valores y contravalores en la sociedad de la plusvalÍa · realidad nunca en la historia hubo...

La sociedad actualenfrentaría la aparente parado-

ja de un “vacío ético”, cuando enrealidad nunca en la historia hubosociedad sin valores, y de una crisisde valores inédita, cuando crisis devalores estuvieron siempre presentesen la historia de todas las sociedades.La cuestión que en definitiva se plan-tea es por qué los valores no seríanposibles en una sociedad de merca-do, la cual atrofiaría toda capacidadde valoración o razón valorativa delmoderno homo oeconomicus. Queesta misma sociedad moderna pre-tenda enseñar los valores sería el

mejor síntoma dela peor crisis de valoresen ella, ya que un valor ense-ñado dejaría de ser un valor.

En definitiva, se pretende demos-trar que la aparente “crisis de valo-res” es en realidad el síntoma de unamás profunda y severa “crisis desociedad”, la que plantea una socie-dad de mercado, siendo ésta la que serequiere entender y tratar en referen-cia a sus valores y a la verdadera “cri-sis de valoración” en ella. Una socie-dad dominada por la plusvalía delcapital no admite otros valores enella.

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* Resumen de un texto más amplio, Valores, valoración y contravalores en la Sociedad de Mercado, objeto defutura publicación.

José Sánchez Parga

VALORES Y CONTRAVALORESEN LA SOCIEDAD DE LA PLUSVALÍA*

I. Ethos social de los valores ysu valoración

1. Los valores y su valoración

Los valores son cualidades dehechos y cosas, de las mismas reali-dades y fenómenos sociales. Taleshechos y realidades se convierten envalores, adquieren la cualidad de unvalor, en la medida que son valora-dos; únicamente porque son pro-ducto de una valoración. En otraspalabras no hay valores si no sonvalorados.

Cada sociedad, cada pueblo,grupo humano o clase social produ-cen y transmiten sus valores. Y nohay sociedad sin valores o sin un siste-ma ético, de igual manera que tam-poco existe sociedad sin cultura, sinaquellas formas significativas que ladiferencian de cualquier otra. En estesentido los valores son en ciertomodo parte de la cultura de una so-ciedad. A diferencia de la moral, quetendría más bien un carácter indivi-dual o privado y hasta religioso, elethos o sistema de valores posee uncarácter socio-político y público, son

socialmente producidos y vividos,organizan, norman y confieren senti-do a la vida en común1.

Sin embargo, los valores no sereducen al ethos de una sociedad, alsistema de hábitos, comportamien-tos y normas que también la organi-zan y regulan y le confieren sentido,pero que sólo en la medida que sonvalorados se constituyen en valores.Más allá de lo que una sociedad–es,los valores representan el deber–serde dicha sociedad, o el discurso quela sociedad elabora sobre sí misma yque funda todos sus dispositivos devaloración. Pero los valores codificanun deber-ser que la sociedad se impo-ne a sí misma, pero que no vive comoalgo que se le impone. Toda sociedadse regula siempre por una dobleestructura normativa, articulada porun orden simbólico, que responde auna visión idealizada que la sociedadtiene de sí misma (su deber-ser) nece-saria para su propia reproducción, yun orden estratégico, cuyas exigenciasy estímulos regulan su reproduccióny desarrollo materiales. A lo largo dela historia hubo sociedades donde elorden simbólico predominó sobre el

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1 Aunque el significado etimológico de moral (del latín mos - moris, costumbre) sería el mismo que el deethos (del griego), el uso ha modificado su sentido. Esto no impide que ética y moral se relacionen, influ-yan y lleguen a juzgarse mutuamente; y si “deber de la moral es juzgar la ética, es decir la vasta esfera delas relaciones humanas siempre determinadas por una situación histórica y cultural” (Paul Valadier, Moraleen désordre. Un pledoyer pour l‘ homme, Seuil, Paris, 2004:14s), no menor puede ser la responsabilidad de laética en la formación y modificación de la moralidad personal.

estratégico, dando lugar a culturas ymovimientos civilizatorios particu-lares, diferentes de aquellas socieda-des donde se impuso el orden estra-tégico. Todas las sociedades han atra-vesado siempre tensiones más omenos conflictivas y contradictoriasentre ambos ordenamientos norma-tivos. Pero se diría, que en la sociedadmoderna, por un lado, los dos órde-nes se han polarizado extremada-mente, y por otro, la violencia con laque se impone el orden estratégicotiende a debilitar, atrofiar y liquidarel orden simbólico; el orden de losvalores que siempre hizo soportabley satisfactoria (sino feliz, como diríaAristóteles) la convivencia socialentre los hombres.

Según esto los valores son realida-des simbólicas colectivamente pro-ducidas, para interpelar las adhesio-nes y regular los comportamientos yrelaciones sociales que garantizan asíla mejor cohesión de una sociedad.En este sentido el valor integra unarealidad objetiva y una dimensiónsubjetiva: su valoración. Los valoresno existen en cuanto valores si noson valorados. En otras palabras,toda sociedad convierte en valorestodas aquellas realidades, que máscontribuyen a su cohesión interna ymejor desarrollan sus condiciones deexistencia, y de la condición humanaen general. Según esto, la valoración

de los valores posee una doble dimen-sión humana y social: se conformapor los vínculos sociales constituti-vos de toda sociedad y por una razónvalorativa. Esto significa que la per-cepción de los valores se funda en unarazón práctica, y que los valores pue-dan ser universalizables.

En un proceso de valoración in-tervienen al menos tres procedi-mientos: a) una creencia colectiva seforma, cuando su contenido es obje-to de una adhesión compartida por lamayoría de los individuos de unasociedad; b) se vuelve objeto de unaadhesión por parte de una comuni-dad de individuos, cuanto tiene sen-tido para todos y cada uno de ellos enparticular; c) tiene sentido para unindividuo, cuando hay fuertes razo-nes para aceptarlo. Las razones con-ciernen a las causas y consecuencias yfuerzan al sujeto a aceptarlas; el sen-tido genera una identificación afecti-va. La racionalización según Weberes “el movimiento de indagación porel cual el hombre trata de justificarsus creencias sobre las razones mássólidas posibles”. La “racionalidadaxiológica” o “razón valorativa”(Wertrationalität) opera articulandorazones teóricas y prácticas, así comolas que atraviesan el sentido delhombre, del mundo y de la vida.

En conclusión, la valoración deciertas realidades humanas y socia-

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Valores y contravalores en la sociedad de la plusvalía

les, o su racionalización valorativa, loque en realidad las convierte en valo-res, es un procedimiento no sólo teó-rico e intelectual, sino también deracionalidad práctica e instrumental:“lo racional entendido en el sentidode una coherencia lógica e instru-mental de una toma de posición teó-rico-intelectual o práctica”2.

Los hombres nacen libres, perosólo cada sociedad particular garan-tiza las condiciones y procura losmedios necesarios para ejercer dichalibertad. Sin esta producción social,libertad sería un principio o postula-do, pero no una realidad objetiva,que sólo se convierte en valor enrazón de su mayor o menor valora-ción. Los valores de libertad e igual-dad producidos en la antigua Atenas,serán transmitidos y retomados porlas repúblicas italianas del Rena-cimiento y de nuevo por los idealesde la Revolución Francesa. Pero losvalores de un pueblo, que constitu-yen su ethos propio, pueden encon-trarse sujetos con frecuencia a crisisde su valoración. Esto ocurrió con elmismo valor de la democracia enAtenas, que atravesó por muchasvicisitudes en su valoración, o de lalibertad en la Florencia de Maquia-

velo, quien reprochaba a sus conciu-dadanos “no poder soportar la servi-dumbre, pero tampoco saber conser-var sus libertades” (la libertà mante-nere non sanno e la servitú soportrenon possono). Actualmente, en mu-chos países, y curiosamente más enaquellos de tradición liberal (EE.UU.e Inglaterra), han llegado a supeditary suprimir libertades civiles en arasde una excesiva valoración de lasseguridades en la lucha antiterrorista.

Los valores no sólo interpelan oprovocan su valoración, sino queademás tienen el efecto de condicio-nar y regular los comportamientos,las relaciones sociales y el funciona-miento de las instituciones en unasociedad, cuya cohesión garantizanen la medida que los valores son máso menos intensa y ampliamentecompartidos. Sin embargo, los valo-res se diferencian de las normas y lasleyes, en cuanto carecen de todacoerción y no son impuestos. Másaún si fueran obligados u obligato-rios dejarían de ser valores.

Que los valores se encuentrensocio-culturalmente condicionados,que cada modelo de sociedad pro-duzca sus propios valores y valora-ciones, no significa un relativismo

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2 “…das Rational im Sinne der logischen oder teleologischen ‘Konsekuenz’ einer intellecktuel-theoretischen oderpraktischen Stellungsnahme” (Max Weber, Consideración intermediaria en Ética económica de las relacio-nes mundiales, 357)

ético o de valores. En primer lugartodas las sociedades son humanas, ylos valores que todas ellas han idoproduciendo a lo largo de la historiase han convertido en un capital civi-lizatorio, de valores acumulados, delos que todas ellas pueden participar;incluso si la forma de compartir talesvalores pueda diferenciarse entre dis-tintas sociedades y épocas históricas.Que la antigua libertad ateniense (yaentonces distinta de la espartana) sereproduzca con versiones y experien-cias diferentes a lo largo de la historiay en las sociedades más diversas,demuestra que muchos valores nun-ca dejarán de ser valorados. Y tam-bién demuestra que los valores deuna sociedad podrían ser comparti-dos y “apropiados” por cualquierotra sociedad, así como transmitidosy valorados de manera muy distinta.La racionalidad valorativa es indivi-dual pero no individualista, ya quelas razones de los individuos no tie-nen valor para ellos, ni los valorestienen suficiente razón, sino en lamedida que pueden ser un valor paraotros3. Es decir, en cuanto son com-partidos; la más amplia e intensaparticipación en los mismos valoresde una sociedad es el principal factoro exponente de su valoración. Valo-

res poco y débilmente compartidosson poco valorados.

Si los valores son valores en lamedida que son compartidos, suvaloración racional y su valoraciónsociológica son indisociables. Ambasrepresentan una coerción sobre elhombre (Gewalt über den Menschen),pero que el hombre sabe y siente nocomo externa sino interior, lo cualpermite entender por qué los valoresposeen una fuerza normativa, perocuya normatividad lejos de ser exte-rior a los individuos y la sociedad esproducida por ellos mismos y por lamisma sociedad.

La coerción intrínseca que generala racionalización de los valores no esajena ni separable de esa otra coer-ción producto de la participación enlos mismos valores por parte de losotros individuos, y que constituye elproceso complementario de su valo-ración: ambos son tan correspon-dientes entre sí como necesarios parala formación de los valores; tanto laracionalización valorativa como laparticipación en valoraciones compar-tidas no tienen lugar fuera del marcode las instituciones de una sociedad,las que (re)producen el vínculo socialen sus diversas morfologías de mane-ra más inmediata y concreta.

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3 Cfr. Raymond Boudon. Le sens des valeurs, PUF, Paris, 1999: 135.

No se puede entender ni explicarla fuerza y coerción, con las que seimponen los valores, y con las queindividuos y sociedades adhieren aellos al margen de la fuerza y coer-ción del vínculo social. Se trata dedos dimensiones, una sociológica yotra ética, de un mismo fenómeno.La cuestión de los valores es tan éticacomo social. De ahí que una crisis devalores no pueda no ser una crisis devínculo social. Formulado de maneraopuesta: cuanto mayor es la cohesiónsocial, mientras más fuertes son losvínculos sociales al interior de unpueblo o grupo humano, tantomayor será la producción de valoresen dicha sociedad y tanto más inten-sa y compartida su valoración.

La sociedad y la cultura en uncontexto histórico determinado pro-ducen valores por medio de sus insti-tuciones, y que los individuos por su“razón valorativa” se hallan forzadosa valorar. Una teoría de los valoresúnicamente basada en el doble prin-cipio de valoración socio-cultural eindividual, sin la mediación de lasinstituciones, sería incompleta y nodaría razón del vínculo social quesiempre está en juego en todo siste-ma de valores: este constituye uncomponente esencial de aquel. Másaún, son las instituciones (familia,educación, religión, espacios públi-cos, etc.), las que no sólo (re)produ-

cen valores, sino también el lugarprivilegiado e inmediato donde losmismos individuos ejercen y desa-rrollan su racionalidad valorativa.

La fuerza vinculante de los valoresno es ajena a la fuerza del vínculosocial y de los vínculos instituciona-les en los que aquel se expresa. Ahorabien la racionalización de los valores,su racionalidad vinculantes, puedecambiar históricamente, pero siem-pre ha ejercido una coerción internasobre el hombre. En otras palabras, lanaturaleza humana siempre ha sidosujeto de esta coerción de su raciona-lidad y de la coerción y racionaliza-ción valorativas.

Ahora bien, por muy fuerte quesea la coerción de esta racionaliza-ción valorativa desde dentro delhombre, este siempre habrá de en-frentar otras fuerzas históricasopuestas a sus valoraciones (“gege-nüber andern Mächten des historis-chen Lebens”). En la actualidad, porejemplo, las “fuerzas históricas”imponen comportamientos segurita-rios y no tanto de libertad; esas mis-mas “fuerzas históricas” imponenhoy de manera predominante losintercambios mercantiles y moneta-rios sobre todas las otras formasposibles de intercambio. Weber dis-tingue las dos racionalidades almismo tiempo que destaca su indi-sociable complementariedad (“vers-


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chieden Dinge trotz der letztlichuntrennbaren Zusamengehörigkeit”).Aunque la racionalidad axiológica ovalorativa y la racionalidad instru-mental, utilitaria y calculadora, no seconfundan, se encuentran intrinca-damente vinculadas en la vida social.

La racionalidad axiológica no sig-nifica una racionalización o someti-miento racional a valores dados o yaexistentes, sino que la racionalizaciónvalorativa o valoración racional com-porta una producción formal no realde valores. La racionalidad axiológicadesigna la aplicación de la racionali-dad cognoscitiva al ámbito prescrip-tivo y más generalmente al valorati-vo; no son dos racionalidades sinouna misma a campos distintos: elcognoscitivo y el práctico. Cuandoenunciamos un juicio de valor, estese funda sobre un sistema de razones,que percibimos y se nos impone confuerza. Si la racionalidad axiológica esuna manifestación de la racionalidadcognoscitiva en el dominio ético-práctico, se deduce que la racionali-dad axiológica y la instrumental seandistintas pero complementarias.

2. Los valores y su reconocimiento

Que la racionalidad axiológica ovalorativa, que funda todo valor ysistema de valores, tenga una dimen-sión práctica y social, significa que

no pueda limitarse a su especificidadcognitiva, a conocer los valores, sinoque comporta una dimensión tanpersonal como comportamental, yaque los valores en cuanto tales sólopueden ser objeto de re-conocimien-to. Es decir, los valores son valores ypor ello valorados en la medida queson reconocidos como tales. Este re-conocimiento significa que: a) laapropiación de un sentido, “tienensentido para mí”, que se me impone;b) la identificación con dicho valorreconocido. Más aún, el reconoci-miento constitutivo de lo valores noes ajeno al reconocimiento mutuo,que tiene lugar entre los miembrosde un grupo humano, al interior deuna sociedad, y que funda el vínculosocial. Ya que el reconocimiento esuna disposición cognoscitivo-prácti-ca, que permite conocer a los otrosno en cuanto objeto-cosas, sinocomo sujetos-personales. Sólo poreso el reconocimiento funda la inter-subjetividad en las relaciones socia-les; únicamente las relaciones entresujetos es producto y productora dereconocimiento.

“Normalmente los sujetos huma-nos participan en la vida social colo-cándose ellos mismos en la posiciónde aquella o de la de quienes hanaprendido a comprender los deseos,las actitudes y los pensamientoscomo motivos de su acción. Si, por el

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contrario, un sujeto fracasa al adop-tar la perspectiva del otro… es el vín-culo racional propio a la interacciónhumana que se quiebra, porque esteúltimo no está mediatizado por larecíproca comprensión de los moti-vos de la acción”4. Es actitud o pre-disposición de reconocimiento, deconocer la realidad desde la perspec-tiva del otro en cuanto sujeto, es loque funda la apertura y disposicionesvalorativas de la realidad social: “unapostura de reconocimiento expresanuestra capacidad para identificar yvalorizar la significación que poseenpara nuestra existencia las otras per-sonales y realidades” (ibíd. p. 48).

Esto significa que si los valoresson parte no de un conocimiento si-no de re-conocimiento, es porque sir-ven de mediación para las relacionesintersubjetivas, relaciones personalesentre sujetos. Los valores, como “to-dos los objetos sociales no son cosassino relaciones entre los mismoshombres” (Georg Lukács); de ahí quesólo a partrir de un reconocimientoadquieren los hechos sociales su pro-pia dimensión personal e intersubje-tiva. Un hecho o realidad social es unvalor, porque es producto y produc-tor de una mediación de reconoci-

mientos entre personas en cuantosujetos: “la actitud comunicacionalpropia de quien adopta la perspecti-va de otro, indica lo que tiene de es-pecífico la conducta humana” (ibíd.p.52). Y de manera correspondientela adopción de la perspectiva delotro, que funda la actitud del re-conocimiento, es lo que define muyespecialmente la comunicación hu-mana: su intersubjetividad.

Esto mismo permitirá tambiénexplicar más adelante por qué en unasociedad de mercado, donde todo,incluso las personas, con “cosas” ymercancías, donde la subjetividad delas personas queda atrofiada al serconocidas y tratadas en cuanto cosas– mercancías, y por consiguienteobjeto de ofertas y demandas, decompra y venta, es imposible el reco-nocimiento. Y, por consiguiente,tampoco los valores son reconociblescomo tales ni mucho menos encuanto mediación entre los recono-cimientos personales entre sujetos.

Según esto, la construcción de losvalores no puede ser objeto de unasubjetividad sino de la intersubjetivi-dad de un permanente tránsito del“yo al nosotros”, sobre el cual única-mente es posible una valoración de

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4 Axel Honneth. La réification. Petit traité de Théorie critique. Gallimard, Paris, 2007: 42.Y el mismo autor añade“el tejido de la interacción social no se efectúa… a partir de los conocimientos sino con el material pro-veído por las posturas de reconocimiento” (p. 67).

valores. Esto mismo hace que el valorsea algo tan exterior como interior ala persona y a la misma sociedad; ysólo son posibles los valores y suvaloración en aquella sociedad ogrupo humano donde este tránsitohegeliano “del yo al nosotros” seencuentra garantizado: “porque paraque un sujeto se reconozca a sí mis-mo como persona, como sujeto dedeberes concretos y virtudes, precisael reconocimiento de otros sujetos enel seno de una comunidad”5.

Que la razón valorativa, la que dehecho (formalmente) produce losvalores, haciendo que algo sea unvalor, se funde en un re-conocimien-to procura que: a) el sujeto o pueblose reconozca en ciertas realidadescomo valores; b) tal reconocimientocomporta un sentido, que contribuyea valorar tales hechos y realidades; c)los valores desempeñan una doblefunción simbólica en la medida queinfluyen y norman la existencia de laspersonas, y que al ser compartidosestablecen vínculos entre ellas. Ladimensión simbólica, que poseensiempre los valores, se funda precisa-mente en “la aptitud para adoptar laperspectiva del otro, y en el vínculo

social que así se establece”6. Que losvalores releven de una dimensiónracional-simbólica y de otra prácti-co-normativa justifica que sean pro-ducidos no tanto cognitivamente nide manera voluntarista sino por unreconocimiento que comprometesignificativa y subjetivamente laacción social. La actitud de reconoci-miento constituye una forma ele-mental de intersubjetividad, perotambién de compromiso comparti-do; puesto que una persona y unsujeto sólo son tales en cuanto reco-nocidos al interior de una relacióninterpersonal e intersubjetiva.

En conclusión: un pueblo deja devalorar sus valores, por ejemplo lalibertad, o en otras palabras la liber-tad deja de ser un valor para unasociedad, cuando la libertad ya no escompartida, ella misma deja de pro-ducir cohesión social y de reproducirvínculos sociales; en definitiva, cuan-do ya no es objeto de un re-conoci-miento, al dejar de tener un sentido yde normar las conductas e institucio-nes sociales; porque en definitiva lasmismas personas ni se reconocen nise identifican con la libertad; y lo quees peor deja de ser una forma y un

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5 Adela Cortina. Ética sin moral, Technos, Madrid, 1990: 155. Cfr. R. Valls Plana, Del Yo al Nosotros, Estela,Barcelona, 1971.

6 Martin Dornes.“Die emotionalen Ursprung des Denkens”, en WestEnd. Neue Zeitschrift für Sozialforschung,vol. 2, 2005: 3-48.

medio de reconocer al otro en cuan-to persona, en su subjetividad.

Que la sociedad actual y el pensa-miento postmoderno sigan sufriendotanto el síndrome identitario, quetanto se preocupen y obsesionen porla identidad, por sus búsquedas y suspérdidas, no es un fenómeno ajeno auna ética del reconocimiento, cuandoprecisamente se indaga y se pretendeencontrar la identidad al margen detodo reconocimiento del otro, y porconsiguiente no sólo al margen sinoincluso en contra de una posibleidentificación con el otro. Al prescin-dir del otro y de su mutuo reconoci-miento en la construcción de la pro-pia identidad no es tanto el fracaso detal intento, lo que angustia al hombrepostmoderno cuanto el autismoidentitario, al que le conducen talesafanes y equívocos de identidad.

No es el caso de extenderse aquísobre el efecto de reconocimiento enla construcción e la identidad perso-nal, cuando hasta ahora siempre sesupo que “un individuo obtiene suidentidad ante todo por el reconoci-miento intersubjetivo de su singula-ridad”. Sin reconocimiento no hayidentidad posible. “El hombre esnecesariamente reconocido y es ne-cesariamente reconocedor. En cuan-to reconocedor, el hombre es movi-

miento y este movimiento transcien-de su condición de naturaleza: El esReconocer”7. Para Hegel el reconoci-miento desempeña tres niveles en suconstrucción ética: funda el amorentre los sexos, la moral entre losindividuos dentro de la sociedadcivil, y el derecho entre los ciudada-nos dentro de la sociedad política.Axel Honneth insiste constantemen-te sobre el hecho de que “el sujetohumano debe la experiencia de suidentidad al reconocimiento inter-subjetivo” (2003:114); “la formacióndel Yo práctico se hace vinculada alpresupuesto del recíproco reconoci-miento entre sujetos” (p.110;122); “elconcepto de la identidad humana esintersubjetivo” (p.104).

El reconocimiento aparece comoun valor fundamental y constituyen-do la fuente de toda valoración, yaque conduce a “un descentramientode la perspectiva del Yo, que se intro-duce en la lucha por el reconoci-miento” (p.52). Por eso, como se verámás adelante, en una sociedad demercado, donde el Yo idealizado (oYo ideal) sustituye al Ideal del Yo(cuando dicho ideal transciende oestá más allá del yo), no hay otrosvalores posibles ni mucho menosposible evaluación fuera de la del yo.Pero esto mismo sume al Yo en un

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7 W.F. Hegel. Jenaer Realphilosophie. s. 206.

subjetivismo estéril, ya que no haysujeto ni subjetividad al margen deuna relación de reconocimiento: “lossujetos se completan en el momentoen que pueden hacerse conscientesdel proceso de sus relaciones demutuo reconocimiento” (p. 73). Ysegún la misma teoría de la identidadsocial, el individuo elabora su propiaidentidad identificándose con losgrupos a los que pertenece. La perte-nencia a un grupo aporta a cada per-sona la información (referentes deidentificación) sobre su propia iden-tidad. “La identidad de cada indivi-duo está pues ligada a la estima quetiene de su propio grupo de perte-nencia”8.

Pretender refundar hoy unamoderna teoría de los valores y de lavaloración tendría muy poco de ori-ginal. Más bien habría que reactuali-zar el principio fundamental, sobreel que se ha construido el sistema dela ética de Hegel: la “lucha por el reco-nocimiento” (Kampf zum Anerken-nung) en cuanto base del vínculosocial; en lugar de la hobbesianalucha de todos contra todos. Se tratade la lucha de todos para ser recono-cidos por todos en cuanto sujetos ypersonas; reconocimiento que con-duce a la mutua identificación de

todos por todos. En este sentido laaplicación de la teoría del reconoci-miento, tal y como ha sido desarrolla-da recientemente por Axel Honneth,al campo de los valores y de la valo-ración de los valores no sólo se pre-senta suficientemente justificada,sino que además permite explicarpor qué en una sociedad de mercadola “reificación” o cosificación mer-cantil de todas las relaciones huma-nas y de la misma subjetividad de laspersonas, al mismo tiempo que atro-fia todo posible reconocimientoentre ellas, hace imposible toda pro-ducción de valores y su valoración.Ya que en ambos casos se trata de lacapacidad o incapacidad “de ponerseen el lugar del otro” (A. Honneth,o.c., pg.15).

4. La transmisión como valor y valo-ración

El re-conocimiento en cuanto dis-positivo de la producción de valoresse articula a otro proceso concomi-tante, él mismo productor y repro-ductor de valores y de su valoración:la transmisión. Se trata de algo muydistinto de la educación y más distin-to aún de la enseñanza y aprendizajede conocimientos. Así mismo es nece-

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8 Dominique Schnapper. La rélation à l’autre. Au coeur de la pensée sociologique”. Gallimard, Paris, 1998:148.Cfr. Henri Tajfel (dir.). Social Identity and Intergroup Relations. Cambridge University Press, 1982.

sario distinguir la transmisión de lacomunicación, ya que esta se ha defi-nido cada vez más convencionalmen-te por los contenidos que comunica,mientras que la transmisión se especi-fica sobre todo por el acto de transmi-tir y las relaciones que establece.

De hecho no es casual que la edu-cación actual y las modernas pedago-gías hayan relegado y olvidado tantoun hecho extremadamente singularcomo es la transmisión en todo pro-ceso educativo y sobre todo de socia-lización. Más aún las pedagogíaspostmodernas, orientadas hacia unautismo educativo basado en los“auto-aprendizajes” y “auto-ense-ñanzas”, tratan de eliminar el factoresencial en la transmisión educativa:la relación al “otro”. Escamoteandoasí el “vínculo pedagógico”, tan fun-damental en el proceso educativocomo valor ético.

La razón de este planteamientoparece obvia: a diferencia de otraspedagogías y modelos educativos,casi exclusivamente centrados en lasdidácticas del conocimiento, en laenseñanza-aprendizaje y comunica-ción de informaciones y datos, latransmisión posee una dimensión

relacional, que siendo precisamentela que se ha perdido, es la que fundasu capacidad de valoración. La trans-misión consiste no tanto en los conte-nidos que transmite cuanto ante todoen el acto de transmitir; es decir en elcarácter relacional de su acción9. Adiferencia de la pedagogía y de lacomunicación más convencional, elsujeto de la transmisión se transmitea sí mismo tanto como transmite supropia relación a los contenidostransmitidos, puesto que los conte-nidos de la transmisión se encuen-tran siempre investidos por el sujetoque transmite y su relación a lotransmitido10.

Lo que en la transmisión se ense-ña y se comunica no son tanto cono-cimientos y saberes cuanto la rela-ción a dichos saberes. La relación alsaber incorpora siempre: a) unaestructuración de conocimientos yde experiencias; b) una precisa ydeterminada inscripción social(familiar, educativa, religiosa, públi-ca, etc.); c) una dimensión relacionalintersubjetiva; d) un doble vínculosocio-cognoscitivo no sólo entre lossujetos de la transmisión sino tam-bién entre ellos y los contenidos

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9 Cfr. Pierre Legendre. L’inestimable objet de la transmission. Etude sur le principe génèalogique en Occident.Fayard, Paris, 1985.

10 Esto es verdad tanto en la transmisión genética como en la transmisión de una herencia, o en la transmi-sión de una autoridad.

transmitidos y adquiridos11. Enresumen, por un lado, la transmisiónprivilegia más que los contenidos lapresencia del otro, y que esa transmi-sión sean compartida, por otro ladola transmisión articula lo biológico,lo social, lo cognitivo y lo incons-ciente. En este sentido si el sistema devalores funda, organiza y regula sim-bólicamente el vínculo social, losvalores no pueden ser más que trans-mitidos, y la transmisión de valoresgarantiza el vínculo social en sudimensión histórica y generacional ogenealógica. Según esto cabría soste-ner que no hay transmisión de valo-res donde el vínculo social se habríaquebrado.

Hay que precisar ya que si latransmisión implica una relación delsujeto a los saberes transmitidos,dicha relación presupone y se fundasobre el re-conocimiento del “otro” encuanto sujeto destinatario de dichatransmisión.

La relación al saber en toda trans-misión enfatiza algo tan sutil como

decisivo: el transmisor más que pose-er la propiedad de los saberes, esposeído por los saberes que transmi-te, con el mismo efecto en la adquisi-ción de los saberes: quien los adquie-re más que poseerlos es poseído porellos. En una situación educativa estoimplica “vincularse a la vez con losestudiantes y al saber, y vincular losmismos estudiantes al saber”; lo quelos psicoanalistas llaman una “trans-ferencia didáctica”, que tiene siempreun elevado nivel de identificacióneducativa12.

Incorporar el componente de latransmisión en toda pedagogía y pro-ceso educativo es fundamental, si sequiere evitar dos fenómenos, quesuelen encontrarse estrechamenteasociados: una enseñanza autoritariade los conocimientos, y que en elcaso de los valores sería contravalo-rativa, y “la actitud de posesores /propietarios que los enseñantes yalumnos pueden tener respecto delsaber”, y que en el caso de los valoresimpediría toda sujeción a su norma-

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11 Es muy significativo que la problemática de la relación al saber tenga un origen psicoanalítico (Lacan,1960), y que rápidamente haya sido introducida en la didáctica de las ciencias y en la psicología social delaprendizaje: cfr. André Giordan.“Pour une éducation scientifique: changer le rapport de l’ élève au savoir”.Raison présente, 41, 1977:33-49. Desde entonces el tema ha sido objeto de una amplia y elaborada litera-tura: cfr. Jacky Beillerot et al. Savoir et rapport au savoir. Elaborations théoriques et cliniques. EditionsUniversitaires, Paris, 1989; Bernard Charlot. Pour une théorie du rapport au savoir. Anthropos, Paris, 1997; N.Mosconi et al. Formes et formation du rapport au savoir. L’Harmattan, Paris, 2000.

12 Francoise Hatchuel. Savoir, apprendre, transmettre. Une approche psychanalitique du rapport au savoir. LaDécouverte, Paris, 2007:131.

tividad13. La asociación y correspon-dencia entre valoración y transmi-sión se manifiesta por el hecho deque no son tanto los valores en símismos lo que realmente se transmi-te cuanto una relación a los valorestransmitidos; de ahí que la valora-ción de los valores (esencial a la for-mación de estos) no sea más que elotro aspecto correspondiente a sutransmisión. Lo cual supone que nohay propiamente valoración sintransmisión de valores; y al contra-rio, toda transmisión de valorescomporte una relación a ellos; esdecir, su valoración propia.

Estos planteamientos generalesson ya suficientes para comprenderhasta qué punto los valores no pue-den ser más que transmitidos y deninguna manera enseñados, puestoque en la transmisión, donde seencuentra implícito un reconoci-miento del otro, combina dos ele-mentos fundamentales en la produc-ción de los valores: su doble vínculo.Una sociedad y las personas seencuentran siembre vinculadas a losvalores que ellos mismos valoran, yque al ser compartidos genera y(re)producen entre ellos vínculossociales. En este sentido la teoría delre-conocimiento coincide con la teo-

ría de la transmisión en el hecho deque es a partir de un “otro”, de laperspectiva y experiencia de “otro”sujeto, que se adquieren los saberes yel conocimiento de la realidad. Lapsicología evolutiva o del desarrollodemuestra cómo el niño, desde sumás tierna edad, aprende el mundo yla realidad desde la percepción yperspectiva de su madre o padre,esos “otros” más próximos en elámbito familiar.

De esta manera resulta claro, porqué no hay mejor síntoma de laactual crisis de valores y de valora-ciones, que el intento de enseñar losvalores. Y que la enseñanza en valo-res escamotea su transmisión, tantocomo escamotea también la relacióna los valores por parte de quiensupuestamente los enseña. Pero hayalgo más: la enseñanza de los valo-res, no sólo incorpora un compo-nente autoritario – e incluso unadistancia entre el enseñante y elenseñado -, lo cual destruye la valo-ración de cualquier valor, sino queademás elimina el vínculo inherenteal re-conocimiento fundador de losvalores. En definitiva, la enseñanzade los valores reduce estos a unacuestión cognitiva y pedagógica,vaciando los valores tanto de su

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13 Cfr. André Giordan, 1977; A. Giordan & G. de Vecchi, Les Origines du savoir. Des conceptions des apprenantsaux concepts scientifiques, Delachaux et Niestlé, Neuchatel – Paris, 1987.

doble relación al “otro” y a los mis-mos valores como de su doble racio-nalidad práctico-normativa.

Cabría clarificar todavía más laasociación y correspondencia entrere-conocimiento y transmisión. Seprecisaba ya más arriba que al privi-legiar la relación al saber o a los con-tenidos tanto por parte del transmi-sor como por parte del sujeto de latransmisión, ésta comporta aunreconocimiento del “otro”, desde sucondición de sujeto, ya que es preci-samente desde la perspectiva del“otro”, desde su condición de sujeto,desde sus específicas diferencias, quese elaboran los contenidos y se esta-blece la relación al saber. Y no al con-trario. Por esto mismo, la transmi-sión, al igual que el reconocimiento,comporta un (doble) vínculo tantoentre los sujetos de la transmisióncomo entre ellos y los saberes trans-mitidos y adquiridos. Lo cual explicatambién, por qué los valores sólopueden ser transmitidos, y por quétoda transmisión constituye por símismo una valoración. Por el con-trario, los conocimientos enseñadosy aprendidos (explicados y compren-didos) podrán tener un valor cogni-tivo, pero no por ello son valores porsí mismos.

Un ejemplo concreto resulta muyelocuente de lo que significa la trans-misión. Un mismo modelo de educa-

ción primaria está en vigencia en lospaíses europeos; pero mientras queen unos (como España) el libro omanual sirve de enseñanza a losmaestros para aprendizaje de losestudiantes, en otros países (comoBélgica) el libro o manual sirve dereferencia, para que el maestro pre-pare sus clases y elabore sus materia-les pedagógicos. Lo que por otraparte será objeto de una evaluaciónde supervisores. Así pues, mientrasque en un caso al estudiante se leenseñan contenidos de saberes en elotro caso se produce una relación alsaber, la cual será transmitida alestudiante junto con los contenidosde dicho saber. Parece obvio que larelación educativa o “vínculo educa-tivo” es diferente en ambos casos. Elmismo ejemplo sería para ilustrarpor qué los valores sólo pueden serobjeto de una transmisión; en la queen definitiva se cifraría su valora-ción. En otras palabras, puede habervalores que son enseñados pero nonecesariamente valorados por quienlos enseña. En conclusión: mientrasque los conocimientos enseñados yaprendidos pueden ser olvidados, y losconocimientos explicados y compren-didos no pueden ser olvidados, porque– ya según Aristóteles – se vuelvenparte de la misma inteligencia, lossaberes y valores transmitidos sonadquiridos al interior de una relación

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intersubjetiva y pasan a ser parte de lamisma persona.

La convergencia del reconoci-miento y de la transmisión en la pro-ducción de valores y de su valoraciónpermitiría definir mejor una de lascualidades esenciales de los valores:su carácter, calidad o alcance perso-nales. Todo valor es valor por lo quecifra y contiene de personal e inter-personal, y de relación intersubjetiva.Lo cual supondría fundar en últimainstancia los valores y sistema devalores en el valor de la misma per-sona humana y en su capacidad(racional y libre) de valoración. Demanera expresa sostiene Honnethque “nosotros en la relación de reco-nocimiento ponemos de manifiestoel valor de una persona (o grupo)…nuestra relación de reconocimientoproporciona una expresión públicaal valor de las propiedades de las per-sonas”14. Esta fundamentación delos valores en el valor de la personahumana encontraría en un postula-do de Fichte su razón filosófica:“cada hombre es un fin en sí mismo;pero no para sí mismo sino para losotros”. No es casual por ello queHegel tome de Fichte la idea de “re-

conomiento” para fundamentar su“sistema de eticidad”

Los teóricos del desarrollo infan-til o de la psicología del desarrollohan demostrado cómo el niño desdesu más tierna edad aprende a con-templar la realidad desde la miradade ese “otro” más cercano e inmedia-to en el ámbito familiar, que suelenser su madre y su padre. En tal senti-do el reconocimiento, con su carácterefectivo y relacional, precedería alconocimiento, haciendo que “unaapertura existencial al mundo prece-da toda relación objetiva al mun-do”(Honneth, 2007:52); “la actitudcomunicacional propia de quienadopta la perspectiva de otro indicalo que tiene de específico la conduc-ta humana” (p.52); “el niño aprendea referirse a un mundo objetivo com-puesto de objetos estables en lamedida que adopta la perspectiva deuna segunda persona, lo que com-porta un descentramiento progresivorespecto de su propia perspectiva”(ibid.). La razón de este fenómeno esla necesidad de “que el niño estéemocionalmente identificado con lapersona privilegiada de su entorno,para poder después considerar la

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14 Axel Honneth. Kampf um Anerkennung. Zur moralischen Grammatik Sozialer Konflickte. Suhrkamp, Frankfurta. M., 2003:323. Es importante destacar que el subtítulo de la obra relaciona el re-conocimiento con una“gramática moral” de las relaciones sociales.

actitud de ésta respecto del mundo”.Honneth se funda sobre tal hecho“para establecer el primado del reco-nocimiento sobre el conocimiento”en términos existenciales (p.55).

Esta disposición del reconoci-miento, que se desarrolla desde lamás tierna infancia, y sobre la que seconstruyen tanto las relaciones inter-subjetivas como los vínculos sociales,constituye también el origen del pen-samiento simbólico y de la produc-ción de valores y de valoraciones, consu doble componente afectivo y prác-tico. Ya que los valores y valoracionesno serían más que aquellos hechossociales productores de sociedad ysocialidad, reproductores de vínculosy cohesión sociales y de normativi-dad social, los cuales se encuentransimbólicamente investidos: “esta iden-tificación emocional con otro esnecesaria al advenimiento de la apti-tud para adoptar la perspectiva delotro, que conduce al desarrollo delpensamiento simbólico”15.

Resulta extraordinariamente sig-nificativo para el ulterior análisis dela crisis de valores y valoración, queel autismo pueda ser entendido apartir precisamente de estos plantea-mientos: el niño autista se encuentra

estructuralmente impedido de iden-tificarse emocionalmente con el otro,porque ha permanecido encerradoen su propia perspectiva del mundoy no puede familiarizarse con ningu-na otra perspectiva; es decir con laperspectiva de los otros. En este pre-ciso sentido, se puede anticipar ya,que la moderna crisis de valores y devaloración resulta de una suerte deautismo propio del individualismoindividualista de la sociedad de mer-cado.

II. El mercado vs. valores yvaloraciones

Que una sociedad de mercado eli-mine e impida toda posible valora-ción, es porque ella misma constitu-ye una violenta y flagrante contradic-ción, donde el mercado destruye lasociedad misma y sus socialidades,en la medida que le impone los valo-res del mercado; es decir las fuerzas,lógicas e intereses mercantiles: “unasociedad mercantil (transaccional)debilita los valores sociales y atenúalas limitaciones morales. Los valoressociales expresan una preocupaciónpor los demás… Una sociedad pura-mente transaccional no podría exis-

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15 Cfr. Michael Tomasello. The Cultural Origins of Human Cognition. Harvard University Press, 2001; PeterHobson. Autism and the Development of Mind. Psychology Press, Hove / Hillsdale, 1993; The Cradle ofThouth,Oxford, University Press, 2002.

tir nunca, y sin embargo estamosmás cerca de ella que en cualquierotro momento de la historia”16. Perono sólo los valores sociales se elimi-nan en la sociedad de mercado, sinotambién los valores propios del hom-bre y de su condición humana17. Porello resulta ingenuo o falaz compararo contraponer los “valores sociales” ylos “valores del mercado” (Soros,p.234s), ya que al destruir estos aque-llos, destruyen también la razón y elorigen de toda valoración: el mismoser humano.

El mercado no conoce otro valorque el del intercambio mercantil ymonetario; aquel que se estableceentre la oferta y la demanda, el queproduce un beneficio. Los valores delmercado o lo que la sociedad de mer-cado valora (el beneficio, el rendi-miento y la competitividad, el dine-ro, la mercancía y el consumo…) nosólo destruye las relaciones y víncu-los sociales, sino que tiende a la des-trucción del mismo ser humanocomo sujeto y persona. Sin embargo,nada más propio del mercado, queinvertir los ideales y valores, aparen-tando seguir defendiéndolos; preten-

der mantener un sistema de valores,pero impedir su valoración y valoraranti-valores, pervirtiendo la mismaidea y sentido de la ética. Así se gene-raliza la opinión de que la sociedadde mercado produce una ethica lighty una “moral indolora” (Lipovetsky),menos constringente, cuando dehecho el desmoronamiento de laética tradicional y el eclipse de lamoral han dado lugar a una violenciamortífera, que fractura vínculos yrelaciones sociales, desgarrando eltejido social del mundo moderno.

Dentro de la misma lógica delcapital, aquellos valores como elindividuo y el individualismo, bajo laapariencia de una mayor valoraciónse convierten en factores de devasta-ción de los más reales y arraigadosvalores de la sociedad. Esto ha ocu-rrido con el individualismo indivi-dualista, y se reproduce también enel caso de las instituciones, las cualesno sólo serán objeto de una devalo-ración ética, criticadas por constituiruna forma de poder cuya legitimidadno justificaría su dominación y vio-lencia institucionales, sino que ade-más tenderán a ser devastadas, por

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16 George Soros. La crisis del capitalismo global. La sociedad abierta en peligro. Debate, Madrid, 1999:108s.17 Por sociedad de mercado hay que entender una sociedad toda ella dominada y penetrada por las fuerzas,

las lógicas e intereses del mercado, el cual tiende a convertir todo en mercancía y consumo, en objeto decompra y venta; a transformar las mismas relaciones sociales en ofertas y demandas, en relaciones de con-currencia y competitividad, haciendo del beneficio y del rendimiento los principales valores, y del consu-mo el principio de la felicidad.

resistir o limitar la dominación y vio-lencia de la nueva institución social:el Mercado. Finalmente, algo similarsucede con la autoridad, la cual serápreviamente devalorada y deslegiti-mada por una sutil pero eficienteasociación con autoritarismo; preci-samente para encubrir las nuevasdictaduras y tiranías del mercado.

1. Individualismo individualista y ladevastación de valores

El individualismo es un hechosocial y resultado del desarrollo de lasociedad; surge del paso de la socie-dad comunal, dominada por unaconciencia colectiva y donde lacomunidad era una ampliación de lafamilia y el parentesco, a una socie-dad societal, donde lo privado e indi-vidual se impone sobre lo colectivo ycoexiste con lo público. Pero que elindividualismo se opone a lo colecti-vo de ninguna manera lo elimina nies contrario a lo social: significa elpredominio del yo sobre el nosotros,pero sin excluirlos, y enfatiza la rela-ción de alteridad con el “tu”, el “otro”singular.

Sin embargo, la sociedad de mer-cado genera un nuevo individualis-mo, que no es mayor o “extremo”, ni“peor” sino diferente, ya que es pro-ducto de las lógicas y fuerzas delmercado. Este individualismo indivi-

dualista se caracteriza por ser egoísta,narcisista, posesivo, consumista, hedo-nista y competitivo; aspectos todosestos producidos y nutridos por laideología neoliberal. Este individua-lismo postmoderno no sólo es con-trario a lo colectivo (“nosotros”),sino que se opone y pretende impo-nerse hasta sobre lo social. Consideraque los vínculos y relaciones socialesson constringentes y coaccionan lalibertad del individuo; y hasta el“otro” se vuelve insoportable y seconvierte en un competidor concu-rrente, potencial adversario, hacien-do que no pueda tolerar cualquieralteridad (sea esta de género o sexual,etaria, cultural, religiosa, laboral oprofesional, etc).

El individualismo egoísta, quenecesita liberarse de todas las perte-nencias y vínculos institucionales ysociales (familiares, laborales, reli-giosos, políticos…), para actuar li-bremente en el mercado, en sus ofer-tas y demandas, en la producción yconsumo de sus mercancías, ni seexcluye ni se margina de la sociedadni tampoco se encuentra neutral einofensivamente autónomo y des-vinculado de ella. Puesto que el serhumano es por naturaleza social ysociable, la ruptura de los vínculossociales por parte del individualismoegoísta no sólo se comete con violen-cia, sino que además es generadora

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de violencias, que se desatan portodo el tejido de la sociedad, cobrán-dose siempre las víctimas más débi-les. No otras son las raíces sociológi-cas de la violencia en el mundoactual y en la sociedad de mercado.

Es una miopía intelectual noentender que bajo las llamadas “vio-lencias de genero” o las “violenciasracistas”, étnicas o xenófobas, desdelas violencias contra la infancias has-ta las violencias contra el medioambiente, una violencia autista gene-ralizada y común a toda esta fenome-nología surge de esa radical autono-mía y autarquía adoptada por elindividualismo, dispuesta a sacrifi-carlo todo en aras de su egoísmo.Este individualismo egoísta y autistaatribuye a la cultura un carácter bio-lógico-racial y por consiguiente de“absoluta incomunicabilidad”. Inco-municabilidad agravada además porel hecho de que la cultura–mercancíaes un bien que se posee y consume ypor ello resulta no compartible. Estoexplica que la sociedad de mercadohaya hecho de la interculturalidad unvalor hipnótico y encubridor de sureal devastación cultural.

Mientras que el individualismoneoliberal, de la sociedad societal,hizo del individuo el sujeto de losderechos civiles y políticos (y hastasociales), siempre doblemente com-partidos, tanto con todos los otros

individuos / ciudadanos por muydiferentes que sean, como con lascorrespondientes obligaciones, elnuevo individualismo individualistade la sociedad de mercado tiende aconvertir todos sus intereses, necesi-dades y reivindicaciones en derechos,a los que no corresponden obligacio-nes algunas, y que por ser derechostan específicos como subjetivos lejosde ser compartidos con todos los ciu-dadanos entran más bien en compe-tencia y disputa con los derechos detodos los otros.

El individualismo se ha desarro-llado a lo largo de la historia, hacien-do del individuo el sujeto de losderechos y libertades, pero haciendotambién que en su experiencia y ensu ejercicio las libertades individua-les fueran cada vez más igualmentecompartidas por todos los ciudada-nos, y que las libertades de unos secompletaran con la de los otros. Elmoderno individualismo individua-lista vive la “libertad para” (libertadde los modernos, según Constant)compitiendo con las libertades de losotros individuos y aun a costa deellas. Siendo esta combinación deaislamiento, en la que queda sumidoel individuo autista y egoísta, y delibertad autárquica, que se instala enla sociedad actual un sentimientogeneralizado de inseguridad y sole-dad: una soledad que nace no tanto


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porque los individuos se encuentrensolos sino porque ya ni saben ni pue-den comunicarse entre ellos; y unainseguridad que resulta menos de lasviolencias y riesgos que la sociedadgenera cuanto de la falta de vínculosy de pertenencias sociales, que elindividuo individualista ha ido per-diendo y abandonando.

Buscando liberarse de todos loslazos sociales, para disponer de unalibertad extrema y más librementeintegrarse al mercado, el individuoindividualista se descubre aislado einseguro frente a esas mismas fuerzasy violencias del mercado18. Lamisma paradoja y el mismo malen-tendido se instalan en la sociedad demercado, al aparecer como sociedadde la comunicación, cuando de hechose encuentra asolada por una radicalincomunicación e incomunicabili-dad. Masiva y colosal, inmensamentedensa e intensa será la informaciónde datos y mensajes que se producen,circulan y almacenan en el mundo,pero cada vez más escasa y rara sevuelve la comunicación entre sujetos;sujetos que mensajean entre ellos,pero sin intercambiar una real y per-sonal comunicación. No porque fal-

ten los media ni superabunden losmass-media sino porque precisa-mente estos vienen a suplir o com-pensar la falta de comunicaciónentre individuos individualistas.Pero al mismo tiempo todas las tec-nologías de la información y de lacomunicación, desde el internethasta la galaxia audiovisual, tiendena atrofiar los intercambios persona-les y la comunicación intersubjetiva.

La desaparición del “otro” en elhorizonte de las relaciones persona-les hace que los individuos sin un“tu” en quien re-conocerse y conquien comunicarse, queden envuel-tos en su propia intimidad, e incapa-ces de querer y desear a nadie más,sólo queriéndose y deseándose a símismos. A esta condición narcisistaqueda reducido el individualismoindividualista. La ideología postmo-derna ha pretendido elogiar una talsituación, haciendo un elogio de laautoestima, como si una tal autoesti-ma pudiera construirse al margen dela estima-del-otro. La ideología de laautoestima no es hoy más que unaterapia de urgencia, para curarpacientes de una crónica carencia dereal estima social, la que una socie-

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18 En la sociedad de riesgo, como la definió y analizó Ulrich Beck (La sociedad de riesgo. Hacia una nuevamodernidad. Paidós, Barcelona, 1998), el individuo que no corre riesgos se expone a sufrir los riesgos quecorren los otros; aunque son cada vez menos en la sociedad quienes son capaces de correr riesgos y cadavez más numerosos quienes los sufren y sucumben en ellos.

dad debería garantizar a todos losindividuos. Cuando siempre se haconsiderado que “pertenecemos auna comunidad y nuestra autoestimadependen de esta pertenencia”. Que ala experiencia del reconocimientodel otro, corresponda una de rela-ción práctica respecto de sí mismo,en la que el individuo puede asegu-rarse del valor social de su identidad,a la conciencia de este valor propiollama Mead autoestima (Selbstach-tung)19. Y en este sentido el grado deautoestima de un individuo depen-dería siempre de la calidad de losintercambios con los otros (cfr.Honneth, p.127): “la estima de unindividuo como persona procede deun respetuoso reconocimiento”(p.181). De la misma manera quehay una constante “lucha por el reco-nocimiento “recíproco, este no esajeno “a la lucha simbólica por lavaloración social” del individuo(Ibid.).

El individualismo egoísta se vuel-ve cada vez más asocial, parapetán-dose en el ámbito privado y refugián-dose en su intimidad, propiciandouna visión y un tratamiento psico-mórficos de la realidad, haciendo de

ésta un mero reflejo o proyección delyo20. Si los individuos se vuelvenmás egoístas y narcisistas, cada vezmás replegados sobre su privacidad eintimidad, es también porque elámbito público se encuentra desola-do por las fuerzas del mercado, con-vertido en un campo de luchas entreintereses económicos, de competiti-vidades encarnizadas y en una con-tienda sin límites tanto por un pues-to laboral como por una ambiciónmeritocrática. “Las relaciones huma-nas no son el ámbito donde los sereshumanos hallan satisfacción, sinoque se han convertido en un campode batalla, en un lugar tan anárquicoy lleno de tensiones como el propiomercado”21.

“El narcisismo y el egoísmo son lamisma cosa”; la idea de narcisismoacentúa el carácter afectivo, es uncomplemento libidinoso del egoís-mo; mientras que este significa másbien la utilidad para el individuo22.Cuando Freud dice que “el narcisis-mo limita el amor” (o.c., p.2597),esto tiene lugar cuando la libido seacumula en el yo y no pasa a los otrosobjetos y personas; significa la inca-pacidad del individuo de querer o

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19 George Herbert Mead. Geist, Identität und Gesellschaft. Frankfurt a. M. 1973.20 Cfr. R. Sennett. El declive del hombre público. Península, Barcelona, 1978.21 Cfr. Helena Bejar. El ámbito íntimo. Privacidad, individualismo, modernidad. Alianza, Madrid, 1990.22 Sigmund Freud. Introducción al narcisismo (1914., Obras completas. t. VI, Biblioteca Nueva, Madrid, 1972-75.

valorar algo fuera de sí mismo; elnarcisismo no sólo no puede recono-cer a los otros, sino que muchomenos puede valorarlos y quererlosen cuanto sujetos. En este sentido elindividualismo narcisista no sólocarece de valores (fuera de sí mismo)sino que es incapaz de toda valora-ción. Los individualismos narcisistasactúan “como si estuvieran enamora-dos de sí mismos” (p. 2675), y porconsiguiente no pueden querer yvalorar nada que no sea ellos mismosy su propia utilidad egoísta. Perosociológicamente no se puede dejarde explicar también el narcisismo encuanto pérdida de una identidadconstruida a partir del reconoci-miento del otro y su identificacióncon el otro. Y tanto más si se consi-dera en qué medida el narcisismo ysu hedonismo son rentables para unconsumo desenfrenado. “El narcisis-mo no se identifica con la autoafir-mación sino con la pérdida de laidentidad”23.

El carácter narcisista del indivi-dualismo moderno no sólo refuerzala explicación de por qué el indivi-dualismo individualista en la socie-dad de mercado no sólo es incapaz

de todo reconocimiento del otro,puesto que “el amor es la mas ele-mental forma de reconocimiento”(Honneth, p. 259), sino también estáincapacitado para cualquier valora-ción fuera de sí mismo y de cualquierotra estima que no sea su estima nar-cisista. Lo cual permite concluir quesi en la sociedad de mercado no hayreal y efectivamente valores, es por-que un individualismo narcisistaimpide toda posible valoración.Cuando el deseo afectivo (libido diceFreud) se acumula en el yo y no pasaa las otras personas y otros objetos,todos estos quedan devalorados porel egoísmo narcisista.

El carácter más propio que lasociedad de mercado imprime en elindividualismo individualista es quelo hace posesivo. El nuevo homo oeco-nomicus es un individuo posesivo,dominado por el único deseo, que(ya según Aristóteles) es ilimitado (a-peiron)24. Por eso, añade Aristóteles,parece tan necesario poner un límitepolítico a todas las riquezas (ibid. 32-33). Pero el deseo de poseer es tan“ilimitado” que no se restringe a laposesión de las cosas sino que tiendea extenderse también a la posesión

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23 Cfr. Christopher Lasch. The Minimal Self (Psychic Survival in Troubled Times). Picador, London, 1984; TheCultures of Narcissism. Warner Books, New York, 1997.

24 Aristóteles, Política, I, iii, 1257b, 23-30. Mientras que el poder, cuyo deseo de dominar se encuentra limita-do por el deseo de no ser dominado, y el deseo sexual del otro (masculino) está limitado por el deseo deser deseado (femenino), el deseo de poseer riqueza es ilimitado.

de las personas, las cuales se convier-ten en cosas por efecto de dichaposesión. Esto hace que las relacionespersonales entre sujetos se transfor-men en relaciones de posesión entreellos, convirtiendo las personas enobjetos.

Esta situación actual había sido yade alguna manera anticipada en lateoría de la fetichización de la mer-cancía por Marx, según la cual el des-arrollo capitalista tiende a una totalmercantilización del mundo, de todala realidad, haciendo que todas lascosas, incluidas las personas, puedanser tratadas como mercancías. Locual significa que toda la realidad, ypor consiguiente también las mismaspersonas, queden despojadas de susvalores específicos, desde los más úti-les, simbólicos y “humanos” como esla libertad, para no tener otro valorque el valor de cambio; el valor decompra y venta impuesto por el mer-cado; un mercado en constante valo-ración y devaloración de todo, segúnla mayor o menor oferta y demanda.De esta manera aparece con claridadpor qué en una sociedad de mercadono son posibles los valores, ya que elúnico valor de cambio, el mercantil ymonetario, elimina o subsume todoslos demás valores.

La más reciente teoría crítica de lasociedad (feudataria de la Escuela deFrankfurt) elabora con mayor ampli-

tud este fenómeno a partir de la ideade reificación de las relaciones socia-les: la conversión de las personas y delas relaciones entre sujetos en cosas(del latín res- rei). De manera másreciente se establece la convergenciaentre el fenómeno de la reificación ylos desafíos del reconocimiento en lasociedad moderna. La tesis es simpley clara: allí donde no hay reconoci-mientos personales entre sujetos,cuando los hombres en el contextode las relaciones sociales no son reco-nocidos en y desde su condición desujetos, un proceso de reificacióntiene lugar. Es decir, los individuosson despojados de su valor humanode personas, del valor de su subjetivi-dad (y por consiguiente de su liber-tad), para quedar reducidos a la con-dición de cosas y ser tratados comotales. Lo que en una sociedad demercado significa quedar alienadosen la condición de mercancías.

La fetichización de la mercancía enla devaloración de las personaspuede ir todavía más allá, y comple-tarse con una valoración personal delas mismas mercancías, atribuyéndo-les valores personales y considerán-dolas como si fueran personas. Lasneurociencias, aplicadas al marke-ting industrial, han descubierto queel cortex frontal del cerebro reaccio-na a la imagen publicitaria, haciendoque los individuos expuestos se iden-


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tifiquen con la imagen de la mercan-cía publicitada, diciendo “es exacta-mente yo”. De esta manera el neuro-marketing logra sustituir el reconoci-miento intersubjetivo entre personaspor un reconocimiento con la mercan-cía como si esta fuera un sujeto; yaque uno se reconoce a sí mismo en lamercancía y no en otro sujeto perso-nal. Esta operación se encuentra ade-más reforzada por el narcisismoindividualista: “la operación consisteen transformar todo amor de símismo en cuanto uno mismo - elnarcisismo – en un amor propio encuanto otro”: la mercancía25. De estamanera, “el objeto de consumopuede ser asimilado a un objeto dedeseo a través de un real proceso depersonalización”26. Cabría concluirque a la devaloración de las personasy su conversión en mercancías co-rresponde en la sociedad de mercadouna equivalente valoración y perso-nalización de las mercancías.

La reificación puede ser definidacomo “un comportamiento humanoque viola los principios morales oéticos, en la medida que trata a losotros sujetos no según sus cualidadesde seres humanos sino en cuantoobjetos… cosas o mercancías”

(Honneth, 2007:17). En este sentidola reificación se convierte en el prin-cipio fundamental de devaluación detodos los valores humanos. Ya Lukacsexplicaba la generalización de la reifi-cación por efecto de la ampliacióndel intercambio mercantil, converti-do en la forma dominante de todaactividad subjetiva; haciendo que lasrelaciones sociales y personales seregulen de acuerdo al modelo delintercambio de mercancías. Haypues una estricta correspondenciaentre los procesos de no reconoci-miento y despersonalización de lasrelaciones sociales y los procesos dereificación. Pero tal reificación, hayque insistir en ello, en la actual socie-dad de mercado adopta su formadefinitiva en la mercantilización,haciendo: a) que todas las relacionessociales y personales se vuelvanintercambio mercantil; b) que todaslas “cosas” se vuelvan mercancías yproducto de beneficio y objetos deconsumo; c) que los mismos sujetos– personas se vuelvan mercancías; d)que sus mismas facultades humanassean tratadas como “recursos “ o“bienes de capital” en el marco de lastransacciones y del cálculo de opor-tunidades y provecho27.

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25 Marie Benilde. On achête bien les cerveaux. La publicité et les médias. Raison d’agir, Paris, 200726 Marie Benilde.“Scanner les cerveaux pour mieux vendre”. Le Monde Diplomatique, nov. 2007.27 George Lukacs. Geschichte und Klassbewusstsein, Werke. vol. 2 (Schriften II), Neuwied und Berlin, 1967.

Más que una relación de causa aefecto es necesario considerar unaestrecha correspondencia entre lareificación de lo social y lo humano, yla incapacidad de reconocimiento delotro en cuanto sujeto personal. ParaHonneth la reificación no es más quela forma del “olvido del reconoci-miento” (2007:78). Pero tambiénLukacs había identificado el mercadoy los constreñimientos anónimos delmercado, ejerciendo sobre las perso-nas conductas de no-reconocimien-to: “la generalización en la era capita-lista del intercambio mercantil cons-tituye la única causa de los fenóme-nos de reificación. Tan pronto comolos sujetos se ven obligados a cumplirsus interacciones sociales bajo laforma predominante del intercam-bio económico de las mercancías,serán llevado a percibirse a sí mismosy a sus contrapartes así como losbienes de su intercambio bajo elmodelo de objetos, de mercancías”(citado por Honneth, 2007:107).

Es su “alienación” mercantil o su“extrañamiento” (Entfremdung) en elmismo mercado, lo que vuelve pose-sivo el individualismo moderno,convirtiéndolo en agente y víctimade esta patología social o fracaso deuna sociedad en un plano normativototalmente desprovista de valores, ypor consiguiente sólo regulada porlas únicas fuerzas del mercado, de las

leyes o de las armas. La sociedad demercado ha renunciado a normarsey regularse por los que fueron hastaahora valores sociales y humanos,para no regularse más que por losvalores del mercado, los cuales nodejarán de destruir lo que quede desocial y humano en dicha sociedad.Pero este mismo marco de los valo-res y las valoraciones pone de mani-fiesto la radical contradicción exis-tente en la sociedad de mercado,donde el mercado tiende a destruirla sociedad.

Pero el individualismo individua-lista de la sociedad de mercado no essólo posesivo sino que también es unindividualismo consumidor: no sólose individualiza poseyendo sino tam-bién consumiendo; se identifica y eslo que posee y lo que consume. No esnecesario hacer aquí la crítica de eseelogio del consumo, que destila lamisma sociedad de mercado en suseno. Siendo el consumo lo que demanera más visible ha formateado laconciencia, la moral e incluso losvalores del nuevo homo oeconomicus.Hasta tal punto que se ha cifrado lafelicidad (el ideal de la existenciaética, según Aristóteles) no en lamejor convivencia entre los hombressino en el mejor de los consumos.Según la nueva economía psíquicadel sujeto sería el consumo ergo sumla fórmula que mejor expresa la


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moderna antropología de la sociedadde mercado. Por eso en la sociedadde mercado se vuelve ilusorio el idealaristotélico de felicidad (“convivenciafeliz de los ciudadanos”) o delmismo J. S. Mill: “sólo son feli-ces…quienes tienen la mente fijadaen algo que no sea su propia felici-dad: la felicidad de los otros, la mejo-ra de la humanidad”28.

El consumo se convierte no sóloen un valor sino sobre todo en unprincipio de valoración, el cual per-mite la sustitución de todos losdemás valores; a no ser que puedanser ellos mismos transformados enconsumo. Y es en el consumo dondeel individualismo posesivo se com-pleta pero también donde se alienatotalmente en la mercancía: cuandoel individuo se individualiza no sólopor lo que posee sino también por loque consume; cuando el ser humanoes lo que consume alienta absoluta-mente el valor de su naturaleza hu-mana. Por eso, decía Aristóteles refi-riéndose a esta alienación extrema:“la vida mercantil del hombre escontra su naturaleza”29. El indivi-dualismo individualista no sólo sus-tituye el reconocimiento de los

“otros” individuos por el reconoci-miento de lo que consume y con loque se identifica, sino que además lelleva a extender – inhumanamente,cabría decir - dicho consumo a lasotras personas como si fueran mer-cancías. No se trata de una simplemetáfora. Muchas de las perversio-nes y perversidades, hasta ahorainéditas, en la actual sociedad demercado ponen de manifiesto en quémedida hasta las personas se hanvuelto objeto de consumo para elnuevo individualismo posesivo.

Si ya el individualismo posesivoestablecía en la sociedad de mercadolas relaciones amo – esclavo, puestoque el otro desprovisto de su condi-ción de persona se volvía objeto –mercancía, este individualismo irámás allá al consumir ese “otro” comouna mercancía tan perecible comodesechable y fácilmente sustituiblepor cualquier “otro”. De esta manera,la “desigualdad extrema” que se ins-tala cuando el otro es un objeto –cosa (relación amo – esclavo), sólo secompleta de manera total y definitivacuando el otro se vuelve mercancía,efecto de la “mercantilización delmundo”30. De hecho todas las vio-

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28 J. Stuart Mill. Autobiografía. Alianza, Madrid, 1986: 149.29 Aristóteles, Etica a Nicomaco, I, 1096a.30 Christian Comeliau. “Les impasses de la modernité. Critique de la marchandisation du monde”. Seuil, Paris,

2000.

lencias actuales responden a lamisma voracidad ilimitada del mer-cado, desde las que devastan la natu-raleza hasta las que consumen vidashumanas; desde las guerras y las tor-turas (de AbuGraib) hasta las pedofi-lias infanticidas, pasando por el tráfi-co de órganos y de personas31. Deigual manera que “todo objeto deconsumo puede ser asimilado a unobjeto de deseo a través de un verda-dero proceso de personalización”(M. Venidle, 2007), de la mismamanera todo objeto de deseo puede serasimilado a un objeto de consumo através del proceso de despersonaliza-ción, propio de todo no-reconoci-miento del otro en cuanto sujeto.

El individualismo consumista nosolo hace depredador al individualis-mo posesivo sino que, a diferencia deeste que se limita a devalorar losvalores humanos y sociales al conver-tirlos en mercancía, el consumismosimboliza mejor la destrucción de losvalores. Por eso si ya el individualis-mo posesivo es competitivo, el con-sumista vuelve voraz su competitivi-dad. Esta voracidad del consumo,que se manifiesta en la total devalo-

ración del medio ambiente, de lanaturaleza, tiene efectos tanto o másdestructivos de los valores sociales yhumanos. Es un grave horror y errorsuponer, como sostiene Lipovetsky,que el mercado introduce una “éticaindolora” o “moral dulce”, más higié-nica y contraría a los severos constre-ñimientos de las morales clásicas. Loque el mercado impone e implanta esun darwinismo salvaje, que no dejade cobrarse las víctimas más débiles ydesamparadas dentro de la mismaespecie humana; introduciendo lalucha por la sobrevivencia entre lasespecies a la lucha por la sobreviven-cia de los individuos dentro de lamisma especie humana.

2. Dimensión institucional de la cri-sis de valores

Nada define mejor la sociedadsocietal (Tönnis) y su particularcaracterística de cohesión orgánica(Weber) en sus relaciones socialesque sus instituciones. A diferencia dela sociedad comunal, la societal es unasociedad de instituciones, donde elEstado nacional ha ejercido una fun-

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31 Las mismas guerras han perdido sus valores bélicos y legitimidad, cuando el objetivo de vencer al ejérci-to enemigo se cambia por la destrucción de poblaciones civiles, convertidas en enemigos, ya que el nuevoéxito de la guerra se mide por el número de víctimas. Durante la Primera Guerra mundial sólo el 5% de losmuertos fueron civiles; durante la Segunda la cifra se elevó al 50%, y desde los años 90 las guerras en elmundo se han cobrado más del 90% de víctimas civiles. Cfr. Michel Viewiorka. La violence. Hachette, Paris,2005: 82.

ción (institucionalizadora) organiza-dora, reguladora y normativa detodas ellas. La institucionalidad esta-tal en cierto modo informaba y legi-timaba la de todas las otras institu-ciones sociales. Por el contrario, en lamoderna sociedad de mercado, lanueva institucionalidad mercantiltiende en parte a reorganizar, regir yregular todas las instituciones socia-les, imponiéndoles sus propias lógi-cas y funcionamientos, pero en partetambién tiende a liquidar la especifi-cidad de cada una de ellas. La familia,por ejemplo, quedaría reducida alhogar, el espacio social donde vivenesposos, padres e hijos y hermanos,pero donde las relaciones del paren-tesco o familiares (parentales y filia-les, de alianza y consanguinidad)tienden a atrofiarse y desaparecer.

Las instituciones en la sociedadde mercado eran valores: familia,educación/escuela, iglesia/religión,profesión/laboral, sindicato, parti-do…; y a la vez eran lugares de valo-raciones, generaban valores y lafacultad de valorar. En este sentidolas instituciones producían perte-nencias, adhesiones e identificacio-nes, relaciones y vínculos específicos,y por ello mismo constituían “uni-versos de reconocimientos”, “siste-

mas de reconocimientos” mutuos32.Pero al mismo tiempo que una insti-tución como, por ejemplo, la familiao la escuela, promueve pertenencias,adhesiones e identificaciones y vín-culos familiares y educativos, simul-táneamente desarrolla en los indivi-duos la experiencia y valoración detales cualidades, disposiciones ycomportamientos, los cuales seránreproducidos por ellos en toda suvida pública.

Las interdependencias y perte-nencias que se establecen al interiorde la institución, los vínculos que seanudan dentro de ella, sus normati-vidades y regulaciones son productode una adhesión y valoración, y porconsiguiente no son vividos en cuan-to constreñimientos, y ni muchomenos como sometimientos a fuer-zas o poderes institucionales “exter-nos”; ya que dicha institucionalidades vivida tan exterior como interior alos mismos individuos. La crítica delos poderes institucionales desarro-llada por Foucault pronosticaba ya elfin de las instituciones, pero tambiénsu destrucción por las nuevas fuerzasdel mercado: sólo frente a las “libera-ciones” prometidas por el mercadocomenzaban a sentirse los “someti-mientos” a las instituciones. Hoy se

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32 Cfr. Marc Augé. Le sens des Autres. Actualité de l’ anthropologie. Fayard, Paris, 1994: 134.

sabe mejor que el debilitamiento ydesmoronamiento de las institucio-nes permite una mayor emancipa-ción y autonomía de los individuos,pero a costa de una creciente impo-tencia colectiva, que en realidad lossume en el más absoluto desamparoy en las peores inseguridades. Por esolos individuos se descubren tan solosy tan inseguros incluso dentro de lafamilia, de la escuela, de su trabajo yprofesión, y sobre todo en los espa-cios públicos tan violentados y cri-minalizados. “Bajo el reinado dellibre y dulce comercio cada uno seencuentra enrolado en una guerraeconómica sin tregua, sometido a undarwinismo social, donde las vícti-mas se multiplican, crecen las tensio-nes y los miedos”33.

Ahora bien, si el mercado tiende ala destrucción de las institucionessociales, es porque los valores que segeneran en cada una de ellas sonvalores sociales y valores humanosportadores de una determinada ideae ideal de sociedad y del hombre.Experiencias como el don, la perte-nencia e interdependencia o el reco-nocimiento son valores propios de lainstitución familiar, que se constitu-yen a su vez como principios de valo-ración social; lo mismo puede soste-

nerse de la relación al saber y sutransmisión en las instituciones edu-cativas. Pero tales valores no sólodejan de serlo en una sociedad demercado sino que se convierten enseveros impedimentos para que lamisma institución mercantil des-arrolle sus propias lógicas, sentidos yvaloraciones. Por eso el mercadonecesita devastar las instituciones dela sociedad societal, y sobre todas elEstado, cuyo ideal de autoridad,sometimiento de la fuerza al poderpolítico, junto con su necesaria “legi-timación de la violencia”, constituyeun serio desafío a las fuerzas del mer-cado y a las lógicas implacables desus intereses.

El mercado no puede soportarque las instituciones sociales, basadasfundamentalmente en el DON, y quehacen del don – y no siquiera la reci-procidad – el principio que las orga-niza y regula, puesto que el don es lomás opuesto y contradictorio alintercambio comercial. Las institu-ciones sociales hacen del don unvalor y principio de valoraciónsocial, que impugnaría el mercado yque el mercado no puede dejar decuestionar y destruir. Por eso inclusola institucionalidad del Estado consus facultades y legitimaciones redis-

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33 Olivier Rey, 2006: 276.

tributivas instituye una valoraciónsocio-política del don que compitecon el Mercado. De ahí la necesidaddel Mercado para privatizar losrecursos y servicios públicos, impi-diendo que el Estado, por medio deuna valoración política del don, pro-porcione a los ciudadanos todo loque estos han de buscar y encontraren el Mercado. Sobre todo porque eldon genera vínculos, fidelidades yreconocimientos, que desarmaríanlas lógicas y automatismos del fun-cionamiento del Mercado: “es laausencia de vínculo social lo que lamercancía acarrea”34.

A diferencia del Mercado, las ins-tituciones sociales privilegian el valorde uso (no el valor de cambio) asocia-do al valor del vínculo (p.245), sobreel cual de hecho se construye la cohe-sión de una sociedad.; un valor esta-blecido no en referencia a otras cosassino exclusivamente a las personas.El don instala en las instituciones unestado de deuda no monetaria – vín-culo de la deuda -, que caracterizatodo vínculo social intenso, y que alconvertirse en valor desafía el impe-rativo del mercado, según el cualtodo tiene un precio, incluso las deu-

das35. He ahí la imperativa necesidadque tiene el mercado para al menosdevastar las institucionales socialesante la imposibilidad de suprimirlas.Sin embargo, hay que considerar queel “espíritu del capitalismo” (Weber)y los valores del mercado sólo seimponen al mismo tiempo que deva-loran las instituciones y los valoresinstitucionales, empezando por con-vertir en un anti-valor, por ejemplo,los vínculos sociales e instituciona-les, como los familiares, educativos,laborales, etc. Pero a su vez, talesdevaloraciones y nuevos valores sóloson posibles porque el mercado hatransformado la misma sociedad yasí como ha transformado tambiénantropológicamente a los mismosindividuos, para los cuales sólo seránvalores los del mercado.

3. El “espíritu del capitalismo” y losvalores del mercado

Imposible entender la profundi-dad de la crisis de valores y valora-ciones, sin tener en cuenta lo que sig-nifica el “espíritu del capitalismo”(Geist des Kapitalismus según We-ber); es decir todo el sistema de valo-

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34 J. T: Godbout. L’Esprit du don, La Découverte. Paris, 2000: 282.35 Si las sociedades “primitivas” (comunales) se fundan y organizan en torno al don y a la deuda, nada más

lógico y significativo que en el núcleo de las instituciones de la “sociedad societal” el don y la deuda sigansiendo tan sustantivos.

res que el mismo capitalismo ha idodesarrollando y que ha tenido comoefecto una radical devaluación de lostradicionales sistemas de valores.Comenzando por lo que fue el idealde la ética clásica, cuyo bien comúnno subsiste hoy en la sociedad demercado sino como un contravalor:mal para todos. No se trata de deni-grar o devalorar lo común sino que essu misma realidad, la cual se ha vuel-to problemática en la actual “socie-dad en redes” (la network society deCastells), donde lo común ya no tieneun lugar, quedando la participacióno no-participación a la red muyindeterminada, al ignorarse entrequienes un “bien” puede ser “co-mún”. De igual manera en una “so-ciedad en redes” o “sociedad en flu-jos” no hay propiamente posibilidadde vínculos y pertenencias socialessino únicamente contactos y conexio-nes; siendo la mayor o menor conec-tibilidad la nueva forma “natural” deexistir socialmente los individuos y lamisma cohesión social36.

La red y sus valores ha sustituidoa las instituciones y sus valores en lasociedad de mercado, donde las rela-ciones y prácticas sociales ya no soninstitucionalizables, sino reducidas aestrategias; al valorar las propiedades

relacionales en lugar de las propieda-des sustanciales vinculadas a las per-sonas, clases, grupos o sectores socia-les, la red encubre por medio de unsistema de relaciones empíricamentedefinido e identificado aquella otraestructura relacional, que producetodas las realidades y cada una deellas. De esta manera se escamoteano desaparecen las categorías familia-res, educativas, clasistas, etc. Obvia-mente ninguna institución ha que-dado tan alterada, desregulada ydevastada como la laboral, el mundodel trabajo, por parte del nuevo “espí-ritu capitalista”; y nada expresamejor esta mutación institucionalque la reducción del contrato a lasimple negociación; lo que ha ocurri-do tanto en el ámbito laboral comoen el conyugal.

Cuando se mencionan los cam-bios ideológicos, que han acompaña-do las más recientes transformacio-nes del capitalismo, hay que conside-rar que todos ellos comportan unamutación ética y de valores. Hasta talpunto que desde hace dos décadas, seha observado un “silencio de la críti-ca”: las críticas contra el capitalismono sólo se han vuelto no-correctaspolíticamente sino incluso han sidocriminalizadas de una u otra mane-

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36 Manuel Castells. Société en reseaux. 1. L’ère de l’information. Fayard, Paris, 1998.

ra37. Si la crítica tiene que ser tanviolentamente conjurada es porque“la crítica hace sentido” (Kritik machtSinn: Altvater, p.18). Más aún, laética y lógica de la acumulación capi-talista se han reforzado en la últimasdécadas, al encontrarse cada vez másestrechamente asociadas a los valoresdemocráticos, haciendo del mercadoel más emblemático de todos ellos. El“nuevo espíritu del capitalismo” haproducido nuevas inteligibilidades yracionalidades, sentidos adoptados ala nueva realidad social y humana,nuevos valores y valoraciones paranuevos comportamientos.

Los vínculos sociales dejan de serun valor, cuando pueden ser susti-tuidos por un bien-mercancía: “lairrupción del mercado conduce alparadigma del crecimiento y acarreauna tendencia a liberar los miembrosde la sociedad de toda obligaciónligada a las relaciones sociales, a par-tir del postulado que todo vínculoobligatorio puede ser reemplazadopor un bien” (Godbout, p. 213). Hayobviamente mucha falacia investidaen tales postulados, ya que sólo enuna sociedad de mercado el vínculo

social es vivido en cuanto constreñi-miento y obligación, mientras queen la sociedad societal era un valor,que producía y valoraba su obliga-ción. Pero si los bienes del mercado seconstituyen como valores en la so-ciedad, surge la pregunta de quiénes,cuántos y cómo acceden a dichosbienes del mercado. “El mercadolibera sustrayéndonos del vínculosocial; su libertad consiste en liberar-nos del mismo vínculo social”(Godbout), pero de nuevo hay queinterrogarse a cuantos individuosliberar y cuál es el costo social yhumano de tal liberación mercantil.En otras palabras, ¿quién protege a lamayoría de los hombres en el mundode las fuerzas e intereses del merca-do? “La libertad mercantil es pura-mente objetual enteramente negati-va, vacía de contenido personal”38.

Sin embargo, la crítica capitalistase equivocaría hoy, al sostener inge-nuamente que el mercado ha devalo-rado los valores sociales y humanos,cuando en realidad el mercado ha-bría producido una sociedad nueva ydiferente y un hombre nuevo, el ho-mo oeconomicus (muy diferente del

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37 Por ejemplo, tanto en Alemania como en Francia las críticas anti-capitalistas han sido frecuentemente aso-ciadas en las últimas décadas con el anti-semitismo; dos países donde la acusación de antisemita es muygrave: cfr. Elmar Altvater. Das Ende des kapitalismus. Wie vir ihn kennen. Eine radicale Kapitalismuskritik,Westfälischen Dampfboot, 2007:16s, n. 4. Puede consultarse también Serge Halimi, “L’oligarchie,le Partisocialiste et Bernard-Henri Lévy », Le Monde Diplomatique, novembre 2007.

38 Georg Simmel. La philosophie de l’argent. PUF, Paris, 1987:504ss.

homo politicus), así mismo diferente,ambos con sus propios valores yprincipios de valoración. Ya no es lasociedad, la que define el modo deser y el modo de pertenencia delindividuo a la sociedad (a la familia,la escuela, el trabajo…), sino que elmismo individuo es quien eligedesde su identidad social hasta lasformas de socialidad y adhesiónsocial, tal o cual nivel de integración.Siempre cabe cuestionar si es el indi-viduo quien elige y decide o son másbien los intereses y las lógicas delmercado y el “espíritu” capitalistas,que determinan cada vez más suselecciones y decisiones. ¿Soy tambiénla exclusión social, la marginalidad yla pobreza, el desempleo y “parolaboral”, las violencias e insegurida-des otras tantas opciones nuevas queel individuo puede escoger en lasociedad de mercado? ¿Son los niñosquienes han decido sustituir las rela-ciones, vínculos, reconocimientos eidentificaciones familiares por los

nuevos “derechos de los niños”? ¿Sonestos derechos que hoy mejor losprotegen de las violencias, inseguri-dades y desamparos intra y extrafamiliares?

¿Será verdad para todos los hom-bres que el mercado libera a los indi-viduos de vender o no vender sufuerza de trabajo y sus servicios,cuando no hay otra incorporación ala sociedad que no pase por unaincorporación al mercado (laboral ode mercancías)? ¿Es una real y gene-ralizada liberación de los individuosrespecto del intercambio de bienes yservicios, del constreñimiento derecibir donde y devolverlos, para sóloobtener bienes por medio exclusiva-mente del intercambio mercantilregulado por los precios y el dinero?No se debe olvidar, con todo, que “laproducción capitalista no sólo pro-duce objetos-mercancías para loshombres sino también hombrespara las mercancías” (Marx,Gründrisse).


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valores y contravalores en la sociedad de la plusvalÍa · realidad nunca en la historia hubo...

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