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Universidad Intercontinental

Maestría en Filosofía y Crítica de la Cultura

«Filosofía de la Historia»

Dr. RICARDO MARCELINO RIVAS GARCÍA

(Semestre Enero-Mayo 2016)

LA FILOSOFÍA DE LA HISTORIA COMO UTOPÍA MESIÁNICA EN EL PENSAMIENTO

HEBREO

Razones muy serias justifican la afirmación de que los hebreos fueron los primeros en

tener una concepción clara acerca de la Historia, no sólo como representación del

pasado, sino como visión del futuro. Tenemos como referencia la obra del sabio judío

Yehezkel Kaufmann, -autor de una Historia de la Religión de Israel, en ocho volúmenes,

publicados entre 1937 y 1956-1, cuyas reflexiones e investigaciones resumidas se

encuentran en el primer volumen de la colección a cargo de Leo W. SCHWARZ, (coord.),

Grandes época e ideas del pueblo judío; este primer volumen está a cargo del propio

Kaufmann2, y nos orientará para el presente apartado.

Nicolás Berdiaeff sostiene que a la conciencia helénica le era extraña una auténtica

concepción de la historia, y a su juicio, el origen de esta concepción debe buscarse en la

conciencia y en el espíritu del Antiguo Israel, pueblo que «aportó a la historia del mundo

la idea de lo histórico»3.

Además del importantísimo concepto de creación, los hebreos antiguos proponen una

noción de Dios con una voluntad suprema y absolutamente libre, noción que

1 Yehezkel Kaufmann, The biblical account of the conquest of Palestine, Jerusalem 1953. 2 Yehezkel Kaufmann, La época bíblica, Paidós, Buenos Aires, 1964. 3 Citado en Dujovne, La Filosofía de la Historia en la Antigüedad y en la Edad Media..., 31. Dicho sea de paso, Rodolfo Mondolfo, en su La comprensión del sujeto humano en la cultura antigua (Eudeba, Buenos Aires 1980), sostiene que es en el pensamiento judío (y cristiano) donde nace la conciencia de la subjetividad. Ante la experiencia del pueblo judío de saberse caído y necesitado de Dios, surge esa conciencia subjetiva, en la que se puede también enmarcar la conciencia del tiempo histórico como tiempo salvífico.

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contrastaba con la idolátrica que consideraba a los dioses sometidos al imperio de la

naturaleza. Dicha noción no se encuentra explícitamente formulada en la literatura

judía, sino que es una intuición prístina que influye e informa en toda la creatividad

israelita: leyenda, culto, ética, sabiduría, sacerdocio, profecía y reino.

El Pentateuco

La religión de Israel –heredera de las costumbres y cultura de los pueblos con los que

entró en contacto-, sustituye las guerras mitológicas de los dioses, primero, por la lucha

contra la idolatría (atribución de carácter divino y culto a creaciones humanas),

después, por la lucha histórica del hombre contra la palabra o designio de Dios: «Y si no

hay contienda entre dioses buenos y malos, ni poderes autónomos del mal que

amenacen el dominio del Señor, hay, sí, en cambio, otra suerte de batalla cósmica, otra

clase de drama divino. Este drama se desarrolla en la dimensión de la historia y de la

moralidad humanas, en la vida del hombre que contraría la voluntad de Dios. No hay

una fuerza divina dispuesta a librar batalla contra Dios; el antagonismo de Dios es el

hombre, en quien Él implantó la libertad de rebelarse como necesario concomitante de

la voluntad libre con la que lo dotó y como concomitante necesario del hecho de que

fuera una criatura moral»4.

Vista en estos términos, a la religión hebrea le es inherente una visión de la Historia,

entendida como historia de salvación. Más aun, esta religión es una religión histórica,

que se expresa en la narración de los libros canónicos del Antiguo Testamento, o mejor

dicho de la Biblia hebraica, pero que se encuentra mayormente acentuado en el

Pentateuco5 y en los libros Proféticos –desde los llamados «Primeros Profetas»: Josué,

Jueces, Samuel I y II y Reyes I y II- y en el «profetismo clásico». Estos libros pueden leerse

como un «pensamiento histórico», el cual se puede caracterizar, según Dujovne, de la

siguiente manera: a) la presentación de la Historia como un proceso que se despliega

desde el comienzo; b) la asociación de lo particular a lo universal en la Historia, es decir,

la asociación entre referencias a distintas historias nacionales, especialmente la Israel,

4 Citado en Dujovne, La Filosofía de la Historia en la Antigüedad y en la Edad Media..., 29. 5 Véase por ejemplo Números cap. 24 y Deuteronomio cap. 30.

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y la idea de una única historia de la humanidad; c) la certidumbre de que los

acontecimientos que se integran en el proceso llamado Historia tienen sentido si se los

considera con un criterio moral; d) la conciencia de que el desarrollo de la vida de la

humanidad conduce a un futuro «mejor»6.

Para ejemplificar la concepción historiográfica en el Pentateuco haremos alusión a un

pasaje del capítulo 26 del libro del Deuteronomio, en el que se compendia la historia de

un pueblo, como autocomprensión del mismo pueblo en un marco temporal, cuyo

acontecimiento definitorio del rumbo de la historia fue la intervención de Dios para

liberar a Israel de la esclavitud en Egipto: «Mi padre era un arameo errante que bajó a

Egipto y residió allí como inmigrante siendo pocos aún, pero se hizo una nación grande,

fuerte y numerosa. Los egipcios nos maltrataron, nos oprimieron y nos impusieron dura

servidumbre. Nosotros clamamos a Yahveh Dios de nuestros padres, y Yahveh escuchó

nuestra voz; vio nuestra miseria, nuestras penalidades y nuestra opresión, y Yahveh nos

sacó de Egipto con mano fuerte y tenso brazo en medio de gran terror, señales y

prodigios. Nos trajo aquí y nos dio esta tierra, tierra que mana leche y miel»7.

El Pentateuco como historia es una narración desde la creación del mundo hasta la

liberación de Israel de la esclavitud egipcia, la travesía por el desierto y la muerte de

Moisés. Kaufmann señala a este respecto que en el relato de la zarza (Ex 3, 1-20)

aparecen, así, a un tiempo, por primera vez, los rasgos que forman el marco histórico

para el monoteísmo israelita a través de todas las edades: el nombre de Yahveh, el

pueblo de Israel, la profecía apostólica y la lucha con el paganismo. «Por eso podemos

afirmar confiadamente que ese relato marca el comienzo de una época»8. Este relato es

6 Cfr., Dujovne, La Filosofía de la Historia en la Antigüedad y en la Edad Media..., 29. Este autor analiza la influencia del pensamiento profético primitivo en la redacción de los libros de la Toráh, por ello encuentra relación para la determinación de la conciencia histórica y la concepción de la historia como progreso lineal y «utópico». En este apartado nos concretamos a aludir sólo al Pentateuco y no los libros de «primeros profetas» ni tampoco al «profetismo clásico». Un análisis detallado del profetismo y su concepción de la historia se encuentra en esta obra de Dujovne, en donde destacan dos profetas utópicos e históricos, a saber, Isaías y Daniel (cfr., 45-64). 7 Dt 26, 5-9. 8 Dujovne, La Filosofía de la Historia en la Antigüedad y en la Edad Media..., 37.

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la expresión concreta de la nueva idea religiosa revelada a Moisés: la idea de que la

voluntad de Dios gobierna todo.

Según Yehezkel Kaufmann, el Pentateuco y el profetismo del Antiguo Testamento

describen dos épocas diferentes, que, no obstante, serán significativas para la aparición

de la conciencia histórica en el pensamiento hebreo, entre el que subyace una noción

utópica. La primera de ellas es la historia de la humanidad como única, ya que todo el

género humano creía en el único Dios. «Sólo después de la dispersión de los pueblos

comenzó la época de los hechos de los pueblos». «La historia de la humanidad se

interrumpió como consecuencia del olvido de la creencia en el Dios único. Con la

segunda época apareció la idolatría, castigo impuesto a los grupos humanos que se

habían dispersado por la diversidad de los idiomas y de las creencias. Cuando Yahveh

se apareció a Israel, “se centralizó la historia de esta nación en un haz único, separado

de la historia de los pueblos paganos”, y se dividió la historia del hombre en dos partes:

la de Israel y la del mundo pagano; la historia de un pueblo que conoce a Dios y la

historia de los pueblos que no la conocen. Israel se convierte en conductor de la historia

universal; los demás pueblos tienen “hechos”, pero no tienen propiamente “historia”»9.

El profetismo Clásico

Los Profetas del Antiguo Testamento10, presentan en su concepción de la historia una

noción de progreso y utopía. Esta visión de la historia entrelaza la «universalidad» del

anuncio del «Día de Dios» con la predicación de un orden nuevo en el que desaparecerá

el reinado de la idolatría. La idea de una historia universal única se asocia a la previsión

de una era en la que todos los pueblos se dirigirán al monte de Dios para recoger la

enseñanza divina y volver a formar una sola humanidad. Tienen la certidumbre de que

los acontecimientos de todos los pueblos están dirigidos hacia ese «día». Así, son

inseparables la concepción de la Historia Universal y la concepción del retorno de todos

9 Citado en ibid., p. 45. 10 Cfr., Notker Füglister, «Historia y estructura del profetismo en Israel» en Josef Schreiner (coord.), Palabra y mensaje del Antiguo Testamento. Introducción a su problemática, Herder, Barcelona 1972, pp. 172-201. Cfr., Gerard Von Rad, Teología del Antiguo testamento. Vol. II: «Teología en las tradiciones proféticas de Israel», Sígueme, Salamanca 1972.

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los pueblos al monoteísmo. Esta Historia sólo puede cohesionarse bajo la creencia

universal en un Único Dios, en la que las diferencias entre los distintos pueblos

desaparecen y se restaura la unidad del género humano.

Sin embargo, esta concepción no supone un determinismo, pues las admoniciones

proféticas no se fundan en ninguna fatalidad inexorable sino que dejan cabida a la

libertad, pues sus profecías dependen de la libertad y aceptación de los seres humanos

para que se cumplan o no se cumplan. Si no se arrepienten los pueblos no es posible

que se cumpla la voluntad de Dios. Se necesita de la voluntad y libertad humanas.

De este modo, encontramos en el fondo del pensamiento hebreo, una filosofía de la

historia concebida como progreso, en el que se articulan en un ininterrumpido proceso

lo pretérito, lo actual y lo venidero. Por ello podemos decir, quizá con el mismo Kant11,

que la noción de Historia Universal es de origen hebreo, y que la Filosofía de la Historia

también aparece allí, en tanto una explicación, una indicación del sentido de lo pretérito

y de lo actual, una visión de las perspectivas de la vida de la humanidad en el futuro.

Y también, si tomamos en cuenta la confianza –quizá el término ‘confianza’ sea muy

ligero, y podríamos sustituirlo por “certeza”- en el futuro, como una realidad mejor,

también podemos considerar al pensamiento hebreo como cuna de la utopía, pues, en

medio de las advertencias y recriminaciones, hay expresiones que se traducen en

esperanza en el porvenir.

Por último, cabe hacer mención que en el profetismo clásico- se desarrollan teorías

sobre la responsabilidad, que, sobre sus actos, incumbe al hombre como persona. Pero,

en el conjunto de sus concepciones primordiales el pensamiento hebreo veía al hombre

como miembro de una sociedad, y consideraba a la sociedad como destinada a hacer

real, en este mundo, un orden concordante con los principios de moralidad «universal»

instituidos por Dios. La idea de movimiento hacia este orden es la idea de progreso, tal

como se concebía en el Antiguo Testamento. Aunque no emplean tal término, tienen

11 Cfr., Kant, Comienzo presunto de la historia humana, en Filosofía de la Historia, FCE, México 1980, pp. 67-93.

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una concepción de él a la que le es inherente el mejoramiento ético del individuo, de la

sociedad y de la humanidad toda. Ello se comprueba en Amós y en Oseas, el profeta

convencido de que el conjunto de las cosas tiende a ennoblecer la vida humana12.

Para Amós, la conducta ético social es un factor decisivo en la historia de su nación. El

profeta se revela contra la injusticia, la explotación de los pobres por los ricos, la

deshonestidad y el lujo imperantes en la sociedad de su época, critica los «crímenes de

Israel». Amós no niega la condición de «pueblo elegido» a Israel, pero tal elección lo

compromete a mayores exigencias morales. En el juicio de las Naciones que viene

descrito en los primeros dos capítulos de este libro, Amós sostiene que Israel,

precisamente por esa condición, será juzgado con mayor severidad13.

Pero no sólo es el pecado de la idolatría el enemigo a combatir, sino el pecado por la

ausencia de moral. Amós presenta la condena de Yahvéh hacia la injusticia y hacia el

culto carente de base ética, los sacrificios y las ofrendas no acompañados de elevación

moral14. Dios reprimirá sus pecados pero no destruirá a Israel totalmente, porque

después se anuncia un tiempo de redención. Esta redención que es vislumbrada bajo

una confianza absoluta como futuro de la nación no se sustrae a la responsabilidad

ético-social: «… He aquí que los ojos del Señor, Yahveh, están puestos sobre el reino

pecador, y los exterminaré de la haz de la tierra. Pero no destruiré del todo la casa de

Jacob, oráculo de Yahvéh. Pues he aquí que yo daré orden y zarandearé a Israel entre

todas las gentes… Aquel día levantaré el tugurio caído de David, repararé sus brechas y

alzaré sus ruinas y le reedificaré como en los días antiguos…»15.

El profeta Oséas coincide con Amós, pero pone énfasis en recordar el pretérito de Israel,

de tal modo que le permita recordarle al pueblo su iniquidad y la necesidad absoluta y

exclusiva de Dios para salvarlo. Después de la lealtad juvenil del pueblo de Israel hacia

Yahvéh, siguieron tiempos de indiferencia respecto a la ley divina16. Pero el profeta

12 Cfr., Dujovne, La Filosofía de la Historia en la Antigüedad y en la Edad Media..., 66. 13 Cfr., Amós, 3, 1-15. 14 Cfr., Amós, 5, 10-20 y principalmente 21-25. 15 Amós, 9, 8-11. 16 Cfr., Oséas, capítulos 4-10.

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prevé para el «final de los días» el retorno de los hijos de Israel a su Dios, lo que significa

la recuperación moral y religiosa del pueblo elegido, una vez tomado conciencia de la

prístina preferencia por la que Yahvéh los liberó de la esclavitud en Egipto17.

Es el profeta Isaías quien –a decir de Josef Schreiner18- formula una concepción

escatológica en la que se va perfilando la idea de una Historia Universal que puede ser

leída en términos de utopía y progreso moral. A la convicción de que con la victoria de

la fe monoteísta se producirá la restauración de la Historia Universal, se suma, en los

primeros cuatro versículos del segundo capítulo del libro de Isaías, una visión de paz

para toda la humanidad. Porque piensa que la guerra entre los pueblos es cosa de

idólatras, el profeta está convencido de que con el fin de la idolatría comenzará el

imperio de la divina ley moral también en las relaciones entre los pueblos19. Piensa el

profeta que Sión será el baluarte de la paz universal y que el Templo de Dios irradiará

la luz de la sabiduría a todas las naciones. Kaufmann subraya que Isaías no manifiesta

el deseo de de que Israel se convierta en una potencia política o militar, pues su

aspiración es de orden exclusivamente espiritual20, tampoco la fe de Isaías en el

progreso humano no debe entenderse como confianza en una esperada prosperidad

económica, lo que es impensable para el profetismo y en general para el pensamiento

bíblico.

Para Isaías, la Historia Universal se entiende a partir de la historia particular de Israel,

en términos de utopía y progreso moral. A la idea de que los pecados éticos traen

consecuencias negativas para la vida del pueblo, le sigue una promesa de salvación, en

donde aparece la idea de un reino de paz y de justicia, un nuevo período de esperanza,

una época venidera descrita con rasgos de utopía21. Dujovne considera que el libro de

Isaías en su totalidad contribuye a la concepción bíblica de la historia –entendida en

clave de progreso y utopía-, con estas ideas fundamentales: a) la visión del fin de la

17 Cfr., Oséas, 2, 14-21; 3, 1-5; 14, 1-10. 18 Cfr., Josef Schreiner, «el libro de la escuela de Isaías» en Josef Schreiner (coord.), Palabra y mensaje del Antiguo Testamento…, 202-227. 19 Cfr., Isaías, 2, 1-4. 20 Kaufmann, La época bíblica..., pp. 106-116. 21 Cfr., Isaías, capítulos 5; 7; 8-11.

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idolatría; b) la profecía de una futura convivencia pacífica de los pueblos; c) una

organización social justa; d) la misión redentora asignada a Israel; e) el sometimiento

de las leyes de la naturaleza a los ideales de la historia22.

Con estos tres profetas (Amós, Oséas e Isaías) podemos resumir la concepción de la

Historia Universal del Antiguo Testamento, vista como utopía mesiánica, en la cual, lo

que llamamos progreso es parte del esquema eterno de las cosas23.

22 Cfr., Dujovne, La Filosofía de la Historia en la Antigüedad y en la Edad Media..., 51. 23 Cfr., Isaías 24; Jeremías 12, 1-4; 15.

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LA UTOPÍA VISTA DESDE EL TELEOLOGISMO ESCATOLÓGICO CRISTIANO

En el seno del pensamiento cristiano primitivo, encontramos también rastros de ese

pensar utópico enmarcado en un concepto escatológico de la historia. El supuesto sobre

el que descansa esta hipótesis es la alta consideración y elevadísima estima en la que se

tenía al hombre y su dignidad. A decir de Giovanni Gentile, el cristianismo «quería ser

la redención, la reivindicación del valor del hombre; quería elevar al hombre hasta Dios,

haciendo bajar a Dios hasta el hombre… El hombre ya no es saber o intelecto, sino amor

y voluntad, vale decir, él mismo crea su verdad, que es el bien…, adquiere la conciencia

de su personalidad y responsabilidad…, (el hombre) se encuentra así mismo en el

cristianismo»24.

El cristianismo se erige como doctrina de salvación poniendo, su punto de llegada en

una meta soteriológica que se situaba en el futuro, lo que daba un nuevo significado al

proceso histórico concebido en dirección hacia la escatología. El curso de la historia era

el peregrinar del hombre hacia la meta, el reino definitivo de Dios.

El acontecimiento fundacional del cristianismo era situado en un hecho histórico y no

sobre un mito, como en las religiones paganas. Cristo se había encarnado en un

momento histórico determinado, resultado a su vez de un largo proceso de hechos

dialécticos significativos. El cristianismo asumía y reivindicaba para sí toda la historia

vivida anteriormente por el pueblo judío.

Cristo había venido a este mundo para salvar a todos los seres humanos sin distinción:

«Dios quiere que todos los hombres se salven y lleguen al conocimiento de la verdad,

para eso ha enviado a su hijo…»; por lo tanto hay una sola historia, que es universal por

definición. Hay un único proceso histórico para la humanidad, con un principio y un fin.

24 Citado en Mondolfo, op. cit., p. 17-18.

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Ahora bien, la significación última de ese proceso escapaba a los hombres, pues

obedecía en última instancia a un designio de Dios, a un plan trazado por la Providencia;

la historia no es la realización de los propósitos humanos sino de los divinos.

No obstante, esta concepción «providencialista» de la historia dejaba la última palabra

a la libertad humana para aceptar o rechazar dicho proyecto salvífico.

En el Nuevo Testamento podemos encontrar ligadas, sin forzar los textos, las nociones

de sentido de la Historia, Utopía y Progreso. Los textos evangélicos no son propiamente

libros historiográficos, aunque tengan un contenido histórico, al cual, los primeros

cristianos se adherían. La finalidad de estos textos era catequética o de carácter

misionero. Sin embargo subyacen hechos históricos objetivos, que se resumen en la

expresión descrita por el evangelista Marcos: «El tiempo se ha cumplido, el reino de

Dios está cerca, arrepiéntanse»25. La predicción sobre el advenimiento de ese Reino

contiene un juicio implícito sobre el pasado y un concepto particular del tiempo.

Todas las palabras de Jesús sobre la proximidad del Reino de Dios contienen la

exigencia de que los hombres se decidan, porque la venida, aunque segura, es incierta

en cuanto a la hora. El Reino de Dios no vendrá como una guerra o como una revolución,

sino como el fin de la Historia. Nos hallamos ante una escatología que encierra un juicio

sobre el presente y sobre el pasado y sobre la historia y la humanidad. El pasado y el

presente son juzgados desde el punto de vista del futuro. El pasado considerado como

el obrar del hombre de acuerdo al mal y al pecado; el hombre y la historia caídos. El

presente es considerado como tiempo de decisión respecto a un futuro concreto, la

llegada del reino de Dios y el fin del mundo de los hombres y del pecado.

La frase de Jesús: «El tiempo se ha cumplido», significa, entonces, que el reino de Dios,

aunque futuro, tiene ya sus fuerzas aquí y se deben distinguir ahora; y que el hombre

debe decidirse en favor o en contra de tal acontecimiento que se aproxima. El Reino de

Dios se muestra como un acontecimiento sobrenatural y ya no se trata sólo del reino de

la paz o de la salvación dentro del marco de la historia. El Reino es el cumplimiento de

25 Marcos 1, 15.

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la Historia y es algo que está más allá de ella. Es una idea paradójica, que a decir de

Dujovne, se resume en la siguiente expresión: «el fin de la Historia proclama la

redención del hombre de la Historia»26.

Los hitos para esta concepción de la Historia son la encarnación del verbo, la muerte en

la cruz y la resurrección de Cristo, pues allí es donde se hace patente la redención, el

cumplimiento de la Historia, su acabamiento. Pero no es un acontecimiento que haya

sucedido de una vez y haya, arbitrariamente arrollado a los hombres, sino que supone

que cada uno de los individuos, presentes y futuros, asuma con todas sus consecuencias

tal acontecimiento, a través de la fe. La Historia se torna también un acto interior y

subjetivo de fe.

Ahora mencionemos a san Pablo, como referencia sobre la concepción de la historia

como utopía y progreso moral, aunque por razones de espacio y de tiempo, tenemos

conciencia de que se nos pudieran escapar expresiones de este talante contenidas en

los mismos evangelios o en otros textos neotestamentarios.27

San Pablo y el cuerpo místico de Cristo

San Pablo parte del hecho incontrovertible de que la naturaleza humana es débil, frágil,

«pecadora», finita, contingente, corruptible…, desde este supuesto desolador de

nuestra realidad humana, es de esperar una visión de la historia en un sentido

progresivo encaminada –para decirlo con Kant- hacia mejor. En esta concepción del

tiempo, donde necesario el esfuerzo humano, aunque la suficiencia esté en Dios, san

Pablo -y con él toda la tradición cristiana- sugiere al individuo que empeñe todas sus

fuerzas en orientar la vida hacia la meta de la plenitud, hacia un «cielo nuevo» y hacia

«una tierra nueva», como dice el Apocalipsis, en donde «ya no habrá muerte ni habrá

llanto, ni gritos ni fatigas, porque el mundo viejo ha pasado»28.

26 Cfr., Dujovne, La Filosofía de la Historia en la Antigüedad y en la Edad Media..., 151. 27 Según el artículo de Pérez Tapias, el libro de la tradición joánica Apocalipsis puede traducirse en términos de Filosofía de la Historia vista como progreso moral (cfr., «El “aguijón apocalíptico” y la filosofía de la historia», 71. 28 Apocalipsis 21, 4. Este libro es obra de la tradición del apóstol san Juan, no es paulino, sin embargo coinciden en la visión escatológica de la historia, intrínseca a todo el cristianismo.

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Basta mencionar algunas citas en las que san Pablo exhorta a encaminarse –al hombre,

al cosmos y a la historia- hacia un futuro mejor, perfecto, por ejemplo: «…Así pues,

hermanos míos, amados, manténganse firmes, inconmovible, progresando siempre en

la obra del Señor, conscientes de que su trabajo no es vano en el Señor.»29; o, «…Él

mismo “dio” (sic) a unos el ser apóstoles; a otros, profetas; a otros, evangelizadores; a

otros, pastores y maestros, para el recto ordenamiento de los santos en orden a las

funciones del ministerio, para la edificación del Cuerpo de Cristo, hasta que lleguemos

todos a la unidad de la fe y del conocimiento pleno del Hijo de Dios, al estado de hombre

perfecto, a la madurez de la plenitud de Cristo. Para que no seamos ya niños llevados a

la deriva y zarandeados por cualquier viento de doctrina, a merced de la malicia

humana y de la astucia que conduce engañosamente al error, antes bien, siendo

sinceros en el amor, crezcamos en todo hasta Aquel que es la cabeza, Cristo, de quien

todo el cuerpo recibe trabazón y cohesión por medio de toda clase de junturas que

llevan la nutrición según la actividad propia de cada una de las partes, realizando así el

crecimiento del cuerpo para su edificación en el amor»30.

Desde nuestra interpretación, y sin pretender hacer exégesis ni menos una catequesis,

san Pablo sostiene que hay un ideal al que la comunidad cristiana -y con ella la

humanidad entera («Dios quiere que todos los hombres se salven y lleguen al

conocimiento de la verdad [1 Timoteo 2, 4])»- debe dirigirse, y ese es la salvación, en

donde sea superada nuestra limitación, nuestra fragilidad, imperfección,

corruptibilidad, etc., y ese estado, según san Pablo y el cristianismo posterior, será

alcanzado en la fraternidad, en el amor y en la unidad con Cristo, cabeza de la Iglesia

(Cuerpo Místico). Esto pone de manifiesto el mensaje utópico paulino, que no es sino

desarrollo de las premisas planteadas en los evangelios. Así, el sentido de la historia

está movido por esa tensión entre lo que es y lo que debe ser, aunque lo que debe ser

29 1 Corintios 15, 58. 30 Efesios 4, 11-16.

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tiene una profundísima carga moral y escatológica, y que finalmente es la que

determinará el ser de las cosas31.

San Agustín y la Civitas Dei

En san Agustín quizá sea más reconocida su aportación al pensar utópico, en su obra De

Civitas Dei. Propone que se siga una concepción lineal del tiempo y de la historia, a partir

de nociones tales como la creatio ex nihilo y el binomio caída-redención. Hace una

refutación de la concepción cíclica de la historia, -dicho sea de paso-, pues recalca que

es inhumana e incompatible con la felicidad del hombre, pues si después de una vida

tan llena de miserias se logra alcanzar la felicidad imperecedera en la presencia de

Dios, -conforme a la verdadera religión y a la verdadera sabiduría-, todavía hay que

abandonar esa eternidad y esa verdad y esa felicidad para volver a este mundo de

miseria y muerte, de error y dolo, y esto en un proceso indefinido, por tanto la felicidad

y la salvación del hombre son imposibles32.

Para san Agustín la historia es ante todo camino recto (viam rectam) hacia Cristo. Toda

la Biblia habla de esta concepción lineal del tiempo, y san Agustín explicita esta

conciencia judeocristiana de la historia. Hay un pasado irrepetible, hay un presente

decisivo y hay sobre todo un futuro. El tiempo se concibe no sólo como línea recta, sino

como tensión hacia el futuro: «adesse festinam tempora»33.

Todo lo que tiene principio tiene un fin, y todo lo que tiene un fin tiene un sentido. La

revelación judeocristiana muestra la condición pecadora del ser humano. San Agustín

va más allá y se refiere a que la civitas terrena es al mismo tiempo la civitas diaboli, a la

que hay que derrumbar para instaurar la Civitas Dei. El momento central de ese proceso

de combate hacia la civitas terrena es la encarnación, muerte y resurrección de

Jesucristo. Por lo que los tiempos antes de Cristo eran preparación y tensión hacia Él.

31 Podemos confrontar otras citas paulinas a este respecto: Filipenses 3, 8-12 y 3, 13-17; Colosenses 1, 6; 1, 10 y 2, 2; 1 Tesalonicenses 3, 12; 4, 1; 4, 10; 1 Corintios 15, 28; Colosenses 3, 10-11, en donde se habla del «hombre nuevo»; y Colosenses 2, 19. 32 Cf., Civitas Dei, XII, 14, donde escribe que incluso algunos filósofos cristianos han admitido el tiempo cíclico; en XII, 15-21 desarrolla su crítica, en la cual menciona que el error de esta concepción es la ignorancia del origen y fin del género humano. 33 J. Peguerotes, op. cit., p. 105.

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Los tiempos después de Cristo proceden-de y tienden-a, son a la vez retrospectivos: se

sustentan en el Cristo que ya vino, son la incoación de su reino; y prospectivos: tienden

hacia el Cristo que ha de venir, hacia la plena implantación de este reino.

Ahora bien, la meta descrita en esta obra de san Agustín es, primeramente, la pax

temporalis, o lo que nosotros llamamos bien común, paz, orden en la sociedad, leyes

justas, bienestar general. Bien podrían caber en esta noción de pax temporalis todas las

creaciones humanas, como el progreso social, cultural, técnico, etc. La pax temporalis es

transitoria y todos los bienes obtenidos en ella son sólo medios, como dice en su obra

De musica34. La pax temporalis es condición de posibilidad para la pax aeterna, la

realización definitiva de la Civitas Dei, que tiene la misma significación paulina de

Cuerpo Místico, una Iglesia Celestial35.

Vemos así la concepción utópica que se desprende de los planteamientos descritos en

el pensamiento de san Agustín: la superación del primer Adán, que envejece y se

desintegra, por la obra de Cristo, el nuevo Adán, que se renueva en la historia, vista ésta

como historia salutis36. No todo pasa en este mundo temporal; en el fluir del tiempo, en

el transcurrir de la historia, se va realizando, va llegando a ser lo que no pasa, algo que

quedará cuando el mundo y la historia hayan desaparecido. De este modo se piensa que

todas las realizaciones humanas en la tierra son temporales, pero son medios a través

de los cuales se edifica illud quod manet in aeternum («aquello que permanece en la

eternidad»)37. En otras palabras, para san Agustín, el tiempo incide en la eternidad,

tiene resonancias eternas. La utopía consiste en afirmar que la eternidad ha comenzado

en el tiempo y que la historia está haciendo la eternidad. Nosotros estamos haciendo el

edificio y el edificio somos nosotros mismos en tanto seres morales y espirituales. El

34 De musica VI 14, 46, citado por Ibid., p. 121. Según Nisbet, en estas ideas que vierte san Agustín, se encuentra de manera embrionaria la utopía occidental de los siglos XVIII y XIX (Cf. Nisbet, op. cit., p. 117). 35 Enarratio in psalmum 30, I 4, citado en Ibid., p. 118. 36 «Videte veterascentem Adam et innovari Christum in nobis.» Enarratio in psalmum 38, 9 (citado en ibid., p. 125). 37 Epistola 55, 39.

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hombre es un ser esencialmente histórico y necesita del tiempo para llegar a ser, para

realizar su esencia38.

Utopía en el pensamiento cristiano medieval

Durante el posterior periodo patrístico de la filosofía, san Agustín fue le escritor que

marcó pauta, y los teólogos y escritores del ocaso patrístico no hicieron sino retomar al

hiponiense, respecto a su concepción de la historia lineal orientada hacia la plenitud

escatológica. Contemporáneo de san Agustín, Paulo Orosio escribe, a instancias de

aquel, Siete Libros de Historia contra los Paganos (418), una obra que bien puede ser un

complemento de la Ciudad de Dios respecto a la concepción de la historia, en términos

de historia de salvación39.

Ahora bien, en la Edad Media también podemos encontrar expresiones del pensar

utópico que se asocian a la concepción de la historia entendida como progreso, propia

de la irrupción de la tradición judeocristiana en Occidente. Por ejemplo Otto von

Freising y Joachim da Fiore, cuyo pensamiento es una utopía del paraíso terrenal.

También se podría tomar en cuenta las descripciones del paraíso terrenal que hacían

varios escritores de la misma época medieval, como Hugo de Saint Victor, Prester John

y Henry Saltrey, autor de El purgatorio de san Patricio.

Joaquín de Fiore40 (1130-1202) fue un monje cisterciense, fundador de una orden

monástica en 1191, la orden de San Juan de la Flor. Su obra se caracteriza por una fuerte

visión profética que le conduce a formular una nueva concepción de la historia, que

competirá con la teoría de las dos ciudades agustiniana y, junto con dicha concepción,

ejercerá una gran influencia a lo largo de la Edad Media, siendo, a su vez, origen de

numerosas utopías y del movimiento joaquinista, conocido como la teoría del Evangelio

Eterno.

38 Esto último parece una premonición de El ser y el Tiempo de Heidegger. 39 Cfr., Dujovne, La Filosofía de la Historia en la Antigüedad y en la Edad Media..., 214-217. 40 Cfr., Nisbet, op. cit., p. 115.

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Su concepción de la historia, de corte profético, parte de la consideración de la

humanidad como una realidad dinámica marcada por el tránsito del primer al segundo

Testamento. Pero, así como el primer Testamento es un anuncio del segundo, éste es el

anuncio de un tercer estadio por venir: el del tercer Testamento o edad del Espíritu

Santo. A su vez, cada uno de estos tres estados aparece como una analogía con las tres

Personas de la Trinidad y con la evolución espiritual de la humanidad:

1º) El primer Testamento, a través especialmente de Moisés, muestra la gloria del

Padre;

2º) el segundo, con Jesucristo, manifiesta la gloria del Hijo,

3º) y el tercero, anunciado por Joaquín de Fiore, manifestará la gloria del Espíritu

Santo41.

De esta manera, concibe la historia como un ascenso en tres etapas: la edad del Padre

fue la edad de la ley, gobernada por la laboriosidad, el trabajo y el temor; la edad del

Hijo ha sido la edad del Evangelio, gobernada por el estudio, la disciplina, la fe y la

sumisión filial; la edad del Espíritu será la edad gobernada por la contemplación, la

esperanza, la alegría y la libertad, y se caracterizará por una completa palingenesia. A

la Iglesia jerárquica le sucederá una Iglesia más espiritualizada basada en una religión

espiritual interior. Esta concepción de la historia no cristocéntrica, sino trinitaria,

originó el movimiento joaquinista de gran importancia en la historia medieval y ejerció

gran impacto en la rama más rigorista de la orden franciscana. Se trataba de un

movimiento renovador de corte religioso y político arropado por una teología

profético-escatológica. A finales de la Edad Media, su influencia se deja sentir todavía

en autores como Dante o Savonarola, y en la teología y filosofía alemana42.

41 Cf., ibid., p. 141-150. 42 Ya en la época moderna, se ha señalado la influencia de las especulaciones de Joaquín de Fiore en autores como Lessing, Schelling, Fichte, Hegel, en la ley de los tres estadios (teológico, metafísico y científico) de Comte, y en las tres etapas históricas fundamentales (comunismo primitivo, sociedad de clases y comunismo final) que concibe el marxismo (Cfr., Henri de Lubac, La posteridad espiritual de Joaquín de Fiore, 2 Vols. Encuentro, Madrid 1989).

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Faltaría incluir en este ensayo a otros escritores no modernos ni renacentistas que

sostienen un pensar utópico como comprensión de la historia en términos de progreso,

tales como santo Tomás de Aquino, Roger Bacon e incluso Dante Alighieri. Sin embargo,

el tiempo apremia y la intención para estos apuntes no es tan ambiciosa como para

agotar los temas y los autores, aunque pretende establecer líneas de análisis para

trabajos posteriores.