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VII CONGRESO Y CURSO INTERNACIONAL RED LATINOAMERICANA DE ANTROPOLOGÍA JURÍDICA – RELAJU

UN RETO PARA NUESTRAS SOCIEDADES: IDENTIDADES, INTERCULTURALIDAD, PLURALISMO JURÍDICO

Y DERECHOS COLECTIVOS Pontificia Universidad Católica del Perú

Mesa 18: De la igualdad a la no discriminación: prácticas sociales y políticas públicas. Línea VI. Discriminación / Inclusión, participación e interculturalidad.

FAMILIAS EMBERAS EN SITUACIÓN DE DESPLAZAMIENTO FORZADO EN BOGOTÁ: UNA ENCRUCIJADA A LA INTERCULTURALIDAD

Ángela Milena Castillo Ardila1 Jhonnatan Fernando López Vega2

En la década de 1980, el conflicto armado ingresó a territorios Embera con la llegada del M19, el ELN y las FARC a zonas de la cordillera occidental. Hacia el año 2000, el arribo de grupos paramilitares3 a zonas indígenas de los departamentos de Chocó y Risaralda produjo las primeras migraciones masivas de población Embera Katio y Embera Chamí a ciudades como Bogotá, Medellín y Pereira. En la siguiente década, los enfrentamientos entre guerrillas, grupos de autodefensa y fuerza pública instauraron en la zona un régimen de guerra que se tradujo en la expulsión forzada de cientos de familias Embera de los municipios de Bojayá, Carmen de Atrato, Riosucio, Lloró, Alto y Bajo Baudó (Chocó) y Puerto Rico, Mistrató y Quinchía (Risaralda)4.

1 Antropóloga. Investigadora Centro de Estudios Sociales de la Universidad Nacional de Colombia.

2 Antropólogo, estudiante de Maestría en Geografía, Universidad Nacional de Colombia.

3 En los territorios Embera tanto de Risaralda, como Chocó hace presencia la guerrilla de las FARC con

los frentes 9, 47 y Aurelio Rodríguez. El ELN por su parte hace presencia con los frentes Cacique

Calarcá, Ernesto Che Guevara y Carlos Alirio Buitrago. Los grupos paramilitares hacen presencia con el

frente Cacique Pipintá, vinculado al Bloque Central Bolívar (Vicepresidencia de la Republica de

Colombia 2009). 4 Tan sólo entre 1998 y 2001, las cifras de desplazamiento para población indígena en el municipio del

Carmen de Atrato en Chocó, zona de ocupación de la gente Embera, llegaron a las 1098 personas según

los sistemas de información de CECOIN. (Sistema de información geográfica de pueblos indígenas de

CECOIN, citado en Villa y Houghton. 2005). En el año 2007, habían llegado a Bogotá 150 Emberas de la

comunidad de Conondó (Comunidad Embera katío de Conondó 2007). En el 2008, Bogotá experimentó

la llegada de población Embera como consecuencia de tres desplazamientos masivos en el Alto Baudó,

dos en el Medio Baudó y cinco en el Bajo Baudó (Nota en prensa. ACNUR 2009). En Mayo de 2008,

arribaron a Bogotá 78 Emberas que son atendidos por el Hospital de Fontibón (El Tiempo 2008). En

marzo de 2009, la Defensoría del Pueblo denunció la llegada de un grupo de 999 Embera katíos

provenientes del alto y medio Baudó, huyéndole a acciones violentas (Nota en prensa. Actualidad Étnica

2009). Para diciembre de 2009, ACNUR reportó que fueron desplazados 2000 indígenas Emberas del

Chocó (Nota en prensa. ACNUR 2009).

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Hacía el año 2006, la presencia de la gente Embera en Bogotá era notoria, aunque esto no motivó ningún tipo de intervención por parte de las instituciones distritales. No es sino hasta los años 2007 y 2008, que la Secretaria de Gobierno, la Secretaría de Integración Social, Acción Social y el Ministerio del Interior pusieron sus ojos en la gente Embera desplazada en la ciudad de Bogotá, después de que varios bebes murieron por desnutrición en los hospitales Santa Clara y Samper Mendoza. En esos años, fueron organizados dos retornos del pueblo Embera a sus territorios ancestrales con resultados desastrosos dado que, a las pocas semanas, muchos de ellos regresaron a la ciudad. En el año 2009, el “problema Embera” era imposible de esconder en la capital del país: con preocupación, los habitantes de la ciudad veían aumentar los grupos de mujeres Emberas, ataviadas en sus vestidos de colores, con sus hijos en la espalda o sentadas por horas en los andenes de las principales calles de la ciudad, pidiendo dinero. Estas prácticas de mendicidad fueron y son consideradas perversas por la mayoría de los ciudadanos. Es así como, a finales de ese mismo año (2009), fuimos convocados por el Instituto Colombiano de Bienestar Familiar (ICBF) a participar, junto con otros profesionales (antropólogos, psicólogos, abogados y nutricionistas) en el “Observatorio de derechos de familias Embera desplazadas en la ciudad de Bogotá”. La creación del Observatorio hizo parte de un conjunto de acciones que el ICBF diseñó para atender las minorías indígenas, como respuesta al llamado que desde las altas cortes colombianas se les hizo a las instituciones sobre su papel en la atención diferencial del fenómeno del desplazamiento y la violencia. La respuesta del Estado colombiano, frente a los problemas sociales que acarreó el conflicto y la migración forzada para las comunidades étnicas, se condensan en la sentencia T 025 de 20045, la Ley 1190 de 20086 y el Auto 004 de 20097, donde se insta al gobierno nacional a emprender acciones que mediante un enfoque diferencial conduzcan a superar los estados de vulnerabilidad que, cerca de 41.000 indígenas, poseen producto del desarraigo de los últimos quince años (ACNUR 2006:3). La exigencia de este enfoque diferencial se fundamenta en el carácter de Estado multicultural y pluriétnico, legitimado por el gobierno colombiano en la Carta Constitucional de 1991. En ella, se establece como deber del Estado proteger los derechos diferenciales de los grupos minoritarios, para lo cual se establece que los pueblos étnicos son autónomos y que esa autonomía se apoya en la posesión de un territorio con jurisdicción especial, en la participación en el gobierno a través de la elección de representantes con circunscripción especial y en el establecimiento de formas tradicionales de gobierno y justicia. A pesar de la promulgación de este conjunto de normas para tratar con el fenómeno del desplazamiento en comunidades indígenas, los pueblos Embera que están en situación de desplazamiento en la ciudad de Bogotá no tienen garantías para el cumplimiento de sus

5 La sentencia T 025 de 2004 fue proferida por la Corte Constitucional el 22 de enero de 2004. En esta

sentencia la corte explica el “estado de cosas inconstitucionales” que vienen ocurriendo en relación a los

derechos de las personas en situación de desplazamiento. En este sentido, exhorta a las entidades

gubernamentales para poner en marcha acciones para la superación del estado de vulnerabilidad de los

derechos de las personas víctimas del desplazamiento forzado. 6 La Ley 1190 de 2008 fue sancionada el 30 de abril de 2008. En ésta el gobierno colombiano determina

el 2008 como el “año de la promoción de los derechos de las personas desplazadas por la violencia” y

dicta otras disposiciones para la atención de esta población. Esta ley reemplaza a la ley 387 de 1997,

también sobre el fenómeno del desplazamiento forzado. 7 El 26 de enero de 2009, los magistrados Manuel José Cepeda, Jaime Córdoba y Rodrigo Escobar emiten

el Auto 004 donde declaran que, debido a los efecto de la violencia y el éxodo, los pueblos indígenas de

Colombia están en “riesgo de su exterminio físico y cultural”, por lo que el Estado colombiano debe

promover acciones para superar los derechos vulnerados.

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derechos. En la investigación del Observatorio concluimos que los alcances de las políticas públicas son mínimos. Entonces, quisimos preguntarnos por qué las políticas públicas sobre desplazamiento y derechos étnicos, como acciones gubernamentales de garantías de derechos diferenciales, tienen un radio de acción tan pequeño en la situación de vulnerabilidad de la gente Embera. En este sentido, el interés de esta ponencia es explorar por qué, a pesar de los marcos jurídicos que la nación colombiana ha promulgado como mecanismos para el respeto y la protección de la diversidad cultural, la permanencia de grupos étnicos en la urbe supone retos y tensiones en la aplicación de estos derechos diferenciales. Así, argumentaremos que el caso Embera es un ejemplo del conflicto latente entre los derechos individuales y los derechos colectivos étnicos en Estados multiculturales. Posteriormente, evidenciaremos las contradicciones que tienen los marcos jurídicos diferenciales para desarrollarse en contextos de poco dialogo cultural, discriminación e integración obligada. La ponencia se organizará en tres momentos. En el primero, expondremos algunas generalidades sobre los grupos Embera, los fenómenos de desplazamiento y la vida actual en Bogotá. Nos centraremos en exponer los mecanismos con los cuales la comunidad Embera ha lidiado con la vida urbana, en especial las prácticas de mendicidad que llevan a cabo mujeres y niños Katío y Chamí. Exploraremos los sentidos culturales que estructuran estas prácticas, en especial la relación entre mendicidad y recolección. También indagaremos sí para los Embera, la mendicidad tienen el mismo significado que para la sociedad mayoritaria: desde los Embera, es una actividad para superar el estado de emergencia diario que provocó el desplazamiento; para la ciudadanía en general y para el Estado, es una grave transgresión de los derechos de los niños. En el segundo, abordaremos las acciones distritales (puestas en marcha para intervenir de manera puntual el ejercicio de mendicidad de la gente Embera) como un campo etnográfico para entender la tensión entre derechos individuales versus derechos colectivos. Con este fin, presentaremos las posturas que funcionarios públicos poseen sobre el deber ser de la atención diferencial, y cómo entre las perspectivas e ideas de estos empleados oficiales se refleja el debate no resuelto, entre doctrinas del liberalismo igualitario y el liberalismo multicultural, alrededor de prácticas sociales de minorías étnicas que lesionan los derechos individuales de sus miembros, como es el caso de la mendicidad infantil Embera. Del mismo modo, mostraremos como algunas de estas posturas se acercan peligrosamente a discursos comunes de discriminación que conllevan a la defensa de un determinado derecho individual, en detrimento de los derechos colectivos. Para terminar, en el tercer momento, discutiremos cómo las políticas multiculturales tienen un carácter integracionista aún poco explorado, que se refleja en los efectos de transformación social que tiene la aceptación de esa ciudadanía multicultural para los grupos Embera. (I) La gente Embera Katio y Embera Chamí de Chocó y Risaralda

Generalidades Embera Según el Departamento Nacional de Planeación (2007), el pueblo Embera está conformado por algo más de 70.000 personas, dispersas en diez departamentos8 del país. En la ciudad de

8 Los Embera se ubican, más específicamente, en los siguientes municipios y territorios: Chocó (ríos

Baudó, Atrato, Bojayá, Quibdó, Andágueda, Capá, San Juan, entre otros); Risaralda (municipios de

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Bogotá, los Emberas en situación de desplazamiento provienen especialmente de los departamentos de Risaralda y Chocó, agrupándose en este último un 50% de la gente Embera del país (Vargas 1984; Vasco 1985; Ulloa 1992). Estas comunidades habitan en ecosistemas montañosos, en los valles del los ríos de la cordillera occidental y en zonas donde predomina el bosque húmedo tropical. Aunque dividida administrativamente en dos departamentos, la región Embera de la cual nos ocuparemos, se extiende en las dos faldas de la cordillera occidental. Los Embera Katío ocupan la vertiente occidental, rica en material aurífero de aluvión y área de origen de los ríos San Juan y Atrato, que respectivamente desembocan en el Océano Pacifico y en el Atlántico. Las partes medias y bajas de estos ríos son habitadas por población afrocolombiana, con la cual los Emberas mantienen importantes relaciones de intercambio social y comercial. Los Embera Chamí ocupan la vertiente oriental, dedicada por completo a la producción cafetera, por lo que las áreas Embera limitan con haciendas de campesinos “paisas” en donde los indígenas se emplean como recolectores del grano. Los Embera Katío y Chamí poseen diversas actividades productivas como la caza, la pesca, la recolección, la agricultura y algunos intercambios comerciales. Las primeras tres actividades dan cuenta de su adaptación itinerante al entorno. Claro está que, por ejemplo, en las zonas Chamí los Embera han relegado su movilidad al sedentarizar algunas de sus prácticas económicas, prefiriendo la agricultura sobre la recolección “en el monte” (Pardo 1983). Desde que los grupos Emberas entraron en contacto con los españoles, se sabe que su organización social es segmentaria por lo que no poseen grandes organizaciones comunitarias y tienden a dividirse (en ocasiones de forma violenta o no) cuando los recursos para la subsistencia del grupo escasean. En consonancia, para los Embera la familia es la base fundamental de la organización social, es una unidad productora y de cooperación para distintos trabajos como la recolección. En la época colonial, los Embera fundamentaron su resistencia en tres elementos básicos de su estructura social: la organización segmentaria, poblamiento disperso e itinerancia (Flórez 1999). Con ellos soportaron los violentos encuentros con los europeos, que dieron pie a las primeras olas migratorias indígenas hacía zonas de difícil acceso donde resguardarse, como las cabeceras de los ríos (Pardo 1983). En las tierras controladas por la maquinaria colonial se fundaron poblaciones que incentivaron la explotación aurífera y que resquebrajaron la unidad territorial ancestral. Al parecer, las presiones sobre la comunidad india menguaron en la época independentista. Sin embargo, al inicio de la republica los resguardos indios fueron desintegrados y los Embera fueron despojados de sus territorios, por lo que de nuevo tuvieron que moverse y buscar refugio en áreas apartadas. En la primera mitad del siglo XX, la expansión de la frontera agrícola fue el principal factor de usurpación territorial que devino, por una parte en nuevas tandas migratorias y, por otra, en la integración de comunidades y personas Emberas al sistema social y económico de la sociedad mayoritaria como campesinos u obreros (Ulloa 1992). Finalmente, en el periodo comprendido entre 1970 y 2010, los territorios Emberas fueron blanco de las presiones que se imponían por cuenta de grandes proyectos mineros y agroindustriales. La relación entre violencia y competencia por posesión de tierras y acceso a recursos naturales, fomentó la usurpación violenta de terrenos por parte de actores con intereses económicos en las propiedades indias. De este modo, es posible inferir que, en el

Mistrató, Pueblo Rico, Quinchía, Marsella, Guaticá e Irra); Antioquia (municipios de Jardín, Valparaíso,

Bolívar, Dabeiba, Frontino, Murindó y la zona de Urabá); Quindío (Montenegro); Caldas (La Betulia);

Valle (Restrepo, Darién, Aguila, Roldanillo, Obando, Zarzal, Bolívar y Dovio); Cauca (Timbiquí);

Córdoba (altos ríos Sinú y San Jorge); Putumayo (Orito); y Caquetá (Florencia) (Ulloa 2004).

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desplazamiento forzado indígena, hay de fondo problemas sociales aún no resueltos en el país, como la tenencia desigual de la tierra. Más grave aún, fue el control militar que empezaron a ejercer grupos armados ilegales. Las acciones contrainsurgentes y las actividades de control de cultivos ilícitos condicionaron a los conjuntos armados a encontrar zonas periféricas para buscar retaguardias. Estas nuevas dinámicas de la lucha armada transformaron las áreas Embera en escenarios de guerra (Villa y Houghton 2005). Como consecuencia, numerosas comunidades Katío y Chamí experimentaron acciones violentas. La expansión del conflicto armado agotó todas las posibles zonas de refugio, en las cuales los Emberas pudieran reubicarse, forzándoles a trasladarse de sus lugares de origen hacia centros urbanos en busca de lugares seguros para sus familias. Los fenómenos de desplazamiento se constituyen en la respuesta histórica de la gente Embera a las presiones ejercidas sobre sus derechos de ocupación de la tierra. De este modo, la gente Embera enfrentó los intentos de usurpación de sus hogares con la única estrategia que garantizó su supervivencia física y cultural durante siglos: el éxodo hacía lugares de refugio donde permanecieran al margen de dichos actores. La vida de la gente Embera en Bogotá. A finales del año 2009, según las cifras que arrojó el censo que elaboramos en el marco del Observatorio, la gente Embera que migró a la capital conforma 89 grupos familiares para un total aproximado de 500 personas. El 54% de los Embera que viven en Bogotá se consideran Katío y provienen de los municipios de Bagadó (comunidades de Cascajero, Conondó, Iracal y La Mina), El Carmen de Atrato (comunidad Epiera) y Novita, en el departamento de Chocó. El otro 46% de las familias entrevistadas se identificaron como Chamí y provienen de los municipios de Mistrató (comunidad La Estrella), Pueblo Rico (comunidades de Dokabú, Inamurcito, Santa Cecilia, Santa Teresa, Botuma, La Loma y Agüita) y Quinchía, en la zona noroccidental del departamento de Risaralda (Vía Plural. 2009). En Bogotá, eran y son preocupantes las actividades de consecución de recursos de estas familias, luego que no consiguieron emplearse en actividades laborales formales, sino que optaron por las prácticas de mendicidad y las ventas ambulantes. La inclinación por la mendicidad puede explicarse por la escasa preparación que tienen para el mundo laboral, el analfabetismo, la discriminación por parte de los capitalinos y su completo desconocimiento del español. La población Embera de Bogotá se ubica en dos de los barrios de mayor peligrosidad de la capital: La Favorita y San Bernardo, ambos en el centro de la ciudad y áreas de expendio de droga y actividades delictivas como sicariato, hurto y prostitución. En estos barrios perdura una forma de organización residencial particular, donde grandes casonas antiguas ahora funcionan como inquilinatos. Las habitaciones de estas edificaciones son arrendadas a grupos familiares Emberas, y a otros, quienes deben cancelar diariamente un alquiler que va de dos a cinco dólares, comúnmente estas viviendas se denominan “pagadiarios”. La presencia Embera en estos barrios es usualmente leída como demostración de sus “malas costumbres de indios”; para otros, su número creciente y concentración dan cuenta de “mafias de tráfico de personas” o, en un panorama más desolador, de un “gusto por vivir así”. La vida diaria de la población Embera en situación de desplazamiento en la ciudad de Bogotá se organiza en torno a tres actividades: (1) la convivencia en grupos familiares extensos en estos pagadiarios; (2) las prácticas de mendicidad y venta ambulante de artesanías y (3) la movilidad frecuente de la familias Emberas dentro de los barrios, en la ciudad y pueblos cercanos. Estos tres aspectos conforman el conjunto tácticas, al que la comunidad Embera desarraigada acudió para afrontar el drama del desplazamiento forzado. El primero de ellos no resalta mayor contrariedad, empero el segundo y el tercero, sobre la mendicidad y la

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movilidad, resultan bastante controvertidos pues es sobre ellos que se desarrollan debates acerca del tipo de acciones gubernamentales a ejecutarse con esta comunidad. Con base en ello, es de nuestro interés avanzar en explicaciones sobre qué es, cuál es el sentido y en qué se fundamenta la mendicidad para los Embera. Con el fin de brindarle al lector elementos etnográficos que ilustren el debate del siguiente acápite que indagará sobre la tensión entre derechos individuales y derechos colectivos existente en la puesta en marcha de políticas multiculturales. Sobre el primero de los mecanismos, la familia, podemos decir que la gente Embera sobrellevó las difíciles situaciones del éxodo acudiendo a las redes extensas de apoyo familiar, formas de organización social con profundas raíces históricas, ya mencionadas en el primer aparte. Son pues, formas de afiliación, alianza y exclusión que los Emberas poseían en sus territorios tradicionales. En este sentido, los usos solidarios del parentesco son una estrategia cultural para la protección comunitaria, en “áreas peligrosas” de los contextos urbanos como las ollas9, que implican la preservación y fomento de estas redes familiares extensas. De esta manera, la población Embera en Bogotá conforma una comunidad no sólo por su adscripción étnica común, sino por conformar extensas redes de parentela, que refuerzan de manera profunda la reproducción de su diferencia cultural10. Sobre las prácticas de mendicidad y movilidad podemos decir que son la segunda transformación social más importante de la gente Embera en Bogotá, después de la pérdida de sus territorios. Entendemos, el uso recurrente de la mendicidad como un cambio en la esfera productiva y en la división por género del trabajo. Así, las familias Embera reenfocaron la consecución de recursos en la figura femenina. Los principales ingresos económicos se basan en el “trabajo de la mujer” que, con sólo sentarse a tomar el sol (como fue el caso de un taller del Observatorio), reciben monedas, billetes, alimentos y otras ayudas de los transeúntes. Aunque el tema de la mendicidad es bastante espinoso, nuestro interés puntual es complejizar críticamente esta práctica económica, que hoy es considerada por los mismos Embera como una “forma de trabajo” y como la única fuente constante de recursos para acceder en la ciudad a alimentos, pago de arrendamientos y medicamentos, entre otras necesidades. El ejercicio de la mendicidad comienza temprano en la mañana, cuando mujeres y niños Emberas despiertan para la nueva jornada. Cuando las mujeres ya han cocinado el desayuno, salen en grupo de cinco a diez personas a aventurarse por la ciudad. En las entrevistas realizadas narraron que cada nuevo día escogen un barrio o zona diferente en la ciudad. Ello depende de las averiguaciones previas que han elaborado a vecinos y otras mujeres indígenas preguntando ¿en qué zonas hay más gente?, ¿dónde puede haber personas que les den plata?, ¿en qué zonas la policía no molesta?, ¿dónde pagan mejor las artesanías?, entre otras. Con ese conocimiento, las mujeres Emberas se trasladan a diferentes zonas de Bogotá, aunque escogen con mayor frecuencia trasegar en las calles del centro de la ciudad. Cuentan las mujeres que cuando salieron de sus territorios y llegaron a ciudades como Medellín, Pereira o Bogotá, la gente les regalaban cosas y dinero. Poco a poco y en el voz a voz, mujeres Emberas que llevaban más tiempo en la ciudad les informaban a sus compañeras que no había trabajo para ellas por ser “sucias”, y que en vez de “dejar sin comer a hijos y marido

9 Con el nombre de ollas, se conocen en Bogotá a las zonas o barrios dedicadas al expendio de drogas.

Son zonas de alta peligrosidad donde conviven delincuentes con habitantes de calle, y ahora, con

población indígena desplazada. 10

La población Embera de Bogotá está conformada por tres grandes linajes familiares: una gran familia

Chamí, dividida en los barrios San Bernando y La Favorita. Y dos familias Katío, ambas en el barrio La

Favorita.

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había que salir a caminar y pedir moneda”. Las mujeres Emberas que fueron obligadas a salir de sus resguardos pensaron encontrar en la ciudad oportunidades de trabajo en oficios domésticos. Muchas ya habían trabajado así en ciudades como Pueblo Rico, Dabeiba, Quibdo o La Virginia. No obstante, estas son poblaciones donde la presencia de la “gente india” es habitual y donde tiempo atrás se establecieron relaciones de trabajo (o explotación) con la gente Embera. Todo lo contrario ocurre en Bogotá donde los Emberas son, antes que nada, “recién llegados” y “mal vistos”. Las anteriores ideas sobre la gente Katío y Chamí son prejuicios ampliamente difundidos sobre la minoría indígena de nuestro país. Sin embargo, la categoría de “mendigos” es el encasillamiento que con peor peso ha caído sobre los Embera. Las escenas recurrentes de mujeres y niños, sentados en andenes y puentes peatonales por toda la ciudad, han generado sentimientos de indignación, consternación y compasión de los transeúntes, quienes solicitan por parte de las instituciones distritales “soluciones a esta problemática”. Hay dos aspectos controversiales asociados a la mendicidad. Por un lado, las habilidades masculinas desarrolladas en la itinerancia de los resguardos y en las labores agrícolas del trabajo de campo, resultan ser obsoletas al llegar a Bogotá. A lo anterior, se suma la baja destreza en el uso del español, lo cual genera dificultades en la integración al sistema económico. Así, los hombres Embera sólo han logrado algunos lugares en sectores poco representativos, como las ventas ambulantes de chaza11, el lavado de vehículos o impulsando ventas para almacenes de ropa en los que resultan engañados, subvalorados y excluidos. Ahora bien, frente al cambio de roles, los hombres Embera también se ven estigmatizados por la sociedad mayoritaria con otros calificativos discriminatorios como “perezosos”, “vividores” y “borrachos”. Éstos atacan su situación laboral sin tener en cuenta las dificultades descritas y descontextualizan los barrios donde habitan, ya que son los hombres Embera quienes han de permanecer en el hogar para cuidar las pertenencias. El segundo punto problemático es el ejercicio de la mendicidad junto con niños y niñas. Es relevante señalar que 1) sin negar los posibles posicionamientos estratégicos de las mujeres Embera, al llevar sus hijos con ellas por la ciudad, es evidente el interés por mantener prácticas de cuidado maternas, comunicarse en su lengua y compartir el crecimiento de los menores, a la vez que los alejan de los peligrosos barrios donde habitan; 2) durante el trabajo de campo no fue posible encontrar evidencias de alguna red de tráfico de personas; y 3) fue constante el sentimiento de vergüenza entre los hombres Embera, por sentirse relegados ante los cambios en las relaciones de género-economía y por considerarse impotentes ahora que sus parejas recurren a la recolección de dinero en las calles. Cabe ser mencionado que, entre los Embera, la crianza y la educación de los niños están ligadas a la convivencia y acompañamiento entre hijos y padres en las labores cotidianas. Además, en la cultura Embera no existe una institución por fuera del núcleo familiar a cargo de la socialización de los niños. En Bogotá aún hoy no hay instituciones educativas donde los niños Emberas puedan ser llevados.12 En las prácticas de mendicidad podemos examinar elementos culturales propios de los Embera, que se enraízan en la historia del pueblo, como la recolección itinerante, la movilidad y las formas tradicionales de crianza, donde el vínculo madres – hijos es preponderante.

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Cigarrillos, mentas, caramelos, golosinas en general y minutos para llamada a celular. 12

Un cupo en un jardín distrital está dado por los trámites que realice la familia ante la Subdirección

Local de la Secretaria de Integración Social. Para ello deben tener los documentos de identidad de los

niños donde se demuestre la filiación con los padres, la fecha de nacimiento, lugar, nombres completos,

entre otros. Ahora bien, según la investigación realizada por Alzate y Rubio (2009), en el marco del

Observatorio un 17% de la gente Embera mayor de edad no posee documento de identidad.

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Aunque, sin lugar a duda, es en los territorios que estas prácticas alcanzan pleno sentido y función, pues en la ciudad no pasan de ser actividades para superar de forma precaria la pobreza, las actividades de recolección de dinero deben analizarse acudiendo al sentido común Embera. Así, la mendicidad se inscribe en universos semánticos distintos, uno el de la gente Embera, otro el de la sociedad mayoritaria. (II) Los funcionarios, las acciones gubernamentales y las políticas públicas. Derechos

individuales vs derechos colectivos.

Las instituciones que tienen acciones dirigidas al pueblo Embera son, principalmente la Secretaria de Integración Social y el ICBF. Ambas privilegiaron la intervención en los casos de mendicidad como la acción gubernamental más importante para solucionar el “problema Embera”13. Las acciones gubernamentales son de tipo punitivo, al iniciar procesos bajo la Figura de protección14 que implican la pérdida temporal de la custodia de los menores. En el año 2009, la Corte incluyó dentro del “estado de cosas inconstitucionales” los problemas que acarrean la mendicidad y las acciones que el Estado pone en marcha para evitarla. “A este respecto, la Corte Constitucional debe resaltar el gravísimo problema de mendicidad de personas indígenas en las principales ciudades del país, hecho notorio que a su vez genera, en no pocas oportunidades, el retiro de los niños por la Policía y el ICBF (los casos de Bogotá, Pereira y Barranquilla son especialmente graves en este aspecto)” (Corte Constitucional de Colombia 2009:13). Durante la realización del Observatorio conocimos aproximadamente quince casos de familias Emberas que ejercían la mendicidad y fueron intervenidas y castigadas, debido a ello, por entidades distritales (Álzate y Rubio 2009). Según lo establecido en la Ley de Infancia, “todo niña o niño debe ser protegido por el Estado de la explotación económica y de las prácticas de mendicidad”15. Obedeciendo este mandato, el ICBF acogió bajo la Figura de protección a unos veinte niños y niñas Emberas. La figura de protección involucra la pérdida temporal de la custodia, la institucionalización del niño en algún hogar de paso, un proceso de restablecimiento de derechos que presume que la familia se abstenga de las prácticas de mendicidad y, finalmente, sí el equipo psicosocial determina que los derechos de los niños serán respetados, se procede a reintegrar los menores al grupo familiar. No obstante, este proceso puede tomar alrededor de seis meses a un año. Todo esto supone la vulneración de los derechos diferenciales de la familia, pues envuelve un proceso de pérdida cultural y una imposibilidad de reproducción cultural del grupo pues los miembros más jóvenes, sobre los cuales recae la transmisión de saberes para futuras generaciones, son alejados de sus hogares. Por otro lado, según la Convención Mundial para los derechos de la infancia16 “Las niñas y niños de las comunidades minoritarias y poblaciones indígenas tienen derecho a crecer dentro de su propio entorno cultural, a profesar y practicar su propia religión, y a emplear su propio idioma”. De esta manera, la acción gubernamental de poner al niño Embera bajo la figura de protección supone el alejamiento del menor de sus contextos tradicionales de formación y

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Hay otras entidades con planes de acción para la gente Embera, como la Secretaria de Salud a través de

las jornadas medicas de los hospitales Santa Clara y Samper Mendoza. La Registraduría Nacional, a

través de las actividades para cedulación y registro de niños. Y Acción Social, a través del diseño de

programas de retorno que, en palabras de los mismos funcionarios “han sido poco existosos”. 14

Según la ley de infancia, las medidas de protección sobre un menor están destinadas a restablecer los

derechos vulnerados. Estas medidas las establece un Defensor de Familia que ha sido asesorado por un

equipo de profesionales en intervención familiar. 15

Parágrafo 2, articulo 20. Ley 1098 de Infancia del año 2006. 16

Convención mundial para los derechos de los niños y niñas. Unicef. 1999.

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educación. Esta situación desemboca en que los procesos de reintegración de menores Embera a sus familias sean complicados. Asimismo, es casi imposible que las familias Embera se alejen de las actividades callejeras de recolección de dinero pues es la única forma de sustento. A muchas familias se les obliga al “retorno forzado” a sus territorios, aún en guerra, como condición para entregarles los niños. Un funcionario que se encuentra en esa situación debe decir entonces sí protege el derecho individual del niño a cualquier costo, o, protege el derecho colectivo del niño de ser educado como Embera. La institucionalización de los niños y niñas indígenas por largos periodos deviene en la desaparición del “niño étnico”, no en términos físicos sino en relación a su papel como integrante activo de una minoría cultural, pues es sustraído de los contextos de crianza fundamentales para que se construya como sujeto Embera. ¿Cómo actúa el funcionario público?, ¿cómo se debate entre dos polos opuestos cada uno con marcos legales vigentes (los derechos de la infancia y los derechos de las minorías indígenas)?. Este debate en apariencia de orden jurídico o político plantea un gran problema, ¿deben cumplirse los derechos colectivos, cuando en apariencia lesionan los derechos individuales? En un primer momento, los defensores del liberalismo igualitario, entendido como las doctrinas que defienden la libertad individual, abogarían por la defensa a ultranza del derecho individual del niño. Por el contrario, los defensores de las reivindicaciones étnicas optarían por el respeto a la formación diferencial del niño en su núcleo familiar particular. Ahora bien, mencionemos varias cosas al respecto. Uno, la mendicidad no es una práctica tradicional Embera, pero tampoco es el resultado de una predilección deliberada por estas actividades. En últimas, es la imposibilidad de autodeterminación de las familias sobre los modos de consecución de recursos debido a la carencia de opciones en el escenario urbano. Dos, los funcionarios apelan a que una vez el núcleo familiar se encuentre en condiciones favorables, el niño será reintegrado. No obstante, poco se ha evaluado sobre los efectos que trae para el menor la separación, las implicaciones a futuro para el grupo en relación con su transformación sociocultural y los peligros que esta disociación comporta para la reproducción y fortalecimiento étnicos. Más allá de dar una solución a este debate, quisimos rastrear como está siendo solucionado por los funcionarios públicos. Es decir, en qué consiste entonces la acción estatal frente al conflicto entre los derechos individuales y los derechos colectivos. En una entrevista realizada a la trabajadora social de la Comisaria de Familia de la Localidad Candelaria en Bogotá, frente a la pregunta sobre cuáles son las acciones de la entidad frente a la población Embera y el enfoque diferencial de ellas, mencionó:

“los derechos diferenciales funcionan en los territorios *haciendo referencia a los resguardos]. Acá los indígenas deben aprender a vivir en la ciudad, ahora que están acá son ciudadanos, son habitantes de Bogotá, deben vivir como los nosotros”.

Esta narración hace parte de las posturas donde los derechos individuales de los niños se hacen cumplir en detrimento de los derechos colectivos, para lo cual los funcionarios presumen que los derechos infantiles se cumplen apartando a los niños de sus núcleos familiares e internándolos en instituciones. El funcionario construye los siguientes discursos sobre la comunidad Embera: no les gusta el trabajo por lo que prefieren mendigar; no están educados; deben acomodarse a ser habitantes de Bogotá, modificar su identidad y vivir como nosotros.

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Son funcionarios que piensan que los derechos individuales se sobreponen frente a los derechos de las minoría étnicas. Pero cómo explicarle a la funcionaria que según el marco jurídico que reglamenta el Estado colombiano, este es un país de respeto por la multiculturalidad, donde los derechos diferenciales no se circunscriben a territorios específicos sino que deben cumplirse en todo el país. Nos preguntamos ¿qué hace o a qué acude el funcionario, aquel que aplica las acciones de las políticas públicas, para resolver este dilema? Diremos que no acude a una solución política. No explica la mendicidad por las causas estructurales de desigualdad social agravadas por el conflicto armado. Todo lo contrario, la califica moralmente. De esta manera, interviene sobre la práctica que considera “mala”. Ahora bien, cómo construye el funcionario esta escala de valores. Pues bien, diremos que es su cercanía a los discursos comunes de la discriminación lo que estructura el marco de referencia con el cual intenta comprender la mendicidad Embera. La ciudadanía en general realizó una lectura de las prácticas Embera que generó un proceso de estereotipización negativa sobre ellos. Son llamados “indígenas mendigos” e “indígenas que rechazan el retorno a la tierra” por su resistencia al retorno, que el gobierno planeó sin las reales condiciones de seguridad y subsistencia. Estos imaginarios han sido incorporados por funcionarios e instituciones que plantean la negación o aplicación precaria de los derechos diferenciales de las personas Emberas ahora que habitan en la ciudad. Así, los funcionarios fundamentan sus acciones diciendo que es preferible que el niño sea apartado de su hogar, con tal de que no permanezca en las calles. Este fenómeno, por el cual los discursos de discriminación étnico racial parecen esconderse en los discursos de igualdad social de los funcionarios públicos, ha sido estudiado por el sociólogo mexicano Roger Bartra (1974) quien explica que, a pesar de la entrada de los Estados nación y sus minorías a la modernidad multicultural, los dispositivos de discriminación no desaparecen ni pierden su función. Las ideas sobre la inferioridad social de estos grupos se transforman en discursos más refinados por parte de los actores que ejercen la dominación político – administrativa sobre los indígenas, es decir, los empleados oficiales que controlan el acceso de estas minorías a las instituciones y beneficios estatales.

“La actitud "tecnocrática" y la actitud "liberal" son las dos caras de la ideología propia de la dominaci6n político-administrativa. A su vez, estas dos expresiones ideológicas son la "forma avanzada" que adoptan el "racismo" y la "demagogia” (Bartra 1974:478).

Estas posturas se configuran en funcionarios que tienen poca interacción con las comunidades Embera y que se formaron, personal y profesionalmente, en escenarios donde la discriminación es válida. Además, son personas para los que la experiencia de la diferencia cultural está marcada por leyes, decretos y normas, no por la experiencia de trabajo con comunidades étnicas. Las implicaciones de esta perspectiva, sobre el goce efectivo de los derechos de la gente Embera, se traducen en la falta de atención diferencial y en el poco acceso que tiene los indígenas para establecer redes de apoyo con las entidades distritales de gobierno, para así generar procesos de recomposición social después del desplazamiento Durante el trabajo etnográfico observamos otra postura respecto a los derechos diferenciales de las minorías étnicas y, en relación a las actividades del Estado para garantizarlos. Es una postura que se construye a partir de la convivencia cotidiana con la alteridad Embera. En este sentido, cuestiona los límites que tiene el pensamiento del funcionario para entender el mundo indígena y los alcances de las políticas públicas. En una entrevista un psicólogo del ICBF narraba:

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“Uno veía que instituciones llevaban la mantecada y el juguito de bolsa, y los niños no se lo toman. Bueno estamos hablando de un abordaje institucional, de que hay que estar aquí cerca haciendo un trabajo, pero realmente no vi gente preparada, no veo el sistema tampoco preparado para decir esta gente lo que necesita es esta fruta y esta verdura que es la que más consumen y comprémoselas. El sistema está como cuadriculado en esas cosas, entonces traigámosles mantecada y juguito en bolsa, no se lo tomaban y yo he escuchado decir “igual se lo tienen que tomar porque eso es lo que hay para dar”, entonces yo hacia la pregunta entonces cuál es el enfoque diferencial si a todos les damos la misma bienestarina”

Para estos funcionarios el problema Embera recae sobre el Estado que promueve las condiciones de desigualdad social de estos pueblos, al permitir la diáspora y la pérdida de sus tierras. Así, apelan porque las entidades gubernamentales propongan rutas de acción claras para evitar los efectos del desplazamiento y para que la atención en las ciudades se realice ponderando la particularidad cultural de estas comunidades. Sin embargo, una solución efectiva a esta disputa podría solventarse al reemplazar las escalas morales y etnocentristas que los funcionarios usan para calificar las prácticas de supervivencia Embera en la ciudad. Kymlicka aboga por “la necesidad de establecer criterios contextualizados de ponderación. Los prejuicios derivan de una interpretación unilateral y dogmatica de las prácticas de otras culturas desde los valores de una cultura que se pretende superior” (Kymlicka 2004:24). En este sentido, el funcionario debería calcular los daños que causa la práctica en las libertades individuales, así como también el daño que causaría su eliminación al grupo, por los significados y valores que se establecen alrededor de la práctica. De este modo, identificamos dos posturas en los discursos de los funcionarios. Una primera postura cercana a la tradición del liberalismo igualitario que sobrepone todo derecho individual, sobre los grupales. Y una segunda postura, cercana a las doctrinas del liberalismo multicultural, que invoca que la libertad individual sólo adquiere sentido completo cuando el sujeto escoge el marco de referencia cultural desde la cual la ejerce (Kymlicka 2004). Esta postura aboga por una ciudadanía multicultural amplia que vincule diversas formas del ser habitante en la ciudad, pero entonces, ¿qué implica para los grupos étnicos la aceptación de estas ciudadanías multiculturales? (III) El carácter integracionista de las políticas multiculturales. Las paradojas del ser

Embera en contextos de multiculturalidad. Los funcionarios cercanos a las políticas multiculturales, quienes deben decidir entre legitimar derechos individuales o derechos colectivos, se cuestionan la aparente falta de interés de la gente Embera por aprovechar este contexto de multiculturalidad. ¿Por qué los Emberas que llevan más de cuatro años en Bogotá, o más, continúan en las calles pidiendo dinero? En el tercer momento de este artículo presentaremos algunas reflexiones sobre el carácter integracionista de las políticas multiculturales y sobre el tipo de efectos que tiene para comunidades, como los Embera, emprender procesos de ciudadanía multicultural. Con el objetivo, de finalizar el artículo explorando las encrucijadas que supone este multiculturalismo en comunidades todavía por fuera de los procesos políticos modernos como la aparición del Estado y de los ciudadanos como sujetos de derechos.

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En una investigación sobre los modos en que comunidades Nasa17 reaccionaron y se repusieron frente a una masacre paramilitar y frente al éxodo forzado de su territorio, los antropólogos Jimeno, Castillo y Varela (2010) indican que los grupos étnicos acuden a mecanismos culturales profundos para reconstruir el mundo social quebrado por el evento violento. En este sentido, los procesos de supervivencia y recomposición social que grupos y personas ponen en marchan están determinados por su adscripción histórica y cultural a determinado grupo. En el caso de los Nasas de la masacre del Naya, estos pasan por un proceso de reafirmación y fortalecimiento de sus organizaciones indias. El proceso de este grupo Nasa ocurre en la zona norte del departamento del Cauca, que posee la tradición más fuerte y consolidada en organización indígena del país. Según el Auto 004 de 2009, tanto el pueblo Nasa como el Embera han sido profundamente afectados por los efectos del desplazamiento forzado y el conflicto armado. Las acciones del pueblo Nasa para superar los traumas del desplazamiento se fundamentan en su larga trayectoria organizativa, en su fuerte jerarquía, en la importancia del trabajo comunitario y en un largo desarrollo cultural asociado a la resistencia pacífica (Peñaranda 2006). Con este caso, queríamos desarrollar la idea de que existen otros pueblos indígenas que han sabido capitalizar sus acervos culturales para construir ciudadanías multiculturales que permitan mejorar la calidad de vida de sus miembros. Todo lo contrario al caso Embera que parece carecer de “alternativas creativas” para responder a la pobreza que produce el desarraigo. La demanda de los funcionarios y la ciudadanía en general al pueblo Embera es por su falta de organización comunitaria para desafiar los escenarios urbanos. Una nutricionista de ICBF narró:

“Sí tal vez crearan cooperativas de trabajo, un grupo político con personería jurídica que influyera desde el ámbito local, si se organizaran. Porque el Estado no puede lidiar con ellos individualmente, no va a resolver los problemas de cada uno”

Hay una pregunta constante, si el Estado colombiano multicultural les da derechos ¿por qué ellos no los utilizan? Para responder esta pregunta volvamos a Kymlica (2004) que define la integración como uno de los objetivos de las políticas multiculturales. Aunque para muchos teóricos, las políticas multiculturales a futuro fomentarán segmentaciones sociales, para este pensador el multiculturalismo tiene como fin último incorporar grupos diferentes al conjunto nacional, otorgándoles las oportunidades de construir instituciones de acuerdo a sus aparatos culturales y al uso de su lengua. En este sentido, se les da el derecho de programas de educación, salud, comunicación y legislación, de acuerdo a la estructura del Estado liberal, pero preservando el armazón cultural que le da un sentido mayor a las acciones y posibilidades que el grupo étnico les brinde a sus miembros. Para Kymlicka, el multiculturalismo es la puerta de entrada digna por medio de la cual las minorías entran a formar parte de los Estado–nación contemporáneos. Esto implica, que grupos con formas no estales de organización política y económica finalmente se integrarían a las sociedades occidentales mayoritarias. En el caso colombiano, los pueblos del suroccidente como los Guambianos, los Nasa; y los pueblos de la Sierra Nevada de Santa Marta, como los Kogui y Arhuacos, han pasado por procesos de integración al Estado, a la vez que promueven fuertes dinámicas de reindigenización y fortalecimiento étnico. ¿Son estos dos procesos contradictorios como en apariencia podríamos creer? Para Kymlicka (2004) no es así, la protección de la libertad individual involucra una carrera por promover en las individuos la decisión sobre desde qué

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Comunidades indígenas del suroccidente colombiano también víctimas del desplazamiento y del

conflicto armado.

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universos culturales ejercen esa libertad. En últimas, el multiculturalismo, como acción gubernamental y como política, es la herramienta con la cual los pueblos étnicos entran a la modernidad. Para Bartra (1974), esto transporta un peligro importante y es que, la aparente perdida de los universos culturales e instituciones sociales propias es un proceso de integración de las comunidades indias a relaciones políticas y económicas de dominación–explotación. Cuando se les pide a las familias Embera que se vinculen a mercados laborales formales, pues sólo así demostrarán que son adecuados para la crianza de sus hijos, el Estado colombiano, a pesar de los marcos legales para la protección de la diversidad cultural, pone en marcha acciones deliberadas que conducen a la primacía de los valores de la sociedad mayoritaria. Así, el Estado colombiano aunque presume su papel neutral, participa activamente del resquebrajamiento de la unidad cultural Embera al presionar por transformaciones caras para la identidad étnica de estos pueblos. Siguiendo a Bartra, los procesos de integración al Estado-nación moderno implican el proceso por el cual el Estado incorpora como base social al pueblo indio. Empero, esto no ocurre como un proceso exclusivo del ámbito político (donde los indígenas son sujetos de derechos diferenciales), sino en el de las relaciones económicas donde el indígena debe transformarse en campesino, obrero o empleado, “esta ideología indigenista, después de contribuir a la desaparición social del indígena, lo resucita a nivel de la realidad cultural” (Bartra 1974:469). Ahora bien, los esfuerzos que les pide el multiculturalismo a las comunidades Embera para integrarse social, económica y políticamente a la sociedad mayoritaria, entran en conflicto con un elemento crucial que define la organización política de estos pueblos. Como mencionamos al inicio de este texto, los Embera son comunidades itinerantes, segmentadas y horizontales. Es decir, carecen de las formaciones políticas que caracterizan las sociedades estatales. La supervivencia de los Embera, como sociedad, está dada por lo que Clastres (1974) llamó “la ausencia de un aparato político separado en el seno de estas comunidades”. La aparición entonces de un poder político, de un gobernante y unos gobernados, es la destrucción de las formas de vida de estos grupos. La ciudadanía multicultural es por defecto la aceptación de las reglas del Estado y, por tanto, la fractura de la sociedad Embera. No queríamos dibujar un panorama extremo. Pero sí, afirmamos que la presencia de grupos Embera en las ciudades es una situación límite para nuestra nación, que cuestiona profundamente los efectos reales de las políticas multiculturales en Estados con comunidades todavía con formas de organización no modernas, no estatales y no capitalistas. De este modo, los Embera en la urbe se establecen como una encrucijada al deber del Estado por proteger la diversidad. Transformar los hombres y mujeres Katío y Chamí, en sujetos políticos de derechos, es incentivar la muerte de su ser étnico. Claro está, que los procesos de contacto de los grupos Embera con la sociedad mayoritaria no se pueden detener y no dependen exclusivamente del Estado, sino también de otros procesos como la apertura de dinámicas agroindustriales, mineras y comerciales en esas zonas de frontera. En Colombia hay ejemplos valiosos de las nuevas y creativas configuraciones que grupos indígenas hicieron con los aparatos de dominación política que los colonizadores les imponían. Por ejemplo, el papel del Cabildo y el Resguardo de indios en las trayectorias de resistencia de la gente Nasa, Pasto y Guambianos en los últimos cuatro siglos. En la actualidad, los Embera desplazados carecen de una concentración territorial y de las instituciones para formar una sociedad, por lo que las políticas multiculturales deberían ir encaminadas al reasentamiento y al autogobierno. Es decir, a brindarles espacios políticos, territoriales, económicos y jurídicos para que el cambio cultural que produce la integración con la sociedad mayoritaria no los relegue a los últimos escaños de la pirámide social.

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Los Embera siguen y seguirán resistiendo a su extinción física y cultural reconfigurando, en su precaria articulación con la ciudad, los dispositivos, mecanismos y tácticas culturales que han acumulado en más de cinco siglos de presiones sobre sus familias. A pesar de todas las problemáticas de la ciudad, los desplazamientos a Bogotá y otros centros urbanos se seguirán sucediendo al instituirse, fundamentalmente, como las nuevas fronteras de refugio para una mayor satisfacción de derechos; en oposición a las realidades de violación de los mismos en sus resguardos. El grueso de los habitantes de la ciudad, a pesar de la lástima inicial y con base en juicios desinformados, no han propiciado ni permitido diálogos sostenibles con la comunidad Embera. Sin embargo, sin compasión y con suficiente conocimiento sobre las condiciones de las casonas de La Favorita y San Bernardo, sólo allí, en la marginalidad de la ciudad(anía), les es delimitado un espacio para ser tolerados. Referencias Bibliográficas ACNUR. 2006. Colombia, desplazamiento indígena y política pública: paradoja del reconocimiento. Documento en línea: http://www.acnur.org/biblioteca/pdf/4553.pdf ACNUR.2009. Balance de la política pública para la atención integral al desplazamiento forzado, 2004-2006. Alzate, D & Rubio, D. 2009. “Diagnóstico de la política pública de protección y atención al desplazamiento forzado de la población indígena Embera residente en Bogotá” En: Vía Plural, Identificación y caracterización socioeconómica, cultural y nutricional del Observatorio de la situación de los niños, niñas y de las familias Embera en Bogotá. Informe final presentado al Instituto Colombiano de Bienestar Familiar ICBF, Bogotá. Bartra, Roger. 1974. La Sociedad contra el Estado. Paris: Les Edicions de Minuit Clastres, Pierre. 1974. El problema indígena y la ideología indigenista”, en Revista Mexicana de Sociología, UNAM, vol. XXVI, núm. 3, julio-septiembre, México. DNP. 2007. Colombia: una nación multicultural, su diversidad étnica. Bogotá: Dirección de censos y demografía. Flórez, L, C. 1999. El poblamiendo del Alto Andágueda. Quibdó: La Aurora de la Diócesis de Quibdó. Jimeno, Myriam; Castillo, Ángela & Varela, Daniel. 2010. A los siete años de la masacre del Naya: la perspectiva de las víctimas. Serie Antropología. No. 431. Universidade de Brasilia. Kymlicka, Will. 2004. Estados, naciones y culturas. Córdoba: Almuzara Observatorio del programa presidencial de derechos humanos y DIH. 2009. Diagnostico de la situación del pueblo Embera Chamí. Vicepresidencia de la Republica de Colombia. Pardo, M. 1983. “Indígenas del Chocó” En: Introducción a la Colombia Ameríndia. Instituto Colombiano de Antriopología. Bogotá: Editorial Presencia.

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