políticas y científicas, refiriéndose al Tribunal como una institución “caduca” y reconociendo

9 Ibidem, Libro V, Título 6°, Ley 3.10 Pilar Gardeta Sabater. “El nuevo modelo del Real Tribunal del Protomedicato”, Dynamis, v. 16, 1996, p. 242.11 Manuel de Jesús Febles, op. cit., p. 2.

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la necesidad de un cambio, por eso habla de “la próspera salud que va a disfrutar la república” en el organismo que sustituya al Protomedicato, que la mayor parte del tiempo sesionó en el Palacio virreinal, posteriormente en la Universidad y en sus últimos años de existencia en la casa del presidente en turno. Consciente de que él era visto como un Presidente agonizante, expresa que en “lánguidas pero sinceras espresiones” dará a conocer los motivos que llevaron al Tribunal del Protomedicato a su decadencia.12

Nuestro biografiado expresa que durante muchos años el Protomedicato permaneció “en todo el esplendor de su gloria, cumpliendo con los deberes de su instituto, y recogiendo óptimos frutos que le proporcionara nuestra siempre célebre universidad”; sin embargo, a decir de Febles, fue una institución con una corta dotación de plazas, que no gozó de la independencia que requería, ya que la Corona enviaba títulos de Alcaldes examinadores que recaían en individuos que venían del viejo continente, estableciéndose una tensa relación entre foráneos y locales, lo que disminuyó el prestigio del Protomedicato.

Otro punto que llevó al declive del Tribunal, como expresa Febles, fue su oposición al reglamento con que se estableció la Escuela de Cirugía. Haciendo un recuento sobre el devenir de esta disciplina, desde el siglo XVI arribaron a la Nueva España cirujanos romancistas; es decir, sin ninguna formación académica; ejercieron con licencia del Real Tribunal del Protomedicato como barberos flebotomianos, realizando además la colocación de vendajes, arreglando huesos y puncionando abscesos. Fue hasta 1621 cuando la carrera de medicina que se impartía en la Real y Pontificia Universidad de México introdujo en su plan de estudios la cátedra de Anatomía y cirugía, lo que llevó a estudios más serios en el campo quirúrgico, pero recordemos que la medicina y la cirugía fueron independientes una de otra; los médicos veían con desdén a los cirujanos que carecían de una sólida formación, por ello en España y luego en Nueva España se crearon los Reales Colegios de Cirugía; el del territorio novohispano se inauguró, como ya se apuntó, hasta 1770 con planes de estudio actualizados, acordes con los avances que iba conquistando la medicina.

Retomando nuestro tema propiamente dicho, la apertura del Colegio de Cirugía no fue vista con buenos ojos por parte de la Universidad y del Protomedicato debido a que quedaba fuera de su jurisdicción, fue una institución militarizada dependiente directamente del rey.13 Por ello, para la nueva institución la Corona nombró a dos

12 Manuel de Jesús Febles, Esposición que el doctor y maestro Manuel de Jesús Febles dirijió a los profesores de medicina, cirujía, farmacia y Flebotomía al extinguirse el Protomedicato, México, Imprenta del ciudadano Alejandro Valdés, 1831, p. 1.13 Ignacio de la Peña Páez, “El Real Colegio de Cirugía en la Nueva España”, en Martha Eugenia Rodrí-


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cirujanos españoles, a Andrés Montaner y Virgili y a Manuel Moreno como director y ayudante respectivamente, quienes tuvieron opiniones encontradas con el Tribunal que nos ocupa. El Protomedicato se oponía a que en el Colegio de Nueva España rigieran los estatutos de Cádiz y Barcelona. En lo estrictamente académico, hubo diferencias porque la Universidad mexicana impartía una enseñanza tradicional, con disecciones limitadas, en tanto que el Colegio recién creado ponía énfasis en la fisiología, la clínica quirúrgica y la práctica de anatomías. El caso es que entre la burocracia y el extravío de documentos, la discusión duró 15 años, frenando el progreso de la cirugía y desacreditándose la imagen del organismo que velaba por la salud de la población. Finalmente, en 1804 una real cédula ordenó al Protomedicato que se abstuviera de intervenir en el Colegio de Cirugía.

Febles argumenta que el Protomedicato se opuso al reglamento del Colegio “…por que conocía que abreviando la carrera se dedicarían a ella muchos, que después no se podrían mantener con los pocos casos que hay en esta profesión, ya por que preveía que todos sus empleados vendrían de la península…”14 Al cabo del tiempo, el pronóstico del Tribunal se verificó, como expresa Febles, ya que la sociedad “se plagó” de cirujanos que no encontrando trabajo, llegaban a curar como si fueran médicos; por otra parte, para cubrir las plazas de profesores, siguieron llegando los de origen español no obstante que el Protomedicato defendía la excelente trayectoria de los facultativos novohispanos.

En otras cosas, Febles expresa que el Protomedicato fue tachado de indolente y apático, sin tomar en cuenta las circunstancias. Nuestro personaje explica que la constitución española de 1812 quitó atribuciones al Tribunal; su jurisdicción privativa y por tanto el conocimiento de los delitos que se cometían contra la salud pública, encomendándola a los jueces de letras, quienes, a su parecer, no trabajan de manera correcta. De igual manera, fue frecuente que arribaran a Nueva España charlatanes procedentes de Europa, sabiendo que aquí curaba el que quisiera, por lo que llegaban dentro del equipo de gente que traían los virreyes y los oidores, escudados con el fuero militar. Dichos charlatanes, afirma Febles, “corrían por unos grandes doctores, haciendo bastante dinero, que iban a disfrutar a sus tierras”.15

Por otra parte, con la creación de las juntas de sanidad, superiores y municipales, en la segunda década del siglo XIX se abrogó lo que competía al Tribunal del Protomedicato en lo tocante a la salubridad e higiene pública, que habían sido una de sus principales jurisdicciones.

guez y Xóchitl Martínez (coords.), Historia general de la medicina en México, t. IV, México, Academia Nacional de Medicina y Facultad de Medicina, UNAM, 2001, p. 393.14 Manuel de Jesús Febles, Esposición..., p. 3.15 Ibidem, p. 4.

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Después de poner sobre la mesa los puntos señalados, de explicar que los defectos de la legislación española, que aglomeraba cuerpos y leyes para un solo objeto, se podía comprender por qué el Protomedicato llegó al ocaso, por lo que su último presidente afirmaba: “…se puede decir que su existencia de hecho y de derecho había venido a quedar en puro dicho. Sin tener a su cargo las escuelas de la facultad, ni el cuidado de los puntos de salubridad, y sin jurisdicción para corregir los abusos, todas sus atribuciones quedaron reducidas a hacer unos cuantos exámenes”.16

Ante acriminaciones y calumnias anónimas e injustas a través de los periódicos y ante una institución en descenso, la justificación de Febles, que se muestra como un hombre abatido y apesadumbrado, expresa que quiso emprender reformas al ámbito médico, pero encontró una serie de obstáculos que no pudo superar, por lo que se limitó a dar consultas al gobierno general y al de los estados, al ramo judicial y a hacer frente a las epidemias. Asimismo decidió dejar por escrito una “Noticia de las leyes y ordenanzas de policía que rigen a los profesores del arte de curar” para dejar constancia de lo que hizo y para ser afinada ulteriormente. Inmerso en esa situación, dice Febles que “más de una vez quisimos abandonar al Proto-medicato, retirándonos al cuidado de nuestros enfermos y familias; pero como a esta conducta se le podría dar siniestra interpretación, nos vimos comprometidos a callar, y apurar nuestros sufrimientos hasta este día tantas veces deseado”.17

Nuestro biografiado se preguntaba cómo se pudo creer que el Tribunal del Protomedicato se oponía a la reforma médica, si él y los facultativos cuidaban que no hubiera curanderos que defraudaran sus derechos, además de que emprendía sus acciones en beneficio de la salud pública y para engrandecer la “heroica Nación Mexicana, a quien tenemos el honor de pertenecer”. Con esta frase terminó el discurso que Manuel de Jesús Febles expresó al clausurarse el Tribunal que dirigió por ocho años. Los otros dos protomédicos que acompañaron a nuestro biografiado en la etapa final de la institución fueron Joaquín Guerra y Casimiro Liceaga, catedráticos de Matemáticas y de Vísperas respectivamente, además de que este último fue el primer director del Establecimiento de Ciencias Médicas.

Consideraciones finales

Manuel de Jesús Febles fue un personaje valioso. Tuvo una preparación sólida, fue un médico activo y preocupado por la situación sanitaria de la capital mexicana; por todo ello es que llegó a presidir el Tribunal del Protomedicato, la máxima instancia en materia de

16 Ibidem, p. 5.17 Ibidem, p. 6.


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salud. Sin embargo, tuvo en su contra las circunstancias, dos hechos que le impidieron actuar libremente, en primer lugar encabezar un organismo que obedecía la legislación ultramarina y por otra parte, la etapa de transición que le tocó vivir.

El Protomedicato, que cumplió importantes funciones durante el virreinato, fue un Tribunal conservador durante todo su ejercicio, sin actualizarse, razón por la que la comunidad médica moderna, la que hizo presencia en la última etapa virreinal, veía la necesidad de un cambio, el más inminente consistía en unir las carreras de medicina y la cirugía en un solo estudio, como ocurrió en 1833. En cuanto a lo segundo, Febles presenció el cambio de una administración virreinal a una del México independiente, de ahí que al darse la clausura del Tribunal, como tenía que suceder, se mostrara como un hombre un tanto vencido ante un organismo extemporáneo y de difícil manejo, que tras la independencia de México, perdió su liderazgo y se vio forzado a ceder algunas de sus tareas a otras instituciones, pero independientemente de todo proceso temporal, como diría Lytton,18 los seres humanos tienen un valor eterno que debe ser apreciado en sí mismo.

Manuel de Jesús Febles, Protomédico de 1823-1831. Frontispicio de Noticia de las leyes y órdenes de policía

que rigen a los profesores del arte de curar, 1830.

18 Strachey Lytton, Victorianos eminentes, México, UNAM, 1995, p. 14.

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Bibliografía

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Rodríguez Sala, María Luisa. Los cirujanos de hospitales de la Nueva España (1700-1833), México, Instituto de Investigaciones Sociales/UNAM, 2006.

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LAS ELECCIONES POLÍTICAS EN LAS PUBLICACIONES DE JOSÉ JOAQUÍN FERNÁNDEZ DE LIZARDI

Salvador Vera PonceUniversidad Autónoma de Zacatecas

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Ma. de Lourdes Ortiz SánchezUniversidad Autónoma de Zacatecas

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Introducción

Los españoles, tanto conquistadores como colonizadores, trajeron de Europa a las Américas esquemas medievales y feudales. Desde las últimas décadas del siglo XV el feudalismo decayó, y apareció gradualmente un nuevo sistema económico-social, por lo tanto, el modo de producción ya estaba cambiando. Sin embargo, España permaneció en el feudalismo. Si se hace la pregunta por las causas de este fenómeno, habrá que reconocer que el feudalismo, como opina Jacques Le Goff, “[…] no es un germen de destrucción del poder […] Al contrario, el feudalismo se implanta para responder a los vacíos de poder. Forma la unidad básica de una profunda reorganización de los sistemas de autoridad, el marco indispensable para la aparición de los Estados”.1 Los esquemas feudales pudieron aplicarse en Nueva España para reorganizar los sistemas de poder, aunque con ello se aseguró el dominio del pueblo mexicano durante todo el periodo colonial.

Leo Huberman en Los bienes terrenales del hombre, enfatiza que la sociedad feudal estaba integrada por clérigos, guerreros y arrendatarios o trabajadores; y esta última clase social estaba “al servicio de las dos primeras”.2 A partir de esta mentalidad feudal los españoles veían como lo más natural que los indios y castas estuvieran a su servicio. Además, en el feudalismo se realizaba un trabajo agrícola, de manera que las tierras de cultivo eran divididas en feudos y “un ‘feudo’ estaba formado simplemente por una aldea y varios centenares de acres de tierra laborable en torno, en que los aldeanos trabajaban”.3

1 Jacques Le Goff, En busca de la Edad Media, traducción de Gemma Andújar, Barcelona, Paidós, 2003, (Paidós Orígenes, 42) p. 112.2 Leo Huberman, Los bienes terrenales del hombre. Historia de la riqueza de las naciones, traductor Gerardo Dávila, 39° ed., México, Editorial Nuestro Tiempo, 2001, p. 13.3 Ibidem, p. 14.

Salvador Vera Ponce y Ma. de Lourdes Ortiz Sánchez

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Estos esquemas feudales traídos a América por los españoles favorecieron, sin duda, las encomiendas de indios.

En cuanto a los esquemas medievales, éstos representan la idea que el hombre está en la presencia de Dios, y lo más importante es imitar a Jesucristo.4 La Edad Media es Cruzadas, mesianismo, milenarismo, el mercader-banquero, órdenes mendicantes, actitud eclesiástica contra la usura, con el desarrollo del comercio aparece la riqueza, en filosofía se desarrolla el método escolástico sobre todo con santo Tomás de Aquino, se logra el equilibrio entre fe y razón, es importante la doctrina de la creación, la Encarnación del Verbo de Dios supone la existencia de la historia, la Eucaristía y la fiesta de Corpus Christi son centrales. Pero lo importante de todo esto que llegó a América mediante la evangelización es que en una sociedad que sufría bajo estructuras de dominación significó esperanza. Entiéndase en el sentido de Le Goff, quien asegura que “[…] la esperanza sigue siendo el principal legado de la Edad Media”.5 Esto significa que, ya desde el siglo XVI, el pueblo mexicano tenía elementos culturales suficientes para sacudirse el yugo de la dominación española; sin embargo, desde el punto de vista social y político aún no era el momento apropiado.

En la Nueva España esas estructuras de dominación se fortalecieron, pues los gobiernos virreinales se distinguieron por el despotismo y el afán de riquezas a costa de la explotación del pueblo mexicano. Por eso, José Joaquín Fernández de Lizardi, el Pensador Mexicano, denuncia en sus publicaciones dicha situación social y política; si el padre Antonio Alzate y Ramírez fue el educador científico de los mexicanos, él lo fue en el aspecto político. Por eso no cesa de orientar al pueblo con la meta de despertarle su conciencia social, sacarlo de la ignorancia, y conducirlo hacia una mayor participación política.

El Pensador Mexicano vio que, la Constitución política de la monarquía española venía a desempeñar una función decisiva contra el despotismo novohispano, sobre todo en cuanto a las elecciones políticas, ya que el pueblo podría elegir sus diputados. Por ello la explica al pueblo sobre todo en sus periódicos y folletos; insiste en que las elecciones políticas son un reto porque la libertad implica responsabilidad, y es grande el control popular que ejercen los virreyes y corregidores.

En este trabajo el objetivo es demostrar que en las publicaciones de Fernández de Lizardi, las elecciones políticas como consecuencia de la división de poderes en la Constitución

4 Cfr. Jacques Le Goff, op. cit., p. 125. 5 Ibidem, p. 154.

267

Las eLecciones poLíticas en Las pubLicaciones de José Joaquín Fernández de Lizardi

gaditana, fueron indispensables en la transformación de las estructuras políticas novohispanas; con la finalidad de aportar algunos elementos sobre las características que este tipo de comicios deben tener en la actualidad para ser efectivamente liberadoras del pueblo mexicano.

2. La servidumbre del pueblo mexicano y la Constitución de la monarquía española

En el feudalismo la estructura social era jerárquica, es decir, el señor feudal era arrendatario de otro señor más fuerte y poderoso. Se creía que el sentido de la vida del vasallo era servir a su señor; en cambio, el de la vida del señor feudal era explotar a los siervos o arrendatarios. Según explica Leo Huberman, en el feudalismo:

Los campesinos fueron más o menos dependientes. Los señores creían que los campesinos existían solamente para el beneficio de los señores. Nunca la cues-tión de la igualdad entre el señor y el siervo fue tomada en consideración. El siervo trabajaba la tierra y el señor explotaba al siervo. Hasta donde concernía al señor había poca diferencia entre el siervo y el ganado de su ‘heredad’.6

Los lineamientos feudales están en el origen de la jerarquización de la sociedad novohispana, y explican por qué la Conquista tuvo como consecuencia la explotación del indio y, en general, del pueblo mexicano.

Como en Europa no todos los españoles eran señores feudales y ricos, muchos de ellos vinieron a América a tratar de enriquecerse rápidamente y con facilidad, como lo asegura Luis González: “La conquista económica tuvo como meta el enriquecimiento pronto, metálico y fácil del grupo invasor. Sus métodos: el despojo, la esclavitud, la servidumbre, las dilatadas haciendas, los cultivos vegetales de ambos mundos, la ganadería, la minería, el obraje y el comercio trasatlántico”.7 Por lo tanto, continúa: “Junto al despojo existió la esclavitud, primero de indios y luego también de negros […] Con esclavos y encomendados, se constituyó la mano servil utilizada en las generosas mercedes de tierras con que también se premió a los conquistadores”.8 Si los españoles buscaban la riqueza a costa de los naturales, eso tuvo como consecuencia estructuras sociales y políticas de dominación, o sea, gobiernos despóticos y un pueblo mexicano sometido y explotado.

6 Leo Huberman, op. cit., p. 19.7 Luis González, “La Conquista”, en Miguel León-Portilla et al., Historia documental de México, vol. 1, México, Instituto de Investigaciones Históricas/Universidad Nacional Autónoma de México, 1964, p. 94.8 Ibidem, p. 95.


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Fernández de Lizardi en “Chamorro y Dominiquín diálogo jocoserio sobre la Independencia de la América”, dice en su personaje Chamorro, ante la pregunta sobre lo que es la Independencia: “Es la separación de este reino de España, o la substracción de su dominación; de suerte que ya se ha visto tratado como colonia por trescientos años, se vea como nación soberana e independiente de otra alguna […]”.9 El Pensador Mexicano compara a América con una niña que se desarrolla, y afirma que ya tiene la edad de liberarse de España y manejarse por sí misma, que su deseo es ser libre, y que tiene derecho a serlo porque su servidumbre no es para siempre.10 La Independencia implica la liberación del pueblo mexicano, el cual tiene derecho a ser libre y a valerse por sí mismo, porque ha llegado ya a la mayoría de edad.

España, según el Pensador Mexicano, creyó engrandecerse con el despojo. Cortés no tenía ningún mérito y fue elogiado, porque se apropió del oro y la plata de las Indias, pero, por eso “[…] la inmortal España cayó en un mortal deliquio, y las mismas riquezas con que creyó exaltarse fueron unas pesadas cadenas que la abismaron en la sima de las desgracias que hasta hoy llora”.11 Por lo tanto, España cayó en profunda crisis y pagó caras sus actitudes despóticas.

Entre los factores que provocaron que España perdiera el control de la Nueva España están la gran extensión de las Américas, la larga distancia que hay entre ellas y la Metrópoli además de la invasión napoleónica. Al respecto, Fernández de Lizardi, en su personaje Chamorro, compara a España con una nodriza que alimenta a su propio hijo y al de otra, como consecuencia cría débiles a los dos; En otras palabras, España, que tenía que atenderse a sí misma y a sus colonias, estaba destinada al fracaso, porque no pudo alimentarse ni a sí misma ni a aquellas. Además, está el perjuicio de la migración, pues significó una disminución de la población española, pues los agricultores y artesanos que emigraban hacia la Nueva España hacían falta en España, por lo tanto, ésta se debilitó en el aspecto económico. Llega a la conclusión que la Independencia es inminente y necesaria.12 Pero de la crítica que hace a España se puede inferir que si una nación descuida la industria, el comercio, la agricultura, la educación, etc., con la ilusión de un rápido enriquecimiento mediante el despojo de los demás, y prefiere la holgazanería de sus ciudadanos, va sin duda hacia la ruina.

9 José Joaquín Fernández de Lizardi, “Chamorro y Dominiquín. Diálogo jocoserio sobre la Independencia de la América”, en Obras, XI-Folletos (1821-1822), edición, notas y presentación de Irma Isabel Fernández Arias, México, Instituto de Investigaciones Filológicas/Universidad Nacional Autónma de México, 1991, p. 106.10 Ibidem, pp. 110-111.11 Ibidem, p. 114.12 Cfr. Ibidem, p. 118.

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Al entrar España en crisis, también se ven afectados los gobiernos novohispanos, sin embargo, Fernández de Lizardi, en su personaje Dominiquín, muestra una característica del pueblo mexicano que no ha pasado de moda, pues afirma: “Los que han visto la docilidad con que los americanos obedecemos toda clase de gobierno, no tendrían por qué temer que obedezcamos el más tirano despotismo, con tal que se nos diga que Dios lo quiere y el rey lo manda”.13 Pero esa actitud ha sido provocada por los gobiernos en los que no se ha gobernado para el pueblo, y se ha procurado mantener a éste en la ignorancia; sin embargo, el remedio ya está presente y es la Constitución política de la monarquía española o Constitución de Cádiz.

Los virreyes novohispanos eran corruptos y no aceptaron la Constitución; de cualquier manera la orden gaditana fechada el 10 de mayo de 1812, era que se aplicara de inmediato. Si el despotismo se imponía eso mismo era muestra del mal gobierno novohispano. Estos virreyes no querían perder poder al aplicar la Constitución, pues tendrían que conceder “la jefatura política en su jurisdicción a los capitanes generales”.14

La Constitución política de la monarquía española se promulgó en Cádiz el 19 de marzo de 1812. Consta de diez títulos. El título III, trata de las Cortes. En el capítulo I, del modo de formarse las Cortes. El art. 27, dice: “Las Cortes son la reunión de todos los diputados que representan la nación, nombrados por los ciudadanos en la forma que se dirá”.15 El art. 31, dice: “Por cada setenta mil almas de la población, compuesta como queda dicho en el artículo 29, habrá un diputado de Cortes”.16 Esto es lo que dice el art. 29: “Esta base es la población, compuesta de los naturales que por ambas líneas sean originarios de los dominios españoles, y de aquellos que hayan obtenido de las Cortes carta de ciudadano, como también de los comprendidos en el artículo 21”.17 El art. 21, a su vez dice: “Son asimismo ciudadanos los hijos legítimos de los extranjeros domiciliados en las Españas que, habiendo nacido en los dominios españoles, no hayan salido nunca sin licencia del gobierno, y teniendo veintiún años cumplidos, se haya avecindado en un pueblo de los mismos dominios, ejerciendo en él alguna profesión, oficio o industria útil”.18

13 Ibidem, p. 129.14 Manuel Ferrer Muñoz, La Constitución de Cádiz y su aplicación en la Nueva España. (Pugna entre antiguo y nuevo régimen en el virreinato, 1810-1821), México, Instituto de Investigaciones Jurídicas/Universidad Nacional Au-tónoma de México, 1964, p.20.15 Leyes fundamentales de México, 1808-1964, dirección y efemérides de Felipe Tena Ramírez, 2a edición revi-sada y puesta al día, México, Porrúa, 1964, p. 63. 16 Ibidem, p. 64.17 Idem.18 Ibidem, pp. 62-63.


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El título III, capítulo II, trata del nombramiento de los diputados de Cortes, y en el artículo 34 dice que para elegir diputados de este tipo se han de celebrar juntas electorales de parroquia, de partido y de provincia. En el capítulo III, se menciona cómo se han de efectuar las juntas electorales de parroquia, en el capítulo IV se explica cómo se llevarán a cabo las juntas electorales de partido, y en el capítulo V se trata de la forma cómo se han de realizar las juntas electorales de provincia.

En cuanto a la forma como se han de celebrar las juntas electorales de parroquia, lo primero que se dice es que éstas estarán integradas por todos los ciudadanos que habitan en el territorio de la parroquia, incluyendo a los eclesiásticos seculares. Se trata de elegir por cada 200 ciudadanos un elector parroquial. Primeramente la junta parroquial nombrará a once compromisarios, los cuales a su vez nombrarán al elector parroquial. Según el número de electores parroquiales será el número de compromisarios que se han de elegir. Las juntas parroquiales serán presididas por el alcalde de la ciudad con la presencia del sacerdote párroco. Se ordena que al hacer la reunión se celebre una misa en la parroquia correspondiente.19

En lo que respecta a las juntas electorales de partido y de provincia, las primeras estarán integradas por los electores parroquiales, quienes elegirán al elector o electores que acudirán a la provincia para elegir diputados de Cortes, presidirá el jefe político o alcalde primero del pueblo cabeza de partido, la elección se hará en secreto; en cambio, las segundas estarán integradas por los electores de todos los partidos de la provincia, serán en la capital, con el fin de nombrar diputados que asistan a las Cortes en calidad de representantes de toda la nación. Se celebrará misa solemne en la catedral, presidida por el obispo o el sacerdote de mayor dignidad. Los electores representan la totalidad del pueblo, por eso ellos eligen los diputados.

Es notable que los elegidos en calidad de diputados pueden ser de los ciudadanos que comportan la junta, o de los que se encuentran fuera de ella. Y para ser elegido diputado de Cortes hay que tener una renta anual proporcionada, que se origine en bienes propios.20 En la Constitución política de la monarquía española se percibe un enfoque genuinamente político, es decir, un afán de lograr el bien común de los ciudadanos; además, un carácter religioso y moral. Esta postura estaba directamente contra los intereses económicos y políticos de los virreyes, corregidores, y otros funcionarios públicos, que no se interesaban por el bien del pueblo sino sólo de amasar fortunas y asegurarse en el poder.

19 Cfr. Ibidem, pp. 65-66.20 Cfr. Ibidem, pp. 67-72.

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3. Elecciones políticas contra el despotismo

El Pensador Mexicano aprovechó la esporádica libertad de imprenta para decir la verdad, aún bajo el despotismo del virrey Francisco Javier Venegas (1810-1813) y el del virrey Félix María Calleja (1813-1816). Afirma que no sólo es lograr la Independencia sino mantenerla; por lo tanto, los jefes insurgentes no deben luchar entre ellos que no son enemigos, sino complementarse, ya que todos tienen sus cualidades. Pero puso su confianza en Iturbide porque vio que era capaz de garantizar la unión.21 Luego afirmó que la patria mexicana no podrá ser una potencia como las europeas “[…] si no procura desde los principios que su soberanía sea respetable, inviolable su unión interior, sus leyes sabias, su gobierno benéfico, y su independencia brillante y duradera”.22 Pero todo esto supone unas elecciones políticas según lo ordenado en la Constitución política de la monarquía española, ya que ésta no es despótica sino que busca una vida digna para todos los ciudadanos. A su vez, estas elecciones políticas no se pueden realizar sin el amor y obediencia a “leyes justas y sabias”.23

Los virreyes novohispanos, sobre todo Venegas y Calleja, se caracterizaron por su despotismo. El periódico El Correo Americano del Sur, núm. XXII, el jueves 22 de julio de 1813, dice que Calleja siguió el sistema de Cortés que, engañó a los de Cempoala y a los tlaxcaltecas, ya que después de conquistar con su ayuda el imperio azteca los sometió también a ellos a esclavitud. Pone alerta a los americanos porque Calleja “no encierra sino corrupción, y fetidés”.24

Es difícil el paso de un Estado despótico a un Estado justo, de ahí que El Pensador Mexicano crea peligrosa la instalación de un nuevo gobierno, por lo cual recomienda cautela y apego al sistema legislativo conocido. Pero sí es necesario un gobierno nuevo que administre la justicia y se interese por el bien del pueblo. El ideal es la erección del “Congreso de las Cortes americanas”.25 Por eso se ponen todas las esperanzas en el Congreso contra el absolutismo. Todo esto supone un amor a la patria y que el pueblo sea el que elija a sus diputados, ya que en él reside la soberanía y no en los monarcas.

Fernández de Lizardi toca un tema de gran interés en la actualidad, el de si el pueblo elige realmente a sus diputados. Él ve que sólo elige a los compromisarios, y que lo

21 Cfr. José Joaquín Fernández de Lizardi, op. cit., pp. 245-250.22 Ibidem, p. 251.23 Idem.24 “Correo Americano del Sur”, núm. XXII, del jueves 22 de julio de 1813, p. 171, en Genaro García, Documentos históricos mexicanos, t. IV.25 José Joaquín Fernández de Lizardi, op. cit., p. 252.


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demás se hace en el proceso que va de las elecciones de parroquia a las elecciones de provincia, pero que allí todo se hace sin la participación directa del pueblo.26 Este es el mismo problema que se presenta en torno a la democracia, pues no siempre es posible la democracia directa, entre otras razones porque la población va en aumento. No basta que se hagan presentes en las elecciones la autoridad civil y la eclesiástica, ni que se celebre la misa, es necesario que no haya intrigas, que no se oculten los votos, que no se forcé a votar por tal candidato. Sería necesario un decreto de muerte para los que hagan eso porque en realidad son traidores a la patria.27 Esto debe ser considerado por los miembros de los actuales partidos políticos mexicanos.

En “Ideas políticas y liberales”, número 2, Fernández de Lizardi dice que todo mexicano debería poder ser diputado, con tal que tenga “1. Mucho amor a la patria. 2. Regular talento. 3. Firmeza de carácter”.28 Esta idea puede ser de gran utilidad para el México actual, pues cualquiera podrá representar a su pueblo con modestia, aunque no destaque por su inteligencia, pues será capaz de consultar a otros por el bien de todos, y el amor a la patria lo llevará hasta a dar la vida por ella si así se requiere. Además, es muy buena la idea que no se debe excluir a nadie en las elecciones, pues, por ejemplo, los eclesiásticos también son connacionales. El ideal es que en el Congreso todas las clases sociales estén representadas. La ignorancia política y religiosa en el pueblo es un escándalo y un gran peligro, pues la Independencia ganada con tanta sangre derramada puede perderse en cualquier momento. América no debe parecerse a su madre en apatía, pereza, indolencia, superstición e ignorancia.29

La idea del Pensador Mexicano es que, a pesar de que haya elecciones políticas la patria se puede ir a la ruina y volver a la servidumbre, si los mexicanos no nos hacemos responsables, pues afirma verdades que son válidas aún en la actualidad:

Ya somos independientes, ya somos libres, en nuestra mano está ser felices. Si con nuestra desunión, flojedad y confianza dejamos que se nos vuelva a escapar la libertad que apenas acabamos de adquirir, y con nuestro fanatismo oponemos barreras impenetrables a la ilustración, siempre seremos ignorantes, pronto vol-veremos a ser esclavos, y entonces no habrá España a quien echarle la culpa: toda será nuestra, como también la pena.30

26 Cfr. Ibidem, p. 253.27 Cfr. Ibidem, p. 255.28 José Joaquín Fernández de Lizardi, op. cit., p. 258.29 Cfr. Ibidem, p. 265.30 Ibidem, p. 268.

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La actitud del mexicano ha de ser de agradecimiento a quien le diga la verdad, pues todo es para el bien de la patria. Y es preferible soñar con un México mejor, en el cual todos los ciudadanos podamos llevar una participación política. Esto a pesar de que la realidad no sea tan halagadora, pues ya en las elecciones municipales de 1820 –como lo afirma Manuel Ferrer Muñoz– se presentaron algunas irregularidades, por ejemplo, la circulación de listas de los candidatos por los que había que votar.31

Por su parte, Fernández de Lizardi, en “Primer bombazo por el Pensador al doctor don José Eustaquio Fernández”, sostiene que el pueblo no elige los diputados, sino que unos cuantos ciudadanos eligen a los diputados que fungirán en su beneficio solamente y no en el de toda la patria. El pueblo a lo más que llega es a la elección de compromisarios, en lo demás ya no tiene injerencia.32 Sin embargo, en esa elección de compromisarios hay manipulación y se coarta la libertad del pueblo.33

En la “Décima Conversación del Payo y el Sacristán”, El Pensador Mexicano en su personaje el Sacristán, denuncia la corrupción electoral:

Oiga usted cómo se hacen las elecciones y verá qué parte tiene en ellas el pue-blo. Se juntan varios individuos, que bien podremos llamarlos electores primarios, porque son los primeros que eligen. Estas juntas se hacen aquí y allí y más allá y, a veces, en el portal. Se habla sobre electores, se eligen los amigos, aquellos que son del mismo parecer y los que elegirán para diputados a los que desean; los se-ñalan, y ¿qué se hace para que salgan electos? Se imprimen una multitud de listas que dicen: individuos que pueden elegirse para electores primarios en la parroquia tal o tal. Se reparten desde la víspera las dichas cedulitas entre los amigos más a propósito para que las esparramen en el público. Éstos lo hacen dándolas a cuantos topan, diciéndoles: Vea usted, éstos son los mejores que tenemos para electores. Son muy liberales, muy hombres de bien, muy patriotas, etcétera. Así seducen a los que pueden. El día de las elecciones se colocan en sus puntos de atalaya en las inmediaciones de los lugares en donde se hacen, y desde allí envían sus listas, dándoselas al cochero, al cargador ya cuantos pueden, el caso es que en la mesa aparezcan multitud de listas. Precisamente salen electos los que ellos mismos eligieron. ¿Éste modo de elegir se podrá llamar popular?34

31 Cfr. Manuel Ferrer Muñoz, op. cit, p. 21.32 Cfr. José Joaquín Fernández de Lizardi, op. cit. pp., 271-273.33 Cfr. Ibidem, p. 277.34 José Joaquín Fernández de Lizardi, “Décima Conversación del Payo y el Sacristán”, en Obras, V-Perió-dicos, recopilación, edición, notas y estudio preliminiar María Rosa Palazón Mayoral, México, Centro de Estudios Literarios/Universidad Nacional Autónoma de México, 1973, pp. 151-152.


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No es halagador señalar que la corrupción electoral es añeja y que se encuentra ya desde las elecciones de 1820, más bien, habrá que aprovechar la conciencia histórica y aprender de la experiencia que malas elecciones traen malos gobiernos, que no implican la administración de la justicia para el pueblo; entonces, aquel absolutismo en la actualidad toma la forma de partidismo y presidencialismo.

Conclusión

Los esquemas medievales y feudales que trajeron los españoles a la Nueva España fueron determinantes en los aspectos social, económico, político, religioso, etcétera. Paradójicamente significaron religión, es decir, fe, amor y esperanza, por una parte y por otra, sistemas de poder absolutista. De aquí que la población novohispana vivió tres siglos de dominación en una sociedad llena de contrastes, la cual tenía que llegar a su fin y transformarse para integrar una patria mexicana libre y soberana. Sin embargo, había que pasar por la revolución de Independencia y evitar que los gobiernos despóticos virreinales se perpetuaran.

Lizardi, educador del pueblo mexicano en el aspecto político, fue muy agudo en su crítica social y política, y atinado no sólo por su postura contra todo despotismo sino también al intuir el papel decisivo de la Constitución política de la monarquía española en el proceso del cambio social, sobre todo en lo referente a las elecciones políticas de parroquia, de partido y provinciales. También fue preciso al prevenir al pueblo mexicano diciéndole que no es sólo lograr la Independencia sino mantenerla, pues la libertad implica responsabilidad.

El objetivo se logró parcialmente, pues en el estudio hecho no se observan aún las transformaciones de las estructuras políticas novohispanas; más bien, lo que se alcanza a ver es que, en principio, la realidad de dichas elecciones indica que el pueblo mexicano es libre y, por lo tanto, tiene la responsabilidad de vivir como tal en adelante. Siempre tendrá que luchar para librarse de todo gobierno despótico cuidando que las elecciones políticas sean limpias, es decir, libres de corrupción. Fernández de Lizardi no dice que el gobierno de México tenga que ser monarquía, sino que un gobierno ha de ser justo sea republicano o monárquico.

Las elecciones políticas de la actualidad pueden recibir una luz desde aquellas elecciones de 1820, en las cuales ya se dio la corrupción, con la finalidad de que ahora sí sean limpias y en ellas se evite el fraude, que se respete la libertad de los ciudadanos y no haya manipulación; deben realizarse con un verdadero amor a la patria, y una auténtica acción política en la cual se persiga sólo el bien común.

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Bibliografía

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LA FILOSOFÍA COMO DIAKONÍA: AL SERVICIO DEL HOMBRE Y DE LA CULTURA

HOMENAJE AL DR. ADOLFO DÍAZ ÁVILA1

Gerardo Pérez SilvaUniversidad Autónoma del Estado de México

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La sabiduría es un tesoro y tu corazón es el lugar para almacenarlo. Cuando aprendes sabiduría, estas reuniendo valiosos tesoros; son tesoros inmortales que no se desvanecen ni pierden su brillo.2

Con estas palabras que dirigía Hugo de San Víctor a sus discípulos, en plena época medieval, quiero realizar este homenaje a un maestro: el Dr. Adolfo Díaz Ávila, quien también ha hecho de la sabiduría un gran tesoro no para sí mismo, sino para ponerlo al servicio de los demás dentro de la Universidad Autónoma del Estado de México. Díaz Ávila junto con el Dr. Noé Esquivel Estrada, a quien hoy también se le rinde merecido homenaje, han realizado una generosa tarea de promover el estudio del pensamiento y las letras novohispanas en dicha Universidad.

Muy reacio a los homenajes, Adolfo Díaz se ha declarado ajeno a toda exaltación de la personalidad. En atención a su modestia, no serán estas palabras algo que pudiera representar un repertorio de halagos, pongámoslo en términos de convivio fraterno con su labor como investigador del pensamiento novohispano.

Comienzo por señalar que el trabajo académico de Díaz Ávila está entretejido por una profunda atención educativa. Y como educador evita en lo posible anclarse en algo que pudiera ser un frío y abstracto sistema de pensamiento. Su labor ha sido más bien viandante y experiencial. Su atención principal está encaminada a suscitar en sus alumnos

1 Este trabajo fue leído en el XXVI Encuentro de Investigadores del Pensamiento Novohispano el día 8 de noviembre de 2013, en el auditorio “José María Vigil” de la Biblioteca Nacional de México.2 Hugo de San Víctor, De tribus maximis circumstantiis gestorum, citado en Iván Illich, En el viñedo del texto. Etolo-gía de la lectura: un comentario al “Didascalicon” de Hugo de San Víctor, México, Fondo de Cultura Económica p. 51.

Gerardo Pérez Silva

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el cultivo del saber y la nobleza de lo que significa ser humano. Para él, la Universidad ha de ser humanista o no será. Su opción es la cultura humana libre y creativa, donde el conocimiento también es la posibilidad de crear comunión. En su oficio de profesor, también reconocemos al testigo de la palabra al servicio de la cultura, a la que es necesario robustecer continuamente, pues si la cultura no crece, deja de fecundar, de edificar.

Por eso –en mi opinión personal– la filosofía para Díaz Ávila es una forma de diakonía, es decir, de servicio, entendido éste no como un trabajo meramente funcional, sino como un acompañamiento fraterno en la tarea del pensar, teniendo como base la palabra dialogante y la modestia de quien reconoce que nunca se deja de aprender. La vivencia de la diakonía ennoblece y engrandece al ser humano. En este sentido, Adolfo Díaz se ha empeñado en estar al servicio del pensamiento, de la palabra y de quienes acuden a él para caminar en el ejercicio continuo del pensar. Es un servidor que acompaña. En la raíz del humanismo que profesa se encuentra la frase de Terencio: “Nada de lo humano me es ajeno”.

Pero vayamos al tema que nos convoca, desde los primeros Encuentros de Investigadores del Pensamiento Novohispano, Díaz Ávila ha participado con varios trabajos sobre autores y temas que forman parte de su investigación continua. Al reflexionar él mismo sobre su itinerario académico, reconoce la deuda que tenemos con los distintos momentos de nuestra historia, especialmente el novohispano. Escuchemos sus palabras:

Si somos viadores en este transitar por la vida, nos debemos reconocer deudores del pasado, en especial de las etapas que han dejado huellas profundas. En ese sentido, quizá como aprendizaje del acercamiento a la cultura clásica grecolatina, permitió que después al concentrarnos en nuestra historia cultural de México, recuperáramos también nuestro pasado prehispánico, tan lleno igualmente de expresiones culturales como obra en la que nuestros antepasados buscaron tra-zar caminos de realización. Luego en el periodo novohispano que –como hemos ido constatando– fue un periodo determinante para la solución de lo que había sido el periodo anterior, donde se dio el encuentro o el choque de culturas, y que significó pues el laboratorio en el que se fueron determinando las pautas a seguir, a pesar de que, durante el periodo posterior, se haya tratado de negar el papel de esta época.3

Aunado a estas palabras, también ha escrito lo siguiente:

3 Gerardo Pérez Silva, Entrevista realizada al Dr. Adolfo Díaz Ávila, (3 de noviembre de 2013).

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La fiLosofía como diakonía: aL servicio deL hombre y de La cuLtura homenaje aL dr. adoLfo díaz ÁviLa

Fase necesaria en el rescate de la cultura es el reconocimiento de sus raíces. La manera de pensar, sentir y actuar, de enfrentarse al entorno, no surge de im-proviso por generación espontánea; muchos siglos la sustentan. La práctica de todo discurso pone en operación multitud de elementos culturales del pasado, se pone en práctica, “esa fatigosa trayectoria regresiva del pensamiento que busca la primera verdad” y reporta un conocimiento más fundado del presente. Cues-tionar el origen de las ideas, no como simple arqueología, sino en su desarrollo y repercusión en la actualidad, colabora en la tarea de investigación filosófica, más cercana, quizás, al cometido de la historia de la filosofía, pero no ajena a la reflexión filosófica.4

Para Díaz Ávila acercarse al pensamiento novohispano expresa la necesidad de ir al encuentro con los orígenes de nuestra propia cultura, la cual ha sido el resultado del entrecruce de la voz indígena y la voz española, de la antigua y nueva palabra. Encontrarse significa volver a la raíz y al mismo tiempo conquistar el pasado y hacerlo nuestro.5 En términos generales este encuentro significaría: evocación, memoria y proyección. Sin el encuentro con el pasado no podríamos configurar nuestro presente ni vislumbrar nuestro futuro. Encontrarse con el pasado es también asumir una conciencia histórica. Decía María Zambrano –tan estimada por nuestro homenajeado–: “Conciencia histórica es responsabilidad histórica”.6 Este encuentro significa además una instancia que dota de sentido a la historia personal y comunitaria, porque robustece nuestra identidad existencial, es decir, aquello que somos realizándonos en el periplo del devenir histórico.

El afán por encontrarnos con nuestros orígenes, según lo propuesto por Adolfo Díaz, también podemos asociarlo a su admiración por los que denomina filólogos, es decir, “aquellos misioneros que supieron valorar la cultura prehispánica y que nos dejaron lecciones en torno a la recuperación del pasado y sobre el proceso por el que todos debemos de transitar: ir modificando nuestros criterios, nuestro horizonte de compresión para entender los procesos, no cerrarnos a visiones muy estrechas de nuestra historia, sino tener apertura de horizontes”.7

4 Adolfo Díaz Ávila, “Presentación” en Comentarios a la Lógica Mayor del Rvdo. Padre Tomás de Mercado de la Orden de Predicadores, Profesor de Artes y Sagrada Teología, traducción y edición de Adolfo Díaz Ávila, [CD-ROM], 2013, p. I.5 Cfr. Adolfo Díaz Ávila, “La Inquisición y el ajuste de cuentas con el pasado”, en Noé Esquivel Estrada (comp.), Pensamiento novohispano 4, Toluca, México, Universidad Autónoma del Estado de México, 2003, pp. 159-164. Ver también, del mismo autor, “Tener raíz, existir o ser de verdad”, Tierra Nuestra, núm. 1, año I, enero-marzo, 2010 pp. 19-22.6 María Zambrano, Persona y democracia. La historia sacrificial, Barcelona, Anthropos, 1988, p. 21. 7 Gerardo Pérez Silva, op. cit.


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Si revisamos los trabajos que ha elaborado Adolfo Díaz sobre el periodo novohispano, podemos avizorar su inclinación hacia el pensamiento criollo, reflejado especialmente en tres humanistas: Sor Juana Inés de las Cruz, Carlos de Sigüenza y Góngora y, en recientes fechas, Francisco Javier Clavijero, con algunos acercamientos también a Alonso de la Veracruz.

Para Díaz Ávila los tres humanistas criollos representan la apertura e integración de las dos principales herencias que nos constituyen: la indígena y la española, las cuales resumen todo un vasto bagaje cultural.

Sobre Sor Juana, Adolfo Díaz ha comentado:

Si alguien puede representar al periodo novohispano en el siglo XVII, el siglo donde se concentran fuerzas de la época anterior con las que estaban por venir, Sor Juana viene a ser la figura central. Por su historia personal, por su formación y afición al estudio, y los resultados de su trabajo intelectual, destaca de manera especial. Ella es quizá de las mujeres que en la historia mundial representan los niveles más altos que la mujer ha alcanzado. Desde cualquiera de los ángulos en que se le vea: como criolla, como aficionada al estudio y a la lectura, como recluida en un convento más por afanes de estudio, de reflexión y de encontrar espacios que los propiciaran, nos retrata lo que es quizá el lema de su vida que es el amor al saber… Ella atisba todo lo que concierne a la empresa del pensamien-to humano… es una de las figuras más destacadas de nuestra cultura.8

Respecto a Sigüenza y Góngora, ha expresado también:

Carlos de Sigüenza y Góngora, personaje fascinante, junto a contados contem-poráneos suyos, cargó sobre su espalda el peso de una de las etapas cruciales y decisivas en el devenir de nuestra historia. Hombres próceres del siglo XVII, exigidos al máximo en la tarea de digerir los remanentes de cada uno de los ele-mentos constitutivos: los heredados del hombre medieval, los propugnados por el hombre renacentista y barroco, los anunciados o avizorados por el que será el hombre de la edad moderna, ya en puerta. Hombres, además en circunstancias históricos culturales de índole muy especial, hombres “novohispanos”, esto es, descendientes de dos culturas que resumen otras más; por lo tanto, atiborra-dos de tarea reflexivo-existencial. En su vida y obra se observa un campo de batalla donde se libran embates y luchas entre los discursos que les dan origen. Sigüenza bien que los representa: un convencido de sus creencias religiosas,

8 Idem.

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La fiLosofía como diakonía: aL servicio deL hombre y de La cuLtura homenaje aL dr. adoLfo díaz ÁviLa

intelectual consagrado, historiador y cultivador de las artes, con asumida voca-ción de educador.9

En cuanto a Clavijero, desde hace algún tiempo Adolfo Díaz se ha ocupado en estudiar la Historia Antigua de México, a partir de las herramientas que brinda la hermenéutica contemporánea (especialmente de Gadamer y Ricoeur). De este jesuita criollo y su obra, a la que reconoce como obra fundante, ha expresado lo siguiente:

…No resulta exagerado proponer que [esta] obra tiene como cometido tácito, aunque reconocible, la dotación de una filogénesis y también de una ontogéne-sis. Al igual que a otros pocos, a Clavijero le debemos reconocimiento como “adelantado” o pionero en esa empresa casi heroica de cimentar caminos de ser, incluida la consigna o conminación a que secundemos y prosigamos esa tarea de primer orden. Desde esa perspectiva y todavía en espera de una posible creación poético-épica que viniera a guarecernos de las inclemencias del sin sentido exis-tencial, esta obra histórica puede suplir vacíos y carencias al respecto. Con base en ello también podría ser considerada esta obra como un “clásico” de la cultura mexicana, por varias razones, primero, por responder a lo que Gadamer entien-de como tal, es decir, por pertenecer a esas obras cuyo decir no pasa de moda, sino sobrevive al paso del tiempo, de tal modo que siempre es actual. Además, por otra razón contenida y quizás también como justificación de la anterior, por cumplir con la tarea didáctico-cultural, de cooperar a la Bildung o formación humana, particularmente como proceso y forja de la “mexicanidad”, según el rescate que el filósofo mencionado lleva acabo de ese concepto humanístico: también como corroboración de otra convicción del mismo Gadamer: la de que “un texto hace hablar a un todo”, bien lo prueba esta obra de Clavijero.10

Esta reunión de textos sobre tres figuras del humanismo novohispano, nos permiten expresar una vez más que el cometido de Adolfo Díaz, en su labor como investigador del pensamiento novohispano, ha sido encaminarnos al encuentro con nuestra raíces y al esfuerzo constante por dar significado a nuestra condición de homo viator en la historia, incardinados a un suelo nativo donde es necesario reconocer a la tradición como una memoria en movimiento. “Y si nosotros queremos encontrar sentidos a la vida, tenemos que volver la mirada al pasado, de dónde venimos, en dónde estamos y a dónde vamos…Y si queremos contar con bases suficientes para un desarrollo humano, tenemos que ir

9 Adolfo Díaz Ávila, “Perfiles de onto-ética en la obra de Sigüenza y Góngora”, en Noé Esquivel Estrada (comp.), Pensamiento novohispano 2, Toluca, México, Universidad Autónoma del Estado de México, 2001, p. 139.10 Adolfo Díaz Ávila, “Derroteros del pensamiento en Francisco Javier Clavijero”, en Noé Esquivel Es-trada (comp.), Pensamiento novohispano 13, Toluca, México, Universidad Autónoma del Estado de México, 2012, p. 138.


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a las fuentes del humanismo”.11 Este humanismo lo iremos a encontrar en aquellos pensadores, los ya nombrados y muchos del periodo novohispano, que trataron de ir a las raíces mismas para pensar su lugar en la historia, y con ello pensarse a sí mismos, a la vez que avizorar una identidad y cultura de la cual hoy somos herederos.

Estas reflexiones son apenas un esbozo del trabajo académico del Dr. Adolfo Díaz Ávila. Quienes hemos aprendido de él, aprovechamos este homenaje que hoy se le rinde, para agradecerle sus enseñanzas, su actitud testimonial del amor por el saber y su afán constante para invitarnos al encuentro con nuestras raíces.

Bibliografía

Díaz Ávila, Adolfo, “Presentación” en Comentarios a la Lógica Mayor del Rvdo. Padre Tomás de Mercado de la Orden de Predicadores, Profesor de Artes y Sagrada Teología, traducción y edición de Adolfo Díaz Ávila, [CD-ROM], 2013.

________, “Perfiles de onto-ética en la obra de Sigüenza y Góngora”, en Noé Esquivel Estrada (comp.), Pensamiento novohispano 2, Toluca, México, Universidad Autónoma del Estado de México, 2001, pp. 139-148.

________, “La Inquisición y el ajuste de cuentas con el pasado”, en Noé Esquivel Estrada (comp.), Pensamiento novohispano 4, Toluca, México, Universidad Autónoma del Estado de México, 2003, pp. 159-164.

________, “Tener raíz, existir o ser de verdad”, Tierra Nuestra, no. 1, año I, enero-marzo, 2010, pp. 19-22.

________, “Derroteros del pensamiento en Francisco Javier Clavijero”, en Noé Esquivel Estrada (comp.), Pensamiento novohispano 13, Toluca, México, Universidad Autónoma del Estado de México, 2012, pp. 133-144.

Pérez Silva, Gerardo, Entrevista realizada al Dr. Adolfo Díaz Ávila, (3 de noviembre de 2013).

San Víctor, Hugo de, De tribus maximis circumstantiis gestorum, citado en Iván Illich, En el viñedo del texto. Etología de la lectura: un comentario al “Didascalicon” de Hugo de San Víctor, México, Fondo de Cultura Económica, 2002.

Zambrano, María, Persona y democracia. La historia sacrificial, Barcelona, Anthropos, 1988..

11 Entrevista realizada al Dr. Adolfo Díaz Ávila.

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AL ENCUENTRO DEL PENSAMIENTO NOVOHISPANO HOMENAJE AL DR. NOÉ HÉCTOR ESQUIVEL ESTRADA

Hilda Julieta Valdés GarcíaUniversidad Nacional Autónoma de México

[email protected]

Con esta breve semblanza bio-bibliográfica quiero rendir homenaje al doctor Noé Esquivel Estrada, humanista incansable, pilar de la Universidad Autónoma del Estado de México en el área de Humanidades, diligente promotor y divulgador de los estudios novohispanos.

Noé Héctor Esquivel Estrada nació en 1949. Cursó su educación básica en Toluca y realizó estudios de humanística en el Seminario Conciliar de esa misma entidad en 1964, donde se especializó en Filosofía (1971) y Teología (1975). Obtuvo el bachillerato en el Instituto Técnico Administrativo y Humanístico de Toluca, A. C., en el área de Ciencias Sociales y Humanidades y de Ciencias de la Conducta (1977-1979). Estudió dos licenciaturas: la primera en Historia de la Filosofía Moderna en la Pontificia Universidad Gregoriana de Roma (1981); la segunda en Filosofía en la Universidad Nacional Autónoma de México (1994). En esa misma disciplina obtuvo el grado de Maestro y Doctor en la Universidad Iberoamericana, en 1986 y 1994, respectivamente. Su tesis doctoral le granjeó la mención honorífica por excelencia académica. En 2001 culminó en esta misma institución el Posdoctorado en Filosofía.

El Dr. Esquivel es docente de la Facultad de Humanidades de la Universidad Autónoma del Estado de México (UAEM), donde ha impartido desde 1983 cursos en la Licenciatura en Filosofía y varias asignaturas en el Posgrado de Humanidades: Filosofìa Hermenéutica, Epistemología, La ética a través de la historia, entre otras. Actualmente es profesor Definitivo de Tiempo Completo Categoría “F” del Instituto de Estudios sobre la Universidad en la UAEM, y Coordinador de Investigación y Estudios Avanzados del Instituto de Estudios sobre la Universidad de esta misma institución. Ha recibido el Reconocimiento como profesor de tiempo completo con perfil deseable en el área de Educación y Humanidades del Programa de Mejoramiento del Profesorado (PROMEP). Es miembro de la Asociación Filosófica de México y pertenece al Sistema Nacional de Investigadores desde 1996.

Hilda Julieta Valdés García

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Sus líneas de investigación son: Humanismo y esencia de la Universidad, Estudios sobre la Universidad, Ética y hermenéutica y Pensamiento novohispano. Ha escrito numerosos artículos y publicado libros sobre estos temas. Desde 1994 ha explorado diferentes perspectivas sobre la esencia del humanismo, lo que le ha generado nuevas inquietudes sobre la posibilidad de su presencia en la universidad así como la relación entre éste y la educación.

La constante participación en congresos nacionales e internacionales, así como sus publicaciones reflejan las aportaciones que el Dr. Esquivel Estrada ha hecho en las líneas de investigación ya señaladas. Estudioso del padre de la Hermenéutica, Gadamer, y de Jürgen Habermas, Esquivel no ha dejado de lado la exégesis de los filósofos mexicanos, su obra La educación como formación integral del hombre en torno al pensamiento de Antonio Caso, publicada en 1996, cuenta con dos ediciones. En su más reciente publicación, Trazos para una ética hermenéutica en la vida y obra de Hans-Georg Gadamer (2013) hace una revisión de la obra completa del filósofo alemán, con el propósito de descubrir aquellos aspectos que, de acuerdo con el autor, permiten construir una propuesta ética.

Sin duda, sus aportaciones al campo filosófico y su actividad docente han sido notables; sin embargo, en esta XXVI edición del Encuentro de Investigadores del Pensamiento Novohispano queremos reconocer su aportación al fomento y rescate de esta área del conocimiento que ha cultivado de manera ininterrumpida, con la ayuda del Dr. Adolfo Díaz Ávila, a partir de la publicación, del Catálogo de filosofia del periodo novohispano (1995). La consolidación de esta empresa quedó oficialmente asentada cuando en 1999 inició el Seminario Permanente de Investigación sobre Pensamiento Novohispano, cuyo carácter interdisciplinario (historia, literatura, filosofía, arte, entre otras áreas) ha permitido su pervivencia y ha procurado el desarrollo no sólo del pensamiento filosófico, sino también de las ricas manifestaciones culturales y sociales del periodo colonial mexicano.

Múltiples generaciones de alumnos de licenciatura de la Facultad de Humanidades han realizado su servicio social en este Seminario, otros discípulos más han encontrado su vocación por los studia humanitatis que parecieran no tener fin por su vastedad. Los frutos del Seminario se han visto reflejados con sendas participaciones en las ediciones de nuestro Encuentro anual. Quienes asistimos desde hace tiempo a este evento sabemos que Noé, como cálidamente lo llamamos, siempre viene acompañado de jóvenes estudiantes quienes, tras cursar un año en el Seminario Permanente, participan con entusiasmo en los Encuentros. No es extraño ver muy pronto a sus discípulos convertidos en profesores o investigadores. La formación de recursos humanos es, pues, una labor que nuestro homenajeado ha desempeñado con tenacidad.

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Al encuentro del PensAmiento novohisPAno homenAje Al dr. noé héctor esquivel estrAdA

No menos importante es la insigne tarea realizada por Noé Esquivel Estrada desde el año 2000 cuando concibió de manera acertada la colección Pensamiento novohispano y que, al igual que el mencionado Seminario, ha dirigido sin interrupción y de manera incluyente, ya que el anuario recibe trabajos no sólo de su comunidad, sino también de otras instituciones del país o extranjeras. Felizmente, es posible consultar los primeros once números en línea.1 Muchos de los aquí presentes, sin duda, se unen al agradecimiento de quien esto escribe, por haber encontrado en Noé a nuestro primer editor, cuya generosidad es signo total del humanismo que profesa.

Pensamiento novohispano, de acuerdo con su compilador, se gestó ante la necesidad de recuperar aquellos trabajos presentados en los Encuentros que no habían sido publicados aún, debido principalmente a la falta de recursos económicos de la Universidad sede para imprimir las memorias, razón por la cual muchas investigaciones habían quedado en el olvido; así pues, Noé Esquivel pensó que los trabajos presentados en los Encuentros debían ser rescatados en una publicación que fortaleciera el interés por el conocimiento y difundiera nuestras raíces novohispanas; plan, sin duda, llevado a cabo como fue concebido.

Merece la pena reseñar brevemente cómo ha evolucionado la colección Pensamiento novohispano, que muy pronto cumplirá cinco lustros de existencia, gracias al tesón con que su editor ha trabajado. Digno de alabanza es mantener una colección a pesar de la constante escasez de recursos institucionales (más aún si se trata del área de Humanidades).

La mejor información que tenemos es el trabajo elaborado por el mismo Dr. Esquivel, Contribución del anuario Pensamiento novohispano al proyecto PIFFYL 2011 010: “Página electrónica de Estudios novohispanos”.2 En él advierte los objetivos planteados por Roberto Heredia y Mauricio Beuchot, fundadores de este Encuentro que hoy nos reune. Primer objetivo: dar a conocer los resultados de investigación de los participantes; segundo, someterlos a crítica (como suceder mediante la discusión de las ponencias y como debería continuarse en trabajos de crítica de tipo más sistemático) y, tercero, promover la investigación. Al respecto, me permito citar in extenso las reflexiones de Esquivel Estrada sobre los propósitos de Heredia y Beuchot: “La conquista de tales objetivos se nutre en el espíritu y en la filosofía de los encuentros que el estudio de nuestro pasado con afán constructivo; a partir de una propuesta abierta a un futuro que continúe y

1 http://www.iifilologicas.unam.mx/pnovohispano/#.UyR8Pz95OKI2 Noé Héctor Esquivel Estrada, Contribución del anuario Pensamiento novohispano al proyecto PIFFYL 2011 010: “Página electrónica de Estudios novohispanos, Informe académico de investigación para optar por el título de licenciado en Filosofía, México, UNAM/SUAyED, 6 de marzo de 2012, pp. 5-58.


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ofrezca algún cambio para mejor vivir este mundo”. Y habría que seguir defendiendo esta manera de pensar, hacer extensiva esta convicción que nutre el entusiasmo de este ya significativo grupo de estudiosos en el concierto nacional e internacional del pensamiento, incentivar el interés por el estudio novohispano como ese período de gestación, verdadero laboratorio histórico-cultural, aún no digerido ni asimilado, en el que se vertieron los ingredientes de nuestro pluriculturalismo, fuente de enseñanzas y clave de entendimiento para el presente.

Puesto que ahí fuimos dados a luz y primigeniamente constituidos, habría que convencer a muchos más del papel que jugaron nuestros antepasados de la Nueva España como verdaderos “constituyentes”. En eso radica la razón del esfuerzo por apropiarnos de su legado y de hacerlo productivo. Tal es el cometido de estos Encuentros, “hacer patria” en todo y en el más profundo sentido de la palabra”.3

Más adelante, nuestro autor plantea algunas interrogantes:

En aras de ver un poco hacia adelante. En primer lugar, ¿cómo podría sacarse mejor partido de la fuerza y consistencia que se va cobrando en cada evento? ¿Qué tipo de contactos interinstitucionales pueden propiciarlo? ¿Podría pensar-se que se ha llegado a un nivel de cierta madurez que diese curso a trabajos de ca-rácter conjunto y dejar atrás el capillismo y los reductos insulares del aislamiento individualista? De tomarse en serio la escasa solvencia académica y la carencia de medios económicos de buena parte de nuestras instituciones, en especial de las provincianas, caeremos en la cuenta de que sólo nos queda el recurso del unir nuestras pocas fuerzas (más coediciones, intercambios académicos, etc.).4

Enseguida proponer iniciativas, que, sin duda, al aplicarlas beneficiarían plenamente nuestro Encuentro. Así, invita a:

Poner más cuidado en la conservación de los materiales, realizar el seguimiento de los efectos de cada Encuentro, establecer más y mejores nexos, no burocráti-cos o de carácter protocolario, sino dinámicos y de orden académico, crear más canales de comunicación, para mejorar resultados y evitar desperdicio de tiempo y de esfuerzo, entre otros.5

3 Idem, p. 10.4 Ibidem.5 Idem, p. 10-11.

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Trascendente propuesta de Noé es la relativa a las materias que se abordan en los Encuentros, juzga que deberían incluirse: historia de las religiones, antropología y bibliografía, por ejemplo. Pues está convencido de que:

La pluralidad temática abordada por estudiosos e investigadores del Pensamien-to Novohispano… ha contribuido, por una parte, a desanudar la trama de la vida cultural de este periodo de nuestra historia y, por otra, nos ha permitido comprender, difundir su riqueza y, a la vez, buscar caminos de explicación de nuestro presente.6

En efecto, hemos visto cómo los cambios introducidos en la distribución de la colección Pensamiento novohispano ha beneficiado a la consulta y orientación. La variedad temática, la división por disciplinas y cronológica hablan ya de la atención de su editor por facilitar la consulta además de propiciar su divulgación.

Por éstas y otras ideas fecundas de Noé Héctor Esquivel Estrada, el Comité técnico del Encuentro de Investigadores del Pensamiento Novohispano agradece a uno de sus miembros y se une al homenaje de quien más que ningún otro colega ha ofrecido su disposición para que, a través del anuario que dirige, siga existiendo un canal de comunicación interdisciplinario, medio de difusión eficaz y cordial entre los estudiosos del Pensamiento novohispano, donde es patente la trascendencia de su compilador.

Estimado Noé, no dudamos que tu labor y entusiasmo perenne continuará beneficiando a muchas generaciones. Concluyo esta breve semblanza con las emotivas palabras que tu entrañable amigo y colega, el Dr. Adolfo Díaz Ávila, te ofreció7 en este merecido homenaje:

Desde muy joven un espíritu ávido de saber, resume en su actuar el fruto de su estudio y disciplina: constancia, responsabilidad, sencillez. Desde ahí, un docen-te cabal y un pertinaz investigador; en todo ello demuestra haber alcanzado una calidad humana excepcional, bien lo demuestra la cadena de amistades que ha cultivado por doquier.

6 Ibidem.7 Palabras pronunciadas en la Mesa de homenajes del XXVI Encuentro de Investigadores del Pensamiento Novohispano “Roberto Heredia Correa”, viernes 8 de noviembre de 2013, Auditorio “José María Vigil” del Instituto de Investigaciones Bibliográficas, Biblioteca Nacional de México, UNAM.


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Libros

1995 y Adolfo Díaz Ávila, Catálogo de Filosofía del período novohispano, Toluca, Instituto Mexiquense de Cultura.

El concepto de educación en torno al pensamiento de Antonio Caso, Toluca, UAEM.

Racionalidad de la ciencia y de la ética en torno al pensamiento de Jürgen Habermas, Toluca, UAEM.

(et al.), Reflexiones Universitarias I, Toluca, UAEM, (Universitas, 7).

1996 (et al.), Función Social de la Universidad, Toluca, UAEM, (Universitas, 15).

Humanismo y Universidad, Toluca, UAEM, (Universitas, 14).

La educación como formación interal del hombre en torno al pensamiento de Antonio Caso, Toluca, UAEM, (Universitas, 5).

¿Qué es la tesis?, Toluca, UAEM.

Reflexiones Universitarias II, Toluca, UAEM, (Universitas, 13).

1997 Reflexiones Universitarias III, Toluca, UAEM, (Universitas, 17).

1998 La universidad humanista, ¿Utopía alcanzable?, Toluca, UAEM.

Reflexiones Universitarias IV, Toluca, UAEM, (Universitas, 20).

1999 (et al.), El profesor universitario, Toluca, UAEM, (Universitas, 22).

(et al.), ¿Qué es universidad?, Toluca, UAEM, (Universitas, 24).

Reflexiones Universitarias V, Toluca, UAEM, 1999, (Universitas, 23).

2000 (et al.), III Foro Universitario “La Maestría”, Toluca, UAEM, (Universitas, 25).

(comp.), Pensamiento Novohispano a través de los Encuentros Nacionales, Toluca, UAEM, 2000.

2000 Reflexiones Universitarias VI, Toluca, UAEM, (Universitas, 26).

2001 (comp.), Pensamiento novohispano 2, Toluca, UAEM.

291


(et al.), Universidad y derechos humanos, Toluca, UAEM.


(comp.), Universidad futura, Toluca, UAEM.

2003 Análisis de la ética habermasiana, México, Torres Asociados.







Viabilidad de la ética en los inicios del siglo XXI. Enfoque desde la hermenéutica, México, Torres Asociados/UAEM.


2010 (comp.), Arte en el siglo XVI. Arquitectura y pintura en el Estado de México e Hidalgo y teatro franciscano en México, Toluca, México, Torres Asociados/UAEM.

(comp.), Pensamiento novohispano 11, Toluca, UAEM.



Ser y quehacer del humanismo, Editorial Académica Española.

2013 (comp.), Trazos para una ética Hermenéutica en la vida y obra de Hans Gadamer, México, Torres Asociados/UAEM/IESU.

Capítulos de libros

1994 “Prólogo”, en Moisés Pérez Alvirde, Erecciones municipales, villas, ciudades, anexiones y segregaciones territoriales del Estado de México. Toluca, LII Legislatura.


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1996 “Aproximaciones filosóficas acerca de la ciencia y la tecnología”, en Manuel Velásquez Mejía et al., Hombre-Naturaleza un destino común. Ciencias disciplinas en diálogo, Toluca, UAEM/Centro de Investigación en Ciencias Sociales y Humanidades.

1997 “Prólogo”, en Moisés Pérez Alvirde et al., Erecciones municipales, villas, ciudades, anexiones y segregaciones territoriales del Estado de México. Toluca, LII Legislatura.

1998 “Prólogo”, en Braulio Hernández Hernández, La poesía náhuatl en sus fuentes. Toluca, XIII Legislatura del Estado de México.

2000 “Defensa de los mexicanos en las ‘Disertaciones’ de Clavijero en su obra Historia antigua de México”, en Benjamín Valdivia (ed.), XI Encuentro de Investigadores del Pensamiento Novohispano, México, Universidad de Guanajuato.

2002 “Consideraciones filosóficas acerca del libro I: ‘Los cuerpos celestres’ de la obra El mundo simbólico de Filippo Picinelli”, en Herón Pérez Martínez y Bárbara Skinfill Nogal (eds.), Esplendor y ocaso de la cultura simbólica. Colegio de Michoacán/Consejo Nacional de Ciencia y Tecnología.

2003 “Hermenéutica, ética y metafísica. La aplicación como problema fundamental hermenéutico en el pensamiento de Gadamer”, en Rush González, (ed.), ¿Qué es eso de la filosofía? Razón o embrutecimiento, Toluca, UAEM.

2005 “El humanismo de Francisco Javier Clavijero”, en María Isabel Terán Elizondo y Mariana Terán Fuentes (eds.), Filosofía y ciencia. Estudios sobre pensamiento novohispano, México, Universidad Autónoma de Zacatecas.

2007 “Ética cívica”, en Jorge Martínez Contreras y Aura Ponce de León, (eds.), El saber filosófico, vol. 2. México, Siglo XXI.

2010 “Habermas-Rawls: controversia sobre ética y política. El caso de la justicia”, en María del Rosario Guerra y Rubén Mendoza, (coords.), Caras de la justicia: venganza legitimada, comprensión, distribución, México, Torres Asociados.

“Teatro franciscano del siglo XVI en el México Colonial”, en Noé Héctor Esquivel E., (coord.), Arte en el siglo XIV. Arquitectura y Pintura en los Estados de México e Hidalgo y Teatro franciscano en México. México, Torres Asociados.

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Artículos

1995 “Consideraciones sobre: ‘Para la historia natural de la moral’”, Auriga. Filosofía y Ciencias Humanas, vol. 1, mayo-agosto, pp. 87-97.

1996 “Algunos tópicos sobre el ser, el sentido y el quehacer de la universidad”, La Colmena, vol. 1, núm. 10, pp. 39-42.

1997 “¿Qué es filosofar?”, Pensamiento, vol. 1, núm. 4, julio, pp. 25-28.

“Reflexiones sobre la función social de la universidad”, La Colmena, vol. 1, núm. 14/15, abril-septiembre, pp. 79-86.

1999 “Antropología, demitización de la teología en el pensamiento de Fauerbach”, Revista de Teología, vol. 1, núm. 37, noviembre, pp. 35-50.

“Disertación sobre la ‘Demostración’ de la existencia de Dios. Argumento de San Anselmo”, Logos, vol. 1, núm. 79, enero-abril, pp. 115-136.

“Importancia de la lógica”, Pensamiento, vol. 1, núm. 5, mayo, pp. 107-110.

2000-2001 “Consideraciones filosófico-científicas de tres filósofos presocráticos”, Ciencia Ergo Sum, vol. 7, núm. 3, noviembre-febrero, pp. 300-307.

2001 “Hacia una ética consensual argumentativa”, C. D. SEP-CONACYT, vol. 1.

“Ideas sobre el pensamiento griego en su contexto”, La Colmena, vol. 6, mayo, pp. 23-27.

2002 “El por qué y el para qué de la educación superior”, C.D. V Foro del Centro de Estudios de la Universidad, núm. 1, pp.1-14.

2002 “La aplicación como problema fundamental hermenéutico en el pensamiento de Gadamer”, C.D. Memorias del XI Congreso Nacional de Filosofía, vol. 1, pp. 1-9.

2003-2004 “Por qué y para qué la formación humanista en la educación superior”, Ciencia Ergo Sum, vol. 10, núm. 3, noviembre-febrero, pp. 309-320.

2004 “Del relativismo moral al universalimo ético y sus paradojas”, La Lámpara de Diógenes, vol. 5, núm. 8/9, enero-junio 2004, julio-diciembre, pp. 119-138.


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2005 “La intersubjetividad cmo episteme de la ética del discurso”, C.D. XI Simposio Internacional da Associacao Ibero-Americana de Filosofía Política. VIII Coloquio Filosofía- Unisinos, núm. 1, octubre, pp. 1-13.

“Paradojas de la relación y/o separación entre ética y política”, Hermenéutica Intercultural, vol. 1, núm. 14, pp. 63-90.

2006 “Ética cívica: una alternativa más para la educación”, Tiempo de Educar, núm. 13, año 7, enero-junio, pp. 31-66.

2008 “El teatro del siglo XVI como instrumento de evangelización”, Tópicos. Revista de Filosofía, vol. 1, núm. 34, pp. 285-308.

2009 “Reflexiones sobre el valor de la educación y educación en valores”, La Lámpara de Diógenes, vol. 10, núm. 18-19, pp. 169-190.

2011 “Los conceptos básicos del humanismo y su relación con la ética en la perspectiva hermenéutica de Gadamer”, La Lámpara de Diógenes, vol. 12, núm. 22-23, pp. 67-80.

2012 “Educación humanista al interior de la Universidad”, CC. Ministerio de Educación Superior de la República de Cuba, núm. 1, abril-junio.

Artículos en periódicos, folletos y trípticos

1994 “Filosofía y educación I”, El Sol de Toluca, 11 de diciembre.

“Función social de la filosofía en el períodico novohispano”, El Universal, 21 de octubre.

“Humanismo y universidad”, Moraleja, 15 de noviembre.

“Presencia universitaria”, Televisión Mexiquense, 14 de noviembre.

“¿Qué es eso del pensar?”, El Sol de Toluca, 25 de septiembre.

“¿Qué es la universidad?”, Radio Querétaro, 21 de octubre.

“Vida universitaria”, El Universal, 27 de julio.

1995 “Algunas ideas a considerar acerca de la función social de la universidad”, Revista La Mora, 8 de diciembre.

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“Cultura y educación”, El Sol de Toluca, 29 de septiembre.

“Educación y liberación”, El Sol de Toluca, 11 de junio.

“El humanismo”, Televisión mexiquense, 12 de abril.

“¿Qué es la universidad?”, Radio mexiquense, 6 de julio.

“¿Qué es la tesis?”, Políptico, 12 de marzo, 1995.

“¿Qué es pensar?”, Televisión mexiquense, 25 de enero.

“¿Qué es eso del pensar? II”, El Sol de Toluca, 26 de febrero.

1996 “Consideraciones sobre la comunicación distorsionada”, Revista La Mora, septiembre.

“¿Crisis de valores?”, Revista Moraleja, 9 de junio.

“Ética y sexualidad”, Revista Moraleja, 17 de febrero.

“¿Por qué y para qué pensar?”, Revista Moraleja, noviembre.

“Sobre la educación en general”, Revista La Mora, 13 de mayo.

“¿Tiene función social la universidad?”, Políptico, 23 de febrero.

1997 “Ética profesional”, Revista de Psicología de la UAEM, octubre.

“Ideas sobre la educación II”, Revista Moraleja, febrero.

“La docencia como educación”, El Sol de Toluca, 24 de mayo.

“¿Qué es la investigación?”, Políptico, julio.

“¿Qué es la investigación”, Revista Asinea, noviembre.

“¿Qué hace el investigador de las ciencias sociales?”, Revista Moraleja, junio.

“¿Qué significa leer?”, Políptico, enero.

1998 “Universidad educativa”, Seminario Cambio, 2 de febrero.

1999 “Identidad universitaria”, Órgano informativo. Revista de la Preparatoria Cuauhtémoc, febrero-agosto.

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UN EDUCADOR DE TIEMPO COMPLETO1

HOMENAJE AL DR. CONRADO ULLOA CÁRDENAS

José Luis González RojoUniversidad de Guadalajara

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Santo Tomás afirmó una vez: “… así como se dice que el médico causa la salud en el enfermo obrando la naturaleza del enfermo; así también se dice que el hombre causa la ciencia en otro por la operación de la razón natural de éste. Y esto es enseñar.” (De Magistro, Art. 1) Si el hombre puede o no ser llamado con propiedad “Maestro”, se relaciona íntimamente con la idea de la verdad. ¿Por qué esta relación? La inquietud fundamental de Santo Tomás estribaba en si el hombre puede o no enseñar la verdad a otro; esto implica que se puede ser causa del conocimiento en la mente de otros y genera inmediatamente la pregunta por el cómo se realiza. En el contexto de la filosofía de Tomás de Aquino, la enseñanza por medio de la metodología escolástica era fundamental en el estudio de la ciencia teológica. La teología, en la Edad Media, era ciencia de la verdad, pero no cualquier verdad, sino la que tiene carácter de revelada; la teología era aquel conocimiento de lo eterno y lo divino que muy apenas puede ser vislumbrada por la razón natural del ser humano.

Este tema se colige efectivamente con la pregunta acerca de la esencia de la verdad. Por lo pronto, se asume una idea de ésta como asequible al entendimiento, pero en distintos niveles. Tomás de Aquino sostiene en la misma obra Del Maestro que “… el hombre enseña la verdad aunque la anuncia exteriormente, siendo Dios quien en el interior la enseña.” (Art. 1) Así, el hombre puede anunciar la verdad a otro, claro que derivada, según el mismo autor, de los principios y “razones seminales” ya inscritos en la luz de la razón natural; lo verdadero se muestra al otro mediante signos apropiados para ello, pero se parte del supuesto de que el que enseña (docente) conoce esa verdad y los principios lógicos universales con los que se corresponde. En este opúsculo al que nos estamos refiriendo, el autor no hace referencia al modo, a la metodología de la enseñanza, sino más bien a la posibilidad de hacerlo por parte del hombre. Pero en otras líneas, el autor insinúa un concepto fundamental en relación a la enseñanza: “… por la enseñanza surge en el discípulo un conocimiento semejante al que está en el maestro,

1 Este trabajo fue leído en el XXVI Encuentro de Investigadores del Pensamiento Novohispano el día 8 de noviembre de 2013, en el auditorio “José María Vigil” de la Biblioteca Nacional de México.

José Luis González Rojo

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educido de la potencia al acto.” (Art. 1) La clave de esta idea está en el conocimiento educido; ¿Qué significa esto? Educir, educar, educación, vienen de “Educere” que significa guiar, conducir; “ex ducere”, “sacar de”. No se trata de trasmitir o imprimir algo en el intelecto del sujeto sin más; se trata aquí de que el individuo llegue a la intelección de las verdades con la conducción del docente. La intervención del docente, en el desarrollo de la escolástica medieval, se llevaba a cabo por medio de la Lectio y la Disputatio. En éstas, el papel del maestro para plantear la cuestión, la exposición de los argumentos y su debida fundamentación era la clave decisiva para incitar al intelecto del estudiante a la intelección de los planteamientos.

En otro de sus opúsculos, las Cuestiones disputadas sobre la sensibilidad, se puede observar la didáctica de Tomás para dilucidar una determinada cuestión, y que servía al alumno para ver dos cosas: la estructura argumentativa y las distintas conceptualizaciones de los términos. Este tipo de obras de Santo Tomás son muy ricas en tanto que nos muestran a su mismo autor como maestro, evidenciando la forma de llevar a cabo las discusiones sobre estos temas. Los alumnos podían observar cómo se planteaba el problema en forma de pregunta, en algunas ocasiones disyuntiva; por ejemplo, en La cuestión disputada sobre la sensualidad, en el Artículo II se puede leer: “¿La sensualidad es una única potencia simple o se divide en varias potencias, a saber, la irascible y la concupiscible?”; acto seguido Tomás se encarga de plantear los argumentos que prueban la respuesta dada a la cuestión en juego, los enumera para seguir fácilmente los argumentos opuestos a la tesis. El siguiente paso, en la metodología de enseñanza de este autor, es exponer la solución a la contradicción entre ambas posturas. Así, planteada ya la cuestión como la anterior, se podía seguir la lectura del texto de la siguiente manera: primero, la razón o argumento a favor de la tesis:

Parece que la sensualidad es una potencia simple y que no se divide en muchas potencias por lo siguiente. Argumentos. 1. Porque en la definición de la sensua-lidad se dice que es una potencia inferior del alma; lo cual no se diría en caso de contener varias potencias. Luego parece que no se divide en muchas potencias (Art. II).

En la sección de los contra-argumentos se puede leer la objeción; así:

En contra está que: 1. El Damasceno en el libro II divide el apetito sensitivo en irascible y concupiscible; y del mismo modo lo distingue Gregorio Niseno en el libro que escribió sobre el alma y sus potencias. Pero el apetito inferior es la sen-sualidad. Luego la sensualidad contiene en sí misma varias potencias (Art. II).

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Un edUcador de tiempo completo Homenaje al dr. conrado Ulloa cárdenas

A más de que en la mayoría de los argumentos se puede ver claramente la silogística rigurosa aplicada por Tomás de Aquino, al final, él expone la solución; por ello, a tenor del ejemplo anterior, se lee la solución siguiente:

Solución (…) El apetito sensitivo tiene una cierta conformidad con el apetito na-tural, en cuanto que los dos tienden hacia algo que conviene al apetente. Ahora bien, nos encontramos con que el apetito natural se inclina a dos cosas, de acuer-do con la doble operación de la realidad natural: una, aquella por la cual un ser natural se esfuerza por adquirir lo que sirve para conservar su naturaleza, como sucede con lo grave al moverse hacia abajo para permanecer en esa situación. Otra, aquella mediante la cual un ser natural destruye, por medio de una virtud activa, lo que le es contrario. (…) Así también se dan estas dos tendencias en el apetito sensitivo, pues el animal, mediante la potencia apetitiva, anhela lo que le resulta conveniente y querido; y esto por medio del concupiscible, cuyo objeto es lo deleitable según los sentidos (Art. II).

Con todo esto, el Doctor Angélico buscaba que el entendimiento de sus estudiantes se moviera a la búsqueda de la verdad, apelando a la ciencia ya contenida potencialmente en la razón natural de la persona; si bien, el aquinate asume que los principios lógicos ya están impresos en el alma, sostiene también la necesidad del maestro, puesto que, como él mismo lo dice en su respuesta a la cuestión de si el hombre puede enseñar o ser llamado “Maestro” o solo Dios, en el De Magistro, se lee así, “… el que enseña estimula al intelecto para saber aquello que enseña, al modo de un motor esencial que educe de la potencia al acto” (Art. II).

¿Qué hemos querido decir con todo lo anterior? La intención es poner de relieve la figura de Tomás de Aquino como educador; como una persona que en su situación histórica dio claras muestras del celo por no sólo por alcanzar la verdad, sino también por que otros pudieran hacerlo. Él veía a la educación como un importante medio para llevar al hombre a la plenitud de su ser en la tierra; en la historia de la educación ha sido muy comentada su definición de educación entendida como la “…conducción y promoción de la prole al estado perfecto del hombre en cuanto hombre, que es el estado de virtud” (In IV Sent. Dist. 26, q. 1, ad 1).

En lo personal, de entre todas las cualidades que puede poseer una persona la capacidad de enseñar con la palabra y con el ejemplo es de las más admirables, porque en la enseñanza, la persona se da a sí misma por el bien del otro; el conocimiento y la experiencia adquiridos a lo largo del tiempo templan el espíritu, forjan el carácter, brindan fortaleza; virtudes todas propias de un maestro. De entre todas las facetas de la persona del Doctor


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Conrado Ulloa Cárdenas, su faceta como maestro ha sido la que más huella dejó en quienes fuimos sus discípulos, huella que podemos observar en sus muchas actividades académicas, aunque no las haya realizado frente a grupo en un aula de clases. Ha sido responsable de la investigación “Historia del pensamiento en Jalisco: La Física Particular de Francisco Xavier Clavigero.” El estudio de las partes que conforman la obra de física de este insigne pensador novohispano, ha ocupado gran parte del trabajo académico del Doctor Ulloa; labor que le ha implicado un compromiso total de tiempo y esfuerzo intelectual en la traducción y preparación de la edición al castellano de la Física Particular. Para ello, conformó y consolidó un equipo de apoyo al que no sólo capacitó en el manejo de las fuentes de investigación, sino que además inspiró en sus integrantes el interés por la investigación en el pensamiento novohispano; esto a más del ejemplo de compromiso y disciplina que el estudio de temas novohispanos exige. En tal tenor, el Doctor Ulloa se ha mostrado como un infatigable difusor del tema “Clavigero”, pues escribió 59 artículos en el “Suplemento Cultural” de El Occidental, en Guadalajara entre 1987 y 1988. Muy preocupado por la enseñanza del latín como lengua para el estudio de temas clásicos y novohispanos, preparó a un grupo de jóvenes estudiantes del Departamento de Filosofía en esta misma lengua; como muchos grandes educadores a lo largo de la historia, no dejó que la tentación del protagonismo empañaran su labor como maestro, sino que fomentó en estos mismos jóvenes la habilidad de enseñarlo a otros compañeros; qué mejor, pues, que un educador forme maestros capaces y comprometidos con la difusión del saber.

En relación con la docencia, su experiencia ha sido vasta y muy variada: secundaria, telesecundaria, licenciatura y maestría; en sistema escolarizado y abierto; educación rural y para adultos; en institutos tecnológicos tanto para estudiantes como para profesores no normalistas en capacitación; tal ha sido el amplio espectro de la labor docente del Doctor Conrado. En instituciones de educación superior fue docente en la Universidad Jaime Balmes de Occidente, en Concepción de Buenos Aires, Jalisco; en la Universidad del Valle de Atemajac y en la misma Universidad de Guadalajara. En estas últimas, su quehacer docente no se ha reducido sólo al trabajo frente a grupos impartiendo no pocas cátedras, sino también como sinodal y director de tesis. En relación a esto, es de admirar que siempre tiene dos clases de palabras para los tesistas: la primera clase, las de un sinodal firme, agudo al detalle y comprometido con la calidad del trabajo del postulante, llamando su atención sobre los errores o inconsistencias en el trabajo (que siempre vio como oportunidades para mejorar), pero siempre con un tono fraterno; la segunda clase, la conforman las frases de aliento para que el ánimo del sustentante no decaiga. Los colegas lo vemos como un sinodal siempre dispuestos a alentar a los jóvenes espíritus que se embarcan en la aventura de realizar una tesis. Llevó también a buen puerto varios de estos trabajos en el mismo Departamento de Filosofía, tanto en

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licenciatura como en maestría; muchos de los que ahora somos profesores en el mismo Departamento lo tuvimos como sinodal o lector de tesis, y algunos como director, además de que cursamos varias asignaturas impartidas por él.

Manuel García Morente sostuvo alguna vez que, para conocer el bosque, había que entrar en él, ver los árboles, caminar entre ellos; para conocer París no es suficiente una postal, hay que visitar la ciudad: pasear por sus calles, recorrer sus museos, subir a la Torre Eiffel, tener una vivencia. De la misma manera, afirma que para saber qué es la filosofía, no hay otro modo más que hacerla, dedicarse a la filosofía, vivirla. Si los alumnos hemos visto alguna vez a alguien teniendo una vivencia clara y profunda del hacer filosofía, esa persona es sin duda el Doctor Conrado Ulloa Cárdenas. Las cátedras por él impartidas, han tenido como tema central el pensamiento latinoamericano, sobre todo el pensamiento colonial y el de las culturas originarias de esta nuestra Abia Yala. En todas sus clases, el Doctor Ulloa dio muestras claras de un pensamiento abierto a todas las formas de hacer filosofía; nunca impuso unilateralmente a sus discípulos ninguna visión; al contrario, los que tomamos con él la primera parte del curso de filosofía latinoamericana (Pensamiento pre-colonial y colonial) seguro recordamos muy bien su recopilación de definiciones de filosofía (25 acepciones de autores europeos y latinoamericanos hasta ese momento); pero tampoco nos dejó a la deriva en una especie de “todo se vale”, nos incitó al análisis crítico de esas posturas para tomar lo valioso de ellas. Cuando se tocaban temas sobre los aportes de las culturas originarias de América, nos trasmitió no sólo un conocimiento erudito, arqueológico de las culturas prehispánicas, sino también su riqueza viva todavía en las naciones indígenas que sobrevivieron a la conquista y a más de quinientos años de marginación y opresión. En otras palabras, nos mostró una vivencia de la cosmovisión de estas culturas milenarias, siendo gran difusor de ellas; por citar un ejemplo la cultura Teuchitlán en el Occidente. Del Doctor Conrado, sus alumnos aprendimos a valorar los aportes y riquezas de las culturas indígenas prehispánicas y contemporáneas, con un espíritu de apertura y diálogo.

También es importante señalar que ha participado como ponente y conferencista en muchos encuentros y congresos; tiene publicaciones en las que difunde el pensamiento novohispano, de la cultura indígena y la cultura regional. Con ello, ha ido enriqueciendo su propia experiencia para luego hacer partícipes a sus propios alumnos.

¿Qué nos ha dejado el Doctor Conrado Ulloa Cárdenas a los que fueron sus discípulos y en los que aún lo son? Ha despertado en muchos de nosotros una idea más abarcante de la filosofía, orientada por un espíritu de tolerancia ante la diversidad, pero también de crítica que evite la ingenuidad. Su ejemplo generó también el deseo de comprometernos


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más con la difusión de las ideas, la ciencia y la filosofía, pero sin menospreciar al otro, a la persona sentada en el pupitre. “Aiban bawa”, “mantente humano”, era el lema con el que iniciaba sus cursos, pues si bien el banquete del saber era lo que nos unía, el respeto por la dignidad del otro era todavía más importante aún. Muchos aprendieron latín gracias a la pasión del Doctor Ulloa por el que las nuevas generaciones nos involucráramos más con la investigación en los temas novohispanos. Yo en lo personal, he admirado el optimismo con el que el Doctor Ulloa ha hecho frente a las vicisitudes de la vida, a los desencantos que suele traer aparejada la labor docente y los corajes que provoca, a veces, la burocracia excesiva que se pone antes que lo académico. Pero en el Doctor Conrado no vemos un optimismo ingenuo que se eleva muy por encima de la realidad y se olvida de ella; es más bien cierto tipo de visión esperanzadora de que siempre se puede esperar algo bueno de los demás. Parece que la experiencia recabada a lo largo de tantos años hizo florecer una visión de la realidad y de la vida que no es en absoluto pesimista.

Si no lo entendí mal, este optimismo esperanzador, que confía en el bien inherente a toda persona y que nos permite seguir confiando en que la labor docente a la que nos dedicamos muchos de nosotros, dará su debido fruto a su tiempo, es lo que significa “soñar a lo Conrado”.

Pensamiento Novohispano número 15, compilado por Noé Héctor Esquivel Estrada, se terminó de imprimir en Octubre de 2014, en los talleres de Editorial CIGOME, S.A. de C.V., Vialidad Alfredo del Mazo núm. 1524, ex. Hacienda La Magdalena C.P. 50010, Toluca, México.

El tiraje consta de 300 ejemplares.

Coordinación editorial:

Corrección de estilo:

Formación:

Patricia Vega Villavicencio

César López Ruíz Esparza

Cristina Mireles Arriaga

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