SECUENCIAS DE U/Va INVESTIGACIÓN

IMAGINARIA

R E L A C I O N E S 7 7 , I N V I E R N O 1 9 9 9 , V O I . XX

R o d r i g o M a r t í n e z B a r a c sD I R E C C I Ó N D E E S T U D I O S H I S T Ó R I C O S , I N A H

ara el presente número de Relaciones, se me pidió un ar­tículo sobre imágenes religiosas, mas no referido a tal o cual imagen o grupo de imágenes, sino a los proble­mas, los caminos, la metodología de la investigación. Confieso que en un primer momento me incomodó la

palabra metodología, pues no creo haber tenido ninguna, más que de­jarme llevar por la necesidad de una investigación que se revela. Por ello, con algo de pudor, me decido a iniciar este trabajo hablando en prime­ra persona y autocitándome, para dar cuenta parcial de un recorrido.

Hace más de diez años, cuando me aproximé a la historia michoaca- na del siglo xvi guiado por las obras esenciales de J. Benedict Warren, me interesó mucho su estudio de la persecución inquisitorial a la que el obispo de Michoacán don Vasco de Quiroga sometió al franciscano fran­cés fray Maturino Gilberti, el mayor conocedor de la lengua michoaca- na, debido a la publicación sin autorización de su Diálogo de doctrina christiana en lengua de Mechoacan (México, 1559), de más de 600 páginas a doble columna enteramente escritas en lengua michoacana, que entre otras consideraciones impropias asentaba que no se deben venerar las imágenes (de la Cruz, la Virgen o los Santos) en sí mismas, sino por lo que representan en el cielo.1 Fue entonces cuando leí El guadalupanismo mexicano de Francisco de la Maza2 que muestra que el mismo argumen­to había sido utilizado tres años antes en la ciudad de México por el pro­vincial franciscano fray Francisco de Bustamante al criticar el apoyo al incipiente e idolátrico culto guadalupano del arzobispo de México fray Alonso de Montúfar, que se vio obligado a dejar asentado, en la Informa­ción de 1556, que había acudido al Tepeyac a explicar a los indios que no se debe adorar a las imágenes sino a Dios a quien representan.3

1J. Benedict Warren, "Introducción", a fray Maturino Gilberti, ofm, A rte de la lengua

de M ichuacati, México, Juan Pablos, 1558; reed. facs., Morelia, Fímax Publicistas Editores, Morelia, Michoacán, México, 1987.

2 Francisco de la Maza, El guadalupanismo mexicano, México, Porrúa y Obregón (Mé­xico y lo Mexicano, 17), 1953.

3 Información de 1556; en fray Fidel de Jesús Chauvet, ofm, El culto guadalupano del Te­peyac. Sus orígenes y sus críticos en el siglo xvi, México, Centro de Estudios Bemardino de Sahagún, A.C., 1978.

Me entraron deseos de investigar sobre ese tema, se lo comenté a mi padre, que por entonces escribía su Hernán Cortés, y me aconsejó que leyera los diálogos del licenciado Alonso de Zuazo con varios sabios mexicas en 1524 o 1525, que reproduce el cronista Gonzalo Fernández de Oviedo, y sobre los cuales nadie había reparado, y que contienen precisamente ese argumento:4 cuando Hernán Cortés se ausentó de la ciudad de México durante su desastroso viaje a las Hibueras (1524- 1526), dejó al licenciado Zuazo como justicia mayor. Entonces acudieron varios sabios mexicas (tlamatinime) para quejarse de la destrucción de sus imágenes religiosas, siendo que los españoles también tenían imá­genes, y mostraron la imagen de san Sebastián que el propio Zuazo te­nía cerca de su cama. Entonces el licenciado Zuazo, para mostrar que los cristianos no veneran a las imágenes en sí mismas, tomó su imagen de san Sebastián y la rompió ante los ojos de los tlamatinime. La interesante discusión que siguió es de los escasos diálogos que han sobrevivido en que los indios tienen la oportunidad de desarrollar sus propios argu­mentos y defender su religión, como en los primeros coloquios en 1524 de los recién llegados doce primeros franciscanos.5

Pero lo que ni mi padre había advertido es que, entre otros rasgos anticipatorios de estos notables diálogos, al cabo de sus diálogos con Zuazo, los sabios mexicas se dijeron dispuestos a destruir todos sus ído­los a cambio de que se les permitiese querer solamente a Santa María, porque al Dios de los cristianos no lo entendían bien. Y que el licencia­do Zuazo, lejos de reprender a los indios por su idolátrico cristianismo mariano, había tomado una imagen de la Virgen de la Iglesia Mayor y la entregó a los sabios mexicas, que la pusieron y veneraron en el "más alto cu" de la ciudad.

4 Gonzalo Fernández de Oviedo y Valdés, H istoria general y natural de las Indias, islas y Tierra Firme del mar océano (1535, 1547, 1851-1855), Edición de Juan Pérez de Tudela Bueso, Madrid, Atlas (bae 117-121), 1959, 5 vols., lib. L, cap. x.

5 Fray Bernardino de Sahagún, OFM, y colaboradores nahuas, Collocjuios y doctrina christiana con que los doce frailes de San Francisco enviados por el Papa A driano sesto y por el Emperador Cario quinto convertieron a los indios de la N ueva España, en lengua mexicana y española (1564), Edición y traducción de Miguel León-Portilla, México, UNAM, Fundación de Investigaciones Sociales, A.C., 1986.

A partir de entonces comenzó un torbellino de investigación que me abrió muchos caminos. Uno de ellos fue tratar de elucidar qué imagen de la Virgen fue la que el licenciado Zuazo dio a los sabios mexicas, acaso la que en 1523 trajo el guadalupano Francisco de Garay, goberna­dor de la isla de Jamaica, que al morir en la Navidad de 1523 dio al fraile mercedario fray Bartolomé de Olmedo, que con esa imagen predicó a los indios, "que estaban enamorados de ella", y que a su vez al morir en noviembre de 1524 dio al licenciado Zuazo. Y por otro lado, qué sucedió con esta imagen una vez que la tuvieron los indios. Si el "más alto cu" donde fue puesta la imagen es el Templo Mayor de Tlatelolco, concebí la posibilidad de que cuando éste fue destruido, las autoridades indias de la ciudad negociaran con los franciscanos trasladar la virgen que les dio el licenciado Zuazo a una ermita que se fundaría en el Tepeyac, en sustitución del antiguo templo a la diosa madre Tonantzin.6

Debo decir que desde que di a conocer las primeras versiones de es­tas hipótesis, las presenté como meras posibilidades que debían ser con­sideradas como tales. En términos "metodológicos", la investigación so­bre la virgen del licenciado Zuazo me abrió la perspectiva de investigar qué fue lo que realmente sucedió en los inicios del culto guadalupano en México. La lectura de la Memoria (1794) de Juan Bautista Muñoz,7 de la Carta (1883) de Joaquín García Icazbalceta,8 y del Destierro de sombras (1986) de Edmundo O'Gorman,9 me convencieron pronto de la falta de rigor histórico de los argumentos aparicionistas, razón por la cual no me

6 Rodrigo Martínez, "La Virgen del licenciado Zuazo", en Clara García Ayluardo y

Manuel Ramos Medina, coords., Manifestaciones religiosas en el mundo colonial americano, t. II, México, Condumex, in a h , u ia , 1994, pp. 131-150; Segunda edición corregida, 1997, pp. 293-313.

7 Juan Bautista Muñoz, "Memoria sobre las apariciones y el culto de Nuestra Señora de Guadalupe" (1794); en Ernesto de la Torre Villar y Ramiro Navarro de Anda, comps. Testimonios históricos guadalupanos, México, fce (Sección de Obras de Historia), 1982 pp. 689-702.

8 Joaquín Garda Icazbalceta, Carta acerca del origen de la imagen de N uestra Señora de Guadalupe de M éxico (1883); en Testimonios históricos guadalupanos.

9 Edmundo O'Gorman, D estierro de sombras. Luz en el origen de la imagen y culto de N uestra Señora de Guadalupe del Tepeyac, México, u n a m (Instituto de Investigaciones His­tóricas), 1986.

pareció que valía la pena insistir sobre el indudable "argumento negati­vo". Más bien, como dije, la virgen del licenciado Zuazo me encaminó hacia el "argumento positivo": con apoyo en lo cual se puede establecer rigurosamente con las fuentes, qué es lo que realmente sucedió o pudo suceder en los orígenes del culto guadalupano.

Espero que no se tome a mal mi renovado positivismo, pero la si­multánea escasez y riqueza de los documentos obliga a abrir posibilida­des, fundadas, antes de cerrarlas. Las posibilidades se conectan con otros hechos y otras posibilidades y fertilizan el conocimiento histórico, que se abre a riquezas y hallazgos insospechados. En esta investigación que es viaje y peregrinación, las imágenes aparecen ante nosotros y lentamente nos develan sus secretos, al tiempo que aparecen nuevas imágenes, milagros y enigmas, desconocidas dimensiones del miste­rioso milagro inabarcable.

En términos más particulares, Edmundo O'Gorman consiguió dejar establecido que la imagen guadalupana que actualmente veneramos fue mandada pintar a Marcos Cípac de Aquino, artista nahua formado por el franciscano fray Pedro de Gante, por el arzobispo fray Alonso de Montúfar, quien la colocó "subrepticiamente" en la ermita de Tepeyac probablemente en diciembre de 1555 y favoreció su culto difundiendo sus milagros. Con apoyo en el testimonio del cronista franciscano fray Juan de Torquemada, O'Gorman acepta que los franciscanos fundaron una primera ermita dedicada a la Madre de Dios en el Tepeyac en la década de 1520 o en la de 1530; pero que años después, al ver los peli­gros idolátricos de los "cultos de sustitución", ellos mismos desalen­taron de manera decidida el culto a la Santa María que habían fundado. Según O'Gorman, el arzobispo Montúfar aprovechó la intransigencia de los cristocéntricos franciscanos ante las necesidades espirituales de los indios, para romper su monopolio espiritual y político en los pue­blos de indios impulsando un culto mariano fuerte, vinculado al arzo­bispado de México, allí precisamente donde los indios veneraban a la diosa madre Tonantzin Cihuacóatl. De esta manera el arzobispo Montú­far afirmó en México el laxo catolicismo popular de la Contrarreforma, según el cual se debía adorar a un solo Dios, que es como el Sol en el cielo, y venerar a la Virgen, que es como la Luna, y a los Santos, que son como las estrellas, que se acomodó bien con la religiosidad indígena.

De modo que Edmundo O'Gorman dejó establecida una secuencia de doble aparición de la imagen, o más bien de aparición-desaparición- aparición: Una primera e hipotética imagen de la Madre de Dios pues­ta por los franciscanos pocos años después de la Conquista (probable­mente una "imagen deleznable", según O'Gorman), habría desapareci­do para 1555 cuando el arzobispo Montúfar mandó colocar la imagen actual de la Virgen de Guadalupe.

Si Edmundo O'Gorman había esclarecido la coyuntura política, eco­nómica y espiritual de 1555-1556, me pareció que valdría la pena tratar de ahondar más en tomo a la fundación de la primitiva ermita en el Tepeyácac y a la o las primeras imágenes que allí fueron veneradas, an­tes de que el arzobispo Montúfar colocara la imagen que actualmente veneramos.10 Esta investigación me permitió precisar que la secuencia de aparición-desaparición-reaparición puede ubicarse en los años de1531,1540 y 1555.

Me puse a estudiar el contenido de verdad del Nican mopohua,u pri­mer relato en lengua náhuatl de las apariciones guadalupanas del Tepe- yac, cuya primera versión, según O'Gorman, fue escrita en 1555-1556 por Antonio Valeriano, el ilustre colaborador nahua de fray Bemardino de Sahagún, con el fin de indigenizar el culto español fundado por el arzobispo Montúfar en el Tepeyac. Han sido vanos y a menudo desho­nestos los intentos de los aparicionistas por documentar el relato factual de las apariciones guadalupanas a Juan Diego entre el el 9 y el 12 de di­ciembre de 1531. Pero me pareció que el Nican mopohua, en cuanto rela­to religioso, mítico, merecía lecturas más ricas que las estrechamente factuales. Una de ellas es la lectura específicamente atenta a su mensaje religioso, espiritual, e incluso político y social. Yo intenté una lectura histórica, no atenta a su historicidad literal, sino como relato mítico.12 Lo

10 Rodrigo Martínez, "La Virgen de Huejotzingo", Boletín Bibliográfico, Subdirecdón de

Informadón y Biblioteca Orozco y Berra, DEH, inah , 11:1, enero-abril de 1989, pp . 23-26.11 N ican mopohua, en Luis Lasso de la Vega, H uei tlamahuigoltica omonexiti in ilhuicac

tlatoca cihuapilli Santa M aria totlagonantzin Guadalupe in nican huei altepenahuac M éxico ito-

cayocan Tepeyacac, México, En la Imprenta de Juan Ruiz, 1649; en Jesús Galera Lamadrid, N ican mopohua. Breve análisis literario e histórico, México, Jus, 1990.

n Rodrigo Martínez, "Historiddad del Nican mopohua", Ponenda presentada en el Congreso Internacional de Antropología e Historia, Veracruz, 9 de septiembre de 1992.

expresó bien hace 130 años el antropólogo E.B. Tylor: "Myth is the his- tory of its authors, not of its subjects: it records the lives not of super- human heroes, but of poetic nations": "El mito es la historia de sus autores, no de sus personajes: no registra las vidas de los héroes sobre­humanos, sino de las naciones poéticas".13

Con esta noción ampliada de "historicidad", me pareció que mucho de lo que narra el Nican mopohua es verdadero: si bien no se puede pro­bar la existencia de Juan Diego, sí puede decirse que las apariciones de santos y santas eran comunes entre los españoles, y las apariciones de deidades masculinas y femeninas eran comunes entre los indios, que compartían una mentalidad y una vida muy fuertemente religiosa.14 No hubo un Juan Diego sino mil. Tampoco puede probarse la existencia del tío de Juan Diego, Juan Bernardino, enfermo de cocoliztli (enfermedad), pero debió ser uno de los muchos que enfermaron, se encomendaron a Tonantzin Santa María y sanaron en la epidemia de sarampión (tepi- tonzáhuatl) de 1531.15

En lo que se refiere a la fundación de la primitiva ermita y la primera imagen de Santa María, no cabe dudar de la intervención del obispo fray Juan de Zumárraga, "capitan desta conquista espiritual", quien da cuenta de la fundación de múltiples ermitas e iglesias por los francisca­nos. La fecha de 1531 no parece improbable, en plena epidemia de sa­rampión, cuando Zumárraga necesitaba afianzar su alianza con la no­bleza indígena, construida en la lucha contra Ñuño de Guzmán y la Primera Audiencia (1528-1530), antes de emprender en 1532 su viaje a España para consagrarse obispo, pues era tan sólo electo.

También debió intervenir el extremeño Hernán Cortés, quien en 1528 había viajado a España con el joven capitán también extremeño Gonzalo de Sandoval, con el plan de visitar el santuario de Guadalupe

13 E.B. Tylor, P rim itive Culture, Londres, 1871,1.1, p. 416; citado por Marina Warner, A lone o fa ll Her Sex, Londres, Weidenfield and Nicolson, Ltd., 1976, cap. ii.

14 Rodrigo Martínez, "Las apariciones de Cihuacóatl", H istorias, 24,1990, pp. 55-66; y "Las apariciones de Huitzilopochtli al pescador Cuauhtin", Tinta Seca, 34, noviembre- diciembre de 1998, pp. 22-29.

15 Fray Toribio Motolinía, El libro perdido, edición coordinada por Edmundo O'Gorman, México, CNCA, 1989, primera parte, cap. ii.

en Extremadura antes de acudir a la corte a "sincerarse con el rey". Pero Gonzalo de Sandoval enfermó al llegar al puerto de Palos y murió en pocos días, a los 31 años de edad. Lo enterraron en el monasterio de Nuestra Señora de la Rábida. Cortés hizo el viaje al monasterio de Nues­tra Señora de Guadalupe, donde se quedó varios días, dándole las gra­cias a la Virgen por los favores recibidos y cortejando a doña Francisca de Mendoza, hermana de doña María de Mendoza, mujer del comen­dador don Francisco de los Cobos, secretario de Carlos v, a quien hizo abrumadores regalos.16

Los frailes jerónimos del monasterio de Guadalupe, agradecidos ellos también por los regalos dé Cortés, no debieron olvidar pedirle que de regreso a México, fundase una ermita dedicada a la Virgen de Gua­dalupe, con una imagen que para ello le entregaron. La misma enco­mienda había recibido en 1493 el recién nombrado almirante Cristóbal Colón, cuando visitó el santuario de Guadalupe en 1493, antes de em­prender su Segundo Viaje a las Indias, en el que bautizó a una bella isla de las que encontró con el nombre de Guadalupe, que conserva hasta la fecha.17

Hernán Cortés regresó a México en 1530 y estableció una franca amistad con el obispo Zumárraga, incrementada por la devoción de am­bos por la Inmaculada Concepción de María.18 Cortés le debió mostrar al obispo la imagen guadalupana que le dieron los jerónimos pidiéndole que le fundase un templo. El lugar elegido, en colaboración con las au­toridades indígenas de la ciudad de México, debió ser "Tepeaquilla" en recuerdo del capitán extremeño Gonzalo de Sandoval, quien estableció

16 José Luis Martínez, Hernán Cortés, México, fce (Sección de Obras de Historia), UNAM, 1990, cap. xvii, pp. 490-504.

17 Samuel Eliot Morison, El A lm iran te del M ar Océano. Vida de Cristóbal Colón (1942), Traducción de Luis A. Arocena, Prólogo de Héctor R. Ratto, capitán de fragata, Segunda edición, corregida, México, FCE (Sección de Obras de Historia), 1991, cap. xxviii.

18 Fray Juan de Zumárraga, o fm , Carta a Hernán Cortés, México, 24 de diciembre de 1530; en Mariano Cuevas, SJ, "Notable documento guadalupano. Informe leído en la Real Academia de la Historia, en sesión de 27 de junio de 1919", Publicación de la Asociación Católica de la Juventud M exicana, Estudios Históricos. Serie C., núm. I , México, s.f.; en Historia de la Iglesia en M éxico, México, Antigua Imprenta de Murguía, 1922 (?), vol. i, p. 280; y en Cuevas, ed., A lbum histórico Guadalupano del w Centenario, pp. 32-39.

allí su guarnición en 1521 durante el sitio de la ciudad de México, y que en 1528 murió sin haber visto a la Virgen de Guadalupe. Desde 1531, si no es que antes, se le debió rezar en el Tepeyac a la Virgen de Guadalu­pe, donde entró en confrontación y simbiosis con la diosa Tonantzin Cihuacóatl, que allí se veneraba.

Por cierto que si aceptamos que en la primitiva ermita Cortés y Zu­márraga pusieron la imagen guadalupana que los frailes Jerónimos dieron a Cortés, entonces debe destacarse la posibilidad de que haya sido puesta en el Tepeyac en 1531 la virgen de Garay y Olmedo que el licenciado Zuazo dio a los indios de México hacia fines de 1524. ¿Qué fue entonces de esa imagen? ¿Sirvió sólo de camino a la verdad? Esto es lo que llamé "historia conjetural".

De cualquier manera, el obispo Zumárraga debió considerar pru­dente no poner la advocación de Guadalupe a la ermita de Tepeaquilla, por su orientación humanista erasmista y para no favorecer la implan­tación de la Orden de San Jerónimo en México. Y las fuentes documen­tales indican que el nombre de Guadalupe sólo comenzó a conocerse aplicarse al Tepeyac veinticinco años más tarde.19

Diez años después de fundada la ermita, hacia 1540, los franciscanos comenzaron a alarmarse al darse cuenta del fracaso de los cultos de sus­titución que ellos mismos habían fundado: los indios adoraban a Santa María como a una diosa, adoraban en sí mismas a las imágenes de la Cruz, de la Virgen y de los Santos, y les hacían fiestas paganas, con bai­les, cantos y sahumerios, en capillas que los frailes no podían visitar con la frecuencia que ameritaba el caso. Los franciscanos comenzaron a combatir el cristianismo idólatra de los indios y a desalentar el espon­táneo culto a Santa María en la ermita de Tepeaquilla.20 Aquí imaginé el

19 Información de 1556, en Testimonios históricos guadalupanos; Información de 1562, AGI, Justicia, 279; O'Gorman, Destierro de sombras, Apéndice temático, Novedad del nombre

de Guadalupe.20 Fernández de Oviedo, Historia general y natural de las Indias, lib. L, cap. x; fray Jeró­

nimo de Alcalá, Relación de las ceremonias y ritos y población y gobierno de los indios de la pro­vincia de Michoacán (1541), Transcripción, Prólogo, Introducción y notas por José Tudela, Revisión de las voces tarascas por José Corona Núñez, Estudio preliminar de Paul Kirch- hoff, Aguilar, Madrid, 1956; Motolinía, El libro perdido; fray Pedro de Gante, OFM, Doctrina christiana en lengua mexicana, México, Juan Pablos, 1553; ed. facs. con Introducción de Er­

escenario de un obispo Zumárraga, consagrado y con plenos poderes episcopales e inquisitoriales, enfurecido por los descubrimientos hechos en 1539 durante el juicio inquisitorial contra don Carlos Ometochtzin Chichimecateuctli,21 que en 1540 destruyó con furia iconoclasta (prefi­gurada por el licenciado Zuazo en 1524) la imagen y parte del santuario en que los indios realizaban bailes, cantos y ceremonias paganas fuera del control de los escasos frailes franciscanos, dominicos y agustinos.22

El papel ambiguo del obispo Zumárraga en el relato guadalupano del Nican mopohua, enfatizado por el probable patrocinio del arzobispo Montúfar, es acaso una muestra del papel contradictorio que jugó Zu­márraga en la historia temprana del culto, pues participó en la funda­ción de la ermita en 1531 y en su iconoclasta represión en 1540.

Esta secuencia "metropolitana" 1531-1540-1555 permite identificar secuencias "provinciales" semejantes, no necesariamente tributarias de la metropolitana. En Michoacán, en el conflicto iniciado en 1559 entre el obispo Quiroga y fray Maturino Gilberti debió intervenir la oposición de éste al culto a la Virgen de la Salud de Pátzcuaro, fundada por el obispo.23 En Tlaxcala los franciscanos, y el obispo fray Martín Sarmiento de Hojacastro, que también era franciscano, promovieron en 1553 una destrucción masiva de imágenes y ermitas no autorizadas; al parecer la primitiva ermita de Nuestra Señora de Ocotlán se salvó al exhibir infor­maciones respecto a su milagrosa aparición en un ocote en llamas.24

nesto de la Torre Villar, México, Centro de Estudios Históricos Fray Bemardino de Saha- gún, 1981. Y Rodrigo Martínez, "La Virgen del licenciado Zuazo"; y "El culto mariano y la religiosidad en México", La Jornada Semanal, Nueva época, 66,9 de junio de 1996, pp. 2-3.

21 Luis González Obregón, ed., Proceso inquisitorial del cacique de Tetzcoco (1539), México, a g n , 1910.

22 "Capítulos de la Junta Eclesiástica de 1539", en Joaquín García Icazbalceta, Don

Fray Juan de Zumárraga, prim er obispo y arzobispo de M éxico (1881), Edición aumentada de Rafael Aguayo Spencer y Antonio Castro Leal, México, Porrúa (Colección de Escritores Mexicanos), 1947,4 vols., vol. m, pp. 157-158.

23 Rodrigo Martínez, "El Vocabulario en lengua de Mechuacan (1559) de fray Maturino Gilberti como fuente de información histórica", en Carlos Paredes Martínez, coord., Len­gua y etnohistoria purépecha. Homenaje a /. Benedict Warren, Morelia, Universidad Michoa- cana (Instituto de Investigaciones Históricas), ciesas, 1997, pp. 67-162.

24 Rodrigo Martínez, La secuenáa tlaxcalteca. Orígenes del culto a N uestra Señora de Oco­tlán, México, Tesis de Maestría, UAM, Iztapalapa, 1997.

Al meterme en estas secuencias, poco a poco fui entendiendo que mi objetivo era doble: buscar la historicidad del relato mítico, así como el proceso de mitologización de la realidad histórica.25

Desde la investigación sobre la virgen del licenciado Zuazo me ha­bía quedado el deseo de averiguar si tenía algún significado el que el humanista toledano Francisco Cervantes de Salazar hubiese escogido el nombre de Zuazo (Zuazus) como personaje de dos de sus Diálogos lati­nos publicados en México en 1554.26 Se trata de uno de los dos vecinos de la ciudad de México, el otro es Zamora, que pasean al forastero Alfa- rus por la ciudad y por el bosque de Chapultepec, desde donde vieron los pueblos de los alrededores, entre ellos Tepeaquilla, con sus respecti­vas iglesias. O'Gorman comentó brevemente que esta es la primera mención conocida de la existencia de una iglesia o ermita en Tepeaqui­lla, pero agregó que este testimonio no prueba más que la existencia misma de la iglesia, probablemente fundada por los franciscanos, sin informarnos si se veneraba en ella a la Virgen María.

Y aquí, puedo decir, surtió resultado la metodología positiva. Sim­plemente busqué las referencias a Guadalupe y a Tepeaquilla, etcétera, en la Crónica de la Nueva España, escrita entre 1557 y 1565 por Cervantes de Salazar,27 y me sorprendió constatar que no mencionara a la Virgen de Guadalupe, y que narrara en cambio una serie sorprendente de epi­sodios de la Conquista de México vinculados con el Tepeyac, con una tonalidad resueltamente mágica o religiosa, que casi nadie conoce y que ningún otro autor menciona (salvo los que siguen echando mano del cronista Antonio de Herrera).23

25 Rodrigo Martínez, "Contactos y presagios", H istorias, 40, abril-septiembre de 1998, pp. 29-34.

26 Francisco Cervantes de Salazar, M éxico en 1554. Tres diálogos latinos que Francisco Cervantes Salazar escribió e im primió en M éxico en dicho año, Los reimprime con traducción castellana y notas Joaquín Garría Icazbalceta, México, Antigua Librería de Andrade y Morales, 1875.

27 Francisco Cervantes de Salazar, Crónica de la N ueva España, prólogo de Juan Mira- lies Ostos, México, Porrúa (Biblioteca Porrúa, 84), 1985.

23 Antonio de Herrera y Tordesillas, H istoria general de los hechos de los castellanos de las islas y tierra firm e del mar océano (Décadas) (1601, 1615), Edición y estudio de Mariano Cuesta Domingo, Madrid, Universidad Complutense, 1991,4 vols.

De hecho, me pude dar cuenta que ningún autor antes de Cervantes de Salazar -ni Cortés, Oviedo, Pedro Mártir, López de Gomara- men­ciona a Tepeyac en sus relatos de la Conquista. El dato tan conocido se­gún el cual el extremeño Gonzalo de Sandoval puso su guarnición en Tepeaquilla durante el sitio de Tenochtitlan, el primero que lo dice es Cervantes de Salazar y poco después el memorioso conquistador Bemal Díaz del Castillo,29 después del establecimiento formal del culto guada- lupano en el Tepeyac en 1555.

De modo que Cervantes de Salazar resulta tener una doble primacía: ser el primero que se refiere a la ermita de Tepeaquilla, en 1554, y ser el primero que se refiere, poco después, al cerro, al pueblo y a la calzada de Tepeaquilla en la historia de la Conquista de México, en historias por lo demás siempre algo mágicas. Esto me llevó a suponer que él participó activamente con el arzobispo Montúfar en la fundación del culto guadalupano en el Tepeyac.

Esta hipótesis me abrió varios caminos. Si el Zuazus de los Diálogos latinos de 1554 es una reencarnación del licenciado Zuazo, el también vecino de la ciudad, Zamora, es nadie menos que el obispo Zumárraga y el forastero Alfarus es el arzobispo fray Alonso de Montúfar, a quien Cervantes de Salazar dedicó los Diálogos, para ser el primero en mos­trarle la realidad mexicana.

No detallaré las razones que me llevaron a pensar que Cervantes de Salazar al entregarle el libro al arzobispo, en una clara tarde de octubre, debió conducirlo en un paseo semejante por la ciudad de México y el bosque de Chapultepec, mostrándole los alrededores y la ermita del Tepeaquilla.30

Cervantes de Salazar le debió contar todo lo que sabía sobre el Tepeyac, el culto prehispánico a Tonantzin, las historias mágicas que allí sucedieron en la Conquista, la guarnición de Gonzalo de Sandoval, la fundación de la ermita, la oposición franciscana, las peregrinaciones de

29 Bemal Díaz del Castillo, Historia verdadera de la conquista de la N ueva España (escrito

entre 1551 y 1575), [Edidón de fray Alonso Remón, interpolaciones de fray Gabriel Adarzo y Santander], Madrid, Imprenta del Reyno, 1632.

30 Rodrigo Martínez, "Visión de Tepeyácac [1554]", Biblioteca de M éxico, 44, marzo- abril de 1998, pp. 34-44.

los indios. Tal vez entonces se afianzó la idea de secularizar esa parro­quia, en poder de los franciscanos, para fundar un culto mariano fuerte que diera prestigio al arzobispado. Cervantes de Salazar debió sugerir el nombre de Guadalupe, en recuerdo de los extremeños Cortés y San­doval y de la primitiva ermita. Lástima que se perdiera la foja 289 de los Diálogos, quedando trunco un parlamento de Zuazo sobre el México an­tiguo, él que era tan afecto a informar sobre las antigüedades mexicanas.

Durante su paseo por la ciudad de México, como en sus Diálogos lati­nos, Cervantes de Salazar debió mostrar al arzobispo la iglesia francisca­na de San José de los Naturales, en la que fray Pedro de Gante enseñaba a los artistas nahuas a hacer imágenes cristianas con técnicas autócto­nas. Y le debió dar la idea de mandar hacer allí la imagen de la Virgen que mandaría colocar en la ermita del Tepeyac. Como en los Diálogos, Cervantes de Salazar mostró al arzobispo el colegio de Santa Cruz de Tlatelolco, mencionando expresamente a Antonio Valeriano, supuesto autor del Nican mopohua. Mi idea es que a petición del arzobispo, Cervan­tes de Salazar y Antonio Valeriano escribieron juntos el Nican mopohua, en náhuatl, latín y español, con el objeto de representar como auto sacra­mental la historia de las apariciones en el Tepeyac en diciembre de 1555.

La inundación de la ciudad de México en septiembre de ese año in­terrumpió las sesiones del Primer Concilio Eclesiástico Mexicano orga­nizado por el arzobispo Montúfar y obligó a la organización de una gran obra de reparación de la ciudad con más de seis mil indios de las comar­cas de la cuenca de México. La obra de reparación comenzó en diciem­bre y los seis mil indios llamados fueron el público y difusor ideal del auto sacramental sobre la aparición de la Virgen de Guadalupe en el Tepeyac, con lujo de de efectos especiales, en los que se combinaron los cantares indios con los cristianos.31 Por ello, relaciones nahuas como las de Chimalpahin asientan que en 1556 se apareció nuestra venerada ma­dre Santa María de Guadalupe en el Tepeyac.32

31 Rodrigo Martínez, "Tepeyac en la Conquista de México. Problemas historiográficos", en Tepeyac. Estudios históricos, México, Universidad del Tepeyac, de próxima aparición.

32 Don Domingo Francisco de San Antón Muñón Chimalpahin Cuauhtlehuanitzin, Séptima relación, en Las ocho relaciones y el M em orial de Colhuacan, Paleografía y traducción de Rafael Tena, México, CNCA, 1998, 2 vols., vol. II, pp. 209-211.

Me pareció particular que Cervantes de Salazar participara de ma­nera tan decisiva en estos dos milagros del mestizaje mexicano, la ima­gen de la Virgen de Guadalupe y el relato del Nican mopohua, en los que se funden de manera tan perfecta y armónica los elementos indios con los cristianos.

Trabajando sobre estas grandes obras de reparación de 1555 y 1556 de los canales, los puentes, las calzadas y los albarradones de la ciudad de México, me interesé por las circunstancias de la construcción por Nezahualcóyotl, el rey poeta de Tetzcoco, de la albarrada que lleva su nombre y que va de Atzacoalco, al Este de la península de Tepeyac, a la península de Iztapalapa, y me llamó la atención encontrar el dato según el cual Nezahualcóyotl había construido también la calzada de Tepeyac.

Este dato, poco conocido, lo da el cronista tetzcocano Femando de Alva Ixtlilxóchitl en su Compendio histórico del reino de Tezcoco, pero no lo confirma en sus demás obras.33 De cualquier manera, parecería más bien que debió tratarse de una reconstrucción y ampliación de la calzada de Tepeyácac, de acuerdo con el esquema acumulativo mesoamericano. Pero, más interesante, Alva Ixtlilxóchitl da este dato en el contexto de un episodio bélico que ha sido comunmente desacreditado.

Después de que en 1428 el tlatoani Itzcóatl de Tenochtitlan y Neza­hualcóyotl de Tetzcoco, aliados con Tlatelolco, Huexotzinco, Tlaxcala y otros señoríos, consiguieron derrotar al "tirano" Maxtla de Azcapotzal- co y liberarse del "yugo tepaneca", en 1431 se constituyó en Tenochtitlan la Triple Alianza de Tenochtitlan, Tetzcoco y Tlacopan. Nezahualcóyotl recuperó el señorío de Tetzcoco y con él los títulos de Acolhuateuctli, señor de los acolhuas, y de Chichimecateuctli, señor de los chichimecas, antiguo título del "emperador" de los chichimecas de Xólotl, sucesores en la cuenca de México del imperio tolteca. Pero al regresar a Tetzcoco, Nezahualcóyotl se enteró de que su tío Itzcóatl se había expresado de manera áspera, arrepintiéndose de haber otorgado a Nezahualcóyotl el título de Chichimecateuctli (sin duda debido a que los mismos mexicas se habían subordinado a los chichimecas de Xólotl asentados en Tena-

33 Femando de Alva Ixtlilxóchitl, Compendio histórico del reino de Tezcoco, Undécima

relación, en O bras históricas, Edición de Edmundo O'Gorman, México, u n a m (Instituto de Investigaciones Históricas), 1977,2 vols.

yuca durante su peregrinación durante sus estancias por la sierra de Guadalupe hasta Chapultepec). Ofendido, Nezahualcóyotl retó a Itz- cóatl, quien para aplacarlo, le mandó veinticinco doncellas nobles. Nezahualcóyotl no las tocó y las devolvió con regalos y el recado de que no quería mujeres sino hombres para pelear. Ese mismo año de 1431, Nezahualcóyotl encabezó a sus tropas y atacó la ciudad de México por la calzada de Tepeyac. Pronto se hicieron las paces y se concluyeron ca­pitulaciones ventajosas para Tetzcoco.

Ahora bien, según la descripción del historiador poblano Mariano Fernández de Echeverrría y Veytia, entre otros peculiares atavíos, Neza­hualcóyotl llevaba en el escudo o chimalli el glifo de "la parte genital de una mujer".34 Ahora bien, la descripción que da Veytia del atavío de Ne­zahualcóyotl en 1431 con su escudo femenino corresponde, en términos generales, a la pintura "Negahualcoyotzin rey de Tezcuco" del Códice Ixtlilxóchitl, en la que se aprecia el escudo femenino de Nezahualcóyotl35 (figura 1).

Esta es una de las pinturas de la serie perdida que acompañó la Re­lación de la ciudad y provincia de Tezcoco, escrita en 1582 por don Juan Bau­tista Pomar (mestizo descendiente de la familia real tetzcocana. La ima­gen de Nezahualcóyotl se conserva gracias a la copia, el Códice Ixtlilxóchitl, que antes de 1609 hizo Alva Ixtlilxóchitl de las imágenes de la Relación de Tezcoco de Pomar.36 El sabio mexicano Carlos de Sigüenza

34 Mariano Fernández de Echeverría y Veytia, H istoria antigua de M éxico, Introducción

y notas de C.F. Ortega, México, Juan Ojeda, Calle de las Escalerillas núm. 2,1836,2 vols.; reed: México, Leyenda, 1944,2 vols., lib. m, cap. v.

35 Codex Ixtlilxóchitl, Biblioteca Nacional de París, 65-71; Ed. facs., con Prólogo de Ferdinand Anders y Comentario de Jacqueline de Durand-Forest, Graz, Austria, Akade- mische Druck v. Verlagsanstalt (Fontes Rerum Mexicanarum, ed. Ferdinand Anders, 9), 1976.

36 Donald Robertson, M exican M anu scrip t P ainting o f the Early Colonial Period. The M etropolitan Schools, Norman, University of Oklahoma Press, 1959, pp. 130-133 y 149-151; John B. Glass,"A Census of Native Middle American Pictorial Manuscripts", en Howard F. Cline, ed., Guide to Ethnohistorical Sources, Parte ill, en Robert Wauchope, general edi­tor, Handbook o f M iddle American Indians, vol. xiv, Austin, University of Texas Press, 1975, pp. 147-148; y René Acuña, Introducción a su edición de la Relación de Tezcoco de Juan Bautista Pomar, pp. 31-32,39 y 42-44.

Figura 1. "Neçahualcoyotzin, rey de Tezcuco" De C o d e x ix t l i lx ó c h it l , ed. facs.,

con prólogo de Ferdinand Anders y comentario de Jacqueline de Durand-

Forest, Graz, Austria, Akademische Druck v. Verlagsanstalt (Fontes Rerum

Mexicanarum, ed. Ferdinand Anders, 9), 1976.

Figura 2. Nezahualcóyotl se vuelve Axayácatl. De Giovanni Francesco Gemelli

Careri, Viaje a la N u e v a E spa ñ a (1700), Estudio preliminar, traducción y notas

de Francisca Perujo, México, u n a m (Dirección General de Publicaciones),

1983, p. 33.

y Góngora prestó algunas de estas imágenes al viajero napolitano Gio- vanni Francesco Gemelli Careri, quien las copió y estilizó en un serie de grabados que publicó en su Viaje a la Nueva España, publicado en Nápo- les en 1700. Gemelli identifica la imagen de Nezahualcóyotl con el emperador mexica Axayácatl37 (figura 2).

La pintura del Códice Ixtlilxóchitl representa a un fiero Nezahualcó­yotl, en curiosa torción, como danzando, con su escudo (chimalli), su macana (macuáhuitl) y su tambor (huéhuetl), en la espalda. El escudo, como lo describió Veytia, lleva "en su centro por divisa pintada la parte genital de una mujer".38 Esta es la descripción que hace Veytia del atavío de Nezahualcóyotl en 1431, siguiendo aparentemente una imagen pare­cida pero no idéntica de la del Códice Ixtlilxóchitl:

Puesto en orden su ejército comenzó a marchar, y delante de él a una corta

distancia el emperador [Nezahualcóyotl] solo, sin permitir que alguno le

acompañase. Iba gallardamente adornado a su usanza, vestido de un sayo

de armas primorosamente labrado de diversos colores, que le cubría desde

el cuello a la cintura, quedándose las mangas más arriba del codo: de la cin­

tura a la rodilla descendía un tonelete curiosamente tejido de rica y vistosa

pluma; llevaba por casco, la piel curada de la cabeza de un c o y o te (especie

de lobo), por cuya boca descubría el rostro, y en las orejas naturales de la

fiera, dos borlas rojas de algodón, insignia de la caballería de te cu h tli. Lle­

vaba en los brazos y muñecas brazaletes y pulseras de oro, guarnecidas de

pedrería y otros semejantes en las corbas y pantorrillas. Las plantas de los

cac tlis o sandalias eran de oro macizo, afianzadas con cordones rojos, y repar­

tidas en el cuerpo por el pecho y la espalda muchas joyas de oro y pedre­

ría. Empuñaba en la mano diestra una macana, y en la siniestra embrazaba

un escudo de piel curada guarnecido de plumas, y en su centro por divisa

pintada la parte genital de una mujer. Llegó de esta suerte a los arrabales

de Tlatelolco, donde ya le esperaba el ejército mexicano en buen orden [...]39

37 Giovanni Francesco Gemelli Careri, Viaje a la N ueva España (Nápoles, 1700), Estudio preliminar, traducción y notas de Francisca Perujo, México, UNAM (Dirección General de Publicaciones), 1983, p. 33.

38 Veytia, H istoria antigua de M éxico , lib. m, cap. v.39 Veytia, Idem.

Veytia hace aquí una descripción general pero no exacta de la ima­gen "Negahualcoyotzin, rey de Tezcoco" del Códice Ixtlilxóch itl Entre otros elementos, Veytia omite el bezote y el huéhuetl, el tambor que el rey poeta llevaba atado a la espalda, con el que se acompañaba cuando en­tonaba sus cantares. Además, en la imagen del Códice Ixtlilxóchitl el cas­co de Nezahualcóyotl no es de piel curada de coyote, sino de plumas azules, y la cabeza de Nezahualcóyotl no sale propiamente de sus fau­ces, como lo describe Veytia. De modo que la imagen que describe Vey­tia no es la copia que conocemos, la del Códice Ix tlilxóchitl ni tampoco el grabado de Gemelli Careri, sino otra perdida. O tal vez Veytia describió la imagen de memoria.

La representación del glifo de Nezahualcóyotl, la cabeza de coyote y el glifo almenado de nezahualli, ayuno, a veces aparece en los códices con la cabeza de Nezahualcóyotl saliendo de las fauces del coyote, como en el antiguo Códice M exicanus, cuando inicia sus célebres correrías.40

En la imagen de Nezahualcóyotl del Códice Ixtlilxóchitl, el casco de Nezahualcóyotl no es de piel de coyote, ni su cara sale de los fauces de uno, pero de cualquier manera, el casco de Nezahualcóyotl sí represen­ta la cabeza de un coyote, debido a sus negras orejas ("naturales de la fiera", según Veytia), con sus borlas de teuctli o chichimecateuctli. Y el gli­fo de cóyotl se complementa con el de nezahualli, presente en la base al­menada del huéhuetl que carga Nezahualcóyotl. Estos dos elementos permiten identificar inequívocamente esta imagen con Nezahualcóyotl.

Debe notarse que el escudo de Nezahualcóyotl con el sexo femeni­no que describe Veytia en el siglo xvm, no es mencionado en las dos ver­siones que dio Alva Ixtlilxóchitl del ataque de Nezahualcóyotl a Itz- cóatl,41 ni en la transcripción desvirtuada e incompleta hecha por el mis­mo Alva Ixtlilxóchitl de la Relación de Tezcoco de Juan Bautista Pomar.42 Enfrenté entonces la duda de si era invento de Veytia vincular la ima­

40 Códice M exicanus, lámina 60, en Castillo F., Nezahualcóyotl, lámina 64; y Códice Azca titlan , láminas 17,18 y 19.

41 Alva Ixtlilxóchitl, Compendio histórico del reino de Tezcoco, Undécima relación, pp. 444 y 445; e H istoria de la nación chichimeca, cap. xxxiv.

42 Acuña, Introducción a la Relación de Tezcoco de Pomar, pp. 23-31.

gen de "Ne^ahualcoyotzin rey de Tescuco" con su ataque a Tenochtitlan por la calzada de Tepeyácac en 1431.

Me vino al auxilio el milanés don Lorenzo Boturini Benaduci (1702- 1755), quien en su Idea de una Nueva Historia de la América Septentrional, publicada en Madrid en 1746, describió de memoria el grabado de Gemelli Careri, cuyo original dijo tener en su Museo Histórico Indiano:

Otro símbolo militar heroico, pero de la tercera edad, se representa en la es­

tampa de Gemelli Careri, que tengo original en mi archivo, y se ve inserta

en el citado tomo 6o, pág. 86, mal aplicada a Axayaca, rey de México, no

siendo sino de Netzahualcóyotl, rey de Tezcuco, quien por sinsabores teni­

dos con dicho Axayaca, su pariente, se armó de punta en blanco, y con la

macana en la derecha y escudo en la siniestra, donde había mandado pin­

tar la matriz de una mujer, se fue a las puertas de México y desafió al dicho

rey Axayaca, tratándole de cobarde y amujerado, si no saliese a pelear en

duelo.43

En esta descripción de la imagen de Nezahualcóyotl, Boturini corri- gió correctamente su identificación por Gemelli Careri con el tlatoani mexica Axayácatl, y agregó que fue contra éste el ataque de Nezahual­cóyotl. Las circunstancias del ataque corresponden a las que describe Alva Ixtlilxóchitl, en las que Itzcóatl, y no Axayácatl, fue atacado por Nezahualcóyotl, en 1431. La memoria debió fallar aquí a Boturini, quien recogió las obras históricas de Alva Ixtlilxóchitl en su Colección antes de ser expulsado de México en 1743,44 pero no contó con ellas al escribir poco después de llegar a España su Idea de una Nueva Historia de la

43 Lorenzo Boturini Benaduci, Idea de una N ueva Historia General de la América

Septentrional, Madrid, Juan de Zúñiga, 1746; reed. con estudio preliminar de Miguel León-Portilla, México, Porrúa (Sepan cuantos, 278), 1974, pp. 67-68. En la segunda edad, simbólica, se practicó según Boturini la lengua simbólica, "que con varios cuerpos de animales, aves y otras semejantes empresas (llamadas heroicas aun de aquellos filólogos

que no profundaron la presente materia) no esculpidas, como las de los scitas, etíopes, griegos y latinos, sino pintadas en los escudos bélicos ligeros y portátiles de duros cueros, manifestaba con señales naturales las hazañas de los héroes" (p. 65).

44 Boturini, "Catálogo del M useo H istórico Indiano", en Idea de una N ueva H istoria Gene­ral de la Am érica Septentrional, pp. 114-115.

América Septentrional También parece haberse confundido al recordar que Nezahualcóyotl se puso armas todas blancas en su ataque contra Tenochtitlan, pues esa indumentaria es la que utilizó al iniciar en 1428 su ataque contra Azcapotzalco, cuando dijo a sus hombres una arenga protoguadalupana cerca del Tepeyac, que floreció con los guerreros tetzcocanos simplemente ataviados de blanco.45

De cualquier manera, lo importante es que Boturini, antes que Veytia, vinculó la imagen de Nezahualcóyotl y su escudo "donde había mandado pintar la matriz de una mujer", con su ataque a la ciudad de México, que Alva Ixtlilxóchitl ubica en 1431 por la calzada de Tepeyácac.

El ataque de Nezahualcóyotl a Itzcóatl adquirió una importancia simbólica decisiva para el patriotismo tetzcocano, pues permitió definir en términos más justos las relaciones de poder entre Tetzcoco y Tenoch­titlan en el seno de la Triple Alianza. Este símbolo pervivió a lo largo del siglo xv y aun después de la Conquista española, pese a la represión de los frailes.

Lo muestra el hecho, no advertido, de que los atavíos fundamenta­les de Nezahualcóyotl en el Tepeyac en 1431 aparecieran puntualmente reproducidos en el Escudo de Armas de la ciudad de Tetzcoco, concedi­do por el emperador el 9 de septiembre de 1551, cuando por Real Cédula Carlos v mandó que "el pueblo de Tescuco se llame e intitule la ciudad de Tescuco".46 Este escudo de armas es interesantísimo por la

45 Alva Ixtlilxóchitl, Sumaria relación de las cosas de la N ueva España, cap. xiii; y Mariano Fernández de Echeverría y Veytia, Tezcoco en los últimos tiempos de sus antiguos reyes, o sea

Relación tomada de los m anuscritos inéditos de Boturini. Redactados por el lie. D. M ariano Vey­tia. Publícalos con notas y adiciones para estudio de la ju ven tu d mexicana Carlos M aría de Bus­tamante, México, Imprenta de Mariano Galván Rivera, 1826; reed. facs., con Estudio e ín­dice de nombres por Ernesto Lemoine, México, Biblioteca Enciclopédica del Estado de

México, 1970.46 "Armas de la civdad de Tescvco por el señor Emperador Carlos V. Año 1551", en

Antonio Peñafiel, ed., Docum entos de Texcoco, en Colección de documentos para la historia me­xicana, Sexto Cuaderno, México, Secretaría de Fomento, 1903 (estos documentos no in­cluyen una descripción del Escudo de armas de 1551). También en John B. Glass,"A Cen­sus of Native Middle American Pictorial Manuscripts", fig. 15. Comenta Glass: "This is

one o f the m ost iconographically in teresting examples o f a class o f docum ents (coats o f arm s) not included in the census".

Figura 3. "Armas de la civdad de Tescvco por el señor Emperador Carlos v.

Año 1551". De Antonio Peñafiel, ed., D o c u m e n to s de Texcoco, en C olección d e

d o c u m e n to s p a ra la h is to r ia m e x ica n a , Sexto Cuaderno, México, Secretaría de

Fomento, 1903.

variedad de signos mesoamericanos que incluye. Entre ellos figuran de manera exacta varios elementos de la imagen "Negahualcoyotzin, rey de Tezcuco" del Códice Ixtlilxóchitl (figura 3).

En la mitad izquierda del Escudo de Armas de 1551, aparece el escu­do (chimalli) con el glifo del sexo femenino, la macana (macáhuitl), el sayo (pilliéhuatl), la falda (cueitl) y el tambor (huéhuetl) que llevaba Ne­zahualcóyotl al atacar a Tenochtitlan en 1431, según la imagen del Códi­ce Ixtlilxóchitl. En la parte superior del Escudo de Armas aparece nue­vamente la falda de plumas de Nezahualcóyotl y su casco, aquí sí hecho con "la piel curada de la cabeza de un coyote", como lo describe Veytia. De las orejas del casco cuelgan las mismas dos borlas representadas en la imagen de Nezahualcóyotl en 1431. En la parte derecha del Escudo de Armas, dividiendo dos espacios glíficos, se reitera la figura geométrica de los pies del huéhuetl aludiendo acaso a que las historias antiguas re­presentadas en códices como el Xólotl eran cantadas en las fiestas con el ritmo del huéhuetl. El huéhuetl recuerda también a Huehue Ixtlilxóchitl, el padre de Nezahualcóyotl, quien vengó su muerte al destruir Azcapo- tzalco. Al mismo tiempo, como vimos, los pies del huéhuetl representan el glifo de nezahualli, ayuno, asociado con el glifo de cóyotl para formar el nombre de Nezahualcóyotl, íntimamente relacionado con su vida política y religiosa.

Bajo la figura geométrica del Nezahualli aparecen los dos aposentos que se encontraban en la parte superior del Templo Mayor de Tetzcoco, dedicado a Tláloc y Huitzilopochtli, que reconocemos por la pintura "El cu y templo mayor", del mismo Códice Ixtlilxóchitl. En el Escudo de Ar­mas de 1551 sólo uno de los dos aposentos está en llamas. Más adelante regreso sobre este santuario en llamas.

Llega a tal extremo de realismo la identidad de la macana, el escu­do, el tambor, el sayo, la falda y el casco en la imagen de Nezahualcóyotl en 1431 y en el Escudo de Armas de 1551, que en éste el huéhuetl tiene el mismo lazo con su baqueta amarrada, y aun tiene el lazo para atar el instrumento a la espalda de Nezahualcóyotl, como lo llevaba al atacar Tenochtitlan por la calzada de Tepeyácac.

La identidad de estos y otros elementos del Escudo de Armas de 1551 y de esta imagen del Códice Ixtlilxóchitl (ca. 1609), hace remontar a antes de 1551 -si el escudo de armas es auténtico- la elaboración de la

primera versión de la imagen de Nezahualcóyotl de 1431, mucho antes de que en 1582 la recogiera Pomar para su Relación de Tezcoco y de que veinte años después la copiara Alva Ixtlilxóchitl. Acaso una primera versión de esta imagen aparecía en la continuación perdida del Códice Xólotl, que se interrumpe absurdamente antes de narrar la derrota de Azcapotzalco en 1428 y la formación de la Triple Alianza en 1431.

Ha sido comunmente aceptada la idea de Carlos María de Busta- mante según la cual Nezahualcóyotl llevaba el escudo con el glifo del genital femenino "sin duda como trofeo del vencimiento sobre su pa­sión", pues no se dejó tentar por las doncellas que le mandó Itzcóatl,47 junto a la interpretación según la cual el escudo era una alusión a la afrenta en que Nezahualcóyotl mandó decir a Itzcóatl al devolverle las doncellas: no quiero mujeres, sino hombres (para pelear y sacrificar).48

Pero conviene tomar más bien en cuenta el sentido político y religio­so del escudo de Nezahualcóyotl danzando en el Tepeyac en 1431. Acaso expresaba que Nezahualcóyotl ostentaba no sólo los títulos de Acolhua- teuctli y de Chichimecateuctli, sino también, desde su regreso ese mismo año a Tetzcoco, el de Cihuacóatl, sumo sacerdote y sacrificador de Tetz­coco, según Pomar.49 Al parecer este cargo tiene su origen en Colhuacan, cuya diosa tutelar era Cihuacóatl y cuyo sumo sacerdote se ataviaba como Cihuacóatl.50 El tenochca Tlacaélel debió querer emular este uso, y adoptó para sí el título de Cihuacóatl de Tenochtitlan, donde quedó asociado no con un cargo sacerdotal, sino con un alto cargo político, el segundo más importante después del Hueytlatoani. Tlacaélel inauguró y

47 C.F. Ortega, Nota, en Veytia, Historia antigua de México, lib. III, cap. v, p. 167; y José María Vigil, Nezahualcóyotl (1873), Nueva edición preparada por Ernesto Lemoine, México, Gobierno del Estado de México, 1972, cap. xxxii, p. 86.

48 José Luis Martínez, Nezahualcóyotl, México, fce (Biblioteca Americana), 1972, cap. v.49 Pomar, Relación de Tezcoco, p. 64; véase también p. 68; y Alva Ixtlilxóchitl, Sumaria

relación de las cosas de la N ueva España caps, xi y xii, pp. 352 y 371.50 Códice A zcatitlan , lámina 11. Michel Graulich, en sus comentarios, cita las piedras

de Axayácatl y de Tízoc; el Códice Vaticano A , lámina 5, pp. 18-19; y la Historia de los mexi­canos, en Joaquín García Icazbalceta, ed., N ueva Colección de D ocumentos Inéditos, México, 1941, p. 225. Véase también Charles R. Wicke, "Once more around the Tízoc Stone: A reconsideration", en A ctas del x u Congreso Internacional de Americanistas, M éxico, 2 al 7 de septiembre de 1974, México, in a h , 1976, vol. ii, pp. 217-218.

ocupó largamente este cargo,51 encarnando a la diosa Cihuacóatl,52 que en sus manos adquirió una connotación militarista altamente sacrificial, como Yaocíhuatl y Cuauhcíhuatl, Mujer guerrera y Mujer águila.53

En cuanto a Nezahualcóyotl, si es que no ostentó propiamente el cargo sacerdotal de Cihuacóatl, acaso decidió sencillamente ataviarse con los distintivos de Tonantzin Cihuacóatl, diosa de su particular pre­dilección, al atacar la ciudad de México por la calzada de Tepeyac en 1431. El sexo de mujer del escudo de Nezahualcóyotl representa a la mujer, cíhuatl, y el cóatl era el círculo de plumas preciosas color naranja que bordaba el escudo, a la manera de la "sierpe de oro que estaba en­roscada y el pico de ella metido en su propia natura", que Nezahualcó­yotl le mandó a Itzcóatl al devolverle las doncellas mexicas.54

La asociación del atavío de Nezahualcóyotl en 1431 con la diosa Ci­huacóatl y el cargo sacerdotal se fortalece al considerar su falda, un "to­nelete curiosamente tejido de rica y vistosa pluma", según Veytia. Los sucesivos colores de la falda de plumas de Nezahualcóyotl son verde oscuro, oro, rosado y nuevamente verde oscuro. Según Carmen Aguile­ra una de las prendas propias de la diosa Cihuacóatl, tal como se le re­presenta en el Códice Telleriano-Remensis, es "una falda oscura con plu­mones, o sea otro epíteto para designar el aspecto femenino de la Vía Láctea".55

51 Fray Diego Durán, OP, Historia de las Indias de N ueva España e Islas de la Tierra Firme, Edición de Angel Marfa Garibay K., México, Porrúa (Biblioteca Porrúa, 36 y 37), 1967,2

vols., vol. II; y Hernando Alvarado Tezozómoc, Crónica mexicana, (1598), (Edición de José María Vigil), México, 1878; reed. facs., México, Porrúa (Biblioteca Porrúa, 61), 1975.

52 Guilhem Olivier, "Conquistadores y misioneros frente al 'pecado nefando'", Tra­ducción de Rodrigo Martínez, H istorias, 28, abril-septiembre de 1992, pp. 47-64.

53 Johanna Broda, "The sacred landscape of Aztec calendar festivals: Myth, nature, and society", en David Carrasco, ed., To change place. A z tec ceremonial landscapes, Niwot, University Press of Colorado, 1991, p. 110.

54 Alva Ixtlilxóchitl, Historia de la nación chichimeca, cap. xxxiv.55 Carmen Aguilera, "Las deidades prehispánicas en el Tepeyac: una hipótesis", en

fray Miguel Ángel Delgado, OSM, M aría, modelo de evangelización de la cultura, 1998, p. 387; y "A case of mistaken identity: Cihuacóatl, not Chantico", en Mary H. Preuss, ed., Latin American Indian Literatures. M essages and M eanings, Papers from the Twelfth A nnual Sym po­sium, Latin American Indian Literatures Association, Culver City, California, Labyrinthos, 1997, pp. 77-83.

La falda tejida de pluma de Nezahualcóyotl en 1431, que asocia su atavío con Cihuacóatl, aparece puntualmente reproducida en el Escudo de Armas de Tetzcoco de 1551, no sólo en la parte inferior del sayo, sino nuevamente en el extremo superior del Escudo. Agrego que las orejas de coyote del casco de Nezahualcóyotl en la imagen del ataque en la cal­zada de Tepeyácac en 1431 y en el Escudo de Armas de 1551 recuerda los diabólicos cuemitos con los que aparecía frecuentemente represen­tada la diosa Cihuacóatl durante sus apariciones.56

Es notable que el sayo o éhuetl que aparece en el Escudo de Armas de 1551 pareciera tener la forma de los pechos de una mujer. La forma del cihuaéhuetl no se advierte en la imagen del Códice Ixtlilxóchitl porque Nezahualcóyotl, en su contorción dancística, aparece de espaldas. Viste como mujer, como Tonantzin Cihuacóatl.

En términos más elementales, el sexo femenino del escudo de Neza­hualcóyotl en la calzada de Tepeyac representaba al principio femenino de la divinidad (la cueva primigenia, la entraña materna, la Madre Tie­rra), que Nezahualcóyotl quería reafirmar contra la versión creciente­mente masculinista de la divinidad que imponían los tenochcas Itzcóatl y su consejero Tlacaélel, con su culto exacerbado a Huitzilopochtli, su sanguinario dios tutelar.

Lo notable es que Nezahualcóyotl haya querido afirmar el culto a Tonantzin Cihuacóatl precisamente en 1431 y en el Tepeyac, justo cien años antes de las apariciones guadalupanas.

Y es notable también que el símbolo femenino del escudo de Neza­hualcóyotl tenga la forma general de la Virgen de Guadalupe, quien a su vez lleva un collar con una cruz de la que cuelga precisamente el sím­bolo femenino del escudo de Nezahualcóyotl, que la contiene, como en una mise en abîme. También las borlas de chichimecateuctli que cuelgan de las orejas de coyote son semejantes a las borlas que cuelgan de las ma­nos unidas de la Virgen de Guadalupe. Y el faldellín de Cihuacóatl que lleva Nezahualcóyotl en 1431 se asemeja a las alas del ángel que sostie­ne a la Virgen de Guadalupe en su imagen.

Al considerar la presencia en 1431 de Nezahualcóyotl ataviado como Tonantzin Cihuacóatl en el Tepeyac, no pude dejar de pensar que

56 Rodrigo Martínez, "Las apariciones de Cihuacóatl", pp. 55-66.

este gran constructor de templos construyera o reconstruyera, según el patrón mesoamericano, el adoratorio dedicado a esa deidad en ese mis­mo año de 1431, y en el de 1455, cuando se celebró en toda la Cuenca de México la octava atadura de los años o Fuego Nuevo.

Como en todo escudo de armas, mesoamericano o europeo, la gue­rra era el símbolo fundamental del de Tetzcoco otorgado en 1551. En el tetzcocano Códice Xólotl, como en otras fuentes mesoamericanas, la gue­rra era expresada por medio del compuesto glífico del escudo y la ma­cana, in chimalli in macuáhuitl57. En el Escudo de Armas de Tetzcoco el símbolo de la guerra aparece reiterado en este y varios otros registros: el escudo y la macana son los de Nezahualcóyotl en 1431, con el glifo del sexo femenino; la flecha y el escudo (in m itl in chimalli), puestos en los extremos superiores izquierdo y derecho del escudo (en este chimalli aparece el símbolo de las Cinco direcciones y de los Cinco Soles cos­mogónicos), que también usaba Nezahualcóyotl como escudo, según el Códice A z c a ti t la n f en la parte superior derecha aparece el glifo del altépetl o señorío de Acolhuacan, un cerro (tépetl) y un brazo (acolli)59 sos­teniendo un arco y flecha, arma chichimeca, en un ambiente de huiza- ches de desierto chichimeca; más abajo aparece un Templo Mayor doble, con el templo de la derecha en llamas, simbolizando la derrota militar; el agua y el fuego (in atl in tlachinolli), que bordan del lado izquierdo y derecho el Escudo; las dos águilas que sostienen el éhuetl de Nezahualcóyotl; el propio "león" (miztli) que sostiene todo el escudo. Es notable la presencia de estos elementos en un Escudo de Armas otorga­do por el muy cristiano emperador Carlos v en 1551.

Varios elementos del Escudo de Armas remiten a la figura particu­lar de Nezahualcóyotl. Ya vimos la presencia de su macana y su escudo con el sexo femenino, su sayo también femenino, con el faldellín de Ci-

57 Patrick Johansson K., "Imagen y narratividad en el Códice Xólo tl", en Constanza Vega, Salvador Rueda y Rodrigo Martínez, eds., Códices y documentos sobre M éxico. Segundo Simposio, México, in a h (Colección Científica, 356), 1997, vol. I, p. 446.

58 Códice A zcatitlan , lámina 18. Este escudo con las cinco direcciones, utilizado junto con dos lanzas como símbolo de la guerra, aparece en la representación del Códice D urán de la aparición del Águila sobre un nopal en la isla de México en 1325.

59 Rémi Siméon, Diccionario de la lengua náhuatl o mexicana (París, 1885), Traducción de Josefina Oliva de Coll, México, Siglo xxi (América Nuestra), 1977.

huacóatl reiterado en la parte superior del Escudo de Armas. El león, miztli, que sostiene todo el Escudo de Armas, junto con el brazo, acolli, glifo de Acolhuacan, forma el otro nombre de Nezahualcóyotl, Acolmiz- tli, "León acolhua", o "Brazo de león".60

Agrego que en el borde izquierdo del Escudo de Armas aparecen veinte vírgulas, símbolos del habla y del canto, en el flujo de agua (con sus símbolos de conchas); y que en el borde interior, aparecen represen­tadas variadas flores en sus ramas. De esta manera se completa el clási­co difrasismo nahua in Xóchitl, in cuícatl, la flor y el canto, como símbo­lo de los cantares que formó el centro de la prédica del rey poeta. Este significado se ve reforzado por las siete caras de hombres, en el borde interior derecho del Escudo de Armas, que tienen la boca abierta como Cantando. Y por el teponaztli adornado con tres plumas preciosas y con una base de pata de venado, que se encuentra entre los dos templos, que complementaba al huéhuetl en las ceremonias.

Confieso que no he logrado dilucidar el significado de las letras A, D, E, P y L, intercaladas junto a las caras de hombres cantando. Acaso simplemente representan al asentamiento por escrito de los cantares compuestos por Nezahualcóyotl, y asentados en libros y códices, como el que sirve de base a la pierna de venado del teponaztli emplumado del Escudo de Armas.

Consideraré finalmente los dos templos que aparecen en la parte inferior derecha del Escudo de Armas de Tetzcoco, uno de los cuales tiene llamas en la parte superior. Por la imagen "El cu y templo mayor" del Códice Ixtlilxóchitl queda claro que estos dos templos representan los dos aposentos que se encontraban en la parte superior del Templo Mayor de Tetzcoco, dedicados a Huitzilopochtli y Tláloc.

Es curioso que fuentes mexicas y no tetzcocanas sean las que dan la clave sobre el templete quemado del Escudo de Armas de Tetzcoco. El dominico fray Diego Durán61 y el mestizo Hernando Alvarado Tezozó-

60 Según Boturini, Acolmiztli significa brazo de león, porque desoló a la enemiga du­dad de Atzcaputzalco y venció a todos sus enemigos" (Idea de una N ueva Historia General de la Am érica Septentrional, p. 69).

61 Durán, Historia de las Indias de N ueva España e Islas de la Tierra Firme, vol. II, caps, xiv y xv.

moc62 dejan entender que después del ataque de Nezahualcóyotl a Itz- cóatl por el Tepeyac en 1431, las relaciones siguieron tensas entre Tetz­coco y Tenochtitlan hasta la muerte de Itzcóatl, quien antes de morir en 1440 le pidió a Nezahualcóyotl que hiciera las paces con Motecuzoma Ilhuicamina, su sucesor.

Nezahualcóyotl aceptó de buena gana, y, muerto Itzcóatl, acudió a Tenochtitlan a someterse al recién consagrado Moteuczoma. Sin embar­go el poderoso consejero Tlacaélel aconsejó a Moteuczoma que el some­timiento de Tetzcoco se ratificara por medio de una guerra, para que todos los señoríos vieran que los temibles tenochcas vencieron en gue­rra a los tetzcocanos. Pero la guerra sería fingida, sin derramamiento de sangre, y el sometimiento tetzcocano se expresaría por la quema del Templo Mayor de Tetzcoco a manos del mismo rey Nezahualcóyotl.

Las cosas sucedieron en 1440 según lo pactado. Pero, tal como lo re­fiere Alvarado Tezozómoc, Nezahualcóyotl subió al Templo y quemó "la casa de su Dios", lo cual confirma lo que muestra el Escudo de Ar­mas de Tetzcoco: Nezahualcóyotl sólo quemó uno de los dos adorato- rios que se encontraban en la parte superior del Templo Mayor de Tetzcoco. Las fuentes refieren que estos adoratorios estaban dedicados a Huitzilopochtli y a Tláloc. ¿Cuál de los dos quemó Nezahualcóyotl?

Pomar describe el Templo Mayor de Tetzcoco, en cuya parte supe­rior "había dos aposentos grandes, el uno mayor que el otro, en el ma­yor, que estaba a la parte del sur, estaba el ídolo de Huitzilopuchtli, y en el otro, que era el menor, que estaba en la parte del norte, estaba el ídolo Tláloc; que ellos y los aposentos miraban al poniente".63 Atendiendo a esta orientación, se ve que el aposento quemado habría sido el de Huit­zilopochtli, lo cual confirma la pintura "El cu y templo mayor" del Có­dice Ixtlilxóchitl, en la que se aprecia que el aposento mayor es el de nuestra derecha. Sin embargo, no parece lógico que Nezahualcóyotl en 1440 hubiera quemado el ídolo de Huitzilopochtli, si estaba precisamen­te expresando su sometimiento a los mexicas.

De lo anterior puede derivar que el símbolo en el Escudo de Armas de los dos adoratorios, uno de ellos en llamas, represente el momento

ü Alvarado Tezozómoc, Crónica mexicana, caps, xix y xx, pp. 282-286.40 Pomar, Relación de Tezcoco, pp. 57-58.

en que los mexicas impusieron a Tetzcoco el culto a Huitzilopochtli en su mismo Templo Mayor. A partir de entonces -gracias a Durán y Tezo- zómoc sabemos que fue en 1440-, comenzaron a ser adorados Tláloc y Huitzilopochtli en el Templo Mayor de Tetzcoco, tal como lo describen las fuentes.

Pero entonces surgió la pregunta: ¿el aposento de cuál dios tuvo Ne­zahualcóyotl que quemar en la guerra fingida de 1440? Según Johanna Broda el adoratorio retirado fue el de Tezcatlipoca, lo cual explicaría por qué, pese a que era el dios principal de Tetzcoco, según Pomar, no tenía su templo en el centro de la ciudad sino en un barrio particular, el de Huitznáhuac. Sin embargo también existe la posibilidad de que el ado­ratorio quemado por Nezahualcóyotl en 1440 haya estado dedicado a Tonantzin Cihuacóatl. El culto a Cihuacóatl se debió desplazar, supon­go que al Tlalocatépetl, Monte Tláloc, así como al Tepeyac, donde Neza­hualcóyotl debió intervenir en la reconstrucción del templo a Cihuacó­atl y Tláloc para el Fuego Nuevo de 1455, precisando los alineamientos entre ambos templos sobre cerros sagrados.64

Debo decir que me sorprendió ver formarse alrededor de Nezahual­cóyotl una secuencia de aparición, desaparición, reaparición de la ima­gen de Tonantzin Cihuacóatl, centrada en los años de 1431,1440 y 1455, exactamente correspondiente con la secuencia centrada en los años de1531,1540 y 1555, de aparición, desaparición y reaparición de la imagen de Tonantzin Guadalupe en el Tepeyac. La coincidencia no buscada de estas dos secuencias, separadas por un siglo cristiano, no mesoamerica­no, obliga a interrogarnos con Cari Gustav Jung sobre la naturaleza y significado de estas "sincronicidades".65

También me sorprendió darme cuenta, otro hecho inadvertido, de que la imagen de Nezahualcóyotl como Cihuacóatl atacando la ciudad de México en el Tepeyac en 1431 y todos los símbolos sintetizados en el Escudo de Armas de la ciudad de Tetzcoco de 1551, habían sido esculpi­

M Broda, "The sacred landscape of Aztec calendar festivals: Myth, nature, and soci­ety", pp. 91-92 y 108-109.

65 Carl Gustav Jung, Synchronicity. A n acausal connecting principle (1952), Traducción de R.F.C. Hull, Bollingen Series, Princeton University Press, 1973; y Leonor Altamirano, El ocaso de los símbolos, México, Invención, 1988.

dos por órdenes del mismo Nezahualcóyotl en las peñas del monte sa­grado de Tetzcotzinco, para perpetuar en la memoria tetzcocana los mo­mentos más importantes de su vida y de la identidad política chichime- ca acolhua tetzcocana, según se deriva de la clásica descripción hecha por Alva Ixlilxóchitl del bosque de Tetzcotzinco.66

En Tetzcotzinco, Nezahualcóyotl hizo un fabuloso bosque artificial con especies vegetales y animales traídas de varias partes; construyó suntuosos baños en lo alto del cerro, alimentados por aguas traídas del Monte Tláloc mediante un acueducto.67 Tetzcotzinco era el Xanadú de Nezahualcóyotl, un centro de recogimiento y meditación para nobles y funcionarios, de íntimo contacto con Dios, con la naturaleza y la vida política tetzcocana.

Pero aquí es donde se engarzan las historias, porque fue precisa­mente el obispo fray Juan de Zumárraga quien, en 1539, destruyó las historias y símbolos labrados en las peñas de Tetzcotzinco. Por una de­nuncia de los franciscanos de Tetzcoco, el año anterior el virrey don An­tonio de Mendoza había ordenado a don Lorenzo de Luna, gobernador indio de la ciudad y provincia de Tetzcoco, iniciar una investigación contra la idolatría en la provincia. Al año siguiente, don Carlos Ome- tochtzin, aspirante a señor de Tetzcoco, retomando el título de Chichi­mecateuctli, fue desplazado del poder al ser acusado ante el inquisidor fray Juan de Zumárraga por idolatría el 22 de junio de 1539.

En el marco de las investigaciones que se iniciaron, el gobernador don Lorenzo de Luna hizo ir a Zumárraga a Tetzcotzinco el 7 de julio de 1539 y el obispo se horrorizó tanto al ver los relieves esculpidos en las peñas, que las mandó destruir con muy particular meticulosidad, según se deriva del juicio inquisitorial a don Carlos Ometochtzin:

E después de lo susodicho, en siete días del mes de julio del dicho año, su

Señoría Reverendísima [Zumárraga], por ante mí el dicho secretario, de

pedimiento del dicho gobernador [don Lorenzo de Luna] e principales, fue

66 Alva Ixtlilxóchitl, H istoria de la nación chichimeca, cap. xlii.67 Richard Fraser Townsend, "Pyramid and sacred mountain", en Anthony F. Aveni

y Gary Urton, eds., Ethnoastronom y and Archaeoastronom y in the Am erican Tropics, A nnals of the N ew York A cadem y o f Sciences, vol. 385, Nueva York, 1982, pp. 49-61.

a la sierra que se dice Tezcucingo, en la cual había muchas figuras de ído­

los esculpidos en las peñas, a las cuales su Señoría mandó deshacerles las

figuras y quebrallas, y a las que no se pudiesen quebrallas, que les diesen

fuego, para que después de quemarlas se pudiesen quebrar y deshacer; e

por su mandado los indios que iban con los principales los comenzaron a

quebrallar y a quitarles las formas e figuras de las caras, y a uno de los di­

chos ídolos [¿Nezahualcóyotl en Tepeyácac?! pusieron fuego, en cama; para

deshacer y quebrar después de quemado; y su Señoría les mandó que todos

se deshiciesen de manera que no quedase memoria de ellos, a lo cual fueron

presentes dos frailes de la orden de San Francisco que fueron con Su Seño­

ría de Tezcuco, y el padre Pedro López de Mendoza, e Antonio de Pomar e

Hortuño de Ibarra y otros. Y desde la dicha sierra de Tezcucingo se volvió

Su Señoría; y el dicho gobernador don Lorenzo se fue adelante a ciertas sie­

rras con mucha gente de indios a buscar más ídolos con un mandamiento

de Su Señoría.68

Al leer estas líneas dramáticas, surge la pregunta de qué pudo moti­var el enojo tan grande del obispo Zumárraga el 7 de julio de 1539 en Tetzcotzinco, para mandar a destruir tan completamente, con pica y fuego, las esculturas en las peñas, pese a que, como lo mencionó Alva Ixtlilxóchitl, erró Zumárraga "entendiendo ser algunos ídolos", siendo que "todo lo referido era la etimología de sus armas".69

El obispo Zumárraga había participado en la fundación de la prime­ra ermita dedicada a Santa María en el Tepeyac, muy probablemente en diciembre de 1531, y le debió horrorizar la representación de Nezahual­cóyotl ataviado como Tonantzin Cihuacóatl en 1431 atacando a México por la calzada de Tepeyac. Dicen que se atrevió a mirar por el glifo fe­menino del escudo de Nezahualcóyotl, y que vio a la Virgen de Guada­lupe con su medalla que era el escudo de Nezahualcóyotl, dicen que vio el eterno retorno de lo mismo, el ciclo de todas las construcciones y destrucciones.

Entonces comenzó la destrucción y represión en Tetzcotzinco y toda la provincia de Tetzcoco. El obispo Zumárraga entendió el arraigo del

68 Proceso inquisitorial del cacique de Tetzcoco, pp. 29-30.69 Alva Ixtlilxóchitl, H istoria de la nación chichimeca, cap. xlii.

culto de Cihuacóatl y Tláloc en el Tepeyac, en ese año de sequía de 1539, cuando afluyeron los peregrinos a pedir lluvias al Monte Tláloc y al Te- peyácac. Y mandó quitar la primitiva imagen del Tepeyac y vigilar es­trechamente el culto indígena.

Zumárraga murió en 1548 y asombra la velocidad con que la noble­za tetzcocana elaboró su Escudo de Armas, autorizado por Carlos v en 1551, incorporando los símbolos fundamentales del patriotismo tetzco- cano que Zumárraga quiso borrar de la memoria. Apariciones, desapa­riciones, reapariciones.