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UN ACERCAMIENTO CRÍTICO A LA EPISTEMOLOGÍA

INDICE

INTRODUCCIÓN

PARTE I LOS MITOS DE LA EPISTEMOLOGÍA CLÁSICA

1. EL MITO DEL ESPACIO INTERIOR

1.1. La mente como espacio interior

1.1.1 El dualismo cartesiano

1.1.2. El conocimiento como contenido de la mente

1.2. La razón como fundamento del conocimiento

1.2.1 El escepticismo cartesiano

1.2.3. El problema del mundo externo

1.3. La relación entre evidencia y verdad

1.4. Conocer es representar

2. EL MITO DE LO DADO

2.1. El análisis empirista de la conciencia: Hume

2.1.1. La introspección psicológica

2.2. La experiencia como fundamento del conocimiento

2.3. La crítica a la idea de identidad personal

2.3.1. El yo como haz de percepciones

2.4. El planteamiento de Locke

2.4.1. Un excrusus sobre el lenguaje

2.4.2. El “conocimiento de que” versus el “conocimiento de”

2.5. La confusión entre explicar y justificar

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3. LA ARQUITECTÓNICA DE LA RAZÓN, LA METÁFORA DEL FUNDAMENTO

3.1. El método transcendental

3.2. Elementos a priori y elementos empíricos del conocimiento.

3.3. La Crítica de la Razón Pura como Crítica de las facultades del conocimiento

3.3.1. La sensibilidad: espacio y tiempo como condiciones sensibles del

conocimiento

3.3.2. El entendimiento: las categorías como condiciones del conocimiento

3.3.3. La razón: las ideas como condiciones inteligibles del conocimiento

3.4. La unidad objetiva de la conciencia

3.5. La razón: las ideas como condiciones inteligibles del conocimiento. La

dialéctica trascendental.

A MODO DE CONCLUSIÓN: LA METÁFORA Y LOS MITOS

PARTE II CRÍTICAS CONTEMPORÁNEAS A LOS MITOS DE LA

EPISTEMOLOGÍA CLÁSICA

4. CRÍTICA AL MENTALISMO: EL MITO DEL ESPACIO INTERIOR

4.1. Conceptos fundamentales de la filosofía davidsoniana

4.1.1. Eliminación del tercer dogma esquema contenido

4.1.2. Principio de la interacción causal

4.1.3. Teoría del significado

4.2. Epistemología sin representaciones

5. UNA CRÍTICA AL MITO DE LO DADO

5.1. Primera formulación: W. Sellars

5.1.1. La crítica a las teorías sensualista5.1.2. El nominalismo psicológico

3

5.2. El empirismo mínimo de J. McDowell

5.2.1. La experiencia como conceptualmente estructurada

6. CRÍTICA AL REPRESENTACIONISMO: RICHARD RORTY

6.1. Descartes y la confusión de Locke

6.2. La respuesta de Kant a Locke: el camino hacia la creencia verdadera justificada

6.3 La metáfora a la base de la epistemología 6.4. La idea de una <<Teoría del conocimiento>> 6.5. Rorty y la filosofía contemporánea

7. UNA CRÍTICA A LA METÁFORA DEL FUNDAMENTO

7.1. Los mitos y la idea de representación

7.2. La concepción wittgensteiniana del lenguaje

7.3. Contra el fundamento

7.4. A manera de conclusión

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INTRODUCCIÓN

I

Este libro es una introducción a la epistemología que pretende ser un acercamiento de

carácter crítico. En el tratamiento de los problemas que interesan a los filósofos que

trabajan la epistemología se pueden tomar dos caminos: o bien tener una discusión

sistemática de las cuestiones teóricas o bien hacer un recorrido por los filósofos que más

las han trabajado. En este caso opté por un híbrido de ambas posibilidades, de manera que

el lector encontrará el tratamiento de ciertos problemas claves de la epistemología de la

mano de la lectura de ciertos autores de la tradición. No se pretende un recorrido histórico

sino un planteamiento analítico y crítico de ciertos supuestos que sostienen la concepción

de la epistemología. En este abordaje se adopta una posición crítica, presentada desde el

inicio, que parte de la visión propuesta por Richard Rorty en su libro La filosofía y el

espejo de la naturaleza. Si bien es cierto que no comparto la radicalidad de los

planteamientos rortianos según los cuales la idea misma de una epistemología es un mito

del que nos podemos deshacer, por otro lado, sí comparto su crítica puntual a ciertos

supuestos que orientan algunas de las discusiones tanto clásicas como contemporáneas

acerca de la posibilidad y límites del conocimiento humano tanto cotidiano como

científico. Determinar qué sea el conocimiento y cuáles son sus condiciones de

posibilidad ha sido la tarea fundamental encomendada a la epistemología.  Muy temprano

en la historia del pensamiento nos encontramos con una formulación sistemática de

primera importancia destinada a tratar de dar respuesta a esta interrogante.  Nos

referimos, claro está, a la discusión abierta por Platón en el Teetetes, discusión que, pese a

no ser conclusiva, desemboca en una definición de la que se desprenden los problemas

que motivan el presente ensayo y que son tarea recurrente de los epistemólogos. El fin

que persiguen las disquisiciones realizadas por dichos epistemólogos es esclarecer qué es

el conocimiento mediante una definición que cumpla con las condiciones necesarias y

suficientes para poder afirmar que alguien sabe algo.

La epistemología clásica se construyó a partir de la suposición de que para que

alguien pueda tener conocimiento deben satisfacerse ciertas condiciones las cuales

además se consideran universales y necesarias. Tres de tales condiciones se trabajan en la

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primera parte de este ensayo por considerarlas fundamentales para comprender el marco

epistemológico moderno: la constitución de la interioridad como ámbito desde el cual se

valida, se fundamenta el conocimiento, el Mito del Espacio Interior; la suposición de que

el conocimiento es aquello que se encuentra contenido en mi mente, lo dado

inmediatamente a la mente ya sea por intuición o por percepción, esto es, sin que medie

un proceso inferencial, el Mito de lo Dado; y, por último, el anhelo de cimientos sólidos

para construir el edificio del conocimiento, la Metáfora del Fundamento.

Así, en la primera parte de este libro, Los mitos de la epistemología clásica, se

analizarán algunos de los supuestos de la epistemología. Propongo un relato estructurado

en torno a tres mitos: El mito del espacio interior, El mito de lo dado y la metáfora del

fundamento. Por mito del espacio interior se entiende la idea de que existe un espacio

privado de acceso inmediato que nos permite legitimar todo nuestro conocimiento;

vinculada a esta idea se encuentra el supuesto de que es posible tener acceso directo a

ciertos datos, ya sea a través de los sentidos o de la intuición, y que dichos datos

constituirán la base sólida de nuestro conocimiento, llamaremos a éste, el mito de lo

dado1; y al afán de encontrar un fundamento sólido al pensar y a la acción, la metáfora del

fundamento.

El mito de lo dado y el mito del espacio interior son dos perspectivas de un mismo

problema que podría formularse con la siguiente interrogación: ¿es posible tener

conocimiento directo no inferencial? En el caso del mito del espacio interior,

bosquejaremos la imagen de la mente como el ámbito íntimo y privado donde es posible

encontrar estos datos no inferenciales; en el caso del mito de lo dado, nos centraremos en

los datos que se suponen llegan a ese espacio interior y se nos dan directamente, sin

mediación inferencial alguna, esto es, sin que el sujeto intervenga en el proceso de

conocimiento más que para recibir la información. Desmantelando estos mitos mostramos

la ininteligibilidad de la metáfora del fundamento.

Hablar del método supone invocar la claridad y el orden, lo que se debe en parte al

cartesianismo que se convirtió en el emblema del pensamiento que surge en la Modernidad.

Esta búsqueda de rigor se aúna con el escepticismo de que hacen gala los filósofos empiristas

1 No pretendo aquí atribuirme la maternidad de estos apelativos. De hecho, el mito de lo dado es una expresión recuperada de Wilfrid Sellars en Empiricism and The Philosophy of Mind, Harvard University Press, 1997; texto que tendremos oportunidad de comentar más adelante, véase, infra, cap. 4 apart. 4.

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y obtenemos el caldo de cultivo de la nueva filosofía. La búsqueda de la interioridad se

inaugura con las indagaciones cartesianas y hacen de Descartes paradigma de la modernidad.

La verdad obtenida en ese interior es acogida, no por interior, sino por verdad, por su

evidencia, por su claridad y distinción. A diferencia de esta posición, los empiristas sugieren

un método psicológico de introspección que remite el fundamento del conocimiento a la

experiencia. En cualquier caso, tanto el racionalismo como el empirismo han buscado

fundamentar nuestro conocimiento analizando su naturaleza, origen y el contexto de su

validación.

Así, en la primera parte, me ocupo de ofrecer una visión sinóptica de aquellos

presupuestos que han venido propiciando un modo de concebir nuestro mundo y las

relaciones epistémicas que en él establecemos. En la segunda parte presento, siguiendo

los pasos de Wittgenstein y Rorty, una nueva manera de concebir la epistemología.

II

La filosofía analítica ha sido, y aún es, una de las corrientes de la filosofía contemporánea

que más impacto ha causado en el ámbito filosófico. Autores tales como B. Russell y L.

Wittgenstein ha aportado un nuevo modo de filosofar que permite repensar los problemas

de la teoría del conocimiento. Filósofos de la talla de San Agustín, Descartes, Hume y

Kant son releídos y cuestionados. Esta nueva manera de hacer filosofía ha incidido en

campos tan diversos como la ética, la filosofía de la ciencia, la filosofía de la mente y la

filosofía del hombre. El interés, por ello, de trabajar a estos filósofos radica en que resultaría

difícil de comprender el discurso filosófico hoy sin tener conocimiento previo de estas

propuestas.

No puedo dejar de mencionar el sustrato wittgensteiniano que tiene la mirada que

presento a la epistemología. Como en el caso de Russell2, las reflexiones de Wittgenstein

sobre la naturaleza del lenguaje están estrechamente ligadas a cuestiones ontológicas y

epistemológicas. La concepción filosófica sobre la naturaleza de las relaciones entre el

lenguaje y la realidad requiere no sólo el análisis del carácter de aquel, de su peculiar

estructura, sino también la comprensión de lo que en realidad hay que nos permite hablar

2 Russell, B., “On denoting” en Mind 14 (1905), pp. 479-493 y “Knowledge by Acquaintance and Knowledge by Description” en Proceedings of the Aristotelian Society 11, 1910-11.

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de ella. La concepción filosófica exige la determinación de una cierta ontología, de una

reflexión acerca de aquello sobre lo que se habla y sobre su estructura, estructura que ha de

tener algún tipo de relación con la estructura propiamente lingüística.

El modo de abordar los problemas epistemológicos que describiremos en la primera

parte de este ensayo supone que hay una esencia del conocimiento la cual debe quedar

plasmada en una definición que ha de satisfacer determinadas condiciones necesarias y

suficientes si es que pretendemos afirmar legítimamente que sabemos algo.  De acuerdo

con esta concepción, el objetivo primordial de la epistemología es especular en torno a la

naturaleza, el origen, la justificación y la validez del conocimiento. Sin embargo, este modo

tradicional de proceder da lugar a dificultades insolubles como el escepticismo. Frente a

aquel podemos encontrar al tratamiento filosófico wittgensteiniano. La relación entre el

conocimiento y los hechos deberá ser buscada en la gramática del lenguaje. Wittgenstein se

da a la tarea de analizar los principales conceptos epistémicos con el fin de superar las

dificultades surgidas de las confusiones relacionadas con ellos. 

Como es sabido, se pueden distinguir dos etapas en el desarrollo del pensamiento

wittgensteiniano. La filosofía del lenguaje wittgensteiniana pasa de ser un análisis de los

aspectos puramente formales del lenguaje3 a uno que presta atención a las peculiaridades

del que utilizamos cotidianamente y que, por tanto, da cuenta de otra dimensión del

lenguaje antes descuidada: la pragmática. Es a partir de este nuevo enfoque4 que se

muestra la conexión que existe entre el lenguaje y el ámbito de la práctica como una

relación ineludible: no es posible entender al lenguaje como algo de carácter metafísico o

totalmente desligado de las formas de vida de aquellos que lo usan, antes bien es preciso

aclarar cuál es el uso que ellos habitualmente dan a las palabras.5 La consideración del

estudio lógico del lenguaje como radicalmente insuficiente o como incapaz de

procurarnos una apropiada comprensión del mismo y de su relación con el mundo es la

que lo lleva a plantear un nuevo proyecto filosófico (que si bien ya no parte de los

parámetros establecidos por la lógica tampoco prescinde por completo de ella, sino que la

ve como un valioso instrumento para el esclarecimiento de los significados de los

3 Wittgenstein, Tractatus Logico-Philosophicus, Madrid, Alianza, 19854 Ludwig Wittgenstein, Investigaciones filosóficas, Barcelona, Crítica/UNAM, 1988, [1ª. ed. en ing/ale. 1953](En adelante IF, seguido del parágrafo)5 IF.,§ 116.

8

términos que usamos) de acuerdo con el cual el significado una palabra está cifrado en el

buen uso que se le dé desde el punto de vista gramatical, en entender la función que

cumple en un juego lingüístico.

El significado de una palabra es la manera en la que se usa siguiendo algunas

reglas. De esta manera, entendemos un lenguaje en la medida en que dominamos una

técnica.6 Es en esto en lo que Wittgenstein va a poner el acento como la tarea que de

ahora en adelante podría asumir la filosofía: dedicarse al análisis gramatical de las

palabras de uso común para evitar la suposición de que existe un contenido metafísico

subyacente que es necesario para comprenderlas.

Wittgenstein renuncia así a toda pretensión de “depurar el lenguaje” para hacer de

él algo controlable, algo que se ajuste a lo estipulado por la lógica y rechaza la

concepción antes defendida por él de que la relación entre el lenguaje y el mundo sea

unívoca. El filósofo austriaco insiste en esta segunda fase de su pensamiento en la

advertencia de que el papel que desempeña el lenguaje no es solamente el denotativo y ni

siquiera es el más importante si atendemos a su carácter social. Wittgenstein busca

apartarse de cualquier modo “cientificista” de explicar al lenguaje; abandona el

tradicional esquema sujeto-objeto establecido por la modernidad, dejarán atrás el

psicologismo del que está impregnada la visión de dicho período y en su lugar situarán

sus respectivas propuestas en la esfera de la intersubjetividad, privilegiando la función

comunicativa del lenguaje frente a la sintáctica.

Pues bien, es en el marco de estos últimos planteamientos de su obra es que se hace

indispensable repensar la epistemología. Al final de este ensayo podrá encontrar el lector un

capítulo dedicado al pensamiento wittgensteiniano y las implicaciones antifundamentalistas

que supone.

Otra de las fuentes de las que se nutre esta aproximación crítica a la epistemología

es el pragmatismo contemporáneo. El pragmatismo es una corriente filosófica

predominantemente anglosajona, podemos colocar a los pragmatistas en dos escenarios

de discusión relativamente convergentes: por un lado, puede identificarse una corriente

heredera del empirismo inglés y crítica de las concepciones metafísicas del conocimiento

que conforman la tradición idealista de Descartes hasta Kant; por el otro, el pragmatismo

6 IF, § 199.

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asume la forma de una filosofía del lenguaje ordinario que cuestiona los fundamentos

formalistas de los padres de la filosofía analítica como Russel y Carnap; concibe al

lenguaje como una herramienta pública para establecer relaciones más que como un

código para representarnos el mundo.

Los fundadores de la escuela pragmatista concentraron sus esfuerzos en una

refutación del dualismo que en el terreno epistemológico instaló la metafísica7. La forma

básica de este dualismo establece la diferencia entre una mente capaz de conocer en base

a la fuerza configurativa de sus abstracciones, por un lado, y una realidad objetiva que se

ofrece para ser representada a través del registro de los datos sensoriales, por el otro.

Alrededor del problema de la verdad, − eje de la epistemología si recordamos la

definición tradicional de conocimiento como creencia verdadera justificada −, existen tres

enfoques pragmatistas: el naturalismo, el instrumentalismo y el holismo.

El enfoque naturalista, procede de la crítica a la división dualista entre la mente

que conoce y el mundo de objetos y sucesos que se presentan a la percepción 8. Tal

división funda y habilita la serie de oposiciones por las que transita la metafísica y que le

impiden reparar en el carácter continuo y a la vez fragmentario de la experiencia: la

naturaleza frente al espíritu, los hechos frente a los valores, la teoría frente a la praxis, la

razón frente a la imaginación, etc. El naturalismo al que se refiere Rorty, consiste en el

postulado pragmático que subraya la importancia central que adquieren los lenguajes

naturales en la definición y organización de nuestras prácticas y nuestra experiencia del

mundo.

El instrumentalismo o falibilismo es la doctrina según la cual todo conocimiento

implica, tanto una investigación, como una intervención, que permiten resolver un

problema modificando la experiencia.

El holismo es la doctrina pragmatista según la cual las cuestiones de interpretación

y las cuestiones de hecho no sólo son inseparables sino que se presuponen y condicionan

7 ? Podemos considerar como los tres clásicos del pragmatismo a Charles Sanders Peirce (1839-1914), de quien recomiendo leer ¿Cómo hacer claras nuestras ideas?, recogido en El hombre, un signo, Barcelona, Crítica, ¿año?;Williams James ¿Qué es el pragmatismo? Y Pragmatismo: un nuevo nombre para algunos antiguos modos de pensar, Barcelona, Orbis, 1985) y Dewey La reconstrucción de la filosofía 19208 Un ejemplo de este naturalismo pragmatista lo encontramos en los escritos de Donald Davidson recogidos en la compilación Mente, mundo y acción, (Introducción de Carlos Moya), Barcelona, Paidós/I.C.E-U.A.B. 1992. Véase también, Donald Davidson. “Una teoría coherentista de la verdad y el conocimiento” y “Epistemología y verdad” en Subjetivo, intersubjetivo, objetivo. Cátedra, Madrid, 2003.

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mutuamente. La evidencia de que no disponemos de un lenguaje supremo que nos

permita una descripción definitiva de la realidad, no implica que esta última no exista o

esté perdida definitivamente para nuestro conocimiento, sino, simplemente, que cualquier

cosa que digamos acerca de ella implica un juicio que tiene que ser fundamentado en base

a creencias compartidas.

La verdad, entonces, no resulta un criterio sobrehumano para juzgar la corrección

de los enunciados que proferimos, carece de funciones explicativas y, por lo tanto,

inutiliza la idea misma de una teoría de la verdad. En realidad, verdadero es el nombre

que le damos a las creencias que presumimos más y mejor justificadas -a las que

llamamos conocimiento-, en la medida que son centrales en la organización de nuestras

pautas de conducta, y sin las cuales, simplemente, no podríamos actuar. Podemos

describir el conjunto de creencias que consideramos verdaderas, con la consecuente

transformación de nuestras pautas de conducta, pero no podemos evaluar la verdad de

ninguna de ellas aislándola del sistema al que pertenece y estableciendo criterios de

correspondencia o adecuación respecto de algo externo a ese sistema mismo.

Es en este contexto donde encontramos la figura de Richard Rorty. Un filósofo

polémico, que ha suscitado desde las críticas más fuertes (y más que ácidas, incluso

desautorizaciones del tipo de “no vale como filósofo”9), hasta los panegíricos más

entusiastas: “uno de los grandes pensadores de la filosofía occidental”. En su obra, La

filosofía y el espejo de la naturaleza10, publicada en 1979, y en concreto en el capítulo

“La idea de una “Teoría del conocimiento””, Rorty nos ofrece un relato del desarrollo

histórico de la idea del conocimiento como “representación del mundo” y la consiguiente

la concepción de una teoría del conocimiento llamada a tratar con los problemas que tal

definición trae consigo. El relato que nos ofrece Rorty se estructura en torno a tres

figuras paradigmáticas para ofrecernos una visión en la que la definición del

conocimiento como representación emerge de una elección, no como el “descubrimiento”

de la esencia del “conocimiento”. Este relato inicia con Descartes, a quien se le atribuye

la invención de la idea de “la mente” como un espacio interior al cual tiene acceso

privilegiado el ser humano, en el que puede encontrar la certeza, y en el que puede

9 Clara cuenta de unos y otros, la podemos encontrar en Mendieta, E. “Elogio a la herejía: El ateísmo radical de Rorty”. En Rev. Ideas y Valores No. 138. Diciembre 2008. pp.17-28.10Richard Rorty, La filosofía y el espejo de la naturaleza. Introducción. Cátedra. Madrid. 2009

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liberarse del engaño de los sentidos. Sigue con Locke, quien es señalado como aquel que

traería la comprensión del funcionamiento de la mente como la base de la teoría del

conocimiento. En otras palabras, el responsable de la falacia naturalista que encontramos

como protagonista transversal de la historia que nos cuenta Rorty. Sigue Kant, cuya

concepción de la filosofía como tribunal de la razón pura, marcaría al pensamiento

filosófico en general y a la teoría del conocimiento en particular, en un proceso mediado

por los neokantianos del siglo XIX. Finaliza con los neokantianos del siglo XIX, cuyo

consenso (que incluyó el rechazo de la idea de la cosa-en-sí “y por lo tanto, las

tentaciones de idealismo”11) sería el que finalmente permearía hasta nuestros días como la

auto-imagen dominante de la filosofía, en la cual ésta, como guardián de la razón, sería la

llamada a establecer qué puede ser considerado como conocimiento “legítimo”.

Esta visión rortyana de la historia de la teoría del conocimiento, busca señalarnos,

como él mismo explicita en las primeras páginas de este capítulo, que “esta forma de

pensar el conocimiento [como una agrupación de representaciones] es optativa, [y por lo

tanto] también lo es la filosofía tal como se ha entendido a sí misma desde mediados del

siglo pasado”12. Para comprender esta afirmación es clave tener en cuenta que en este

capítulo Rorty nos presenta una imagen de la filosofía en la cual la teoría del

conocimiento es el eje central.

Para Richard Rorty, el papel que había jugado la filosofía desde el siglo XVII con

el surgimiento de la teoría cartesiana del conocimiento, fue el de considerarse a sí misma

como la instancia verdadera y neutral en cuanto a la acreditación o des-acreditación de la

formación de nuestras creencias, de nuestras acciones morales o de nuestras pretensiones

artísticas o científicas. Todo esto, gracias a la configuración de la filosofía como la

única instancia capaz de comprender la naturaleza tanto del conocimiento como del

quehacer humano en sí mismo se gesta la idea de esta disciplina como fundamentadora

del saber. Pero sobre todo, esto ocurre gracias a la postulación hecha desde la filosofía, y

más tarde desde la epistemología, de la mente como el espacio interior en el se generaban

todos los criterios de certeza, necesidad y universalidad que la filosofía necesitaba para su

auto-fundamentación como la principal de las disciplinas humanas en relación con

cualquier otra, ya que ésta podía tener acceso a lo que se consideraba como la condiciones

11 R. Rorty, op. cit. p. 131.12 R. Rorty, op. cit. p. 131.

12

de todo el conocimiento en general: verdad, objetividad, necesidad o universalidad. Una

de las consecuencias más importantes de esta concepción de la filosofía fue que al enfocar

su objeto de estudio en las condiciones necesarias y universales de justificación y

explicación del conocimiento en general, se concibió a sí misma también como una

disciplina verdadera, objetiva, necesaria y universal, inmune de toda clase de

condicionamientos históricos, naturales o sociales. Sin embargo, Rorty se pregunta, ¿qué

tan válidas son las pretensiones de la filosofía no sólo en el la búsqueda del conocimiento,

sino también en su auto-definición?

El poder y la autoridad cultural que acuña la filosofía, afirma Rorty, es producto

de una larga tradición que postuló la existencia de procesos mentales basados en la

actividad esencialmente representativa de los fenómenos del mundo. De ahí se desprende

la formulación de una teoría del conocimiento cuyo objetivo se convertiría no sólo en

explicar y justificar cómo dichas representaciones de la naturaleza son posibles, sino

también en demostrar cómo éstas son verdaderas y necesarias. La filosofía, al tomar dicha

tarea como bandera, tenía en sus manos una de las pretensiones más importantes de su

historia: la búsqueda de verdades apodícticas. Pero de nuevo, Rorty se pregunta, ¿cuál es

el fundamento o génesis de tan notable pretensión?

La creación de una metáfora que se convirtió en paradigma durante muchos siglos

para la práctica filosófica; una metáfora que a su vez se sostendría con la figuración de

dos mitos que permitieron la explicación de un proceso epistémico, cuya realidad pone

en duda el pensamiento rortiano: La metáfora del conocimiento como un conjunto de

representaciones privilegiadas que reflejan la naturaleza. Metáfora basada tanto en el

mito la mente como el espacio interior donde se desarrollan los proceso de certeza de las

ideas, y como en el mito del lo dado, el cual establece que existen condiciones de

normatividad tanto en la naturaleza como en los procesos mentales que permiten

considerarlos como el fundamento necesario y verdadero en la construcción del edificio

de todo conocimiento. La teoría del conocimiento moderna, tanto como la epistemología

de principios del siglo XX, se desarrolló alrededor de esta metáfora y de estos supuestos,

- a los que he denominado siguiendo a autores como Sellars, Davidson y el propio Rorty-,

mitos, sin cuestionarlos sino por el contrario, reafirmando cada vez más su validez y su

pertinencia.

13

Más tarde, con el llamado giro lingüístico los mitos se mantuvieron reelaborados:

se sustituyeron las representaciones epistémicas, por representaciones lingüísticas, cuyo

significado -ahora- reflejara de manera certera e inequívoca el mundo. De tal manera que

los debates epistemológicos y lingüísticos del siglo XX se concentraron en qué era lo que

se entendía por el hecho mismo de representar, en tanto que si era la mente o el lenguaje,

los instrumentos más propicios para retratar los objetos, o los hechos de la mente misma,

de forma que el conocimiento y el lenguaje fuesen entendidos como los intermediarios

más legítimos en la relación epistémica del objeto y sujeto. Para filósofos como Ludwing

Wittgenstein y Donald Davidson, es preciso eliminar la idea de que el lenguaje es un

término mediador y justificador en las relaciones epistémicas y lingüísticas, puesto que

existe un contexto que permite una interpretación causal del lenguaje y de las creencias

que permite una explicación menos metafísica, como la postulación de una teoría de la

verdad o del significado que sea más allá del lenguaje natural dado, las prácticas sociales

o el conocimiento mismo; puesto que niegan que exista una relación de correspondencia o

representación entre el lenguaje, la mente y el mundo.

En la filosofía de Donald Davidson, podemos encontrar un tema común: una

crítica a la concepción tradicional de las relaciones entre la subjetividad y el mundo

objetivo ya sea en el conocimiento o en el lenguaje13. La postura tradicional que Davidson

enfrenta es aquella que sostiene la existencia una mediación entre las condiciones

subjetivas y el mundo, ya sea a través de la autonomía de determinados conceptos frente

al material sensible del mundo, como lo son las ideas en el racionalismo; o, por medio de

conceptos que proceden de impresiones o datos sensoriales. Davidson afirma que dichas

posturas, más que representar una solución al problema de la naturaleza y justificación del

conocimiento, presuponen la posibilidad de distinguir entre un marco de pensamiento y

un conjunto de contenidos no humanos que lo completan o llenan, ocasionando la

inteligibilidad tanto del empirismo como del racionalismo. Para Davidson ambas

corrientes parten de una dualidad entre sensaciones y pensamientos que supone una

dicotomía insuperable entre mente y realidad. Esta crítica general davidsoniana a la

epistemología tradicional, parte de una concepción del empirismo, la epistemología, el

13 Donald Davidson, “El mito de lo subjetivo” en Mente, mundo y acción, (Introducción de Carlos Moya), Barcelona, Paidós/I.C.E-U.A.B. 1992, p. 51-71

14

materialismo y el naturalismo, influidos principalmente de la filosofía de Quine. Sin

embargo Davidson, superando a Quine, utiliza dicha concepción para criticar la

separación entre las aportaciones sensoriales y el esquema conceptual que hacen tanto el

empirismo como el racionalismo14.

Davidson observa que, aun cuando el empirismo sostenga que el contacto con el

mundo y el contenido empírico es fundamental en la construcción del conocimiento, el

contenido sensorial de los objetos no se imprime en la mente, sino que se distribuye a

través de toda la estructura de conceptos y juicios lo que no permite establecer una clara

distinción entre lo mental y lo sensible. Asimismo, la captación de dicho contenido

sensorial debe ser siempre verificada o confrontada con el mundo a través de las

experiencias futuras, por lo cual cualquier investigación epistémica que presuma de

llamarse conceptual no lo es en su totalidad. Una de de las consecuencias importantes de

esta postura originalmente planteada por Quine es la idea de una epistemología

naturalizada15, es decir, la idea de que la filosofía no representa una investigación distinta

a la ciencia empírica en tanto a su carácter formal o a su objeto de estudio, ya que bajo el

sentido de que todo esquema de pensamiento está penetrado e influido de contenidos

sensoriales, la filosofía no constituiría un modo de conocimiento distinto al de la ciencia

natural. No será esta senda, trazada por Quine, la que seguirá Davidson, ni la que nos

interesa en nuestro acercamiento.

Por otra parte, Davidson sostiene un cierto tipo de materialismo filosófico, que

aunque no presenta una tendencia hacia la eliminación del discurso de lo mental, a pesar

de que en líneas generales el materialismo afirma que si algo existe – ya sean hechos u

objetos- son físicos y compuestos de algún tipo de materia. El materialismo de Davidson

sí admite que los eventos y los estados mentales pueden tener, además de la descripción

física, otras descripciones verdaderas como las mentales o psicológicas, no menos

legítimas desde el punto de vista epistemológico. Finalmente, otra idea que se conecta

con lo ya dicho sobre empirismo, epistemología naturalizada y materialismo, es la idea

misma del naturalismo que Davidson sostiene y en la que afirma que los seres humanos 14 Donald Davidson, “De la idea misma de un esquema conceptual”. En “De la verdad y de la interpretación”. Madrid, Gedisa. 1990.15 Quine, W.V., “Naturalización de la epistemología” (1969) en La relatividad ontológica y otros ensayos, (Trad. Manuel Garrido), Madrid, Tecnos, 1986, pp. 93-119.

15

no constituyen un imperio dentro del imperio (imperium in imperio) en el seno de la

naturaleza física, sino que forman parte de ella, y que por lo tanto, las leyes que gobiernan

la conducta humana están conectadas con antecedentes físicos, así como los eventos

mentales sólo pueden causa de conductas o comportamientos específicos en tanto que

sean idénticos a aquellos antecedentes físicos.

El proyecto de modernidad criticado tanto por Rorty como por Davidson, cuyos orígenes

se remontan a Descartes y a una concepción del mundo de corte mecanicista, no sólo ha

impactado en las ciencias exactas, sino también a los campos de la moral y la política.

La preeminencia del sujeto poseedor de una certeza auto-reflexiva y auto-dada se

refleja en la ética como un ideal de auto-responsabilidad, donde el individuo es libre y las

decisiones tienen base en su propio juicio. Así, de acuerdo con la interpretación de

Charles Taylor16, la tradición epistemológica se emparenta con una cierta noción de

libertad y dignidad. Dicha noción de libertad implica algunas tesis clave acerca de la

naturaleza del agente humano: 1. La imagen del sujeto como idealmente desvinculado.

Un individuo libre y racional que puede distinguirse totalmente de los mundos natural y

social. La separación entre mente y cuerpo le permite tomarse a sí mismo como objeto de

estudio. 2. Concepción puntual del yo. El individuo libre y racional, con la capacidad de

tratar de forma instrumental estos mundos. 3. La consecuencia social de las dos primeras:

una interpretación atomista de la sociedad como constituida o, en última instancia,

explicable en términos de propósitos individuales.

Estos tres puntos se van dibujado en las teorías contractualistas del siglo XVII y

sobreviven en muchos supuestos del liberalismo contemporáneo. Pero esa, es otra

historia…

AGRADECIMIENTOS

16 Charles Taylor, Argumentos filosóficos, Barcelona, Paidós, 1997

16

No puedo concluir esta breve introducción sin hacer un agradecimiento explícito a mis

alumnos. Todos aquellos que a lo largo de quince años han pasado por las aulas de la

Escuela de Filosofía de la Universidad Intercontinental. Los últimos 5 años, he podido

interactuar también con los alumnos de las materias de teoría del conocimiento I y II de la

Facultad de Filosofía y Letras. Sus preguntas, observaciones, sus comentarios me fueron

ayudando a repensar los planteamientos iniciales y la forma de abordarlos. Mis alumnos

me ayudaron a presentar con mayor claridad mis ideas para los otros, y también para mí.

Con ellos discutí cómo la epistemología clásica parte de una concepción

representacioncita de la realidad. En contra de esta perspectiva, que da por supuesta una

realidad independiente y fundamentadora del conocimiento y del lenguaje y respecto de la

cual el discurso opera como reflejo, sostengo que el discurso no tiene frente a sí una

realidad independiente y neutra, sino que es articulador de su realidad, una de cuyas

dimensiones es siempre el espacio conceptual en cuanto disputado y controvertido. Lo

propio de los conceptos es por ende su carácter flexible, y su dependencia de entramados

intersubjetivos: las formas de vida y lo que he denominado, apoyándome en ideas de

Wittgenstein, comunidades de certeza, al margen de toda apoyatura inmediatista de sus

contenidos.

Cuando releo estas páginas me remonto a los años de estudio en la Facultad de

Filosofía de la Universidad Complutense de Madrid y a un maestro que fue para mí muy

especial, Jacobo Muñoz. De su mano, a través de su palabra, me apasioné por la filosofía

y por los temas cercanos a la epistemología y la filosofía del lenguaje. Mi agradecimiento

también para todos los colegas del Seminario de Epistemología que se organiza

periódicamente en el Instituto de Investigaciones Filosóficas de la UNAM en torno a

Carlos Pereda. Gracias a Guillermo Hurtado, Pedro Stepanenko, Julio Beltrán y Efraín

Lazos. A Efraín le agradezco además el respaldo emocional y las duras discusiones

filosóficas.

17

PARTE I LOS MITOS DE LA EPISTEMOLOGÍA CLÁSICA

Si la tarea de la filosofía teórica es la explicación de los supuestos implícitos de nuestro comprender, entonces es filosóficamente relevante toda temática apropiada para

destruir, más allá de sus propios límites, los prejuicios respecto de los modelos con los cuales nos acercamos a los fenómenos de la conciencia y del comprender en su conjunto.

(Ernst Tugendhad, Autoconciencia y autodeterminación)

En el periodo moderno, los tratados de la naturaleza y estudios sobre el hombre no pueden

entenderse exclusivamente como una antropología; en numerosos casos, se buscaba una

tipificación del razonar, había, pues, un empeño epistemológico. Se proponía estudiar las

claves de nuestro entendimiento: conocer el conocimiento, pensando el pensamiento. El

campo privilegiado de la reflexión metodológica lo constituían las ideas, pues se consideraba

que pensar era tener ideas. Saber suponía representar con precisión lo que hay fuera de la

mente.

Esta forma de entender la posibilidad y naturaleza del conocimiento implica que la

forma por medio de la cual la mente conoce es construyendo representaciones17. Este

concepto de conocimiento fue asumido por la filosofía y dio lugar a la moderna teoría del

conocimiento, que como proyecto supone dos objetivos: apuntando al contexto genético,

explicar o dilucidar la naturaleza, alcance y origen del conocimiento humano, bien sea

éste cotidiano o científico; y, en el contexto relativo a la validez, dar razón de la

posibilidad misma del conocimiento. El primer objetivo ya presupone la existencia del

conocimiento, al tiempo que el segundo implica una reacción contra el escepticismo. En

cualquier caso, esta disciplina, la epistemología, no puede ser virgen; se parte de una

imagen de la naturaleza del conocimiento mismo. Así, se supone que para que alguien

pueda tener conocimiento deben satisfacerse ciertas condiciones, que además se

consideran universales y necesarias. Tres de tales condiciones se trabajan en este ensayo

por considerarlas fundamentales para comprender el marco epistemológico gestado en la

modernidad: la constitución de la interioridad como ámbito desde el cual se valida, se

fundamenta el conocimiento: el Mito del Espacio Interior; la suposición de que el

conocimiento es aquello que se encuentra contenido en mi mente, lo dado 17 Cf. Richard Rorty, La filosofía y el espejo de la naturaleza, Madrid, Cátedra, 1995 [1ª ed. ing. 1979], p. 13.

18

inmediatamente a la mente ya sea por intuición o por percepción, esto es, sin que medie

un proceso inferencial: el Mito de lo Dado18; y, por último, el anhelo de cimientos sólidos

para construir el edificio del conocimiento: la Metáfora del Fundamento19. Todo lo

anterior requiere un nuevo método heurístico al que se pide fundamentación,

descubrimiento y recta conducción del razonamiento.

La epistemología posee, pues, como rasgo diferencial, que toda reflexión acerca

de las cosas ha de ser analizada previamente. Antes de hacer afirmaciones sobre el mundo

hay que analizar el conocer. La finalidad de este análisis es fundamentar el conocimiento,

fundarlo en cimientos sólidos.

En la base de estos supuestos se encuentra la idea de que la representación es el

mecanismo por el cual relacionamos nuestros pensamientos con el mundo.

Tal supuesto puede esquematizarse en las siguientes tesis:

1. Hay una distinción esencial entre los objetos del mundo externo y las ideas

que de ellos se elaboran en la mente, la cual es un espacio o ámbito

interno20.

2. La inmediatez de los objetos de la mente, esto es de los estados mentales,

es garantía de su incorregibilidad21.

3. A cada idea de la mente corresponde un objeto en el mundo.

4. Garantizar, entonces, la verdad de nuestro conocimiento consiste en un

proceso de contrastación de nuestras ideas, esto es, de estados internos que

en cuanto tales son considerados epistémicos, con los objetos de los que

son copia.

18 No pretendo aquí atribuirme la maternidad de estos apelativos. De hecho, el mito de lo dado es una expresión recuperada de Wilfrid Sellars en Empiricism and The Philosophy of Mind, (Con una introducción de Richard Rorty y una guía de estudio de Robert Brandom) Cambridge, Massachusetts, Harvard University Press, 1997. [1ª. Ed. 1956]. Sellars denomina mito de lo dado a la pretensión de otorgar un valor epistémico a los datos de los sentidos. La concepción de Sellars es una referencia continua en esta investigación. De este mito se ha ocupado también John McDowell, Mind and World, Cambridge, Massachusetts, Harvard University Press, 1994. McDowell confronta este mito con la teoría coherentista de la verdad, aquella que no acepta como justificación de una creencia más que otras creencias.19 Puede encontrarse un interesante comentario a esta metáfora en Richard J. Bernstein, Beyond objetivism and relativism. Science, Hermeneutics and praxis, Philadelphia, University of Pennsylvania Press, 1983, especialmente el apartado “The Cartesian Anxiety”, pp. 16 y ss.20 Véase René Descartes, Meditaciones metafísicas con objeciones y respuestas (intr., trad. y notas Vidal Peña), Madrid, Alfaguara, 1977, segunda meditación.21 Idem

19

En los capítulos que siguen nos ocuparemos de mostrar cómo esta idea de representación

ha dado lugar a los tres mitos que han servido como soporte a toda una mitología acerca

del conocimiento.

Estos tres mitos pueden gestarse debido a un anhelo previo de rigor y claridad que

se sostiene en tres grandes axiomas, a saber:

1. El orden de la naturaleza es fijo y estable y la mente del hombre adquiere

dominio intelectual sobre él, razonando de acuerdo con principios del

entendimiento que son igualmente fijos y estables, además de universales.

2. La materia es esencialmente inerte, y la mente activa es sede interna de la

actividad racional y automotivada. Es una mente o conciencia totalmente distinta,

dentro de la cual se hallan localizadas todas las funciones mentales superiores.

3. El conocimiento geométrico proporciona un vasto patrón de certeza absoluta,

con respecto al cual deben ser juzgadas todas las otras pretensiones de

conocimiento22.

22 Véase, Toulmin, La comprensión humana, Madrid, Alianza

20

1. EL MITO DEL ESPACIO INTERIOR

Realmente, vivir sin filosofar es tener los ojos cerrados sin tratar de abrirlos nunca, y el placer de ver todas las cosas que nuestra vida descubre no es comparable con la satisfacción que da el conocimiento de las que se hallan por medio de la filosofía

(Descartes, Discurso del método, p. 82)

Podemos iniciar preguntándonos por qué este viraje epistemológico. Una respuesta

posible y atinada desde mi punto de vista es que se trata de una época de rupturas y

revoluciones no sólo científicas sino también religiosas y políticas. Ello trae consigo un

talante de desazón con el legado histórico. Ejemplo claro de esta desazón es Descartes23

(1596-1650) quien lamenta en el Discurso del Método24 que tras sus años de estudio tan

sólo ha logrado tener certeza de su ignorancia, está abrumado por las dudas. No hay

cuestión sobre la que no se siga discutiendo aún.

La época moderna que inaugura Descartes se caracteriza por un anhelo de

fundamentos, – tanto si se termina en un escepticismo moderado, caso de Hume, como si

se alcanza la satisfacción de la certeza, caso de Descartes – la búsqueda filosófica tiene

como horizonte un fundamento absoluto de la verdad: Una verdad enfática25. Tanto

racionalistas como empiristas van a coincidir en la necesidad de un replanteamiento

metodológico para lograr este objetivo.

El fundamentalismo moderno tiene su sombra y como acicate el escepticismo

causado por la quiebra de los anteriores paradigmas. El fundamentalismo conlleva cuatro

nociones: método, verdad, certeza (evidencia) y sujeto. A lo largo de las siguientes

páginas podremos ir analizando cómo se enlazan.

El giro epistemológico de la época constituye, pues, la necesaria justificación del

conocimiento a través de un método, así como la no menos necesaria y obligatoria

evidencia (Regla I Descartes). Esto implica una ruptura con la antigüedad que ponía su

confianza en los maestros; mientras que ahora se procura la evidencia del entendimiento

propio. Así, el método se fundamenta en la intuición y la deducción. Para Descartes, por

23 Una biografía actual y muy entretenida e interesante es la escrita por Richard Watson, Descartes. El filósofo de la luz, Barcelona, Vergara, 2003 (1ª. Ed. en inglés 2002)24 René Descartes, Discurso del Método, Madrid, Alianza Editorial, 198625 En varias de sus obras, Carlos Pereda usa la expresión razón enfática frente a la noción de razón vagabunda. De él retomo la idea, Cf. Carlos Pereda, Vértigos argumentales, falta referencia completa

21

ejemplo, el objeto de nuestra investigación no debe ser lo que otros han propuesto sino lo

que nosotros intuyamos por evidencia. Lo importante de una teoría no es que haya

surgido de la lectura de muchos o del razonamiento propio sino que dicha teoría sea

aceptada racionalmente a través de la evidencia y la claridad.

Su propósito fundamental es encontrar un método, es decir, un conjunto de

preceptos para llegar a la verdad absolutamente segura26. Debe advertirse de antemano

que “método en Descartes, es algo más que unas reglas, a pesar que se condensa en ellas,

fundamentalmente constituye una concepción epistemológica. Concepción que muestra,

por un lado, el hecho objetivo de la ciencia; por otro el no menos objetivo de quien

busca esa ciencia; enlazando, el camino de la verdad”27. Por lo tanto, sin método sólo se

podía llegar a la verdad por casualidad; de ahí que él se impone así mismo la tarea de

establecerlo. La vía eficaz hacia la certeza presupone una actitud rigurosa que consiste en

eliminar todos sus conocimientos adquiridos en el colegio de La Flèche, saberes a lo que

él tilda de opiniones y falsas creencias que se habían apoderado de su espíritu y

amenazaban con ocultarle la verdad. Nos dice en la primera de sus Meditaciones

metafísicas:Ya me percaté hace algunos años de cuántas opiniones falsas admití como verdaderas en la primera edad de mi vida y de cuanta dudosas eran las que después construí sobre aquéllas, de modo que era preciso destruirlas de raíz para comenzar de nuevo desde los cimientos si quería establecer alguna vez un sistema firme y permanente.28

En el prólogo a sus Meditaciones metafísicas el propio autor, haciendo referencia

a su Discurso del método, nos dice que quiere hermanar y tratar de poner de acuerdo la

ciencia y la filosofía sobre la base de una conceptuación firme y eficiente; de ahí que su

filosofía posee un método que es el mismo de su ciencia matemática: “no he intentado

escribir nada que no pueda demostrar diligentemente”29 y añade que esa demostración se

ajusta a los procedimientos de la geometría, ciencia predilecta de la lógica de Descartes.

En virtud de lo anterior, tenemos la certeza de que Descartes pretende un sistema de

26 René Descartes, Meditaciones Metafísicas, Buenos Aires, Aguilar, 1980, p. 19. (en adelante citaré, MM seguido de la página).27 Javier De Lorenzo, [Pról. de Gustavo Bueno], El racionalismo y los problemas del método, Madrid, Cincel, 1991, p. 113.28 Cfr. R. Descartes, MM, p. 47.

29 R. Descartes, MM, pp. 15-19.

22

filosofía desarrollado tan clara, tan consecuentemente como las verdades matemáticas y

geométricas; para alcanzar esa empresa, él nos sugiere un método.

Nos propone cuatro preceptos básicos para la conducción del espíritu por el

camino recto que conduce a la verdad:Consistía el primero en no admitir jamás como verdadera cosa alguna sin conocer con evidencia que lo era; es decir, evita cuidadosamente la precipitación y la prevención y no comprender, en mis juicios, nada más que lo que se presentase a mi espíritu tan clara y distintamente que no tuvieres motivo alguno para ponerlo en duda.

El segundo, en dividir cada una de las dificultades que examinare en tantas parte como fuese posible y en cuantas requiriese su mejor solución.

El tercero, en conducir ordenadamente mis pensamientos, comenzando por los objetos más simples y más fáciles de conocer, para ir ascendiendo poco a poco, como pro grados, hasta el conocimiento de los más compuestos; y suponiendo un orden aún en los que no se preceden naturalmente unos a otros. Y el último, en hacer en todo enumeraciones tan completas y revisiones tan generales que estuviera seguro de no omitir nada.30

La ruptura con el pasado es con un método concreto, el silogístico. Se rechazaron

todos los procesos dialécticos, además de las eternas polémicas acerca de los textos

antiguos y de su interpretación. Lo que importa no es decidir o demostrar si los saberes

anteriores fueron o no válidos, lo importante es descubrir. La lógica deductiva sirve para

ordenar pero no para descubrir. Esta actitud de Descartes y Bacon llevará a los empiristas

a “crear” la lógica inductiva cuyo propósito es ampliar conocimiento. Todo lo anterior

requiere un nuevo método heurístico al que se le pide: fundamentación, descubrimiento y

recta conducción del racionamiento.

El racionalista, en este caso Descartes, afirma típicamente que los hombres estamos

dotados de una facultad de intuición intelectual. Adscribe la verdad a los juicios que tal

facultad confirma y todo lo que se sigue lógicamente de ellas. El ideal consiste en descubrir

el menor número posible de premisas evidentes por sí mismas, que produzcan

deductivamente una descripción total de la realidad. En el análisis del proceso del

conocimiento se parte de la razón, de ideas innatas que nos permiten fundamentar nuestro

conocer. Siguiendo una serie de reglas31 podemos evitar que los sentidos nos engañen y

obtendremos un conocimiento claro y distinto.

30 R. Descartes, Discurso del método, pp. 82-83.31 R. Descartes, Reglas para la dirección del espíritu (trad., introd y notas José Navarro Cordón), Madrid, Alianza Ed., 1985. Recomiendo la lectura de la introducción hecha por Navarro Cordón

23

La búsqueda de la verdad por medio de la razón constituía, para Descartes, el

supremo bien. La filosofía, a su vez, era el paradigma de tal búsqueda. Escribe en la carta-

prefacio a la edición francesa de sus Principios de filosofía que la filosofía “nos distingue

de los hombres bárbaros y salvajes; en una nación es tanto más civilizada y culta cuanto

mejor se filosofa en ella, siendo, por tanto el mayor bien que alcanzar un Estado poseer

verdaderos filósofos…”.

Pero vayamos por partes: para el desarrollo de los siguientes apartados vamos a

revisar las obras del autor que a continuación detallo: el Discurso del Método, el cual se

publicó de forma anónima en Leyden (Holanda) en el año 1637. Como su prólogo indica,

constituía en realidad el prólogo a tres ensayos: Dióptrica, Meteoros y Geometría;

agrupados bajo el título conjunto de Ensayos filosóficos. Descartes tituló esta obra

Discurso del método y no Tratado con una finalidad precisa, para poner de manifiesto que

no tenía intención de enseñar, sino sólo de hablar. Con esto él trata de alejarse de

cualquier problema que pudiese surgir con sus contemporáneos por las ideas vertidas en

esta obra y además escapa así de una posible condena eclesiástica como había ocurrido

poco tiempo antes con Galileo y cuyas ideas Descartes no consideraba desacertadas. Las

Meditaciones metafísicas, las cuales fueron publicadas en 1641, en París, ellas iban

acompañadas de un conjunto de Objeciones y respuestas que amplió y volvió a publicar

en 1642. Los Principios de filosofía, se publicó por primera vez en latín en el año 1644, la

obra estaba dedicada a la princesa Isabel de Bohemia, con la que Descartes mantenía una

estrecha amistad, fomentada por una estrecha correspondencia que es importantísima para

comprender a Descartes, y de la que surgirá el proyecto de componer Las pasiones del

alma. Regla para la mente, la cual se cree que el filósofo la escribió hacia el 1628, poco

antes de radicarse en Holanda. Al final revisaré, pues, brevemente Las pasiones del alma,

obra que se publicó en 1649. Con estos materiales espero mostrar cómo se fue

construyendo la imagen de la mente humana como un espacio interior en el que se

encuentran las ideas. Dichas ideas alojadas en la mente constituyen, para Descartes y

también los filósofos de la modernidad, el conocimiento.

24

1.1. La mente como espacio interior

1.1.1 El dualismo cartesiano

“(…) este yo, es decir, el alma por la cual soy lo que soy, es enteramente distinta del cuerpo y hasta es más fácil de conocer que él, y aunque el cuerpo no fuese el alma no dejaría

de ser cuanto es.”

(Descartes, Discurso del método)

Descartes concibe dos sustancias32, entendiendo estas como lo que puede existir

independientemente, una es la sustancia extensa (el cuerpo) y otra la pensante (el alma). El

alma es distinta del cuerpo y más fácil de conocer que él. Los conocimientos que tengo sobre

mi cuerpo son superficiales no conozco los procesos. La mente es lo que piensa, una

sustancia cuyo atributo es el pensamiento. Podemos ser sin cuerpo, ahora bien, tenemos un

cuerpo con el que nos confundimos. Se trata de una doctrina metafísica a la que Descartes

llega por una reflexión epistemológica: le preocupa la verdad y la justificación de nuestras

creencias. Veremos seguidamente la importancia que tiene la separación de mente y cuerpo

en dos sustancias ontológicamente independientes33. Esta tesis es conocida como dualismo.

Se trata de un dualismo intersustancialista interaccionista, esto es, existen dos sustancias,

alma y cuerpo, que interactúan. Esto no quiere decir que los predicados de la mente se

confundan con los del cuerpo. No hay reductibilidad de un reino a otro. En palabras de

Descartes:

[...] yo no sólo estoy en mi cuerpo como un piloto en su navío, sino que estoy tan íntimamente unido y mezclado con él, que es como si formásemos una sola cosa.34

32 Con respecto a esta distinción, es importante mencionar el texto de Bernard Williams, “Are Persons Bodies?”, en Spicker (ed.), The Philosophy of the Body, Chicago, Quadrant, 1970. (Hay traducción al castellano “¿Son las personas cuerpos?” en Problemas del yo, México, UNAM, 1986, pp 89-111). Otro texto ineludible del mismo Bernard Williams es Descartes: el proyecto de la investigación pura, México, UNAM/Instituto de Investigaciones Filosóficas, 1995 [1ª. ed. ing., 1978], en especial, el capítulo “La distinción real”, pp. 101-127.33Véase, Carlos J. Moya, Filosofía de la mente, Universidad de Valencia, Valencia, 2004, en especial el capítulo segundo.34 René Descartes, Meditaciones metafísicas... op. cit., p. 68 Se trata, pues, de un dualismo intersustancialista interaccionista. Los problemas que plantea este dualismo siguen siendo tema de estudio de la filosofía de la mente contemporánea. Pensemos que la relación mente cuerpo ha ocupado también a conductistas –tal es el caso de Gilbert Ryle en The concept of Mind, London, Hutchinson, 1949-, aquellos que sostienen la identidad de mente y cerebro y funcionalistas. Véase, Gregory McCulloch, The mind and its world, London and New York, Roudledge, 1995, p 5 y ss. donde recomienda una posición externalista que dice recuperar de Wittgenstein, según la cual, “the mind is separable neither from the body nor from the surroundings in which this body lives and moves.” p. XII.

25

En El tratado del hombre, define al hombre como una máquina en el sentido de

que puede moverse por sí mismo al igual que un reloj. Para comprender más esta postura

mecanicista, es importante analizar las siguientes dos citas:Por cuerpo entiendo aquello susceptible de ser determinado por una figura, circunscrito por un lugar, ocupando un espacio en forma tal que excluya de éste cualquier otro cuerpo; es perceptible mediante el tacto, la vista, el oído, el gusto o el olfato, y se mueve de diversas maneras, si bien no lo hace por sí mismo, sino por algún otro que lo impulsa; ya que juzgaba que no pertenece en absoluto a la naturaleza del cuerpo el poseer fuerza para moverse a sí mismo, o el pensar; para ser precisos, me sorprendía y admiraba que algunos cuerpos poseyesen dichas facultades.35

Y más adelante:

Supongo que el cuerpo no es otra cosa que una estatua o máquina de tierra a la que Dios da forma con el expreso propósito de que sea lo más semejante a nosotros, de modo que no sólo confiere a la misma el color en su exterior y la forma de todos nuestros miembros, sino que también dispone de su interior todas las piezas requeridas para lograr que se mueva, coma, respire y, en resumen, imite todas las funciones que no provienen sino de la materia y que no dependen sino de la disposición de los órganos.36

En virtud de aquellas citas, podemos ver claramente que el cuerpo humano es una

máquina compuesta de un corazón, un cerebro, un estomago, músculos, nervios, arterias,

venas y cosas semejantes.

La explicación que nos ofrece Descartes de las diferentes partes que conforman el

cuerpo humano implica una manera de concebir cómo este individuo capta los objetos de

la realidad. El hombre percibe los objetos del mundo exterior por medio de la vista, el ojo

es el órgano que está compuesto por cuerpos transparentes que limitan lo que hay entre

los objetos y entre los seres humanos. El órgano de la vista está constituido por hilitos de

los nervios ópticos que están en el fondo de nuestros ojos; tanto aquellos hilos como el

movimiento de los ojos nacen en el cerebro, éste percibe por medio de los sentidos, los

sonidos, los olores, los sabores, el calor, el dolor, el hambre, la sed y en general todos los

objetos, tanto de nuestros otros sentidos exteriores como de nuestros apetitos interiores.

El filósofo sostiene que ese proceso de percepción provoca no sólo movimiento en el

cerebro, sino también le hace ver al alma diversos sentimientos.

Pese a esta visión mecanicista, Descartes no admite como conocimiento las

vivencias que provienen de los sentidos. Mantiene una actitud de desconfianza hacia la

actividad sensorial. Como veremos, el edificio que él pretende levantar, debe

35 René Descartes, El tratado del hombre, Alianza, 1990, p. 21. (en adelante citaré, TH seguido de la página). 36 Ibidem, p. 22.

26

fundamentarse con ideas claras y distintas, esto implica el rechazo a cualquier forma de

sensación y percepción que provenga de la sustancia corpórea, ya que ésta no produce un

conocimiento sólido; el cuerpo, considerado como máquina, no es lo suficientemente

confiable como fuente del conocimiento. El cuerpo está siempre en desventaja con

respecto al espíritu de donde proviene el pensamiento objetivo.

El alma, al contrario del cuerpo, es entendida como intelecto. En la evidencia de la

propia existencia, el yo se entiende como pensamiento, cogito, y de allí se elimina la

posibilidad de asociar el pensamiento con la res extensa. Esa cosa pensante, a la que

Descartes denomina “Yo”, no es el cuerpo. En la introspección personal, él se da cuenta

de dos cosas, que es una cosa pensante e inextensa y que no tiene una idea clara y distinta

del cuerpo, la res extensa, una cosa no-pensante; de ese razonamiento, concluye que el

alma, es decir, ese yo que le hace ser lo que es distinta del cuerpo y, por lo tanto, puede

existir sin él. Para Descartes, lo que define a un ser humano es su conciencia37. Existe un

yo y su esencia consiste en ser consciente y finita; es una sustancia pero no es extensa. La

esencia del yo queda definida como res cogitans. Sustancia pensante que es el alma. El yo

es conocido con absoluta seguridad de manera que no puede depender del cuerpo. El

conocimiento de nuestra alma es más fácil y anterior al conocimiento del cuerpo.

[...] como sé de cierto que existo, y, sin embargo, no advierto que convenga necesariamente a mi naturaleza o esencia otra cosa que ser cosa pensante, concluyo rectamente que mi esencia consiste sólo en ser una cosa que piensa, o una substancia cuya esencia o naturaleza toda consiste sólo en pensar38.

Así pues el criterio que caracteriza y distingue lo mental es de carácter

epistemológico: lo metal es conocido de manera inmediata e infalible39.

Después de haber analizado aquellas dos sustancias, notamos que existe una separación

ontológica entre cuerpo y alma en un mismo sujeto40. Para Descartes el hombre es un

compuesto de una cosa pensante y un cuerpo.

Descartes admite la unión entre el alma y el cuerpo, aunque no es una unión

estrecha, sino más bien, unio compositionis, es decir, una unidad de adición o suma, en la

37 Descartes utiliza indistintamente las nociones de alma y mente.38 R. Descartes, Meditaciones Metafísicas..., op. cit., segunda meditación.39 Al respecto también Berkeley supone en su Tratado sobre los principios del entendimiento humano que la mente es de acceso inmediato: “¿hay algo más fácil para cualquiera que examinar sus propios pensamientos [...]?”, Madrid, Gredos, 1990, p. 38. 40 Con esta separación ontológica entre res extensa y la res cogitans, se desencadena una tensión que recorre el pensamiento filosófico de la edad moderna.

27

cual fundamentalmente permanecen los sumandos como magnitudes no confusas

esencialmente diversas entre sí. Tiene lugar, no obstante en dichos componentes una

interacción o influjo mutuo que se realiza a través de cierto lugar del cerebro, la glándula

pineal. La glándula está compuesta por una materia muy blanda y que no está totalmente

unida a la sustancia del cerebro, sino sólo a unas pequeñas arterias, cuyas pieles son

bastantes débiles y plegables, a su vez, ella está suspendida como una balanza a

consecuencia de la fuerza de la sangre que el calor del corazón impulsa hacia a ella, por lo

tanto, “poco es preciso para impulsar a ésta glándula a tomar una inclinación mayor o

menor bien hacia uno u otro lado. Así pues, al inclinarse dispondrá los espíritus que salen

de ella a dirigirse hacia ciertos lugares del cerebro y no hacia otros”41.

Esta unión entre el cuerpo y el alma se da desde un punto de vista orgánico;

Descartes muestra que el alma está unida al cuerpo en tanto unidad orgánica y no tanto en

extensión divisible en partes. De ahí que la explicación de la unión del alma con el todo

del cuerpo no encaja dentro del marco de la ontología dualista cartesiana. La elección que

él hace acerca de la glándula pineal como sede principal de unión entre ambas sustancias,

constituye un aspecto fundamental de la explicación de la percepción sensible.

 La razón que me convence de que el alma no puede localizarse en ningún otro lugar del cuerpo que en esta glándula, donde ejerce inmediatamente sus funciones, es que considero que las otras partes de nuestro cuerpo son dobles, así como tenemos dos ojos, dos manos, dos orejas y, en fin, todos los órganos de nuestros sentidos exteriores son dobles; y ya que sólo tenemos un pensamiento único y simple de una misma cosa al mismo tiempo, necesariamente debe haber algún lugar donde las dos imágenes… puedan juntarse antes de llegar al alma a fin de que no le representen dos objetos sino uno… pues no hay ningún otro lugar en el cuerpo donde puedan unirse así como, en efecto lo hacen en esa glándula.42

Desde este puesto de mando, el alma rige los movimientos de los espíritus

animales y ejerce su señorío sobre el cuerpo. Se podría decir que esta amalgama no es

clara ni distinta, ni es objeto de un acto de entendimiento, sino que es objeto de los

sentidos y obedece a una acción exclusivamente neurofisiológica, es decir, un modo de

interrelación de como el alma actúa con el cuerpo a través del cerebro43.41 R. Descartes, TH, p. 89.42 R. Descartes, PA, p. 114.43 Es importante añadir, que en buena medida la conversación epistolar con la princesa Isabel, hija mayor de Federico, Rey de Bohemia, Conde Palatino y Príncipe Elector del Imperio, llevó a Descartes al terreno de aquella unión entre las dos sustancias y al análisis de las pasiones del alma. La princesa quien era muy conocedora de los escritos del filósofo, por medio de cartas, le pregunta a él, sobre la relación entre las dos sustancias, en el sentido que ella se cuestionaba cómo es posible que una sustancia inmaterial como el alma pueda determinar el movimiento de los espíritus del cuerpo para realizar las acciones voluntarias y por otro

28

1.1.2. El conocimiento como contenido de la mente

Descartes define la mente mediante su estatus epistémico: lo que es mejor conocido, lo

indubitable, lo incorregible. De esta manera, sus “objetos”, esto es, los estados de la

mente, son también incorregibles y de acceso inmediato. Estos estados incluyen, como

sabemos, no sólo juicios, inferencias, deseos, voliciones e ideas sino también sensaciones,

sentimientos e imágenes. Así, nos dice Descartes en las Meditaciones Metafísicas44:De entre mis pensamientos, unos son como imágenes de cosas, y a estos sólo conviene con propiedad el nombre de “idea”: como cuando quiero, temo, afirmo o niego; pues, si bien concibo entonces alguna cosa de la que trata la acción de mi espíritu, añado asimismo algo, mediante esa acción, a la idea que tengo de aquella cosas; y de este género de pensamientos, unos son llamados voluntades o afecciones y otros, juicios.45

Así, entiende Descartes por idea: “Aquella forma de cada pensamiento nuestro, por la

percepción inmediata de la cual tenemos conocimiento de estos mismos pensamientos46”.

Y por pensamiento “lo que ocurre en nosotros cuando estamos conscientes y hasta donde

hay en nosotros conciencia de esos hechos. De manera que no sólo comprender, querer,

imaginar sino también sentir, significan aquí lo mismo que pensar”47.

De modo que si entiendo lo que digo cuando expreso algo con palabras, es evidente que tengo idea de las cosas que mis palabras significan. Por ello no llamo ideas a las simples imágenes que se pintan en la fantasía; al contrario, no les aplico ese nombre en cuanto se dan en la fantasía corporal, es decir en cuanto se pintan en alguna parte del cerebro, sino en cuanto informan al espíritu mismo que se aplica a dicha parte del cerebro.48

La idea tiene para él, una doble realidad: primero, realidad como acto subjetivo

del pensamiento también llamada <<realidad formal>>; segundo <<realidad objetiva>>

en tanto representa a los objetos. En la tercera de las Meditaciones, caracteriza la realidad

formal de la idea en los siguientes términos “… Siendo toda idea una obra del espíritu, es

tal su naturaleza que no requiere de suyo ninguna otra realidad formal que la que recibe y

lado, cómo explicar que se vea otras veces tan sometidas a él y tan afectada por el simple movimiento de unos vapores.

44 Un libro muy útil para la lectura de las Meditaciones Metafísicas es el de Margaret Dauler Wilson, Descartes, UNAM, México, 1990. (1a. ed. en ing. 1978)45 Descartes, op. cit., p. 33; Sellars, op. cit. p. 56 y ss.46R. Descartes, DM, p. 28.47 R. Descartes, DM, p.167. 48 R. Descartes, DM, p. 175.

29

obtiene del pensamiento o espíritu, del cual es sólo un modo, es decir, una manera de

pensar”49. Es menester adherir a lo anterior lo siguiente: Descartes entiende por realidad

objetiva de una idea la entidad o el ser de la cosa representada por esta idea, en cuanto

esta entidad está en la idea; y de igual modo puede decirse perfección objetiva o artificio

objetivo, etc. Todo lo que concebimos como dado en los objetos de las ideas está

objetivamente o por representación en las ideas mismas y para que una idea contenga tal

realidad objetiva en vez de tal otra debe sin duda haberla recibido de alguna causa, en la

que habrá por lo menos, tanta realidad formal como hay realidad objetiva en la idea. El

autor reconoce ciertos grados de perfección en las ideas. Escribe en las Meditaciones

metafísicas:

Si tales ideas se consideraran sólo como ciertos modos de pensar, no reconozco entre ellas ninguna diferencia o desigualdad y todas me parecen provenir de mí de una misma manera; pero si las considero como imágenes que representan una cosa y otras, es evidente que son muy diferentes unas de otra. Pues, en efecto, las que representan sustancias son sin duda alguna algo más y contienen más realidad objetiva, es decir participan por representación, de más grado de ser o perfección que las que sólo me representan modos o accidentes.50

Retomemos una de las cuestiones fundamentales de la teoría del conocimiento, la relativa

al origen del mismo: ¿cómo concebir el origen de las ideas? Podemos encontrar una

respuesta en la tercera meditación de las Meditaciones Metafísicas. Allí, Descartes

distingue tres tipos de ideas: innatas, adventicias y ficticias. Las ideas adventicias son las

que adquirimos a través de los sentidos. Las ideas ficticias son las generadas por la

imaginación, mezclando ideas adventicias. Ahora bien, las fiables, las que servirán de

fundamento al resto del conocimiento serán las innatas. Dichas ideas son accesibles a

través de la intuición; ésta será la mejor fuente de conocimiento, y lo es sólo de la mente.

Todas estas ideas se presentan a la mente, y son inmediatamente accesibles. Por el

contrario, los objetos del mundo externo sólo nos son accesibles a través de los sentidos.

Como analizaremos en la primera meditación de las Meditaciones Metafísicas51, los

sentidos nos engañan.

Podemos ahora preguntarnos cómo es posible garantizar estas ideas. Será

necesario probar que son copia fiel de los objetos del mundo externo. La filosofía

49 R. Descartes, MM, p. 74.50 Idem.51 R. Descartes, op. cit., p. 18

30

moderna como filosofía de la conciencia, asume que entre la forma o figura de lo

representado, esto es, del objeto, y la forma de la representación, es decir, la idea, hay al

menos cierta similitud.

Hasta aquí, entonces el primero de los supuestos señalados al inicio, a saber: Hay una

distinción esencial entre los objetos del mundo externo y las ideas (objetos del mundo

interno) que me hago de ellos en la mente la cual es un espacio o ámbito interno. Pueden,

entonces, destacarse las siguientes marcas de lo mental para la propuesta cartesiana:

a) Capacidad de conocerse a sí mismo incorregiblemente (“acceso privilegiado”).

b) Capacidad de existir independientemente del cuerpo.

c) No-espacialidad (tener una parte o “elemento” no-espacial)52.

Todos estos rasgos dan razón de los dos primeros supuestos anticipados en la

introducción: 1) hay una distinción especial entre los objetos del mundo externo y las ideas

que me hago de los objetos en la mente que es un espacio interno y 2) la inmediatez de los

objetos de la mente es la garantía de su incorregibilidad. Pero aún no damos cumplida cuenta

de los últimos supuestos que enunciamos: 3) A cada idea de la mente le corresponde un

objeto en el mundo. 4) Garantizar la verdad de nuestro conocimiento consiste en un proceso

de contrastación de nuestras ideas con los objetos de que son copia.

Podemos entonces concluir que para René Descartes el conocimiento es el

conjunto de ideas que tenemos en la mente, y que representan entidades del mundo

externo. A partir de la imagen de la mente que acabamos de esbozar53, con Descartes surge

la concepción del entendimiento como conjunto de representaciones internas. Se produce

entonces un giro gnoseológico fundamental, aparecen los estados internos o estados de

conciencia. La mente humana pasa a concebirse como un "teatro interior"54 donde tienen

cabida las ideas, entendidas estas como representaciones. El criterio para definir lo metal no

es otro que la indubitabilidad. Ciertamente nada externo, físico podrá resultar tan indubitable

como los pensamientos y dolores de uno mismo, esto es, lo presente a la conciencia55. 52 Cf. Richard Rorty, La filosofía y..., p. 4153 Véase, Richard Rorty, op. cit., especialmente capítulo primero “La invención de la mente”.54 La idea de la mente como receptáculo se encuentra también en Leibniz, Nuevos ensayos sobre el entendimiento humano, Madrid, Alianza, 1992, en el libro primero “Sobre las ideas innatas”, apart. I, “Sobre si en el espíritu humano hay principios innatos”, pp. 63-87.55 Con la duda cartesiana del sueño, se pretende precisamente sostener el presupuesto racionalista, según el cual lo que se intuye directamente es la idea, en tanto modificación de la conciencia.

31

Asistimos, entonces, a las primeras manifestaciones de un mito: el mito del espacio

interior56.

Puede decirse que la “concepción causal de la percepción”, esto es, la idea de que hay cosas

que son la causa de mis ideas que anunciamos anteriormente al hablar de la realidad objetiva

de la idea es un supuesto de la propuesta cartesiana. “Descartes piensa que es de suyo

evidente el que si yo tengo percepciones verídicas, entonces tengo experiencias causadas por

cosas fuera de mí.”57 Ahora bien, aunque Descartes presenta esta concepción de la mente

como un receptáculo de las ideas que son imágenes de los objetos que hay “fuera”, “es más

sofisticado en este aspecto al sostener que la relación entre el movimiento físico externo y la

experiencia interna está mediada de manera compleja, incluso si no vemos más allá de los

movimientos de los órganos de los sentidos”58. Por ello, abordaremos las tesis acerca de que

a cada idea de la mente le corresponde un objeto en el mundo; y que garantizar la verdad de

nuestro conocimiento consiste en un proceso de contrastación de nuestras ideas con los

objetos de que son copia, atendiendo a la tradición empirista. Nos ocuparemos de ella

seguidamente, antes atenderemos a análisis de los primeros rasgos de la metáfora del

fundamento.

56 Se me podría decir que ya en San Agustín podemos encontrar indicios de esta interioridad. La diferencia radica en que el espacio interior es en San Agustín una puerta a la Trascendencia y no una morada que constituye el punto de apoyo desde el cual es posible construir la estructura que soporta al conocimiento, como veremos.57 Bernard Williams, Descartes..., p. 57 Recupero esta noción de la “percepción causal de la percepción” del propio Williams.58 Ibidem, p. 241.

32

1.2. La razón como fundamento del conocimiento

Con el afán de lograr su propósito de fundamentación del conocimiento, Descartes ofrece

cuatro reglas fáciles y ciertas que, a quien las observe escrupulosamente, le impidan

tomar lo falso por verdadero y lo lleve al conocimiento verdadero.

La primera regla, que es también la última, ya que constituye el punto de llegada y

no sólo de partida, es la regla de la evidencia, que él anuncia en estos términos: Nunca acoger nada como verdadero, si antes no se conoce que lo es con evidencia: Por lo tanto, evitar con cuidado la precipitación y la prevención; y no abarcar en mi juicios nada que esté más allá de lo que se presentaba ante mi inteligencia de una manera tan clara y distinta que excluía cualquier posibilidad de duda.59

De la cita anterior se desprende que más que una regla, aquello constituye un

principio normativo fundamental, porque todo juicio debe converger hacia la claridad y la

distinción, a las que precisamente se reduce la evidencia. Y el acto por el cual se llega a la

evidencia es la intuición. Las tres siguientes reglas consisten en llegar a esta claridad y

distinción que constituyen la evidencia.

La segunda regla es dividir cada una de las dificultades que examine en tantas

partes como sea posible y necesario para poder resolverlas lo mejor posible. Se trata de

una defensa del método analítico, ya que es el único que puede conducirnos hasta la

evidencia cuando se desmenuza lo complicado en sus elementos más sencillos

permitiendo que la luz del intelecto disipe sus ambigüedades.

La tercera regla es la de “conducir con orden mis pensamientos comenzando por

los objetos más simples y más fáciles de conocer, para ascender poco a poco, como a

través de escalones, hasta el conocimiento de lo más complejo; suponiendo que hay un

orden entre aquellos cuyos objetos no preceden naturalmente a los objetos de otros”60. Se

trata de recomponer los elementos en que ha sido divida una realidad compleja mediante

una cadena de razonamientos que va desde lo sencillo hasta lo compuesto y sobre todo

debe tener una correspondencia con la realidad. El compuesto reconstruido ya no es el

mismo objeto, porque fue iluminado por el pensamiento.

59 Cfr. Bernard Williams, El proyecto de la investigación pura, España, Cátedra, 1996, p. 39.60 Idem.

33

Por último, “hacer en todos los casos enumeraciones tan completas y revisiones

tan generales que tuviera la seguridad de no dejar nada fuera”61. Enumeración y revisión:

Aquélla controla si el análisis es completo, y la segunda la corrección de la síntesis.

Por lo tanto, cada una de estas reglas, refleja que el pensamiento se basa en sí

mismo para descifrar los elementos necesarios en afán de resolver los problemas que se le

van presentando. En virtud de ello, el método racional ofrece la posibilidad de adquirir el

conocimiento sin recurrir a instancias ajenas a él mismo; estas reglas reflejan el uso de la

duda como método.

Las características del método a seguir son las siguientes:

La verdad es el objetivo del método. Se trata de una verdad absoluta e indubitable.

Hay un sujeto que pretende poseer la verdad. Una verdad poseída por la

conciencia que tiene en sí y que está iluminada por la certeza. La verdad como

deseo, deber y plenitud, es el soberano bien para el hombre. En el primado del

método se encuentra ya el anhelo de verdad absoluta. Concepto realista de verdad

(adecuatio)

Toda reflexión sobre las cosas ha de ser analizada previamente. Antes de hablar de

algo debemos preguntarnos cómo es posible el conocer.

Se establece una relación entre el método y la teoría. El método no produce teoría,

ahora bien, no se puede hacer ciencia sin método.

La epistemología o teoría del conocimiento se convierte así en filosofía primera62.

Con base en lo anterior, Descartes nos recomienda imperiosamente, no aceptar las teorías

y conocimientos aprendidos sin previa evaluación, sin que pasen por el tamiz de la duda.

Tanto la duda metódica como el procedimiento innatista de intuición63 están precisamente

contra la lógica aristotélica. El ataque de Descartes no es a la lógica inductiva sino a la

dialéctica. Exige un método deductivo más completo que el de la silogística aristotélica.

61 B. Williams, op. cit. p. 39.62 Véase R. Rorty, La filosofía y el espejo de la naturaleza, cap. 163 Podríamos definir intuición como la capacidad y posibilidad de ascenso a verdades relativas al mundo ya a las cosas no necesitando ni posibilitando la fundamentación discursiva. Se trata de la intuición en el sentido del conocimiento ajeno a los sentidos y no en cuanto a estados psicológicos más o menos privilegiados.

34

La crítica de Descartes a los silogismos comienza con las Reglas (regla X) También en el

Discurso del método en la segunda parte. Es necesario valorar a la luz natural de la razón,

que hay que cultivar con versatilidad. Para considerar una inferencia como válida es

necesario no sólo que se ajuste a unas reglas sino además que sea intuible con claridad y

distinción.

Descartes distingue el método de investigación del método de exposición. La

primera de las reglas tiene un estatuto especial en tanto condiciona el método de

investigación a establecimiento de un paralelismo o coincidencia entre verdad y evidencia.

El racionalista, en este caso Descartes, afirma típicamente que los hombres estamos

dotados de una facultad de intuición intelectual. Adscribe la verdad a las proposiciones que

tal facultad confirma y todo lo que se sigue lógicamente de ellas. El ideal consiste en

descubrir el menor número posible de premisas evidentes por sí mismas, que produzcan

deductivamente una descripción total de la realidad.

Lo importante es conseguir juicios absolutamente válidos en la medida en que son

incorregibles. Como no todos los juicios son absolutamente verdaderos hay que conseguir

un criterio de incorregibilidad: la evidencia. Serán juicios evidentes, no los subjetivamente

ciertos sino los objetivamente verdaderos. Posiblemente puedan coincidir verdad y certeza,

lo objetivo y lo subjetivo. Se trata de que la verdad necesaria de los juicios con la certeza de

enjuiciar (hacer juicios) coincidan. El programa práctico es lo primero y la justificación

teórica es lo segundo. La formulación de los principios necesariamente verdaderos a los que

llega por la duda metódica. El postulado de certeza se coimplica con la duda metódica.

Descartes no introduce la duda sólo como un correctivo sino como filtro de los

juicios incondicionalmente ciertos. Dudar es buscar certeza incondicional. A la duda

subyace el postulado de la certeza. Es en el ámbito de la práctica donde se necesita

fundamental y primariamente la seguridad de la certeza. Después es necesario también

fundamentar lo teórico. De manera que Descartes pretende determinar la acción mediante la

razón. Para aislar los conocimientos indudables hay que llevar todo conocimiento al

escepticismo radical. Un juicio cumple todas estas condiciones: “Cogito, ergo sum”-

“Pienso, luego existo”.

35

1.2.1. El problema del mundo externo

Al comienzo de la primera meditación metafísica, Descartes se propone reflexionar sobre

todo lo que sabe con el afán de distinguir entre todas sus creencias aquellas que

constituyen conocimiento. Al final de esta primera meditación concluye que no tiene

ninguna razón válida para creer nada acerca del mundo que le rodea y, por lo tanto, que

no puede saber nada acerca del mundo externo. Esta investigación cartesiana tiene como

característica fundamental que es una búsqueda de los principios del conocimiento

humano. “Si se encontrara que hay algunos “principios” implícitos en todo, o al menos en

la mayor parte de nuestro conocimiento, una evaluación de la fiabilidad de estos

“principios” podría ser una evaluación de todo o de gran parte de nuestro

conocimiento.”64

En Descartes el escepticismo es usado para poder superarlo. Descartes no es un

escéptico sino un luchador contra el escepticismo. Es interesante notar en este sentido que

deja fuera de duda cuanto afecta a la práctica, esto es hace excepción de la moral y acepta

una moral provisional (como si…) De manera que Descartes centra el foco analítico en lo

teórico para desde allí abordar la práctica. Excluye todo lo que es materia de fe. Pide

autonomía de la teología. Las verdades dogmáticas son intocables por la duda. (Tesis del

disimulo, de las máscaras de Descartes) Es necesario considerar que finalmente recurrirá

Dios (verdad de la teología y por ello indudable) Se inicia así un camino con diferentes

escalas, la primera de ellas es el conjunto de las ideas que adquiero a través de los

sentidos. Éstos no son fuente aceptable del conocimiento porque nos han engañado en

numerosas ocasiones. Ahora bien “el hecho de que algunas veces estemos equivocados, o

seamos “engañados” con respecto a nuestros juicios que se basan en los sentidos, no es

suficiente en sí mismo para mostrar que los sentidos no son nunca una base fidedigna y

que por tanto tampoco fiables como fuente de conocimiento.”65

Partiendo de este nivel de conocimiento y de la aplicación de la regla de la evidencia

llegaremos a la duda; en tanto, los sentidos no siempre son ciertos. Los sentidos nos engañan

64 Barry Straud, El escepticismo filosófico y su significación, México, FCE, 1990, p. 18. Es interesante revisar especialmente el primer capítulo65 Idem, p. 20

36

(1a. meditación). Llamaremos a este primer de la duda, duda de los sentidos. Tenemos

razones de peso para dudar de aquello que nos engañó una vez. Los escépticos ya son un

precedente en esta afirmación. Descartes juega con un principio de causalidad implícito: son

las cosas las que causan nuestras percepciones.

Pasemos pues a un segundo nivel de la duda: Duda general o global del

conocimiento del mundo externo: Hipótesis del sueño. En este caso, se trata de una duda

general que no sólo afecta a algunos casos en que por deficiencia de los sentidos caemos en

el error. En el caso de la duda del sueño, somos conducidos a la duda global de todo nuestro

conocimiento adquirido a través de los sentidos. Descartes lleva al extremo la duda del

mundo exterior a través de la hipótesis del sueño. ¿Y si nuestra vida es sueño? “Piensa que

es eminentemente razonable insistir en que si ha de saber que está sentado junto al fuego

debe saber que no está soñando que está sentado junto al fuego. Ve esto como una condición

necesaria para saber algo acerca del mundo que le rodea. Y encuentra que no puede

satisfacer esta condición. Después de una cuidadosa reflexión descubre que “no hay indicios

seguros por medio de los cuales podamos distinguir claramente la vigilia del sueño”.

Concluye que no sabe nada acerca del mundo que le rodea pues no puede determinar que no

está soñando; no puede cumplir una de las condiciones necesarias para saber algo del

mundo.”66

El argumento del sueño descansa sobre un supuesto: Los objetos inmediatos de la

conciencia son los objetos independientes del mundo. Nuestras ideas son modificaciones de

la conciencia. (Mentalismo) ¿Cuál es la relación entre la idea y el objeto ideado? Descartes

supone que nuestras representaciones en el sueño y en la vigilia son las mismas67. Las

impresiones sensoriales no pueden ser observadas, según Descartes, y por otro lado las ideas

sí pueden ser observadas por la conciencia. Somos conscientes de nuestros procesos

interiores68. La hipótesis del sueño acepta el presupuesto racionalista según el cual lo que se

experimenta directamente es la idea.

Descartes no descansa aquí, como dije, no busca quedarse en el escepticismo sino

superarlo. Hay un tercer nivel de la duda: Duda del razonamiento matemático, hipótesis del

genio maligno. Se trata de una radicalización de la duda, que en las Meditaciones llega

66 Idem, p. 2367Discurso del Método p. 94. ¿Qué sería probar la existencia del mundo externo? 68 Véase, 3a. Meditación

37

incluso a las tautologías, en un paso metafísico. La radicalización del genio maligno radica

en que parece ponerse en duda la regla de la evidencia. “Y si existe un genio maligno que

me hace evidente lo que es falso...” Lo que hay que precisar es que esta regla no se cancela

sino que se le sustrae su carácter de criterio de la verdad intersubjetiva.

Si, como venimos aceptando, Descartes duda para buscar la certeza, entonces se

suponen los conceptos de verdad y falsedad. Estamos en un momento límite en el que no

hay un sistema de coordenadas en el que podamos apoyarnos, ya que verdad y falsedad no

son objetivas. La intención de Descartes parece ser que la cancelación entre certeza y verdad

lleva a hacer posible el dar con una certeza que pueda tener la garantía de verdad. Descartes

se va alejando de la hipótesis del genio maligno, y además supone un Dios veraz que será el

sustento desde el que partirá toda fundamentación.

Podemos decir, llegados a este punto que se trata de una concepción del

conocimiento como ideística. No llama ideas a las imágenes de la fantasía. Son ideas falsas

las que representan cosas que no existen; ideas verdaderas las que representan cosas que

existen. Para hablar de verdad y falsedad se necesita establecer una correlación entre la idea

y lo ideado. Hay una analogía entre la duda de los juicios matemáticos y las percepciones.

En ambos casos lo que se pone en duda es la correspondencia entre la idea y lo ideado.

El genio engañador nos ayuda a poner en duda tal correspondencia. Por eso tiene

plausibidad poner en duda las condiciones de verdad de los juicios matemáticos. Sólo se

puede dudar de esos juicios de forma hiperbólica o metafísica. Se llega a dudar de dichos

juicios por exigencias del método. La aspiración de objetividad de los juicios no es posible

en tanto se da la ausencia de intersubjetividad. Lo que se está buscando en última instancia

son principios metafísicos absolutos.

La idea de un Dios veraz es fundamento y prueba, en tanto que deja caer el genio

maligno. Ella será garantía del primer axioma absolutamente indubitable “Pienso, luego

existo”.

Al iniciar la Segunda Meditación, Descartes se encuentra en una posición desde la cual no

puede garantizar la certeza de ninguno de los conocimientos que había tenido por

verdaderos en el transcurso de su vida; la falibilidad de los sentidos primero, y las

hipótesis del sueño y del genio maligno después, le han convencido del carácter

38

sumamente frágil de todos los juicios que se había formado acerca de esa realidad

basándose en la evidencia de los sentidos. Así llega a la conclusión de que deberá suponer

como falso todo aquello en lo cual pueda advertirse el más mínimo indicio de duda. Sin

embargo, inmediatamente después, se pregunta si no existirá “otra cosa diferente de las

que acabo de juzgar inciertas y de la que no pueda caber duda alguna”([2], p. 155). A esta

pregunta su respuesta será, naturalmente, afirmativa. Y esto porque, ya en el misma

posibilidad de estar siendo engañado, está implícita la necesidad de su existencia; puede

ser que un dios muy poderoso se dedique exclusivamente a engañarlo, pero, por astuto

que el tal burlador sea, nunca logrará engañarlo respecto de su propia existencia: esto es

algo de lo cual no puede dudar, algo de lo cual está absolutamente cierto. Tiene pues

Descartes un primer conocimiento al que se le pueden aplicar los adjetivos de cierto e

indudable. La idea contenida en la proposición “yo existo”, por su carácter básico y

fundamental, puede cumplir la función de punto de apoyo desde el cual fundamentar el

resto del conocimiento humano.

Con la idea de su existencia asegurada anteriormente, Descartes pasa a la

consideración de la pregunta sobre su esencia; así, dice, “pero yo, que estoy cierto de que

soy, no conozco aún con bastante claridad qué soy. . .” ([2], p. 155). Su respuesta a esta

cuestión será que el pensamiento es el único atributo que pertenece a su existencia, que él

es una cosa que piensa.

Descartes analiza primero la concepción sobre sí mismo que tenía antes de

comenzar a dudar de sus sentidos, y después, como ya había antes advertido que haría, se

deshace de todos los elementos que puedan ser puestos en duda. Pues bien, él suponía

que, por un lado, era un cuerpo con todas sus propiedades sensibles características, y, por

otro, que poseía ciertos atributos que él refería al alma, como alimentarse, andar, sentir y

pensar. Pero todo objeto sensible ha sido ya puesto en duda, así que no puede decir que su

cuerpo sea algo que le pertenezca necesariamente a su existencia, pues, de hecho, podría

estar siendo engañado en cuanto a la misma existencia de ese elemento; le quedan

entonces los atributos del alma; de estos, se encuentra con que el único que sobrevive

después de la eliminación del cuerpo, es el pensar. Descartes considera que puede pensar

sin necesidad de un cuerpo, y con esto no quiere decir más que, aun considerando que

39

careciera de un cuerpo situado en un lugar y en un tiempo, no dejaría por ello de estar

menos cierto de que piensa.

En la Segunda Meditación ([2], p. 158), Descartes afirma que “... el conocimiento

de mí mismo, tomado precisamente así, no depende de las cosas cuya existencia aún no

me es conocida y por consiguiente, no depende de ninguna de las que puedo fingir en mi

imaginación.” Lo que Descartes propone aquí es, me parece, que el hecho indudable de

que existe no es incompatible con el hecho de que las imágenes que se presentan a sus

sentidos sean puras imaginaciones; pues es evidente que no conoce aún si esas imágenes

existen o no, y, sin embargo, ya conoce que existe, y no sólo eso, sino que conoce qué es

eso que existe; por lo tanto, el conocimiento de su existencia es independiente del

conocimiento que pueda tener sobre los objetos sensibles. En palabras de Margaret

Wilson [5], es aquí donde Descartes afirma que se puede hablar de la mente como una

substancia completa, sin necesidad de recurrir a ninguna otra substancia.

Así pues, lo que permite a Descartes hablar del cuerpo como algo distinto de su

existencia, y determinar por lo tanto su esencia como una cosa que piensa, es el criterio de

indubitabilidad.

Dancy[1], en su capítulo sobre el Fundacionalismo (pp. 53-62), sugiere que Descartes

podría ser considerado un fundacionalista que sustituye la infalibilidad por la

indubitabilidad como criterio para detener el argumento regresivo del escéptico. Si bien

no llega a la consolidación de la naturaleza de su esencia sino hasta la Sexta Meditación,

como Margaret Wilson [5] lo demuestra, la distinción realizada en la Segunda Meditación

gracias al “argumento de la duda” es vital, no sólo para el mismo “argumento

epistemológico” de Wilson, sino para la construcción del mundo externo que se realiza en

las siguientes Meditaciones.

La existencia no se infiere de ninguna manera del hecho de pensar; sino que la

misma inmediatez del pensamiento y la evidente presencia de este hecho para el sujeto,

sugieren que siempre que se sea consciente de que se piensa, se estará siendo consciente

de que se existe. 3 Es efectivamente el criterio de indubitabilidad el que permite a

Descartes detener el argumento regresivo. Pues para detener la continuación ad infinitum

de este argumento, es necesario encontrar una creencia cuya justificación no dependa de

40

ninguna otra, es decir, una premisa cuya justificación no sea inferencial. La creencia base

de Descartes, i.e. que es una cosa que piensa, cumple el requisito de no ser inferida ni a

partir de ninguna otra creencia, ni a partir de ninguna otra premisa. Es, en cambio,

únicamente el criterio de indubitabilidad el que lleva a Descartes a afirmar tal cosa. Pero

si esto es así, Descartes transformó la proposición ‘yo existo’, en un primer paso para la

fundamentación de toda la esfera del conocimiento. Es utilizada no como una premisa

explícita, desde la cual sean inferidas otras premisas, sino que es más bien una primera

aparición del paradigma desde el cual habrá de ser caracterizado lo mental: el paradigma

de lo indubitable.

De este primer paso salta a la caracterización del pensamiento como esencia y, de

ahí, pasará subsecuentemente a hablar de percepción como algo que ocurre en el

entendimiento y a probar la existencia de Dios. De estos últimos pasos no hablaré aquí;

pero sí quiero hablar, aunque brevemente, para concluir, del presupuesto que permite

pasar a ellos desde el pensamiento como esencia: lo mental como un espacio interior. Una

vez que Descartes ha encerrado en la esfera de lo mental todo aquello que parecía

compartir con la existencia el factor de la indubitabilidad, y excluir todo lo que parecía no

compartirlo, es decir, de hacer de la indubitabilidad un criterio para lo mental ([4], p. 58),

podemos comenzar a hablar de consciencia. Pues convertida la mente en el escenario de

la certeza, en un terreno en el cual el sujeto no se puede encontrar con nada de lo cual

pueda dudar, el problema habrá de ser la adecuación de lo visualizado en la mente a lo

que esto supuestamente representa. Me parece que es a esto a lo que Descartes se refiere

cuando dice, ya en la Tercera Meditación ([2], p.166), que...antes de ahora he admitido y

tenido por muy ciertas y manifiestas varias cosas que, no obstante, he reconocido más

tarde ser dudosas e inciertas. ¿Qué cosas eran ésas? Eran la tierra, el cielo, los astros y

todas las demás que percibía por medio de los sentidos. Ahora bien: ¿qué es lo que yo

concebía en ellas clara y distintamente? Nada más, ciertamente, sino que las ideas o

pensamientos de esas cosas que se presentaban a mi espíritu. Y aun ahora mismo, no

niego que esas ideas se hallen en mí. Pero había, además, otra cosa que yo afirmaba y

que, por la costumbre que tenía de creerla, pensaba percibir muy claramente, aunque en

verdad no la percibía, y era que había fuera de mí algunas cosas de donde procedían tales

ideas, siendo estas ideas en un todo semejantes a aquellas cosas. Y en esto me engañaba;

41

o si por acaso era mi juicio verdadero, la verdad de este juicio no resultaba de ningún

conocimiento que yo tuviera.

Y es ahí mismo donde comienza Descartes a construir el resto del conocimiento. Lo

sensible habrá de ser reconstruido desde la esfera de lo mental. De manera que,

recuperando a Rorty ([4], p. 61), se puede decir que: The Cartesian change from mind-as-

reason to mind-as-inner-arena was not the triumph of the prideful indiviudal subject freed

from scholastic shackles so much as the triumph of the quest for certainty over the quest

for wisdom. (Para las referencias en nota a pie de este apartado ver la bibliografía final)

1.2.2. Escepticismo cartesiano

El pensamiento cartesiano es un buen ejemplo tanto del ejercicio escéptico –el cual sigue en

la fase inicial de su método- como del esfuerzo por ofrecer la justificación que exige el

escéptico y demostrar por medio de ella que el conocimiento es posible. Como hemos visto,

el punto de partida de la reflexión de Descartes será la puesta en duda de las verdades

comúnmente aceptadas. Bajo la consideración de que los sentidos lo pueden engañar pone

en crisis las verdades vinculadas con ellos. Desde su perspectiva, dichas verdades no pueden

servirnos para fundamentar el conocimiento, ya que no nos proporcionan certeza y su

negación no es una contradicción. Los juicios que se fundan en lo que percibimos por vía

sensorial son falibles y basta con que fallen una vez para que no cumplan con el requisito

primordial que deben cumplir aquellos que habrán de fundamentar lo que conocemos.

Ante la objeción de que hay verdades provenientes de los sentidos de las que no

podemos dudar puesto que son elementales, Descartes arguye que no es posible distinguir

entre las experiencias que se tienen durante el sueño de las que se tienen mientras se está

despierto. La parte central de su argumento es, como señala Stroud en su análisis del

mismo,69 la idea de que pensar que se tienen experiencias sensoriales es compatible con

estar soñando.

Dos son las afirmaciones que conforman dicho argumento: 1) si estoy soñando que

algo está pasando en el mundo, no sé si ese algo está sucediendo en realidad y 2) podemos

soñar todo lo que percibimos mientras estamos despiertos.

69 Stroud, Barry, El escepticismo filosófico y su significación, (Trad. Leticia Gracia), México, FCE, 1991

42

Descartes afirma que no puede confiar en las ideas que le proporcionan los sentidos

porque sabe que ha habido momentos en los que él se ha despertado y se ha dado cuenta de

que lo que aquellos le informaban era falso y que él estaba equivocado. Su interés está

centrado en mostrar que el error es posible desde el punto de vista lógico en el momento

presente, toda vez que él podría estar soñando que en otros momentos soñó y se despertó y

con ello probaría automáticamente que él no sabe lo que creería que sabe.

La idea que está en el fondo de este planteamiento es que no hay nada en las

experiencias mismas o en los contenidos de la conciencia que permitan determinar si

estamos despiertos y no soñando. No hay ninguna diferencia cualitativa entre lo que

experimentamos al estar dormidos y lo que experimentamos al estar despiertos. Para

solucionar este problema sería necesario negar las afirmaciones que esconde el

razonamiento de Descartes. La dificultad que esto supone parece insuperable pues para que

alguien sepa algo o pueda decir que sabe algo tiene que saber que no está soñando, pero para

saber tal cosa es preciso que se encuentre en posición de demostrar que puede distinguir de

modo claro y distinto las experiencias que tiene al estar despierto de las que tiene al estar

dormido.

Respecto a este argumento cabe preguntarse lo siguiente, como bien lo nota y trata

de responder Stroud: ¿Es absolutamente indispensable para hablar de conocimiento saber

que no estamos soñando? ¿Es cierto que no estamos en condiciones de determinar que no

estamos soñando? La respuesta que se dé a estas preguntas será decisiva para determinar si

el conocimiento es posible o no.

Stroud considera que el mejor modo de proceder frente al argumento escéptico es

analizar con más cuidado la exigencia de que debemos saber que no estamos soñando para

poder saber algo acerca del mundo que nos rodea. Sostiene que por ese camino lograremos

mejores resultados que aceptando que la condición que Descartes enuncia es una condición

viable del conocimiento así como su intento de mostrar que puede satisfacerse.70 Si en

general es una condición necesaria para que conozcamos algo del mundo es que sepamos

que no estamos soñando, y nunca podemos saber que no estamos soñando, entonces el

conocimiento es imposible.

70 Ibid, pág 45.

43

Dada la gravedad de las consecuencias que pueden extraerse de la conclusión

escéptica cartesiana, ¿hemos de rechazarla sin más? Es preciso entender que se trata de un

reto teórico que hay que valorar en su justa medida: ni podemos ignorarlo por completo ni

debemos consagrar todos nuestros esfuerzos a combatirlo. Sin embargo algunos filósofos

entre los que se encuentra Wittgenstein sostendrán que la existencia del mundo externo es

algo que no puede ni debe ser fundamentado racionalmente, ya que es precisamente el

presupuesto lógico de nuestros razonamientos, de tal suerte que intentar argumentar en

contra o a favor de esa creencia está fuera de lugar, es producto de una incomprensión de la

cuestión.

Stroud por su parte nos invita a reparar en el significado del escepticismo filosófico

y hace hincapié, - a pesar de la tensión que hay entre nuestro modo de proceder en la vida

cotidiana y la condición que establece Descartes para poder hablar de conocimiento - , en el

problema de si los hechos relativos al modo en que aseveramos cosas y respondemos a las

preguntas de otros en la vida diaria son suficientes para mostrar que Descartes se desvía en

su planteamiento de nuestras normas y métodos habituales y modifica o distorsiona el

significado de la palabra “saber” o de otras que utiliza. Aunque Descartes esté plenamente

consciente de que el tipo de duda que plantea en sus indagaciones filosóficas no siempre

constituiría formulaciones apropiadas en las actividades ordinarias o científicas no muestra

por sí mismo que él esté haciendo una modificación o que esté malinterpretando el

significado de la palabra “saber” o de cualquier otro término epistémico. Muchas personas –

dice Stroud - pueden estar dispuestas a pensar que si Descartes afirma que debe cumplirse la

condición que él establece para que haya conocimiento, y en la vida cotidiana nosotros no

reclamamos que aquella se cumpla, el filósofo debe de estarnos imponiendo normas nuevas

de conocimiento o debe estar alterando lo que la palabra “saber” y algunas otras significan,

pero dado que nuestra posición en la vida diaria es semejante a la de los observadores de los

aviones, esto no es así.

Consciente de nuestra inclinación a rechazar el razonamiento escéptico –porque nos

exige algo que se desvía radicalmente de lo que nos exigimos y exigimos a otros en la vida

diaria – Stroud nos ofrece la explicación que el escéptico tiene de esa diferencia: hay una

sola concepción de conocimiento de acuerdo con la cual se actúa tanto en la vida diaria

como en la investigación filosófica del conocimiento, pero esa concepción funciona en la

44

primera bajo las exigencias de la práctica social y de la acción. Nuestras afirmaciones acerca

del conocimiento en la vida diaria obedecen a determinados fines sociales que explican por

qué normalmente estamos satisfechos con menos de lo que, siendo objetivos, podemos

admitir que son todas las condiciones del conocimiento, pero cuando lo único que está en

discusión es el problema de si sabemos algo, nuestros intereses y afirmaciones cotidianas

quedan restringidos en ciertos sentidos. Algunas posibilidades no son ni siquiera tomadas en

cuenta ni descartadas y se comparten algunos supuestos que no se examinan.

De esta manera, el escéptico considera que las afirmaciones que hacemos en la vida

diaria están limitadas a determinados sentidos relacionados con las que, desde una actitud

objetiva, podemos reconocer que son todas las condiciones para que sean verdaderas.

Esta concepción podría reivindicar al escepticismo, cuyas consecuencias no

podemos aceptar porque, como advierte Stroud, lo que está en juego es mucho más que el

problema de qué es el conocimiento y cómo conocemos.

Un problema que el escepticismo planea si se admite, con el escéptico, que no

podemos saber nada con certeza, entonces todas las creencias tienen el mismo valor

epistémico. Aunque la conclusión a la que llega el escéptico fuera verdadera, es obvio que

no todas nuestras creencias tienen el mismo valor pues no es lo mismo creer en algo en

conformidad con las evidencias de las cuales se dispone y después de una reflexión que

creer en algo de manera acrítica.

Sin embargo no debemos cometer el error de considerar al ejercicio escéptico como

meramente destructivo puesto que si atendemos a su sentido etimológico, el escéptico es

aquel que examina o que procede de manera crítica. Es justamente esta manera de proceder

la que dirigida al interior de nuestro sistema conceptual puede dar buenos frutos para la

epistemología al cuestionar la justificación de los procesos por medio de los cuales

adquirimos nuestras creencias o la justificación de determinados tipos de creencia. Un

escepticismo semejante impulsa a argumentar apropiadamente nuestras posiciones y

contribuye a reafirmarlas o a abandonarlas. Tal es, en buena medida, la actitud cartesiana.

Dado que no todas las formas de conducirnos respecto a nuestras creencias ofrecen

las mismas garantías, el escepticismo aplicado a nuestros conceptos revela al problema de

la justificación como un problema fundamental para la epistemología, cuya labor normativa

se torna aún más relevante.

45

La intervención del escepticismo así entendido resulta más que conveniente al

emprender la evaluación de nuestros procesos cognitivos y de los contextos de las creencias

y al determinar qué garantías debemos exigir de acuerdo con los diferentes contextos y

cómo podrían ser mejores.

2.3. La relación entre evidencia y verdad

Tras todo el proceso de la duda se consigue un juicio que se mantenga, tal sería la base del

conocimiento. El ámbito que se busca es el de la autoconciencia. Si alguien trata de dudar de

su propia duda cae en contradicción. Así, “pienso luego existo” es el primer principio que

buscamos. Lo que lleva al cogito es la duda, el método conduce al primer principio. La

certeza de la propia existencia sólo puede ser alcanzada dentro del sistema a través del

proceso de duda. Derivados de este proceso son: El yo, el mundo, el conocimiento a través

de los sentidos.

La certeza alcanzada es inquebrantable y de hecho; la verdad es certeza metafísica de

derecho. Pero el nudo del primer principio YO SOY, no es un hecho. La expresión yo ¿se

refiere a algo? No. Pero el juicio yo soy, es necesariamente verdadero. La necesidad del

primer principio radica en la necesidad de hacer juicios, de predicar. ¿Qué es lo que existe?

¿qué soy yo que sé que soy? Es preciso distinguir entre la certeza de la esencia y de la

existencia. No es lo mismo afirmar que soy, que preguntar ¿qué soy? Esta es una distinción

puramente artificial que introduce la duda metódica. No podemos preguntarnos por la

esencia del yo sin conocer antes su existencia. Y no podemos aceptar la tesis de que si

conocemos la existencia no conocemos de alguna manera la esencia. Descartes en las

Meditaciones Metafísicas muestra una preeminencia del conocimiento de la existencia sobre

la esencia en lo relativo al yo y a Dios. Ahora bien, “yo soy” (en cuanto sujeto determinado

de este y de este modo). También se puede entender que el yo pienso va ligado a lo que

piensa. Según Descartes no se puede preguntar por la esencia sin haber determinado la

existencia.

En todo acto de pensamiento, y por ello también en la duda, está la autoconciencia

pero ésta no puede ser puesta en duda. El sujeto autorreflexiona y expresa un conocimiento

46

que surge en esta autorreflexión. La duda llega hasta el sujeto, pues sin sujeto no hay duda;

luego la existencia del sujeto es indubitable.

¿Qué se revela como indubitable la duda o el sujeto que duda? La duda es lo único

indubitable. En ella está contenido un momento de autoconciencia. La duda es por tanto

inejecutable. “Yo no pienso” es un acto irrealizable. Engañarse en el grado máximo, es decir,

a través del genio maligno es pensar. Descartes no concibe el primer principio como

resultado de un razonamiento, sino como el resultado de una auto-conciencia. Lo que le

importa no es demostrar al lector la validez del primer principio sino que nos invita a que

reflexionemos. No se trata de una argumentación de carácter lógico. Ahora bien, lo que se

aprende es la auto-certeza o auto-evidencia pero no el ego. No podemos experimentar el yo.

El yo es lo que piensa, una sustancia cuyo atributo es el pensamiento71.

El primer principio es condición de posibilidad de la experiencia humana. ¿Cómo es posible

el conocimiento de los objetos y sus relaciones? Las ideas son cogitaciones, modificaciones

o actos que suponen una sustancia, el yo, el alma. En la medida en que la sustancia forma

ideas distintas son inmateriales. La forma de los objetos depende de la sustancia infinita.

Las proposiciones sobre el sujeto finito, su sustancia, etc., sirven para hacer

comprensibles los límites del conocimiento, de la experiencia. Así la teoría de la experiencia

en Descartes no es empírica, es una metafísica de la experiencia.

La teoría en la que se genera el primer principio también es una metafísica de la

experiencia que aporta un criterio de verdad. Para obtenerlo parte del hecho de que el cogito

es la primera verdad de la que no se puede dudar y además de que lo particular puede

generarse en lo general.72

El criterio de verdad será la claridad y distinción. El primado corresponde a la

evidencia que es en primera instancia de los juicios analíticos y matemáticos. La claridad es

la manifestación y el hacerse patente inmediatamente a la mente de la idea; la distinción se

refiere a la extensión del concepto, esto es, a qué le distingue de lo demás.

El último paso es aplicar el criterio de la evidencia a la metafísica con la pretensión

de que sean tan evidentes como los de la matemática. El yo es una res cogitans, no extensa.

Si aceptamos un concepto de pensar podemos aceptar el soy como claro y distinto. De esta

71 Véase, Principios de la Filosofía, parágrafo 9, 51-5272 Véase, Discurso del Método, parte IV

47

forma Descartes entiende por juicios verdaderos aquellos que expresan una relación de

conceptos: la matemática; donde la verdad es coherencia. Y juicios como yo soy o Dios

existe. Verdad aquí es correspondencia entre el aserto de existencia y la existencia misma.

La evidencia es lo manifiesto, lo patente pero también la inevitabilidad del asentimiento a un

juicio. El criterio de claridad y distinción está vinculado a la evidencia.

El “Yo soy” es verdadero como correspondencia entre un aserto y lo afirmado. Pero

nosotros si no conocemos el yo para establecer la correspondencia, entonces el juicio cogito

ergo sum no puede ser caracterizado como verdadero ni como falso. Yo soy es igual a yo

soy una sustancia pensante finita. El concepto de yo remite a una entidad que existe

realmente. En el primer principio encontramos una noción de verdad como correspondencia.

Hay un realismo a la base del racionalismo cartesiano. La formulación del primer principio

es un primer paso hacia la fundamentación del saber. La esencia del yo que da definida

como res cogitans. La sustancia pensante es el alma. El primer principio es pues, que el alma

existe.

El yo es conocido con absoluta seguridad; luego el alma no puede depender del

cuerpo. El autoconocimiento es el único entendimiento. El conocimiento de nuestra alma es

más fácil y anterior que el de nuestro cuerpo. De ahí el dualismo alma-cuerpo.

Pasemos entonces a la idea de Dios que juega un papel central en la filosofía

cartesiana. Sólo puede superarse la hipótesis del genio maligno probando su insostenibilidad.

Para ello necesita a un Dios veraz. La prueba del Dios veraz elimina el supuesto del Dios

engañador. Dios es el garante de la validez objetiva de lo evidente. Esto exige que Dios sea

veraz.

El análisis del concepto del yo, en cuanto pensante, es lo que no lleva a la existencia

de Dios. El yo pensante, como sustancia sustento de modificaciones, cogitaciones, quiere

decir que el yo posee fenómenos de conciencia divididos en: Ideas (figura de las cosas),

Juicios, estados emocionales (de la voluntad).

¿Cómo es posible que tengamos la idea de un ser máximamente perfecto y veraz? Es

preciso, para responder a esta cuestión distinguir entre ideas adventicias (procedentes del

mundo externo), e ideas ficticias (procedentes de nuestra fantasía). La idea de Dios no es

adventicia, no procede de los sentidos; ni ficticia, somos finitos y no podemos poseer una

48

idea de algo infinito. Y ello por que Descartes cree que es necesario sujetarse al principio de

causalidad la realidad objetiva de la idea. Es decir, en la causa de la idea hay tanta realidad

formal como realidad objetiva tiene la idea. Pero ¿qué ocurre con la idea de un ser infinito?

La causa de la idea de Dios no puede ser ni objeto del mundo exterior (que son finitos73) ni

de la fantasía (también la imaginación es finita). Después de toda esta argumentación se

concluye que la idea de Dios es innata. Ni adquirida ni producida. Innata en sentido

potencial no actual, es decir, está en nosotros potencialmente.

Todo lo que se piensa necesariamente se comporta también así en la realidad

(segunda prueba de la existencia de Dios en los predicados)

Por mucho que se diga que un triángulo tiene tres lados, y por muy claro que esto se

presente, ello no nos permite afirmar la existencia del triángulo. Pero en la idea de un ser

absolutamente perfecto sí se implica la existencia. Ya que es perfecto, la existencia es una

perfección, luego existe. De cualquier objeto finito por el hecho de tener la idea no se

implica la existencia, pero en Dios, por ser infinitamente perfecto, sí se deriva la existencia

de la idea. “Es casi lo mismo concebir a Dios que concebir que existe” (Descartes) Este

racionalismo puro implica un paso de la necesidad del pensamiento a la necesidad del ser.

Descartes formula dos pruebas de la existencia de Dios:

1. Casual

2. Priórica (ontológica)74 Paso de la idea de causa perfecta a existencia de la causa.

Las pruebas se apoyan unas en otras.

Objeciones:

1. ¿Hay grados de realidad?

2. Círculo vicioso (IV obj. De Arnauld): La duda se supera por el conocimiento de un Dios

veraz. El conocimiento de Dios es por la ayuda de los principios sometidos ellos mismos a la

duda externa (como el principio de causalidad).75

Descartes repasa su mecanicismo y concluye que no se puede llevar la duda tan lejos.

Primado de lo infinito sobre lo finito. La metafísica cartesiana existe a otro nivel distinto del

de los juicios científicos. Las proposiciones matemáticas son más comprensivas que las

73 Sabemos que el mundo es finito porque deseamos y esto es así porque hay carencias.74 Véase 5ª. meditación75 Véase 4ª. meditación

49

metafísicas. La existencia de Dios, primera y más eterna de todas las verdades. Y es de la

que todas derivan.

Dios es creador de las cosas y de las verdades. En el conocimiento de Dios y su

naturaleza coinciden validez objetiva y certeza subjetiva: este es el objetivo de la metafísica

de la experiencia cartesiana. La primera relación con lo extra-subjetivo: relación Yo-Dios.

Dios me ha creado a mí mismo y a todas las demás cosas (si es y existe cosa alguna). Tengo

en mí la noción de Dios antes que la de mí mismo.

Yo es finito e imperfecto. Son rasgos de los seres finitos: dudar, no saber algo; y

desear, tener carencias. Lo infinito es lo anterior al orden del ser y del conocer, anterior a lo

finito. La metafísica ejerce pues, el principio de fundamentar: “Dios en cuanto ser

absolutamente perfecto, existe” En la Edad Media se consideraba la idea de Dios como un

signo impreso en la criatura por su creador. Con Descartes cuantas veces digo “ego sum”

implico “Deus est”. Se equipara el ser con Dios. Por otro lado, algunos autores han

equiparado el Dios de Descartes con el Dios cristiano. Pero entonces ¿qué hay de nuevo en

Descartes? La existencia del alma y de Dios ya fue afirmada por la teología dogmática

escolástica. Repite los dos principios de la teología dogmática cristiana tradicional y además

cae en un círculo. ¿Cuál es el progreso? Veamos.

Funciones de Dios:

Negativa: destruye la hipótesis del genio maligno.

Positiva: Garantiza la validez objetiva del conocimiento.

Todos los juicios de las cosas materiales dependen de la fuerza de la imaginación.

Descartes parte de que toda idea es de algo. Las naturalezas o formas son reales y provienen

de Dios: Natura de la materia: corpórea; Natura de la conciencia: intelectual.

Todas las naturalezas son creadas. Nuestro pensamiento está sometido al mismo orden que

las cosas reales. Prescripción de un orden superior por parte de Dios que lo crea. Todas las

cosas han sido causadas por Dios. Descartes defiende un creacionismo voluntarista de la

verdad:

Racionalismo en el conocimiento

Presupuesto de la omnipotencia de Dios

Dios no cambia nada porque en ese caso sería imperfecto

50

A todo ello se debe que Descartes defienda la noción de verdad como correspondencia entre

juicios evidentes y la estructura de la realidad. Este es uno de los temas fundamentales en

el ámbito de la epistemología. El tema de la verdad nos lleva a la necesidad de postular un

método. El yo se considera un apoyo fundamental en la búsqueda de la verdad. Se vuelve,

pues, a la subjetividad y la introspección. Este subjetivismo nos conduce al problema de

las ideas. Para los racionalistas, Descartes entre ellos, no es imprescindible el aporte de la

experiencia porque las ideas son innatas, para los empiristas, Hume, la experiencia es el

origen de las ideas ya que surgen de relaciones de asociación. En el racionalismo se parte,

pues, de la autonomía de la razón en cuanto a la experiencia. Por el contrario, la

conciencia de los empiristas es pasiva. De manera que el conocimiento es dependiente de

la posibilidad de la experiencia.

Estamos en una época en que se piensa que sólo cabe saber lo que es; lo que es

válido en el conocimiento se desvela y se conoce su proceso de génesis. Ahora bien,

mientras el racionalismo cartesiano se interesa primordialmente por los procesos de

gestación de certezas, ya que con las ideas o contenidos de conciencia se contaba; en el

empirismo, por su parte, la génesis que preocupa es la génesis de los contenidos o ideas,

puesto que el punto de partida es una conciencia vacía.

En el caso de Descartes, hemos podido cerciorarnos de que la motivación de todo

su método es precisamente la búsqueda de la evidencia, de la verdad, es decir, de aquel

conocimiento que tras pasar por todos los filtros de la duda metódica alcanza el estatuto

de absolutamente evidente y, por ello, indubitable.

Todo el proceso de la duda metódica nos conduce a un juicio “Pienso, luego

existo” que se constituye en el fundamento del conocimiento. Este es el ámbito de la

autoconciencia. Si alguien trata de dudar de su propia duda cae en contradicción. Así la

búsqueda de un conocimiento indudablemente cierto, es decir, verdadero, nos conduce a

la recuperación de tres principios metafísicos: el yo, el mundo, el conocimiento a través

de los sentidos.

El primer principio alcanzado tras el proceso de duda es condición de posibilidad

de la experiencia humana. ¿Cómo es posible el conocimiento de los objetos y de sus

relaciones? Las ideas son cogitaciones, es decir, modificaciones en una sustancia que

51

contiene dichas modificaciones y es el yo. (Mentalismo) Descartes ha demostrado que

existe un yo y que su esencia consiste en ser consciente.

El cogito es la primera verdad de la que no puede dudarse. Aplicando el criterio de

claridad y distinción podremos recuperar de forma justificada todo nuestro conocimiento.

El yo es res cogitans, no extensa. Si aceptamos un concepto de pensar podemos aceptar el

soy como claro y distinto. Así la esencia del yo queda definida como res cogitans - cosa

que piensa -. La formulación de este primer principio es un primer paso hacia la

fundamentación del saber.

De manera que para Descartes:

1. Nada puede conocerse sin tener conciencia del propio entendimiento

2. Todo otro conocimiento depende de éste76

De acuerdo con Descartes la idea es forma del pensamiento y en cuanto tal

convierte al pensamiento en consciente de sí mismo. La autoconciencia pasa por la

conciencia que yo tengo de las ideas, que además median entre sujeto y objeto. En la

tercera meditación Descartes sostiene que los contenidos de nuestra mente están en

nosotros y a ellos es a los que accedo con mayor facilidad. Lo objetivo, pues, no es más

que lo subjetivo. Antes que al objeto accedo a mi idea de objeto.

La búsqueda de la verdad se identifica con la vuelta del espíritu a la claridad y

evidencia de las ideas77. Lo importante es establecer la relación entre verdad (objetiva en

tanto se concibe como adecuación) y certeza subjetiva. El hombre es sede de la certeza y

de la verdad. ¿Qué sentido tiene la búsqueda de un fundamento absoluto de toda verdad?

Lo más importante es tener un criterio para determinar la verdad. En este punto hay que

insertar el cogito ergo sum de Descartes: Yo digo que todo pensamiento que yo tengo se

me pone de manifiesto en mi propia subjetividad. Descartes interpretó la certeza

psicológica de la primera persona como una presencia íntima para el sujeto de cierta clase

de hechos, y también concibió que esos hechos están tan determinados como los de la

realidad física. Por ello propone:

1. La búsqueda de la certeza;

2. La instalación en la autorreflexión;

3. La aprehensión de la evidencia de que todo pensar es representación.76 Reglas para la dirección del espíritu, regla VIII77 En el empirismo también podemos encontrar un cierto subjetivismo.

52

2.2.3. Conocer es representar

La palabra representación viene a ser clave en la filosofía moderna. Pensar es representar.

Lo que está ante mí es aquello de lo que yo tengo conciencia. Pero qué quiere decir que

tenemos conciencia de algo. Nos remite a una autoconciencia que viene a ser la condición

de posibilidad de la conciencia de lo demás. Representación es mi representación en

principio. Yo soy en todas las representaciones, esta es la certeza mayor:

Sujeto------------ (representación) ---------------- Objeto

Del lado del objeto tenemos que el ente es lo que está arrojado ante mí. Consecuencia de

esto es el circuito entre sujeto y objeto. ¿En virtud de qué podría yo asegurar que hay algo

fuera que no es mi representación que no sea a su vez mi representación? La entidad pasa

a ser la objetividad, el estar dado ante mí. Las cosas son algo que está ahí dado. Cada cosa

posee unas características determinadas dadas.

Para Aristóteles en la Metafísica el hombre es también un ente pero con la

característica de poseer conocimiento. En el contexto moderno conocer pasa a ser

constatar las cosas que tengo ante mí, que están ahí. El sujeto es un tener ante sí tanto al

objeto como a sí mismo. ¿Quién dice que para la Modernidad el sujeto no es cosa? Res

cogitans. El sujeto se convierte en el auténtico ser.

Lo que me interesa destacar es Descartes acepta la teoría de la representación. La

relación que establece entre la idea y lo ideado, es decir, el mundo exterior, es de copia.

Es en este sentido en el que se le puede considerar un realista metafísico, aunque un

idealista epistémico. Las impresiones sensoriales no pueden ser observadas, según

Descartes, por otro lado, las ideas sí pueden ser observadas por la conciencia. Somos

conscientes de nuestros procesos interiores.78 Lo que se pretende con el proceso de la

duda metódica (primera meditación) es precisamente hacer sostenible el presupuesto

racionalista según el cual lo que se conoce directamente es la idea. Esta inmediatez de las

ideas es garantía de su indubitabilidad.

78 Véase tercera meditación.

53

Por lo que hemos visto hasta aquí, podemos señalar que encontramos en Descartes dos

grandes supuestos, a saber: Hay una distinción esencial entre los objetos del mundo externo

y las ideas (objetos del mundo interno) que me hago de ellos en la mente la cual es un

espacio o ámbito interno; y la inmediatez de los objetos de la mente es la garantía de su

incorregibilidad.

Con Descartes se constituye la interioridad como ámbito desde el cual se valida, se

fundamenta el conocimiento: el Mito del Espacio Interior; con el empirismo de Locke y

Hume se gesta la suposición de que el conocimiento es aquello que se encuentra contenido

en mi mente, lo dado inmediatamente a la mente ya sea por intuición o por percepción, esto

es, sin que medie un proceso inferencial: el Mito de lo Dado.

54

3. EL MITO DE LO DADO

En el capítulo anterior vimos cómo para poder sustentar la discusión en torno al problema

de la representación del mundo, es preciso aceptar la existencia de una entidad como la

mente humana y explicar su naturaleza. La suposición cartesiana de la mente como una

especie de espacio interior cuya certeza e indubitabilidad implica, además, una

concepción egocéntrica de la validez de los procesos mentales internos. A partir, del

desarrollo de la filosofía cartesiana, el “yo” se convierte en sede de la certeza y de la

verdad, de modo que se trata de establecer una relación necesaria entre verdad objetiva

y certeza subjetiva. Se produce así un deslizamiento de la búsqueda de la verdad al anhelo

de indubitabilidad. Esto dio origen a una teoría del conocimiento cuya imagen

fundamental era la idea de un lugar interno como la mente que permitiera la

representación de las creencias sobre el mundo, pero al mismo tiempo que funcionara

como fuente de criterios indubitables en torno a las representaciones mismas. Lo que

convirtió a la epistemología en una disciplina filosófica que se centra en la explicación y

justificación del conocimiento humano.

Por otro lado, el mito de lo dado, permitirá establecer ciertas nociones

fundamentales producto de la interacción de la mente no sólo con sus representaciones

internas, dándoles un carácter de necesarias y verdaderas, sino también con los procesos

de percepción y el mundo externo, otorgándole precisamente a los fenómenos externos la

calidad de independientes. De tal manera, que en el juego entre la mente como espacio

interior y el mito de lo dado tanto en la mente como en la naturaleza del mundo, se da la

postulación de criterios que permitieran hablar de una fundamentación del conocimiento,

y por lo tanto, de una explicación y justificación del mismo79. Dicho fundacionalismo

consistió en la explicación la naturaleza de nuestras creencias como modo de justificación

de las mismas. Se produce así una confusión entre los procesos de explicación y

justificación de las creencias dentro de la naciente perspectiva fundacionalista del

conocimiento. Veremos en este capítulo las propuestas de Hume y Locke, a través de su

análisis nos será comprensible el papel que estos otorgaron a los datos de los sentidos en

el proceso de justificación de nuestras creencias.

79 Rorty, R. La filosofía y el espejo de la naturaleza. Cátedra, Madrid. 2009, pág. 134.

55

Por empirismo se entiende aquel método de consiste en la búsqueda de los datos del

conocimiento en la experiencia sensible y la referencia a ésta de cualquier concepto o

término que pretenda la condición de conocimiento válido.

Sus tesis fundamentales consisten en:

1. Partir de la introspección psicológica como método para la validación del

conocimiento.

2. Conocer se entiende como tener ideas en la mente, dichas ideas tienen su origen,

siempre en la experiencia. Por tanto,

3. No es posible sostener la existencia de ideas innatas.

4. Una consecuencia de las anteriores es que se plantean, los empiristas en general, la

duda a cerca de la posibilidad del conocimiento del mundo externo, es decir,

sostienen una u otra forma de escepticismo.

5. Por otro lado, los “universales” son considerados como derivados de datos sensibles.

Su propuesta es, por tanto, una concepción nominalista del significado.

6. El empirismo de los siglos XVII y XVIII supone además que la experiencia se nos da

como una colección de impresiones sueltas e inconexas, que son luego elaboradas

mediante relaciones conectivas con las que se constituye el mundo80.

Los principales representantes de esta tradición son británicos, a saber, John Locke,

(inglés) George Berkeley (irlandés) y David Hume (escocés)

Las tesis fundamentales del empirismo que vamos a trabajar a partir de Hume

(1711- 1776) son: 1. Todas nuestras representaciones se fundamentan en la experiencia;

2. Las cuestiones de hecho, es decir, las proposiciones fácticas no son relaciones de ideas.

El rasgo distintivo de un empirista es que considera la percepción sensorial, sino

como la única fuente legítima de cualquier creencia verdadera en el mundo "exterior", si al

menos como el criterio último que debe satisfacer cualquier teoría aceptable.

La clave para entender lo que se proponía Hume consiste en considerar que su

objetivo era hacer una teoría general de la naturaleza humana, para ello no debemos

apoyarnos en un mundo de conjeturas, sino que tenemos que fundamentar el conocimiento

80 Una obra que introduce al pensamiento de los autores considerados empiristas que recomiendo por su valor didáctico es J.C. García Borrón, Empirismo e ilustración inglesa: de Hobbes a Hume, Cincel, Madrid, 1985. Para las afirmaciones anteriores confróntese p. 32.

56

en la experiencia. Algunos autores, principalmente de corte positivista han interpretado la

labor de Hume como un análisis de carácter conceptual, y ello para superar la crítica de

psicologismo que se le aplica a Hume. Por otro lado, autores como Barry Stroud consideran

a Hume un newtoniano, porque a su entender tanto el modelo teórico como los elementos

utilizados se inspiran en la teoría atómica de la materia. Los contenidos básicos de la

experiencia humana son para Hume entidades particulares llamadas percepciones simples.

Explicar cómo y porqué estos elementos y combinaciones van y vienen en la mente

siguiendo exactamente las pautas y ordenamientos que siguen, sería explicar el pensamiento,

el sentimiento y el comportamiento humanos81. Así pues, una parte de la especial

contribución de Hume consiste en complementar la teoría de las ideas con una teoría

empírica general acerca de por qué y cómo tienen lugar los eventos en la mente, y en hacerlo

únicamente apelando a ciertas características, propensiones y disposiciones de que los seres

humanos están provistos naturalmente.82

La propuesta empirista supone que las ideas surgen de relaciones de asociación.

A diferencias del racionalismo, el sujeto empírico está subordinado a la experiencia y

dependiente de ella, por lo menos en cuanto al origen de sus contenidos. El sujeto

racionalista subordina a la experiencia. Pese a esta diferencia, ambas corrientes suponen

una gnoseología de ideas con el mismo objetivo, a saber: determinar la naturaleza y

alcance del conocimiento humano. Para el empirismo el conocimiento se funda en la

intuición sensible y para el racionalismo en la intuición intelectual.

Dichas estas generalidades pasemos al estudio de la propuesta epistemológica de

Hume.

81 Barry Stroud, Hume, (trad. A. Zirión), México, UNAM, 1995, p. 2082 Ibídem, p. 24

57

3.1. El análisis empirista de la conciencia: Hume

Para el empirismo tradicional, cuyos ejemplos paradigmáticos son John Locke y David

Hume, una idea es lo que está en la mente (el espacio interior delimitado por Descartes)

cuando pensamos. Esto supone que la idea no es significativa a menos que copie, represente

al objeto. La posibilidad de dicha representación radica en que somos inmediatamente

conscientes de la idea por su inmediatez a la mente. En concreto para Locke, lo que hace a

las cosas representacionales es el papel que desempeñan en un empuje causal especial:

(...) nuestros sentidos, que tienen trato con objetos sensibles particulares, transmiten respectivas y distintas percepciones de cosas a la mente, según los variados modos en que esos objetos los afectan, y es así como llegamos a poseer esas ideas (...)83

Tanto para Locke como para Hume, los contenidos básicos de la experiencia humana son

entidades particulares, percepciones simples. Explicar cómo y porqué estos elementos y

combinaciones van y vienen en la mente siguiendo exactamente las pautas y ordenamientos

que siguen, sería explicar el pensamiento, el sentimiento y el comportamiento humanos84. De

esta forma es preciso complementar la teoría de las ideas con una teoría empírica general

acerca de por qué y cómo tienen lugar los eventos en la mente, y en hacerlo únicamente

apelando a ciertas características, propensiones y disposiciones de que los seres humanos

están provistos naturalmente.85 En este punto es importante señalar una identificación o más

bien falta de distinción que los teóricos clásicos de la experiencia, en particular Hume y

Locke, llevan a cabo, a saber: para estos pensadores las sensaciones y los pensamientos se

ubican en el contexto de los estados cognoscitivos86. Esto es, en ambos casos estamos

hablando de formas de conocimiento. Pensar consiste en la presencia ante la mente de

percepciones. “La idea es el objeto del acto de pensar.”87 Estudiar de manera apropiada la

mente humana es estudiar cómo entraron originalmente esas percepciones en ella. La

concepción empirista intenta descubrir en la experiencia sensible los orígenes de las ideas 83 J. Locke, Ensayo sobre el entendimiento humano, (Prol. J. Antonio Robles y Carmen Silva), México, F.C.E., 2000, 1ª. Reimp., p. 83 [1ª. Ed. ing. 1690]84 Cf., Barry Stroud, Hume, (trad. A. Zirión), México, UNAM, 1995, p. 2085 Ibídem, p. 2486 D. Hume comienza su Tratado de la Naturaleza Humana distinguiendo entre ideas e impresiones e incluye bajo el rubro de estas últimas a las sensaciones, pasiones y emociones, siendo las ideas “imágenes débiles de las impresiones, cuando pensamos o razonamos”,(Estudio introductorio, trad, y notas de Felix Duque), Madrid, Tecnos, 1988, I, sec. 1, 1-2.87 J. Locke, op. cit., p. 83

58

que hallamos en nuestra mente. De esta forma, la diferencia entre percibir y pensar, en el

caso de Hume, como veremos, es tan sólo una diferencia entre dos tipos de percepciones que

están ante la mente en cada caso. Para Hume, pareciera entonces que la distinción entre

sentir y pensar es también dependiente del grado de fuerza y vivacidad88. “Cada uno

percibirá por sí mismo la diferencia entre sentir y pensar” –nos dice Hume89.

Tanto el rechazo del innatismo de Locke como el propio método positivo de

Hume descansan en la tesis de que no hay nada en la mente a menos que percibamos o

sintamos algo, y de que todos los materiales de la mente pueden en última instancia

remontarse a algo que inicialmente ingresó en ella durante ese percibir o sentir. De ahí

precisamente la razón por la que Hume tiene que hallar una manera de distinguir pensar

de percibir, sentir o experimentar. No es suficiente establecer una distinción cualquiera

entre dos clases de percepciones.90

Este filósofo empirista requiere de un criterio de carácter empírico que le permita

no sólo distinguir impresiones e ideas sino establecer una relación causal entre ambas, así,

las impresiones simples preceden temporalmente siempre a las ideas simples91. No hay

pensamiento previo a la experiencia. No hay ideas innatas92.

Sin embargo, la teoría de las ideas humeana no se ocupa únicamente del origen de nuestras

ideas. También da razón de lo que sucede después de que las ideas ingresan en la mente:

cómo tiene lugar el pensar. De este modo el filósofo británico distingue entre sentir y pensar,

y además demuestra que, a menos que hayamos sentido, percibido o experimentado algo, no

es posible el pensamiento. Podemos llevar a cabo diversas “acciones” de combinación o

yuxtaposición en nuestras ideas, y obtener así nuevas ideas en la mente. Nada es más libre

que la imaginación que está en constante movimiento. Ahora bien, afirmar que la

imaginación es libre no significa en ningún caso que las ideas se unan entre sí

azarosamente93. La mente es conducida de una idea a otra. Este lazo o asociación entre ideas 88 Este es uno de los flancos de ataque de Wilfrid Sellars en Empiricism and The Philosophy of Mind, (Con una introducción de Richard Rorty y una guía de estudio de Robert Brandom) Cambridge, Massachusetts, Harvard University Press, 1997. [1ª. Ed. 1956]. Sellar critica el papel de fundamento del conocimiento no inferencial que los datos de los sentidos juegan en las cuestiones de hecho.89 D. Hume, op. cit., I, sec. 1, 1-290 B. Stroud, op. cit, p. 5391 D. Hume, op. cit., sec. I, 592 Ibid., sec. I, 7.93 Los tres principios o relaciones entre ideas, de acuerdo con los cuales la presencia en la mente de una de tales ideas hace surgir naturalmente a la otra son, semejanza, contigüidad en tiempo o lugar y causa y

59

es la causa de que unas de ellas entre en nuestras mentes como resultado de otras que ya

están ahí. Para descubrir los principios de esta asociación debemos hallar las relaciones que

mantienen las ideas entre sí cuando la presencia de una de ellas introduce naturalmente a la

otra en la mente.94

Para dar razón de la ocurrencia de las creencias se necesitan dos principios: el principio de

que una conjunción constante observada crea una “unión en la imaginación” entre cosas de

dos clases, y el principio de la transmisión de la fuerza y vivacidad de una impresión

presente a una idea asociada (que será la creencia).

El principio fundamental implícito es por supuesto el principio de copia: toda idea

simple surge en la mente como efecto de una impresión simple de la cual es copia. Lo

interesante en este punto es cómo el objeto ha sido sustituido en el proceso de

fundamentación del conocimiento, por la idea. La existencia del mundo externo es un

supuesto arraigado en nuestra imaginación. Intentamos garantizar la existencia de los

objetos independientemente de la percepción sobre la base de la relación de causa-efecto

pero ésta no puede ofrecernos dicha garantía por que no puede salir del ámbito de lo

empírico95.

3.1.1. La introspección psicológica La epistemología, como venimos señalando, es la parte de la filosofía encargada de

estudiar la manera en que se adquiere el conocimiento y cómo se justifica su validez. En

Hume esta preocupación es central, a ella dedica sus primeros escritos filosóficos, ya que

consideraba primordial analizar como podemos obtener el conocimiento, antes de

profundizar en las reflexiones filosóficas96.

Hume sostenía que para tener acceso al conocimiento, era necesario recurrir a la

experiencia y así descubrir los principios que regulan nuestro pensamiento.

efecto. Ahora bien, en la mente actúan muchos otros principios a los que el empirista llama disposiciones u operaciones básicas, naturales o primitivas (Hume utiliza estos calificativos indistintamente) de la mente. Son cualidades originales de la mente que no son explicadas.94 Ibíd., p. 5895 Esta es, como ya mencionamos, una de las complicaciones a las que nos conduce el Mito de lo Dado: el escepticismo acerca de la posibilidad de conocer el mundo externo.96 David Hume, Investigación sobre el conocimiento humano, [traducción de Jaime de Salas Ortueta], Alianza Editorial, Madrid 1980, 192 Págs.

60

Para nuestro autor es claro que nuestro pensamiento se forma a partir de la

experiencia que tenemos del mundo físico, es decir, de nuestro contacto directo con los

objetos, y estas experiencias dan paso a lo que Hume llama percepciones, las cuales están

en nuestra mente y estas percepciones son las que han constituido nuestro conocimiento y

pensamiento.

Hume hace una división de las percepciones en dos clases distintas “que se

distinguen por sus distintos grados de fuerza o vivacidad. Las menos fuertes e intensas

comúnmente son llamadas pensamientos o ideas; la otra especie […] concedámonos,

pues, a nosotros mismos un poco de libertad, y llamémoslas impresiones, pues, quiero

denotar nuestras percepciones más intensas: cuando oímos, o vemos, o sentimos, o

amamos, u odiamos, o deseamos, o queremos.”97 Las primeras que se nos hacen presentes

son las impresiones, pues por su fuerza y vivacidad son fácilmente percibidas por

nuestros sentidos, siendo así como sentimos el dolor el ruido o vemos. Así también estas

impresiones darán origen a las ideas, que por ser más débiles solo pueden estar en nuestro

pensamiento, en la razón y sólo son imágenes o copias de las impresiones recibidas.

Aparte de la diferencia ya mencionada de los dos tipos de percepciones, Hume

expone otra división. Esta división es en simple y complejas, aquí se abarca los dos tipos

ya mencionadas antes -impresiones e ideas-. Cuando se nos presenta una impresión

simple, por ejemplo un color, es captado por nuestros sentidos y se formará una idea

simple, el color quedará grabado en nuestra mente. Si lo que se presenta ante mis sentidos

es una impresión compleja, que es cuando muestra muchas cualidades, por ejemplo una

ciudad que implica color, tamaño, espacio, etcétera, en nuestra mente se forma una idea

compleja de esta ciudad, con todas sus cualidades.

Pero, también podemos encontrarnos con que hay ideas complejas a las cuales no

encontramos ninguna impresión ni simple ni compleja. Ante esta cuestión dirá Hume, que

estas ideas complejas, aparentemente sin impresión son producidas por una mezcla de

distintas ideas simples, las cuales sí presentan una impresión. Esta aclaración desde luego

que nos sirve para explicar el porque hay algunas ideas que no tienen impresiones y

podemos responder que son ideas formadas desde otras ideas a través de un proceso de

razonamiento.

97 David Hume, Ibidem., p., 33.

61

Primero, cuando analizamos nuestros pensamientos o ideas, por muy compuestas o sublimes que sean, encontramos siempre que se resuelven en ideas tan simples como las copias de un sentimiento o estado de ánimo precedente. Incluso aquellas ideas que, a primera vista, parecen las más alejadas de este origen, resultan, tras un estudio más detenido, derivarse de él.98

Desde luego que con esto queda descartado el pensamiento de las ideas innatas

propuesto por Descartes. Además, si se puede decir que estas ideas, formadas por la

mezcla de ideas simples, son originadas por impresiones, a las cuales Hume llama de

reflexión. Pues el proceso que hace la mente para mezclar estas ideas simples es una

reflexión y por tanto se formará una impresión de reflexión, que dará origen a una idea

secundaria o compleja. Pero aunque sean percepciones complejas, lo que sí conservan es

una diferencia en cuanto que una es impresiones y la otra es ideas, pues:

Todas las ideas, especialmente las abstractas, son naturalmente débiles y oscuras. La mente no tiene sino un dominio escaso sobre ellas; tienden dócilmente a confundirse con otras ideas semejantes; y cuando hemos empleado muchas veces un término cualquiera, aunque sin darle un significado preciso, tendemos a imaginar que tiene una idea determinada anexa. En cambio, todas las impresiones, es decir, toda sensación -bien externa, bien interna- es fuerte y vivaz: los límites entre ellas se determinan con mayor precisión, y tampoco es fácil caer en error o equivocación con respecto a ellas.99

La imaginación es por lo que podemos realizar esa combinación de ideas simples.

Pero esta relación siempre debe estar referida a los principios generales de asociación:

“Desde mi punto de vista, - nos dice- sólo parece haber tres principios de conexión entre

ideas, a saber: semejanza, contigüidad en tiempo o en el espacio y causa o efecto.”100

Cada una de las ideas introduce con una fuerza suave y natural a otra.

Cuando nos referimos a la semejanza, es cuando dos ideas simples son parecidas y

es por lo que las podemos unirlas, en la contigüidad es cuando hablamos de una idea y

necesariamente tenemos que hablar de otra ideas que completen un pensamiento y de

causa y efecto es cuando hacemos mención de una ideas y tiene un efecto del cual no se

puede dejar de hablar.

Con esto podemos decir que nuestro conocimiento según Hume deriva de las

impresiones y la experiencia de los objetos inmediatos. A cada impresión que recibimos

le corresponde una idea y viceversa a cada idea una impresión le corresponde una idea, y

98 Ibidem, p 34.99 Ibidem, p., 37.100 Ibidem, p., 40.

62

si hay alguna idea que no tenga impresión directa es porque esta formada por la

imaginación. En la obra de Hume se encuentra una teoría del conocimiento que consiste

en dar razón del proceso por el cual adquirimos ideas, las asociamos y formamos otras.

Ahora bien, es importante además explicar cómo justifica David Hume el conocimiento.

Esto es, ya hemos explicado cómo se originan en la mente ideas; ahora debemos

responder a la pregunta ¿cómo sabemos que las ideas de nuestra mente son verdaderas?

2.2. La crítica a la idea de identidad personal

2.2.1. El yo como haz de percepcionesCada uno de nosotros tiene una idea de sí mismo como una cosa que sigue siendo la

misma a lo largo de toda su vida, de manera que, desde la perspectiva de Hume, una

impresión que pudiera hacer por sí misma que surgiera tal idea tendría que permanecer

ella misma constante e invariable a lo largo de toda una vida. Dicha impresión no existe.

Las impresiones se suceden unas a otras en secuencias rápidas y cambiantes. De modo

que la idea de yo no puede derivar de los sentidos. Encontramos solamente colecciones de

percepciones, pero “consideramos el compuesto que ellas forman, como UNA cosa y

como continuamente la MISMA sometida a alteraciones muy considerables. Así pues la

identidad de los yos y de los objetos externos es meramente algo que atribuimos como

resultado de diversas operaciones de la imaginación; no es algo que directamente

observemos.

Estamos constituidos de tal modo que nos parece natural suponer que una sucesión

de percepciones semejantes es una cosa continuamente existente. A esto le llamamos

sustancia o, en el caso de las personas, alma o yo. Así el conflicto entre la diversidad y la

unidad está aparentemente resuelto. Todo aquello de lo que tenemos conciencia se nos

presenta como variable y discontinuo; pero se piensa que hay algo más que permanece

invariable e incorrupto a través de los cambios: la sustancia, el alma, el yo. Para Hume no

hay ninguna entidad variable y continua que constituya el yo o la mente:

La mente es un suerte de teatro, en el que sucesivamente hacen su aparición diversas percepciones (…) no hay en ella ninguna simplicidad en un momento dado, ni identidad en momentos diferentes por natural que sea nuestra propensión a imaginar que esa simplicidad e identidad.

63

Así pues, la identidad que atribuimos a las mentes se debe sólo al efecto que esas

percepciones diferentes tienen sobre una mente que las contempla. Sólo hay tres

relaciones que pueden producir una unión en la imaginación entre ideas: la semejanza, la

contigüidad y la causalidad. Hume rechaza que en el caso del yo la contigüidad tenga

alguna incidencia sin explicar por qué. Atendiendo a que la atribución de una identidad la

hacemos en función del lazo que parece ligar nuestras percepciones y puesto que son la

causalidad y la semejanza las relaciones que empujan a este lazo, Hume se ocupa de

analizar cómo funcionan en este caso.

Hay semejanza en muchas de nuestras percepciones, aquellas que nos constituyen

como persona y ello se debe fundamentalmente a la acción de la memoria. Cuando

pensamos que nosotros existimos durante los intervalos que ya no podemos recordar,

extendemos sobre los huecos esta cadena de causas y efectos. De esta manera la

causalidad colabora con la semejanza para darnos la idea de que nosotros mismos

continuamos a través del tiempo. La semejanza no es por sí sola una relación suficiente.

Ahora bien, el mismo Hume detecta en esta explicación una dificultad: aferrarse a los dos

principios es incompatible con la posibilidad de brindar una explicación adecuada del

origen de la idea de identidad.

Estrictamente hablando no somos más que una serie de percepciones. Esto implica

que cada uno de nosotros no es una entidad invariable y continua que subsiste como una

cosa idéntica a lo largo del curso entero de su vida. Es más, las únicas relaciones objetivas

que observamos entre las cosas son la contigüidad, la anterioridad y la conjunción

constante, y adquirimos la idea de conexión necesaria sólo porque la mente o la

imaginación es afectada en cierta manera por sus percepciones. Pero si la mente es sólo

una ficción, podríamos perfectamente preguntar qué es lo que se ve llevado a creer de

manera equivocada que hay un yo individual y subsistente. No nos ayuda mucho decir

que es la mente o la imaginación, ya que estrictamente hablando no existe tal cosa; lo que

hay es únicamente un haz de percepciones.

¿Cómo es posible que un haz de percepciones lleve a cabo un acto mental? No hay

ninguna relación o conexión objetiva que enlace las percepciones en una mente, aunque

hay multitud de percepciones constantemente cambiante la cual llegamos a considerar que

constituyen mentes o personas a causa de la operación de diversos principios de la

64

imaginación. Por tanto no hay ninguna conexión o relación, y a fortiori no hay ninguna

relación no conexión observable, a partir de cuya presencia en un conjunto de

percepciones pudiera inferir que este constituye una persona. La idea misma de una mente

o persona singular es una ficción de la imaginación.

Veamos estas ideas revisando la sección VI del la cuarta parte del Libro primero

del Tratado de la naturaleza humana de David Hume.

Para que la noción de relación de identidad se use de manera correcta es necesario que se

aplique a dos percepciones de un objeto o estado de cosas que permanezca invariable y

continuo durante un determinado tiempo. Ésta se le atribuye correctamente a algo cuyas

partes y la relación entre ellas son continua e invariablemente idénticas. Si la más

pequeña de sus partes sufre la más mínima alteración, en realidad el objeto, como un

todo, cambia y ya no podemos decir que es el mismo sino, para ser estrictamente

correctos, tenemos que aceptar que es otro. Pero la costumbre y la inercia nos orillan a

llamar idénticos esos dos objetos que en realidad son diferentes. Ahora, si bien esto no

nos causa problemas en la vida diaria, es más resulta beneficiosos, en el ámbito del

conocimiento más bien resulta contraproducente.

Para aclarar este punto Hume introduce una nueva cualidad de asociación, la

octava, que no había nombrado en la primera parte del libro uno, cuando nombró las otras

siete. Al parecer ésta, la idea de diversidad, es una idea de relación secundaria que surge

de la combinación de las de contigüidad, semejanza, causalidad y cualidad. Hume la

caracteriza de la siguiente manera: "tenemos también una idea precisa de varios objetos

diferentes que existen en forma sucesiva y están conectados mutuamente por una estrecha

relación."101

Si bien la idea de identidad y la de diversidad son estrictamente distintas, en la

manera común y corriente de pensar las confundimos y sustituimos esta última con

aquella. Tomemos el ejemplo de lo que consideramos un árbol. Decimos que un árbol

situado en un lugar determinado en primavera es el mismo (identidad) que otro situado en

el mismo lugar en invierno. Sin embargo, estrictamente no son el mismo, pues la relación

entre sus partes es distinta: El follaje de uno constituye un mayor porcentaje de su masa

101 Hume, David, Tratado de la naturaleza humana, … Pag 358.

65

que el del otro. Cuando cometemos este error, décimos que en realidad son la misma cosa

pero presentada de manera discontinua y variable o que son la misma cosa con distintas

afecciones. Pero esto es entender y aplicar mal la idea de identidad. Por lo tanto, lo que

enunciamos es una clara contradicción (pues estamos diciendo que una cosa es lo mismo

y, al mismo tiempo, no es lo mismo). Lo que nos obliga a proponer, para superar esta

contradicción inicial, la existencia de entidades misteriosas e incognocibles (metafísicas)

que explican nuestras contradicciones iniciales pero causan otras mucho más severas.

Paulatinamente, al negarnos a aceptar nuestra contradicción inicial, nos vamos alejando

del ámbito de la experiencia que es el que en un principio queremos explicar.

Si tan sólo analizáramos detenidamente los datos que nos ofrece la experiencia

caeríamos en cuanta de que en realidad estamos atribuyendo identidad a objetos que en

realidad únicamente están conectados mutuamente por su semejanza, su contigüidad, sus

cualidades o por la causalidad.

Ahora, los filósofos que sostienen que el Yo es una entidad real argumentan que:

1) en todo momento somos conscientes de él en nosotros,

2) tiene continuidad en nuestra existencia,

3) podemos tener certeza en cuanto a su identidad y su simplicidad, y que

4) si no podemos tener certeza del Yo no podemos tener certeza de nada.

Como ya había establecido Hume antes, toda idea se deriva de una impresión,

pero ¿de qué impresión se deriva la idea del Yo? Si hay una impresión que genera la idea

del yo ésta tendría que ser idéntica toda nuestra vida (para satisfacer el punto número 3

que enuncian los filósofos que sostienen su existencia). Pero cuando buscamos la

impresión que causa nuestro yo, nos damos cuenta que lo único que encontramos es una

sucesión cambiante de formas de ser, emociones, percepciones y sensaciones. En nuestro

interior no encontramos ninguna impresión idéntica e invariable. Podemos percibir

nuestras percepciones pero nunca ese algo que llamamos Yo. Percibo dentro de mí la

alegría, el enojo, los pensamientos, la tristeza, etc., pero nunca tengo una impresión pura

de ese algo que está alegre o triste sin ninguna de estas afecciones. Es más, Hume piensa

que si lográramos eliminar todas esas afecciones, si le quitáramos al yo el pensamiento, el

66

sentir, el amar o odiar, el cuerpo, en realidad no nos quedaría nada Vale la pena resaltar

en este punto, que Hume está buscando un concepto o idea del Yo, y eso precisamente es

lo que no logra encontrar. Por lo tanto, concluye que los "seres Humanos no son sino un

haz o colección de percepciones (…) en un perpetuo flujo y movimiento,"102 a las que

sólo podemos aplicar la noción de diversidad, nunca, más que por error, la de identidad.

No existe en la mente algo que se mantenga idéntico. Por lo tanto, a diferencia de los que

piensan los que sostienen la existencia del yo, no hay tal cosa como una identidad

personal y no podemos tener certeza de ella.

Recapitulando, para concluir, podemos decir que con la idea del Yo, según Hume,

cometemos el mismo error que con los árboles de invierno y primavera que pusimos de

ejemplo más arriba. Utilizamos mal la relación de identidad, pensamos que hay un Yo

idéntico y continuo, pero en realidad simplemente hay una sucesión de percepciones. No

hay nada idéntico en el pensamiento, en él sólo hay diversidad. No existe el Yo, éste es

meramente un producto de la imaginación mal usada. Pues, como ya vimos, "cuando

buscamos la base empírica del concepto, encontramos ante nuestro asombro, que no

existe."103

2.3. La experiencia como fundamento del conocimiento

En la obra de Hume se encuentra una teoría del conocimiento que consiste en dar razón

del proceso por el cual adquirimos ideas, las asociamos y formamos otras. Ahora bien, es

importante además explicar cómo justifica David Hume el conocimiento. Esto es, ya

hemos explicado cómo se originan en la mente ideas; ahora debemos responder a la

pregunta ¿cómo sabemos que las ideas de nuestra mente son verdaderas?

Hume abre su libro Tratado de la Naturaleza Humana con la siguiente aseveración:

"Todas las percepciones de la mente humana se reducen a dos clases distintas, que

denominare impresiones e ideas. La diferencia entre ambas consiste en los grados de

fuerza y vivacidad con que inciden sobre la mente."104 Las percepciones de mayor fuerza

son las impresiones, que incluyen las sensaciones, las pasiones y las emociones, y

102 Ídem. Pag 356.103 Magee, Bryan. Los grandes filósofos. Cátedra, Madrid 2004. pag 163.104 Hume, David, Tratado de la naturaleza humana, Tecnos, Madrid 1998. Pag 43.

67

conforman el sentir del ser humano. Las percepciones de menor fuerza son las ideas, que

son sólo imágenes débiles de las impresiones, y ellas constituyen el pensar y razonar.

Como vimos en el apartado anterior, las percepciones en general pueden ser simples, o

sea, que no pueden ser separadas sino que son una unidad indivisible, o complejas, que sí

pueden ser divididas en partes más simples. Hay, entonces, impresiones simples y

complejas así como ideas simples o complejas. Ahora, las ideas simples son

necesariamente copias exactas de las impresiones simples mientras que las ideas

complejas no son siempre reproducciones fidedignas de las impresiones complejas.

"Todas nuestras ideas simples (…) se derivan de impresiones simples a las que

corresponden y representan exactamente"105 y "las impresiones simples preceden siempre

a sus correspondientes ideas."106 Estrictamente hablando, nunca puede suceder lo

contrario: que de una idea surja una impresión.107 Como hace notar García-Borrón en su

exposición del pensamiento de Hume: "Todos los contenidos de la conciencia proceden

de la experiencia sensible,"108 pero los objetos de nuestro pensamientos y razonamientos

son usual y normalmente las ideas complejas. Es decir, nuestro intelecto opera

comúnmente con ideas complejas. Ya que éstas pueden ser o no copias fieles de las

impresiones, es en ellas donde se originan los errores del pensamiento. Puede haber ideas

secundarias que se generan a partir de las primarias, es decir, las que provienen

directamente de las impresiones. "Las ideas producen imágenes de sí mismas en nuevas

ideas"109 pero en cuanto que las primarias provienen de impresiones, y las secundarias de

ellas, sigue siendo cierto que todas nuestras ideas provienen de las impresiones. Sólo que

unas lo hacen de manera inmediata y otras de manera mediata. Por lo tanto "es imposible

entender perfectamente una idea sin llevarla a su origen, examinando la impresión de la

que procede.110

105 Ídem. Pag 47. 106 Ibídem. 107 Una clara excepción a esta norma son las impresiones de reflexión pero en el marco de este trabajo estas impresiones, a mi entender, no tienen relevancia y por lo mismo no nos tomaremos la molestia de describirlas. 108 García-Borrón, J.C.; Empirismo e ilustración inglesa: de Hobbes a Hume, ediciones pedagógicas, Madrid 2001. pag 104.109 Hume, David, Tratado de la naturaleza humana, … Pag 50110 García-Borrón, J.C., Empirismo e ilustración inglesa, … pag 110.

68

Ahora bien, la naturaleza humana cuenta con dos estructuras intelectuales,

memoria e imaginación. La imaginación es la culpable de los errores en el pensamiento,

pues a través de ella el orden y la forma original de las impresiones pueden corromperse.

Dando como resultado ideas complejas no verídicas y fraudulentas, que si son usadas por

el intelecto producirán pensamientos fantasiosos. La memoria, en cambio, preserva la

forma y el orden original en el que se nos presentaron los objetos a través de las

impresiones. "La función primordial de la memoria no es preservar las ideas simples sino

su orden y posición."111 Es importante hacer notar aquí que, según Hume, la memoria no

ordena las impresiones sino que sólo preserva el orden y posición en que estás se nos

dieron. O sea, no es una facultad activa sino pasiva.

En cuanto a las ideas complejas es indispensable tener claro que no son una simple

combinación azarosa de ideas simples. Las ideas no se unen por azar sino que existe un

lazo de unión, más o menos, necesario entre ellas: "una cualidad asociativa (común) por

la que una idea lleva naturalmente a la otra."112. Existen siete cualidades de asociación, o

relaciones, que a pesar de que en realidad son sólo una "unión arbitraria de dos ideas en la

fantasía"113 (o sea, que son producto de la imaginación), resultan convenientes para

comparar ideas, siempre y cuando se sometan al orden de impresiones preservado por la

memoria. Estas son: 1) semejanza, 2) identidad, 3) contigüidad en espacio y tiempo, 4) de

cantidad o número, 5) Cualidad (grados en que poseen una misma cualidad), 6)

contrariedad y 7) causalidad (relación causa-efecto)114. "Si no tuviéramos memoria (para

recordar el orden de las impresiones e ideas) no tendríamos noción de causalidad"115 ni de

ninguna de las otras cualidades de asociación. Pero esto no contradice lo dicho antes en el

sentido de que la memoria es una función pasiva. Pues no es ella la que produce estas

relaciones, ella sólo conserva el orden en el que se dan las percepciones. La que produce

las nociones de relación, como decíamos, es la imaginación sólo que lo hace a partir del

orden que preserva la memoria. Por lo que hay que tener mucho cuidado en no hacer

demasiadas presuposiciones basándonos en estas nociones, ya que, como no son un

fundamento sólido, el conocimiento que surja de ellas no será muy fiable.111 Hume, David, Tratado de la naturaleza humana, … Pag 53112 Ídem. Pag 54. 113 Ídem. Pag 58 114 Esta relación es la menos racional de todas y la que más razonamientos infundados produce.115 Ídem. Pag 368.

69

Como ya vimos, las ideas provienen de las impresiones, por lo mismo son finitas

en número, y son particulares por naturaleza, por el mismo hecho de que son copias

fidedignas de impresiones. La experiencia de un individuo es siempre finita. Por lo tanto,

sólo la costumbre dejándose llevar, no por la razón sino, por la inercia y la imaginación

puede pretender hacer generales, universales y necesarias unas relaciones que por

definición tiene que ser contingentes. Siendo consecuentes con esto, tenemos que aceptar

con Hume, que "la ciencia real no puede aspirará a más que a la probabilidad."116 Nunca

puede enunciar leyes universales, ni puede conllevar certeza absoluta.

Hume distingue dos ámbitos de conocimiento:

1. Las relaciones de ideas: ámbito de las ciencias formales (geometría, álgebra y

aritmética). Es el ámbito de la certeza demostrativa. Es también el espacio de la no

contradicción y la necesidad, del conocimiento en sentido estricto. Se identifica con las

verdades de razón de Leibniz y los juicios analíticos de Kant.

2. Cuestiones de hecho: ámbito de la vida, su estudio se realiza mediante la experiencia

del mundo externo. De él no se puede dar certeza demostrativa. Es un razonamiento

probable, sólo tenemos certeza vital otorgada por la experiencia y fundamentada en la

relación de causa-efecto. Su negación no implica contradicción. Estamos en el rubro de

lo fáctico. Estas cuestiones se identifican con las cuestiones de hecho de Leibniz y con

los juicios sintéticos de Kant.

Distingue también entre grados o niveles de conocimiento.

Conocimiento demostrativo o intuitivamente cierto, que es el propio de las relaciones

de ideas.

Conocimiento probable es el de las cuestiones de hecho. Hume distingue:

Conocimiento de incertidumbre.

Conocimiento por pruebas, conocimiento que sin llegar a ser demostrativamente

válido, es superior al incierto. Este conocimiento es tan seguro como el demostrativo.

Asentimos a él por un sentimiento que se nos impone y que es ineludible. Nos

proporciona creencia no certeza. Al conocimiento demostrativo le corresponde la verdad

auténtica que resulta de la proporción de las ideas mismas. Al conocimiento por pruebas

116 García-Borrón, J.C., Empirismo e ilustración inglesa, … Pag 112

70

le corresponde la verdad por opiniones con un alto grado de certeza. Este es el

conocimiento expresable por proposiciones causales.

Stround distingue dos funciones específicas de las obras más relevantes de Hume, El

tratado de la naturaleza humana y La investigación sobre el entendimiento humano: la

negativa, por la cual muestra que no hay fundamento racional alguno para nuestro

conocimiento; y la positiva, explica sin ayuda de la razón las creencias y acciones humanas.

La teoría de las ideas humeana, a diferencia de Locke, distingue entre los objetos de la mente

dos tipos: impresiones e ideas. Cuando sentimos la percepción implicada es la impresión;

cuando pensamos, la idea. La distinción entre ambas es simplemente una distinción entre los

grados de fuerza y vivacidad con que estas percepciones hieren la mente. Ahora bien, qué

relación se establece entre ellas. En el caso de las percepciones simples, es como una

moneda de dos caras: impresión e idea. Se trata de una conjunción constante entre impresión

simple e idea simple. Hume dice que puesto que para toda impresión simple hay una idea

simple correspondiente es posible averiguar cual es la causa y cual el efecto; acude para ello

a la experiencia interior y “demuestra” la prioridad temporal de las impresiones.

Podríamos resumir la perspectiva de Hume en los siguientes momentos:

1. No hay pensamiento o actividad mental a menos que haya una percepción ante la

mente.

2. Toda percepción o es una impresión o es una idea

3. Toda percepción o es simple o compleja.

4. Toda percepción compleja está integrada por percepciones simples.

5. Para toda idea simple hay una impresión simple correspondiente.

6. Toda idea surge en la mente como efecto de una impresión simple correspondiente.

7. No hay impresiones de reflexión sin alguna impresión de sensación.

8. No hay pensamiento o actividad mental a menos que haya impresiones de sensación.

Pensar consiste en la presencia ante la mente de percepciones. Estudiar de manera

apropiada la mente humana es estudiar cómo entraron originalmente esas percepciones en

ella. Hume sostiene que pensar, en términos generales, proviene exactamente tanto de la

aplicación habitual de una palabra a una multitud de cosas semejantes cuanto de la

71

presencia ante la mente de una entidad particular. En definitiva, es un hecho fundamental

propio de la mente humana el que la asociación habitual entre una palabra y una multitud

de cosas semejantes nos permita el uso de términos generales - no es posible explicar

más. Cuando hallamos una semejanza entre una multitud de objetos con los que nos

hemos encontrado, les aplicamos a estos el mismo nombre. En la mente se establece una

especie de conexión entre el nombre y los objetos de esa clase. De manera que cuando

escuchamos el nombre, viene de inmediato a la mente la idea particular de una de esas

cosas. La costumbre de aplicar el mismo nombre a cada uno de esos hombres nos coloca

en un estado de disposición para recibir cualquiera de las ideas particulares que pudiera

constituir contraejemplos de las afirmaciones que hiciéramos acerca de las cosas a las que

el término se aplica. De hecho, la costumbre es más importante porque una entidad

mental puede estar implicada en el pensar sobre figuras, rectilíneas, triángulos, triángulos

equiláteros, líneas, etc.

Hume recurre al análisis de la experiencia como nuevo método del filosofar. La

única vía para lograr conocimiento es la experiencia, ya que la conciencia es una Tabula

rasa, es vacía y pasiva. Su papel es el de recibir las impresiones y sólo a partir de aquí se

vuelve activa para asociar impresiones. Esta posición nos impide hablar del conocimiento

en términos absolutos. A lo más que podemos aspirar es a certezas fundamentadas en la

experiencia: conocimiento cierto y demostrado. Se trata del predominio de un cierto

escepticismo. Esto se debe a que las únicas materias que podemos afirmar que conocemos

son nuestras propias experiencias; lo que pretendemos conocer acerca del mundo o de

otras mentes está basado en nuestros propios procesos mentales. La verdad será fruto de

la adecuación entre la idea y el objeto. Pero, ¿cómo poder garantizar esta correcta

adecuación?

Como vimos, para Hume todo el conocimiento procede de la experiencia.

Absolutamente todos los contenidos del entendimiento proceden, mediata o

inmediatamente dependiendo de si son ideas primarias o secundarias, o si son

impresiones de sensación o de reflexión, de la experiencia. En su esquema no hay nada

anterior a la experiencia que influya sobre lo que nos puede resultar conocido. El ser

humano se presenta frente al mundo como una pizarra en blanco sobre la cual

72

simplemente se van copiando los objetos. De tal manera, en el proceso cognitivo el sujeto

permanece predominantemente pasivo. Su actividad se reduce a únicamente a reproducir

los objetos fidedignamente, o sea, a sacar copias, a coleccionar una serie de

representaciones del mundo. En este sentido, en el sistema de Hume únicamente podemos

hablar de una adquisición de conocimiento. El modelo empirista de Hume asume que el

proceso por medio del cual el sujeto se apropia la información del mundo exterior

representándosela es un proceso transparente, en el cual no se lleva a cabo traducción

alguna. Cuando se lleva a cabo de manera correcta, nada de la información que determina

al objeto se pierde o excluye en el proceso de aprehensión.

Todos los objetos de la razón proceden de la experiencia y pueden ser clasificados en dos

grupos: 1) cuestiones de hecho y 2) relaciones de ideas. Para las relaciones de ideas la

verdad puede descubrirse desde la misma operación del pensamiento y no depende del

estado de las cosas del mundo externo. Su verdad es demostrable desde sus mismas

proposiciones y depende sólo del principio de no contradicción. El algebra y la geometría

son ejemplos de las relaciones de ideas. Las cuestiones de hecho necesitan de un tipo

diferente de evidencia de verdad, su falsedad no implica contradicción por lo que, tanto

en su falsedad como en su verdad, son siempre inteligibles. Su verdad depende

completamente de que se ajusten a lo que nos muestran los sentidos o a lo que en otros

momentos nos han mostrado los sentidos. Para Hume "uno de los principios básicos de la

mente humana, por consiguiente, es que todas nuestras ideas son copias de impresiones

anteriores de los sentidos, o están hechas de ideas que son, a su vez, copias de anteriores

impresiones."117

La investigación de las cuestiones de hecho es lo que más interesa a Hume. Pues son las

ideas primarias, las relaciones de hecho de penden de ellas para funcionar. En un

principio su objetivo era utilizar escepticismo para remover los prejuicios erróneos y a

partir de esta depuración obtener conocimientos más fiables, completos y satisfactorios.

Pero en el proceso de su investigación cayó en cuenta que la certeza era irrecuperable y

que la seguridad con la que se suele aceptar el razonamiento basado en la experiencia y

las leyes que propone la investigación científica, así como los postulados morales y 117 Stroud, barry. Una investigación sobre el entendimiento humano, en: Hume, David. Investigación sobre el entendimiento humano, ed Istmo, Madrid 2004. Pag. 388.

73

religiosos, es siempre pura especulación. Es en esta parte del texto donde Hume nos

muestra que centrará sus argumentos contra la posibilidad del conocimiento (La creencia

verdadera justificada) en la imposibilidad de tener justificación suficiente para creer algo.

También aquí nos deja claro que, en su opinión, estar justificado para creer algo tiene que

ser igual a tener certeza indubitable de que eso que se cree es verdad. Termina

concluyendo, entonces, que todo saber que se funde sobre creencias que no sean

absolutamente indubitables nos condena a un dogmatismo iluso y a la ceguera. Veamos

por qué.

Según Hume, todas las ideas que se agrupan en las cuestiones de hecho dependen de la

idea de la relación causa-efecto; es decir, este conocimiento primero es el que fundamenta

todos los otros conocimientos. Es sólo porque consideramos esta relación como algo

inherente a las cosas del mundo, como una especie de ley universal cognoscible, que

creemos que poseemos conocimiento y que éste puede decirnos algo sobre la realidad

objetiva más allá de lo que percibimos y sobre el futuro.

Tener la idea de relación causa-efecto nos induce a creer que en el mundo hay una

relación necesaria entre objetos, entre hechos o entre estados de cosas. Esta idea es la que

nos indica que en el mundo hay un cierto orden y una cierta previsibilidad. "Es una

cuestión más importante y más interesante de lo que suele pensar la gente que no está

habituada a la filosofía, porque la relación causa-efecto es lo que parece dar cohesión al

mundo."118 Pero ¿Cuál es la evidencia que tenemos de que esta relación existe en el

mundo y que no es una mera invención que hacemos nosotros a partir de la costumbre?

La respuesta de Hume es que no existe tal evidencia. La idea de causa y efecto, en primer

lugar, no puede ser innata, más bien es una abstracción que hacemos a partir de la

experiencia. Esto nos lo revela el hecho de que si observásemos un objeto por si solo, un

objeto que fuera completamente nuevo para nosotros, nada en las cualidades sensibles de

éste nos revelaría cuales son sus causas y sus efectos. La razón no tendría ninguna manera

de predecirlos a partir de una formula lógica, sólo la experiencia de estas mismas causas y

efectos podría develárnoslas. El hecho de que atribuyéramos una determinada causa y un

determinado efecto a este objeto se sustentaría solamente en el hábito y la costumbre de

118 Magee, Bryan. Los grandes filósofos. Ed Catedra, Madrid 2004. pag 158.

74

ver esas causas y efectos y no en ningún razonamiento a priori. Pues es perfectamente

concebible y congruente con las leyes del entendimiento que ese mismo objeto tuviera

una causa y un efecto totalmente distinto. Por ejemplo, ningún razonamiento a priori nos

puede dar razón de por qué no nos parece verdadero que de un huevo de gallina puede

nacer un rinoceronte adulto. La verdad o falsedad de esta proposición depende de lo que

hemos observado en el pasado con los sentidos, es decir, su verdad depende de si es

congruente con lo que consideramos normal según la memoria de nuestras impresiones.

"Cuando razonamos a priori y consideramos meramente un objeto o causa, tal como

aparece en la mente, independientemente de cualquier observación, nunca podría ello

sugerirnos noción de ningún objeto particular como su efecto; mucho menos, mostrarnos

la inseparable e inviolable conexión entre ellos."119

Para ilustrar este punto del pensamiento de Hume, Rusell pone el siguiente ejemplo120:

supongamos que nunca hemos visto un reloj y no tenemos la más minima idea de lo que

es o hace. Imaginemos que nos encontramos en un cuarto donde hay dos relojes.

Supongamos también que esos relojes tienen alarmas y que fueron programadas para que

la alarma de uno sonara exactamente después de la alarma del otro. Recordemos que

nosotros no sabemos nada de esto y nos vemos forzados a dar una explicación del

comportamiento de los dos relojes sólo a partir de la experiencia que estamos teniendo de

ellos. Percibiríamos repetidamente que cuando suena un objeto, enseguida el otro suena

también. Muy probablemente nos parecería razonable decir que la alarma de uno es causa

para que suene la alma del otro, es decir que hay una conexión entre los dos sucesos. Pero

en realidad ambos sucesos son absolutamente independientes. Lo mismo podría pasar con

las relaciones que creemos ver en el mundo entero. Podría ser que cada hecho y objeto del

mundo fuera totalmente independiente del resto y que el orden que vemos no fuera más

que una sincronía totalmente aleatoria. Esto, por supuesto, no es muy factible pero es tan

razonable como la relación causa-efecto, ya que no implica ninguna contradicción. Lo

que este ejemplo nos muestra es que, por un lado, la idea de causalidad no puede ser una

idea innata o una relación de ideas y, por otro, que tampoco procede de la experiencia y

que por lo tanto no puede ser una cuestión de hecho. Como habíamos visto antes la idea

119 Hume, David. Investigación sobre el entendimiento humano, ed Istmo, Madrid 2004. Pag 97 y 99.120 Russell, Bertrand. Histry of western philosophy, ed Simon and Shuster, Nueva york, 1945. Pag 668.

75

de la relación causa-efecto es anterior a las cuestiones de hecho, o sea, las cuestiones de

hecho se fundan en ella. De tal manera que esta idea es una creación que no depende de

nuestras impresiones del mundo porque lo único que nuestras impresiones nos muestran

es que dos o más hechos o objetos se dan siempre juntos o uno después del otro. Las

relaciones necesarias entre ellos, si es que existen, siempre se nos ocultan. Sólo las

podemos imaginar.

Entonces tenemos que las cuestiones de hechos se fundan en la relación causa y efecto,

esta relación a su vez se fundamenta en las conclusiones que obtenemos a partir de la

experiencia. Pero no sabemos, aun, en que se fundan las conclusiones que sacamos de la

experiencia. Hume nos dice que tampoco éstas se fundan en ningún razonamiento o

proceso alguno del entendimiento sino en la misma experiencia. Porque los sentidos sólo

nos dan acceso a las cualidades superficiales de los objetos, de tal manera que su ser

profundo se mantiene oculto. Cuando concluimos algo acerca de ese ser profundo a partir

de nuestra experiencia de lo superficial estamos utilizando más nuestra creatividad que

nuestro razonamiento. Por eso Hume llama a esas cualidades profundas que sólo podemos

suponer "poderes ocultos," termino que acentúa que estas ideas nada tienen que ver con el

conocimiento sino que son creaciones de la superstición y la imaginación. Para obtener

estas conclusiones hacemos uso de lo que los sentidos nos presentan y nos han presentado

en el pasado, utilizando la memoria (la cual al parecer el autor considera una estructura

mental totalmente imparcial). Hume acepta que esas conclusiones son validas para todos

esos casos que hemos experimentado en el pasado pero nunca para el futuro y, por lo

tanto, no podemos, dogmáticamente, pretender obtener de ellas leyes universales o

relaciones de necesidad absoluta. Nos debemos contentar con decir esas conclusiones son

meramente contingentes a un determinado número de experiencias. Sin embargo esto no

es lo que, por costumbre, hacemos. A partir de lo que las impresiones nos han mostrado

en el pasado pretendemos aprehender relaciones universales y necesarias. Al hacer esto,

dice Hume, nos extralimitamos.

La verdad es que estas conclusiones nos validan para decir "He encontrado que a tal

objeto ha correspondido siempre tal efecto"121 pero nunca para decir "Preveo que otros

121 Hume, David. Investigación sobre el entendimiento humano, ed Istmo, Madrid 2004. Pag 103

76

objetos, que en apariencia son similares, serán acompañados por efectos similares."122 La

segunda proposición, es cierto, naturalmente se infiere de la primera, de hecho para poder

funcionar como seres humanos estamos obligados a inferir la segunda de la primera, pero

esta inferencia no se debe a un razonamiento, se debe a una necesidad, a una costumbre o

una inercia propia de la naturaleza humana. Para realizar esta inferencia es necesaria la

creencia, no el conocimiento, de que el futuro será como el pasado. No es nunca una

inferencia racional sino siempre irracional. Es producto de las pasiones, de la inercia o el

instinto pero no del entendimiento.

Y es que, como decíamos antes, para Hume los razonamientos sólo pueden ser

demostrativos, que trabajan con las relaciones de ideas, o sobre cuestiones de hecho. Si la

relación que une a las dos proposiciones de las que hablamos fuera un razonamiento está

claro que no podría ser demostrativo ya que la segunda proposición es sólo altamente

probable a partir de la primera, no necesaria. Tampoco podría ser un razonamiento sobre

cuestiones de hecho pues estos se fundan sobre la idea de causalidad, que se abstrae de la

experiencia y que, por lo tanto, presupone que el futuro será como el pasado. Entonces lo

que en el fondo estaríamos haciendo es tratar de argumentar que el futuro será como el

pasado a partir de que en el pasado el futuro ha sido como el pasado. "Es imposible, por

consiguiente, que cualesquiera argumentos a partir de la experiencia puedan probar esta

semejanza de pasado y futuro; puesto que todos estos argumentos se fundan en la

suposición de una tal semejanza."123 Y es que esto es pensar en círculos y fundamentar lo

que se pone en duda sobre lo que se pone en duda. De este razonamiento circular no

puede proceder el conocimiento, lo que no quiere decir que no podamos funcionar en el

mundo, funcionamos perfectamente creyendo que el pasado será como el futuro y que el

mundo se comporta de acuerdo con la idea de causalidad, lo que Hume dice es

sencillamente que no podemos conocerlo. "La constatación de la ceguera y debilidad

humanas es el resultado de toda filosofía, y nos encontramos con ellas a cada paso, a

pesar de nuestros esfuerzos por eludirlas o evitarlas."

Podemos sintetizar razonamiento de Hume de la siguiente manera:

122 Hume, David. Investigación sobre el entendimiento humano, ed Istmo, Madrid 2004. Pag 103123 Hume, David. Investigación sobre el entendimiento humano, ed Istmo, Madrid 2004. Pag 109

77

1) No puede haber conocimiento sin certeza indubitable ya que ésta es la única

justificación válida para creer que algo es verdadero.

2) Todas las ideas son conclusiones a las que llegamos a partir de la experiencia.

3) Todas las ideas se agrupan o en cuestiones de hecho que proceden directamente de la

experiencia, o en relación de ideas que, como su nombre lo dice, enlazan ideas y se rigen

por el principio de no contradicción.

4) Todas las conclusiones que sacamos de la experiencia, las cuestiones de hecho, se

fundamentan en la idea de la relación necesaria causa-efecto. Es decir, esta idea

constituye la base sobre la cual se construye todo el conocimiento.

Habiendo establecido que hay un conocimiento de donde proceden todos los demás,

Hume procede a atacar este conocimiento primigenio para así derrumbar todos los demás

conocimientos que proceden de él. Esta estrategia es la que J. Dancy denomina principio

de cierre.

5) La idea de causalidad no puede ser ni innata porque éstas, para Hume, no existen,

tampoco puede ser una relación de ideas ya que éstas se rigen por el principio de no

contradicción y la idea de causalidad es contingente.

6) La idea de causalidad tampoco procede de la experiencia porque nada de nuestras

impresiones del mundo nos da evidencia dura de su existencia.

7) Esta es la conclusión de Hume: La idea de causalidad no puede ser racional. Es una

invención de la imaginación y no refleja nada de la realidad. Entonces: A) No podemos,

racionalmente, suponer que en el mundo exista un orden o que este nos sea cognoscible.

B) Ya que no podemos conocer el orden del mundo, no podemos suponer que el futuro

será como el pasado (es tan irracional pensar que el futuro será como el pasado, como

pensar que será totalmente distinto) y, por lo mismo, no podemos hacer predicciones

razonables sobre el futuro. C) Todo sistema o discurso que pretenda conocer las causas y

razones profundas de la experiencia o que pretenda darnos prescripciones para el futuro

no puede no ser irracional y, por lo tanto, sólo puede ser un dogmatismo iluso.

78

Para Hume, las capacidades y la condición del sujeto no constituyen un filtro a

través del cual algunos datos son descartados y otros son aceptados pera luego ser

editados o reducidos. De hecho el sujeto, como vimos en la síntesis de la sección VI de la

cuarta parte del Tratado, prácticamente desaparece. Y es necesario, dentro del sistema

humeano, que desaparezca para justificar así la imparcialidad y transparencia del proceso

de adquisición de representaciones. Si el Yo no es más que una ilusión, si lo único que

hay en el entendimiento es una sucesión de percepciones discontinuas, entonces no hay

nada que impida que la representación se lleve a cabo imparcialmente. Según este

planteamiento, es casi como si el objeto se representara a sí mismo en el sujeto. Bajo este

paradigma, la objetividad de un conocimiento, su validez o universalidad, venía dada

precisamente por la independencia y autonomía del objeto respecto del sujeto. Es decir, se

presuponía que ya que el objeto es autónomo, éste constituye el dato duro o imparcial

desde el cual se puede medir la validez de un conocimiento, según el grado de fidelidad

con la que represente ese mismo dato duro.

Hume nunca se pregunta por la forma o estructura del entendimiento, sólo por su

contenido. Pues piensa que el contenido determina la forma. Kant cae en cuenta de que no

puede haber contenido sin antes haber una forma que contenga y que, de la forma y

dimensión del contenedor, dependerá lo que pueda entrar en ella. Hume enfoca su ataque

escéptico contra los contenidos del entendimiento, contra los conceptos y las ideas.

"Antes de Kant, tanto en el empirismo como en el idealismo se había pensado siempre que el conocimiento gravitaba alrededor del polo-objeto o mundo. El espíritu cognoscente era fundamentalmente pasivo. Recibía, con fidelidad variable, impresiones o imágenes, a la manera de un ojo, de un espejo o una pizarra."124

La manera en que Kant logra sobrepasar "el callejón sin salida" de Hume es

llevando la discusión más allá de los contenidos del entendimiento para enfocarla en la

forma del entendimiento mismo. Trabajaremos este asunto en el siguiente capítulo; de

momento, vamos a continuar revisando las propuestas empiristas.

124 Hottois, Gilbert, Historia de la filosofía del renacimiento a la postmodernidad, … Pag 147.

79

3.4. El planteamiento de J. Locke

Locke nació en 1632 en Inglaterra. Frecuentó los círculos jansenistas, leyó a Aristóteles,

Bacon, Descartes, Hobbes (al que después criticó) y a Espinosa, e incluso participó en la

vida científica.

En 1662 escribió Ensayos sobre la ley natural

En 1685 escribió la Carta a la tolerancia

En 1690 apareció Ensayo sobre el entendimiento humano y Ensayos sobre el gobierno

civil

En 1695 publicó La razonabilidad el cristianismo tras su muerte se publicaría un ensayo,

Sobre los milagros.

Es importante señalar que Locke es considerado uno de los pensadores

fundamentales del empirismo moderno. Locke entiende por experiencia los datos

inmediatos que se nos dan a los sentidos, es decir, la percepción de los datos sensoriales.

Por ello llega a afirmar en el Ensayo sobre el entendimiento humano que tener ideas es lo

mismo que percibir. II, XXIX, 1ss.

El segundo sentido en el que Locke entiende la experiencia es como el acto de

aprehender mediante el juicio lo percibido de manera inmediata al los sentidos. De

manera que nos estaríamos alejando de las interpretaciones sensualistas de Locke. Ya que

sería la mediación de un acto mental un juicio lo que permitiría dar el asentimiento

correcto a la percepción.

Por otra parte Locke hace de la experiencia un método ya que a lo largo de sus

obras siempre hará referencia a la experiencia y a la demostración como criterios para

determinar lo correcto y lo incorrecto.

Toda experiencia está constituida por unidades empíricas que son las ideas. Estas se

pueden percibir o experienciar. La idea es el objeto del acto de pensar, es todo aquello de

lo que la mente se ocupa cuando piensa. Son, pues, contenidos mentales, que como una

fotografía retratan el objeto conocido, de forma que cuando son claras y distintas, es

decir, como los objetos mismos, son retenidas por la memoria. Por otro lado hay ideas

80

ocultas o confusas causadas por el embotamiento de los sentidos o por la debilidad de la

memoria.

Hay ideas reales que poseen su fundamento en la naturaleza, y se adecuan a la

realidad. Estas pueden ser adecuadas, cuando representan correctamente a esta, o

inadecuadas al ser una representación parcial o incompleta. Las ideas fantásticas o

quiméricas, por el contrario, son las que no tienen fundamento en la naturaleza ni

observan conformidad alguna con la naturaleza.

Las ideas se originan de dos maneras:

1. por la sensación, dependen de los sentidos

2. por la reflexión, que es la percepción de las operaciones interiores de nuestra propia

mente, es decir, cuando el alma descubre que sus ideas no provienen de cosas

externas (sensación). Las ideas de la reflexión son el pensar el dudar, el razonar, etc.

Y no tienen nada que ver con los objetos externos. Por ello se le puede llamar a la

reflexión, sentido interno.

Según lo expuesto, no es posible admitir la existencia de ideas innatas, ya sean expresadas

como máximas, como reminiscencia, como consenso universal o como dadas por Dios. Si

hubiera ideas innatas nadie, ni los niños, ni los idiotas las ignorarían; o bien todos

coincidirían en las mismas ideas y no habría diferentes concepciones respecto, por

ejemplo, a los principios prácticos de justicia y libertad.

Las operaciones del entendimiento humano son: la percepción, como el grado más

bajo de conocimiento, cuyos objetos son las ideas simples (como azul, dulce, amargo,

caliente...) y pertenecen al campo de los sentidos; la reflexión que es una operación

interna de nuestra mente.

La mente recibe pasivamente las ideas simples, ya sea por la sensación o por la

reflexión, y no puede por sí sola rechazar o alterar alguna de éstas, ni tampoco puede

tener una idea que no contenga una de ellas. Las ideas simples no pueden ser descritas ni

es posible definir sus nombres o la manera de conocerlas, para conocerlas hay que

experimentarlas.

Al combinar voluntariamente las ideas simples, se obtienen las llamadas ideas

compuestas o complejas. Estas pueden ser: modos sustancias y relaciones.

81

Los modos son esas ideas complejas que no contienen si el supuesto de que subsisten

por sí mismas sino que Locke las considera como dependencias o afecciones de las

sustancias. Por ejemplo, las ideas de triangulo, gratitud, etc. Dentro de este grupo hay

dos clases: los simples como variantes o combinaciones diferentes de una idea simple,

sin mezcla; y segundo, los modos mixtos, compuestos por ideas simples de diversas

especies que han sido unidos para producir una idea compleja. Por ejemplo la belleza

que consiste en una cierta composición y forma que produce gozo en el espectador.

El segundo tipo de idea compleja es el de sustancia, que son aquellas combinaciones

de ideas simples que representan distintas cosas particulares que subsisten por sí

mismas, las cuales, en función de la supuesta y confusa idea de sustancia, aparece

siempre como primera y principal. Las sustancias pueden ser singulares, por existir

separadas como hombre y oveja. Y colectivas por consistir en varias sustancias

reunidas, como un ejercito, o un rebaño, pero que siguen siendo una única sustancia.

El tercer lugar están las ideas complejas de relación que se conforman al relacionar

una idea con otra. Por ejemplo, padre e hijo, mayor y menor, causa y efecto, etc.

Así, entonces el conocimiento consiste en la percepción de la conexión o acuerdo, o bien

desacuerdo o repugnancia entre cualquiera de nuestras ideas.

El conocimiento es de cuatro clases: Identidad o diversidad, de relación, de

coexistencia o conexión necesaria y de existencia real. El primero, de identidad o

diversidad, consiste en determinar qué es cada una de las ideas que percibe la mente

rescatando la diferencia entre ellas, siendo este su primer acto. El segundo, el

conocimiento por relación, es la percepción de una relación entre dos ideas de cualquier

clase que sean. El tercero, de la coexistencia o conexión necesaria, es al cual pertenece

específicamente la sustancia, en tanto determina todos los componentes. Por último el de

la existencia real se caracteriza por afirmar que una cosa es o no en la realidad.

Dentro de las cuatro clases antes señaladas está todo el conocimiento del que

somos capaces. Ahora bien, este puede ser de dos maneras: conocimiento actual, al ser la

percepción presente que la mente tiene del acuerdo o desacuerdo de cualquiera de sus

ideas o de la relación que guarden entre sí; y bien, el conocimiento habitual, por cuanto

una proposición ha sido presentada a la memoria y vuelve a ser motivo de reflexión para

82

darle buen sentido, asentimiento o asegurarle la verdad contenida en ella. Este mismo

conocimiento habitual puede ser a su vez de verdades contenidas en la memoria, como lo

es el conocimiento intuitivo, o bien, un conocimiento en la memoria pero sin pruebas.

Locke menciona tres grados del conocimiento: el más alto es el conocimiento

intuitivo, el cual es el que acontece cuando la mente percibe de un modo inmediato el

acuerdo o desacuerdo entre dos ideas sin intervención de ninguna otra (se percibe la

verdad sin pruebas); el conocimiento demostrativo que requiere del racionalizar, es decir,

cuando la mente no puede reunir sus ideas para advertir su acuerdo y desacuerdo por una

comparación inmediata necesitando pruebas para su demostración. Por último, el

conocimiento sensible, que es el que se refiere a la existencia de los entes particulares

percibidos por los sentidos.

El problema de los límites del conocimiento

Este problema lo que plantea es la concepción de que existe un ámbito no racional, que

está más allá de nuestra capacidad, este ámbito es para Locke aquel que sobre pasa

nuestra subjetividad: el mundo externo. No podemos tener una idea clara de sustancia. El

ámbito de los objetos propiamente racionalizables, para Locke, son los principios de la

moral, que son subjetivos.

Este problema de los límites del conocimiento se relaciona con el ámbito de las ideas. Así

el interés último del ensayo sobre el entendimiento humano es práctico: resolver

cuestiones de reflexión moral y religión. El comportamiento del hombre y la salvación

son sus preocupaciones. El hombre está capacitado para resolver estos problemas que son

los que le interesan. Toda la gnoseología de Locke responde a un interés práctico.

El ensayo pretende: Acabar con el dogmatismo, sentar las bases de una filosofía práctica

universal, acabar con el escepticismo y saber hacia qué ámbitos de objetos debe el

hombre dirigir sus esfuerzos

Estructura de la obra:

Libro I: Negar las ideas innatas

Libro II: El problema del origen experiencial del conocimiento

83

Libro III: Naturaleza y uso del lenguaje y relación de éste con las ideas. Postula un

lenguaje universal, surgido de la reforma del lenguaje tradicional. Locke asume, al igual

que Bacon, que su origen convencional es la raíz de su mal.

Libro IV: Estudio de la certeza y los límites del conocimiento. Se compone de dos partes:

Parte I ¿Cuál es el tipo de conocimiento que el entendimiento alcanza a través de las

ideas: Agnosticismo y Moral demostrada

Parte II: Establecer niveles de conocimiento: Saber racional y opinión.

El libro primero puede considerarse dividido en:

a) Estudio de la génesis de los contenidos del conocimiento

b) Certeza, extensión del conocimiento

c) Niveles de conocimiento

Con relación al origen hay un doble tratamiento: Negativo en el libro I y positivo Libro II

En el libro primero refuta al innatismo y funda nuestro conocimiento en la experiencia.

No admite la existencia de conocimiento que no provenga de la experiencia. Presenta su

propuesta como opuesta la escolástica y cartesiana. Distingue además entre innatismo

actual y virtual.

El innatismo actual son principios impresos en la mente de los cuales el hombre es

consciente. La objeción que les plantea es que dichos principios supuestamente innatos no

cumplen con el requisito del asentimiento universal ya que los niños, los idiotas, los

salvajes, etc. No poseen esos principios. Entonces no son innatos.

Estos pueden ser:

A) Especulativos innatos: Son los básicos del conocimiento y de la ciencia. Por ejemplo:

el principio de identidad y el de contradicción.

B) Principios prácticos innatos: Es muy difícil encontrar un principio ético que sea

universalmente admitido sin duda. Requiere una justificación que variará según la

cultura. Concluye en un relativismo de los valores. El deseo de placer (felicidad) y la

aversión al dolor son los únicos principios morales innatos.

El innatismo virtual consiste en que el entendimiento posee de una forma implícita

unos principios, y ese conocimiento no se hace explícito hasta un momento de madurez

del individuo, o hasta el momento en que tales principios son presentados.

84

Locke señala que este tipo de innatismo es en sí mismo contradictorio porque:

Es imposible tener un principio y no ser consciente de ello. (I, III, párrafo 5) Eso es decir

que son adquiridos. Pues innato debe significar que la razón los conoce siempre, sin tener

que recurrir a la experiencia.

Los principios prácticos (morales) virtualmente innatos se conocen pero se violan. Esto

no es posible para Locke, no hay separación entre conocimiento y acción. La acción

revela el pensamiento, por tanto, no existen principios innatos virtuales ni actuales ya

sean especulativos o prácticos.

El filósofo empirista señala también como otra razón contra el innatismo que aunque

existan principios de los que todo el mundo es consciente, ello no implica que sean

innatos. Por ejemplo: las verdades de las matemáticas no son innatas. El asentimiento

universal muestra que son verdades evidentes pero no innatas. Se ha confundido, de

acuerdo a la opinión del autor, lo innato con lo evidente. Se ha llamado innato a lo que es

adquirido.

En cuanto a los principios morales son diferentes a los especulativos en:

1. Que no son evidentes. Hay que dar razones.

2. Tienen un estatuto epistemológico distinto (Hume) Las proposiciones morales son

preceptos que incitan a la acción (libro I, I, párrafo 12)

Por otro lado no es posible defender el innatismo ya que si hubiera proposiciones innatas

también habría ideas innatas (claras y distintas (Des.)); sin embargo no hay ideas claras y

distintas ni de sustancia, ni de identidad, ni de deber, etc. Ahora bien, de la negación de

las reglas morales innata son se desprende que niegue todo tipo de ley moral. Afirma la

existencia de leyes naturales que son cognoscibles por la sola luz de la razón. No son

innatas, para acceder a ellas necesitamos la experiencia y el aprendizaje.

85

La crítica al innatismo destruye los cimientos de la filosofía cartesiana, Locke

quiere criticar a Descartes y hacer más sólidos sus cimientos, apoyándose en una

concepción realista frente a la tendencia al idealismo de Descartes.

Libro II

El problema del origen del conocimiento ocupa tanto al libro I como al libro II. Lo que

diferencia a ambos es el tratamiento del asunto: en el primero se atiene a la experiencia

mientras que en el segundo deja un espacio a la razón. “Pensar es tener ideas” La idea es

todo contenido del conocimiento. La cuestión nuclear es entonces cómo llegar a tener

ideas. Una vez negado el innatismo, y partiendo de que la mente es tabula rasa, sólo la

experiencia puede ser la fuente de la que mana nuestro conocimiento. La experiencia

puede ser externa, cuando procede de la sensación o sentido externo (de este modo la

mente tiene acceso al mundo externo), adquirimos entonces ideas simples de sensación,

percepciones; o también experiencia interna, si parte de la reflexión.

Así pues, sensación y reflexión son las únicas fuentes del conocimiento. Nada

existe en la mente que no provenga de ellas. El único objeto inmediato a la mente es la

idea. La conciencia es puramente receptiva o pasiva.

3.4.1 Un breve excursus sobre la teoría del lenguaje: Locke

Tanto en el caso de Descartes como en el de Hume la idea de conocimiento, no tiene nada

que ver con lo verbal, con el lenguaje o las palabras, es decir, cuando afirmaban conocer

con verdad, no estaban diciendo: Tengo conocimiento de que… tal y tal sea el caso; sino

que creían aún que el conocimiento era un tipo de relación entre el objeto y el sujeto125. Es

por ello que a un empirista como Hume, la explicación del proceso mecánico por el cual

125 Hoy, en la filosofía contemporánea, el conocimiento se vincula a lo significativo y esto al lenguaje. De manera que se ha producido un giro desde el “conocimiento de” alusivo al contenido de la mente, a las ideas, al “conocimiento de que” vinculado a la noción de lenguaje. Inicialmente, es decir, en la filosofía analítica del lenguaje ideal, este giro no supone un gran cambio en lo que el programa fundamentalista se refiere. Un análisis histórico-crítico del impacto del giro lingüístico en la naturaleza del discurso filosófico se puede encontrar en el libro de Carlos Nieto Blanco, La conciencia lingüística de la filosofía. Ensayo de una crítica de la razón lingüística, Madrid, Ed. Trotta/Fundación Marcelino Botín, 1997. Centrado en la tradición alemana el interesante trabajo de Cristina Lafont, La razón como lenguaje, Madrid, Visor, 1993.

86

las impresiones se graba en mi mente, en esa tabula rasa, le permite “justificar” 126 la

creencia.

Podríamos calificar la postura del mundo clásico en general como de un realismo

ingenuo. El ser se presenta como transparente al conocer. No hay diferencia entre lo

apariencial y lo real. El conocimiento lo es por asimilación. La palabra revela la entidad

de lo real.

La semiótica baconiana presenta la ruptura de esta armonía entre ser y conocer. En esta

teoría del signo, lo define como vehículo para transmitir conocimiento hasta los hombres.

Las palabras transmiten el significado de un modo directo y mediato. Las palabras son

meros sonidos que transmiten conceptos. El cuerpo es el significante, el alma es el

significado. Entre ellos no existe más que una convención, no hay más relación que la

arbitrariedad, y ésta es la fuente de los errores. Para levantar el edificio de la ciencia habrá

que depurar el lenguaje, llegar a un lenguaje natural que es el propio del hombre anterior

a la caída.

El autor que vamos a comentar es J. Locke y en particular el libro III del Ensayo

sobre el entendimiento humano. Este tercer libro como su título indica se ocupa de la

Naturaleza y uso del lenguaje y relación de éste con las ideas. Postula un lenguaje

universal, surgido de la reforma del lenguaje tradicional. Locke asume, al igual que

Bacon, que su origen convencional es la raíz de su mal. Se trata pues, de una teoría del

lenguaje.

Busca un lenguaje universal que acabe con las ambigüedades del lenguaje natural

y ello en pro de una moral geométrica. Para ello hay que lograr la intersubjetividad de la

que carece la moral de Locke. Al final del libro II explica el motivo de su obra.

Temas de l libro III:

A qué se aplican los nombres (todo tipo de palabra)

Puesto que existen nombres generales, es necesario estudiar qué son las especies y las

clases.

Delimitar los abusos del lenguaje y dar las claves par el buen uso.

126 Uno de los problemas señalados por Richard Rorty en La filosofía y el espejo de la naturaleza, es precisamente este salto injustificado de Locke, y de los empiristas en general, de la explicación mecánica de las operaciones de nuestra mente a la “fundamentación” de nuestro conocimiento.

87

Atribuye al lenguaje dos funciones:

Referencial: los nombres son signos de ideas

Expresiva: vehículo de las ideas para su comunicación

Lenguaje privado y lenguaje intersubjetivo

Las palabras denotan, se refieren a las ideas, los pensamientos de quienes las emiten. Por

ello, no se refieren a ninguna realidad que trascienda la inmanencia de la conciencia. Para

la teoría representacional de las ideas las palabras pueden referirse mediatamente a las

cosas. Si esto es así ¿cómo lograr la comunicación intersubjetiva? A través de un artificio

psicológico:

Los hombres consideran ficticiamente que sus palabras son también signos

sensibles de las ideas de los demás; también consideran que las palabras se refieren a algo

exterior, los objetos. (libo III, Cap. 2 & 4-5)

Son palabras sin significado aquellas que han sido formuladas y asumidas antes de

haber tenido ideas, o bien que no se refieren a ninguna idea. Las ideas son siempre

previas al lenguaje, que es un instrumento para poder hacer ciencia. El fin y el origen del

lenguaje es la comunicación.

Los nombres propios significan una idea singular, mientras que los términos generales

representan ideas generales. Estas ideas se producen por abstracción y son arquetípicas.

Lo general y lo universal no existen en la realidad, son resultados de un proceso operativo

de la mente. Todo lo que existe es particular. Estas ideas generales son fundamentales

para la ciencia que tiene que ser universal y necesaria.

De acuerdo con Locke, el hombre tiene disposición para formar sonidos articulados,

porque tiene sus órganos de tal modo dispuestos, que naturalmente está equipado para

poder formar sonidos articulados que llamamos palabras. Para hacer que esos sonidos

sean signo de ideas fue necesario que el hombre pudiera ser capaz de usarlos como signo

de concepciones internas, y establecerlos como señales de las ideas para otros hombres.

88

De este modo, los pensamientos en las mentes de los hombres pudieron ser comunicados

de una mente a otra.

Para hacer que esos sonidos, fueran signos generales, fue necesario perfeccionar el uso de

los términos generales. Así, una palabra se hizo para señalar una multitud de existencias

particulares, convirtiéndose así esos nombres en generales, los cuales se han hecho para

significar ideas generales, quedando como particulares aquellos en que la idea para la cual

se usan, es una idea particular127.

Las palabras se derivan, en última instancia, de otra palabra que significa una idea

sensible. En todos los lenguajes en los cuales los nombres significan cosas que no caen

bajo nuestros sentidos tiene su principio en ideas sensibles. De este modo, podemos

conjeturar qué clase de nociones eran, y de dónde han derivado, aquellas que llenaron la

mente de quienes fueron los iniciadores de los lenguajes, y como la naturaleza, aun en el

nombrar de las cosas, sugirió inadvertidamente a los hombres el origen y el principio de

todos sus conocimientos, puesto que, para dar nombres que pudieran hacer sabedores a

otros de cualquier operación que sentían en sí mismos o de cualquier otra ida que no

cayera bajo sus sentidos, se vieron precisados a pedir prestadas palabras de ideas de

sensación.

Nosotros no tenemos ninguna idea en absoluto, según el filósofo británico, sino las

que originalmente dentro de nosotros mismos, por el interno funcionamiento de nuestros

propios espíritus, y del cual tenemos para nosotros mismos interna conciencia. Pero, para

mejor entender el uso y la fuerza del lenguaje, en cuanto sirve a la instrucción y al

conocimiento será conveniente considerar:

1º. A qué se aplican inmediatamente los nombres en el uso que se hace del

lenguaje.

2º. Puesto que todos lo nombres son generales, y por lo tanto, no significan

particularmente esta o aquella cosa singular, sin clases y rangos de cosas, será preciso

considerar, que sean las clases y rangos de las cosas, o si se prefiere los nombres latinos,

que sean la especie y géneros de las cosas, en que conste como llegaron a formarse.

127 John Locke, Ensayo sobre el entendimiento humano, México, FCE, 1985, libro III, Cap. I, II, X y XI.

89

3 º. Una vez que esto haya sido bien examinado, como debe serlo, podremos

encontrar mejor cuál es el uso correcto de las palabras.

Las palabras son signos sensibles, necesarios para la comunicación, aun cuando el hombre tenga una gran variedad de pensamientos, y tales, que de ello, otros hombres, así como él mismo, pueden servir de provecho y gusto, sin embargo, esos pensamientos están alojados dentro de su pecho, invisibles y escondidos de la mirada de los otros hombres, y, por otra parte, no pueden manifestarse por sí solos.128

Por lo tanto, resulta, que el uso de las palabras consiste en que sean las señales

sensibles de las ideas, y de las ideas que se significan con las palabras, son su propia e

inmediata significación.

Por otro lado, según el autor, las palabras son los signos sensibles de las ideas de

quien las usa, porque cuando un hombre le hable a otro es para que se le entienda, y la

finalidad del habla es que aquellos sonidos, en cuanto señales, den a conocer sus ideas a

quien los escucha. Aquellos, pues, de que las palabras son signos, son las ideas del que

habla; ni tampoco puede nadie aplicarlas, como señales, de un modo inmediato a ninguna

otra cosa, salvo a las ideas que él mismo tiene. Porque las palabras son signos voluntarios,

no pueden ser signos voluntarios impuestos sobre las cosas que desconoce, quien impone

los signos, eso sería convertirlas en signos de nada, en sonidos sin significación. Un

hombre no puede hacer que sus palabras sean signos de las cualidades de las cosas, o bien

de las concepciones en la mente de otro hombre, si él mismo no tiene ninguna idea de

esas cualidades o concepciones.

Las palabras en boca de quien sea, significan "las ideas de quien las usa, y por

medio de aquéllas se pretende expresar éstas"129.

A la objeción acerca de cómo es posible establecer que las palabras se refieran

realmente a las ideas que los otros tienen en la mente y cómo es posible que realmente

refieran a la realidad, Locke responde:

Primero que no es común que los hombres se detengan a examinar si la idea que

tienen en la mente es la misma que tienen aquellos con quienes conversan, sino que se

dan por satisfechos con pensar que usan la palabra, según se imaginan en la aceptación

común del lenguaje, suponiendo de ese modo que la idea de la cual han hecho un signo a

128 Ibidem Pág. 394-395.129 Ibidem Pág. 395.

90

esa palabra es precisamente la misma a la cual aplican ese nombre los hombres

entendidos de ese país.

En segundo lugar, porque como los hombres no quieren que se piense que hablan

meramente de sus imaginaciones, sino de las cosas como realmente sean, por eso suponen

con frecuencia que sus palabras también significan la realidad.

Sin embargo, según el autor, hay que decir que es un pervertir el empleo de las

palabras, y acercar inevitablemente oscuridad que signifiquen cualquier cosa que no sean

las ideas que tenemos en nuestra mente.

Las palabras por el uso provocan con facilidad las ideas, y tocante a las palabras,

también conviene considerar, según el autor,

1º. que, puesto que son los signos de las ideas de los hombres, y por eso, los

instrumentos de que se valen los hombres para comunicarse sus concepciones y para

expresarse mutuamente aquellos pensamientos e imágenes que encierran sus pechos,

acontece que, por virtud de un uso constante, se establece entre ciertos sonidos y las ideas

que significan una conexión tal que, apenas escuchados los nombres casi inmediatamente

provocan cierta ideas, como si los objetos mismos que las producen hubieran, en efecto,

operados sobre los sentidos. Así, las palabras se usan frecuentemente sin concederles

significación.

2º. Es preciso observar, dice el autor, que aun cuando la significación propia e

inmediatamente de las palabras son las ideas en la mente de quien habla, sin embargo,

como por costumbre familiar desde la cuna aprendemos con perfección ciertos sonidos

articulados, y los tenemos prestos en la lengua, y siempre dispuestos en la memoria, sin

que, con todo, tengamos siempre el cuidado de examinar o establecer perfectamente su

significación, resulta frecuentemente que los hombres, aun cuando desean aplicarse a una

consideración atenta, más fijan su pensamientos, en las palabras y no en las cosas.

La significación de las palabras es perfectamente arbitraria.

Las palabras en virtud de una prolongado y familiar uso, llegan a provocar en los hombres ciertas ideas de un modo tan constante y tan presto, que fácilmente se inclinan a suponer que existe entre unas y otras una conexión natural.130

130 Ibidem, Pág. 397.

91

Porque el uso de común, por un consenso tácito, apropia ciertos sonidos a ciertas

ideas en todos los lenguajes, lo cual limita la significación de ese sonido hasta el punto de

que, a no ser que un hombre lo aplique a la misma idea no habla con propiedad; y a no ser

que las palabras de un hombre provoquen, en quien lo escucha, las mimas ideas que él

quiere significar al pronunciarlas, ese hombre no está hablando de un modo inteligible.

Pero sean cuales fueren las consecuencias del uso diferente que un hombre haga de las

palabras, ya sea respecto a su connotación general, o respecto al sentido particular de las

persona a quien las dirige, esto es cierto, que su significación, en el uso que hace de ellas,

está limitada a sus ideas, y no pueden ser signos de ninguna otra cosas.

Abusos de las palabras

El abuso de las palabras, dice el autor, que aparte de la imperfección que

naturalmente se halla en el lenguaje, y de la oscuridad y confusión que tan difícilmente

puede evitarse en el uso de las palabras, hay ciertas faltas intencionales y negligencias

voluntarias de que los hombres son culpables en esta manera de la comunicación, por las

cuales hacen que esos signos sean aún menos claros y distintos en su significación de lo

que tienen que ser. Por lo tanto, "las palabras sin ideas, o sin ideas claras"131, de esta clase,

el primer y más palpable abuso consiste en el empleo de palabras que no se refieren a

ideas claras y distintas, o lo que es peor, el uso de signos sin ninguna cosa significada. De

éstos los hay de dos clases, dice el autor.

Primero, si alguien desea estar mejor abastecido, los grandes maestros acuñados

de esa clase de palabras, es decir, los escolásticos y los metafísicos tienen gran cosecha

para satisfacer cualquier demanda. Y hay otros que llevan ese abuso a mayores extremos,

quienes, cuidándose tan poco de no emplear palabras que en su denotación primaria

apenas significan alguna distinta, por lo contrario, incurriendo en una negligencia

inexcusable, frecuentemente usan palabras que la propiedad del lenguaje ha consagrado

como referentes a unas ideas muy importantes, pero carentes de todo sentido bien

determinado.

Otro gran abuso de las palabras es la inconstancia en su empleo. Es difícil

encontrar una disertación escrita sobre cualquier asunto, pero especialmente una

disertación escrita sobre cualquier asunto, pero especialmente de controversia, en la que

131 Ibidem, Pág. 484.

92

no pueda uno advertir, si se lee con atención, que las mismas palabras, se emplean

algunas veces para significar una colección determinada de ideas, lo cual constituye un

acabado abuso del lenguaje. Otro abuso del lenguaje, dice el autor, que consiste en una

oscuridad afectada, ya sea dando a las palabras viejas una significación nueva o desusada,

ya sea introduciendo términos nuevos o ambiguos, sin definir ni los uno ni los otros, o

bien combinándolos de modo que, su sentido habitual resulte confuso.

Otro abuso es tomar las palabras por las cosas. Esto, aunque en cierto grado atañe

a todos los hombres, en general, afecta de un modo más particular a los hombres de las

substancias. En este abuso están más propensos a incurrir esos hombres que encierran

"sus pensamientos dentro de un sistema único cualquiera, y se entregan a la creencia en la

perfección de cualquier hipótesis recibidas"132, por donde vienen a persuadirse de que los

términos de esa secta están tan de acuerdo con la naturaleza de las cosas, que

corresponden perfectamente a su existencia real.

Dice el autor, que otro de los abusos es poner las palabras en vez de cosas que no

significan, ni pueden significar en modo alguno. Este abuso se puede advertir con

respecto a los nombres generales de las substancias, de las que únicamente conocemos

sus esencias nominales, que cuando los ponemos dentro de alguna proposición, y

afirmamos o negamos algo acerca de ellos, muy comúnmente suponemos o pretendemos

tácitamente que esos nombres signifiquen la esencia real de alguna clase substancias.

Queda aún otro abuso de las palabras, que aun cuando el más general, es quizá,

menos advertido, y consiste en que los hombres, acostumbrados por un uso prolongado y

familiar a unir a las palabras ciertas ideas, se inclinan a imaginar que existe aún conexión

tan estrecha y necesaria entre los nombres y el significado con que los usan, que

osadamente suponen que uno puede menos de entender su sentido, y que, por lo tanto,

uno debe aceptar las palabras que pronuncian como si estuvieran fuera de duda que, en el

uso de esos sonidos comúnmente recibidos, el que habla y el que escucha tienen necesaria

y precisamente las mismas ideas.

Los fines del lenguaje

132 Ibidem, Pág. 491.

93

Según Locke los fines del lenguaje son estos tres: transmitir nuestras ideas, dar a conocer

los pensamientos o idas de un hombre a otro, hacerlo con la mayor facilidad y prontitud

que sea posible, y tercero, transmitir el conocimiento de las cosas.

Se abusa del lenguaje, o es deficiente, cuando no se cumple alguno de esos tres fines.

El mal uso de las palabras es causa de grandes errores, por que, quien bien considere los

errores y la oscuridad, los equívocos y la confusión que andan dispersos por el mundo a

causa de un mal uso de las palabras, verá en ello cierto motivo para dudar si el lenguaje,

según ha sido empleado, ha contribuido más al advenimiento o al estorbo del

conocimiento del género humano. Por lo tanto, no usar palabras sin una idea, para poner

algún remedio a los defectos de lenguaje que se han mencionado más arriba, y para

prevenir los inconvenientes que se siguen de ellos, dice el autor que la observación de las

reglas siguientes podrán ser de alguna utilidad, mientras no vengan alguien más

capacitado que cree que merece la pena dedicar su tiempo a una reflexión mas madura

sobre el asunto, poniendo en deuda al mundo por el obsequio de sus hallazgos. Por lo

tanto, un hombre deberá:

1. "cuidarse de no usar ninguna palabra sin significación, de no usar ningún nombre que

no tenga una idea significada por ese nombre"133.

2. Segundo, no basta que un hombre use sus palabras como signos de algunas ideas, sino

que esas ideas que amenaza a las palabras, si son ideas simples, tienen que ser claras y

distintas, si son completas, tienen que ser determinadas, es decir, que la colección precisa

de ideas simples esté establecida en la mente, con un sonido que vaya anexo como signo

de esa colección y de ninguna otra.

3. Tercero, no obstante que los hombres tengan ideas, y que sean ideas determinadas

significadas por unas palabras; es preciso, además que se cuiden en aplicar esas palabras

lo más ajustadamente posible a aquellas ideas a las cuales el uso común las ha anexado.

Porque como las palabras especialmente de lenguaje ya formados, no son posesión

particular de ningún hombre, sino la media común del comercio y de la comunicación que

hay entre los hombres, no es razonable que son corrientes, ni que altere las ideas a las

cuales van anejas; o por lo menos cuando la necesidad lo obligue, debe advertirlo.

133 Ibidem, Pág. 507.

94

4. Como cuarto, tenemos, según el autor, como el uso común no ha anexado visiblemente

ninguna significación a las palabras, como para indicar siempre con certidumbre lo que

precisamente significan, y como los hombres en el adelantamiento de sus conocimientos

llegan a tener ideas diferentes a las recibidas vulgar, y ordinariamente, o bien tienen que

acuñar nuevas palabras, o bien tienen que usar las palabras viejas, pero con un significado

nuevo.

3.4.2 El “conocimiento de que” versus el “conocimiento de”

Tanto en el caso de Descartes como en el de Hume y Locke la idea de conocimiento, no

tiene nada que ver con lo verbal, con el lenguaje o las palabras, es decir, cuando

afirmaban conocer con verdad, no estaban diciendo:

Tengo conocimiento de que… y seguido una afirmación; sino que creían aún que el

cocimiento era un tipo de relación entre el objeto y el sujeto.134

Es por ello que a un empirista como Hume, la explicación del proceso mecánico

por el cual las impresiones se graban en mi mente, en esa tabula rasa, le permite

“justificar” la creencia.

Hoy, en la filosofía contemporánea, el conocimiento se vincula al significado de

los términos y a la verdad o falsedad de las proposiciones, esto es, al lenguaje. De manera

que se ha producido un giro desde el “conocimiento de” alusivo al contenido de la mente,

a las ideas, al “conocimiento de que” vinculado a la noción de lenguaje. Inicialmente este

giro no supone un gran cambio porque se sigue manteniendo la idea de representación.

Así uno de los problemas señalados por Rorty en La filosofía y el espejo de la

naturaleza, es precisamente este salto injustificado de Locke, y de los empiristas en

general, de la explicación mecánica de las operaciones de nuestra mente a la

134 Hoy, en la filosofía contemporánea, el conocimiento se vincula al lenguaje. De manera que se ha producido un giro desde el “conocimiento de” alusivo al contenido de la mente, a las ideas, al “conocimiento de que” vinculado a la noción de lenguaje. Inicialmente, es decir, en la filosofía analítica del lenguaje ideal, este giro no supone un gran cambio en lo que el programa fundamentalista se refiere. Un análisis histórico-crítico del impacto del giro lingüístico en la naturaleza del discurso filosófico se puede encontrar en el libro de Carlos Nieto Blanco, La conciencia lingüística de la filosofía. Ensayo de una crítica de la razón lingüística, Madrid, Ed. Trotta/Fundación Marcelino Botín, 1997. Centrado en la tradición alemana el interesante trabajo de Cristina Lafont, La razón como lenguaje, Madrid, Visor, 1993. Véase también Richard Rorty, El giro lingüístico, (Introd. de Gabriel Bello), Barcelona, Paidós/I.C.E.-U.A.B, 1990, [1ª. Ed. ing. 1967].

95

“fundamentación” de nuestro conocimiento. La crítica del Sellars al empirismo se centra

en el ataque a la idea de buscar el fundamento de nuestro conocimiento empírico en

impresiones cuya aprehensión no está condicionada por el uso de conceptos, ya que estas

impresiones, al no involucrar nuestros conceptos, caen fuera del “espacio de las razones”

con el cual justificamos nuestras creencias135.

3.5. La confusión entre explicar y justificar

El problema central implícito en la teoría de las ideas de Hume radica en que requiere de un

criterio de carácter empírico que le permita no sólo distinguir impresiones e ideas sino

establecer una relación causal entre ambas. Así, sostiene Hume, las impresiones simples

preceden temporalmente siempre a las ideas simples. De este modo distingue entre percibir y

pensar y además demuestra que, a menos que hayamos sentido, percibido o experimentado

algo, no es posible el pensamiento. No hay pues, pensamiento previo a la experiencia. No

hay ideas innatas.

El principio fundamental es entonces, como dijimos, el principio de copia: toda idea

simple surge en la mente como consecuencia de una impresión simple.

La teoría de las ideas no se ocupa únicamente del origen de nuestras ideas. También da

razón de lo que sucede después de que las ideas ingresan en la mente. Cómo tiene lugar el

pensar. Podemos llevar a cabo diversas “acciones” de combinación o yuxtaposición en

nuestras ideas, y obtener así nuevas ideas en la mente. Nada es más libre que la

imaginación que está en constante movimiento. Ahora bien, afirmar que la imaginación es

libre no significa en ningún caso que las ideas se unan entre sí azarosamente. La mente es

conducida de una idea a otra.

Este lazo o asociación entre ideas es la causa de que unas de ellas entre en nuestras mentes como resultado de otras que ya están ahí. Para descubrir los principios de esta asociación debemos hallar las relaciones que mantienen las ideas entre sí cuando la presencia de una de ellas introduce naturalmente a la otra en la mente.136

135 W. Sellars, op. cit., p. 77, [de la trad. al cast. p. 182].136 Ibídem, p. 58

96

Los tres principios o relaciones entre ideas, de acuerdo con los cuales la presencia en la

mente de una de tales ideas hace surgir naturalmente a la otra son, semejanza, contigüidad en

tiempo o lugar y causa y efecto. Ahora bien, en la mente actúan muchos otros principios a

los que Hume llama disposiciones u operaciones básicas, naturales o primitivas (Hume

utiliza estos calificativos indistintamente) de la mente. Son cualidades originales de la mente

que Hume no explica.

Desde la perspectiva del empirismo tenemos que atender a los siguientes

presupuestos:

1. La experiencia es autárquica, se basa en sí misma.

2. El sujeto no aporta nada en el conocimiento.

3. Nada media entre el conocimiento y lo conocido. Esto cambiará en los desarrollos

lingüísticos posteriores.

Hume recurre a la experiencia como nuevo método del filosofar. La única vía para lograr

conocimiento es la experiencia, ya que la conciencia en Hume es una Tabula rasa, es

vacía y pasiva. Su papel es el de recibir las impresiones y sólo a partir de aquí se vuelve

activa para asociar impresiones. Esta posición nos impide hablar de la verdad en términos

absolutos. A lo más que podemos aspirar es a certezas fundamentadas en la experiencia.

Conocimiento cierto y demostrado. Se trata del predominio de un cierto escepticismo ante

el problema de la verdad. La verdad será la adecuación entre la idea y el objeto. Ahora

bien, no olvidemos la crítica a la causalidad humeana.

Tanto los empiristas como los racionalistas afirman que en la inmediatez de las

ideas es donde radica la certeza. Se puede distinguir entre creencia legítima e ilegítima.

La primera precisa de la impresión presente. La creencia se impone, se quiera o no tiene

que asentirse. La creencia no es un conocimiento por pruebas pero goza de la rapidez

seguridad y eficacias necesarias para la vida.

Como dijimos al tratar los diferentes modos de conocimiento en Hume, al

conocimiento demostrativo le corresponde la verdad auténtica que resulta de la

proporción de las ideas mismas. Al conocimiento por pruebas le corresponde la verdad

97

por opiniones con un alto grado de certeza. Este es el conocimiento expresable por

proposiciones causales137.

Desde la perspectiva del empirismo, y para los fines de este escrito, es posible destacar los

siguientes presupuestos: la experiencia es autárquica, se basa en sí misma; el sujeto no aporta

nada en el conocimiento; nada media entre el conocimiento y lo conocido.

Tras este análisis breve de ambas propuestas me interesa destacar que tanto el racionalismo

cartesiano como el empirismo humeano aceptan implícitamente la teoría de la

representación, lo que supone:

a) La relación que establece entre la idea y lo ideado, es decir, el mundo exterior,

es de copia; o en otros términos, a cada idea de la mente le corresponde un objeto

en el mundo138.

b) Será considerado conocimiento aquella representación que se ajuste a lo

representado, aquella que garantice que la verdad de nuestro conocimiento

consiste en un proceso de contrastación de nuestras ideas, esto es, de estados

internos que en cuanto tales son considerados epistémicos, con los objetos de los

que son copia.

La filosofía moderna como filosofía de la conciencia supone que entre la forma o

figura de lo representado la cosa y la forma de la representación la idea hay al

menos cierta similitud.139

Hasta aquí, podemos recapitular lo siguiente:

a) Los datos de los sentidos o sensaciones de las que nos hablan tanto Hume como

Locke son estados internos que ocurren a los seres humanos sin que éstos

requieran previamente algún otro conocimiento o aprendizaje.

137 En Hume, la diferencia entre concebir y creer: para creer es preciso concebir pero no a la inversa. Creer es un modo de concebir. La creencia no aporta nada nuevo. Es una idea vivaz que se origina de su vinculación con una impresión presente. La costumbre contribuye a la formación de la creencia.138 En este punto, el escepticismo humeano con relación al mundo externo es una excepción. Como sabemos, Hume no se compromete con la afirmación, a partir de su teoría de las ideas, de la existencia del mundo externo, a diferencia de Locke que sí atribuye a las ideas la función de causa de las impresiones.139 Cuando hablamos aquí de representación no estamos pensando más que en la idea; en la modernidad aún no se asume el papel del lenguaje en el proceso del conocimiento.

98

b) Tales contenidos son la base necesaria para poder hablar de conocimiento. Es

más,

c) dichos datos sensoriales son ya conocimiento directo, esto es, no inferencial.

Estas ideas nos permiten caracterizar el segundo mito que recuperamos de la propuesta de

Sellars140 sobre el Mito de lo Dado, según la cual éste consiste en sostener la idea de que es

posible un tipo de conocimiento caracterizado por dos propiedades: a) ser un estado poseído

sólo en virtud de ser un estado; y b) que la capacidad de tener esta suerte de conocimiento,

esto es, el tener tal estado, no presupone la posesión de conceptos.

Si enlazamos esta caracterización con el Mito del Espacio Interior, podríamos

formular el Mito de lo Dado como la concepción de que hay ciertos ‘estados internos’

poseídos los seres humanos que no implican proceso previo de aprendizaje ni de

formación de conceptos y, sin embargo, son estados epistémicos: se trata de una forma de

conocimiento no inferencial. Estos estados internos son erigidos como las condiciones

necesarias del conocimiento empírico en cuanto permiten fundamentar el resto de las

proposiciones empíricas de nuestro lenguaje141. Así, Descartes considera conocimiento

aquellos estados mentales que son inmediatamente presentes a la conciencia, mientras que

para Hume y Locke tales estados tienen su origen en entidades externas cuya percepción

es inmediata y cuya imagen, esto es, la “experiencia inmediata”, no depende de ningún

proceso inferencial142.

Así la epistemología moderna supone que entre la idea de lo representado, esto es la cosa,

y la forma de la representación, es decir, la idea, hay al menos cierta similitud143. Lo que

está ante mí es aquello de lo que yo tengo conciencia, esto es, lo que está inmediatamente

presente a la mente Mito del Espacio Interior ; se trata de estados internos que son ya

estados epistémicos Mito de lo Dado . De ahí la necesidad cartesiana de acceso al yo

y el recurso lockeano y humeano al análisis de los procesos de la mente para dar cuenta

del conocimiento. Tanto Locke y Hume como Descartes afirman que en la inmediatez de

140Cf. Wilfrid Sellars, Empiricim …, sec. 19-21141 Cf. Sellars, op. cit., pp. 32-33 (de la versión española, p. 152-153)142 Véase la reconstrucción de la teoría de la experiencia de Hegel que hace Julián Marradés en El trabajo del espíritu. Hegel y la modernidad. Madrid, Antonio Machado libros, 2001143 Cuando hablamos aquí de representación no estamos pensando más que en la idea; en la modernidad aún no se asume el papel del lenguaje en el proceso del conocimiento.

99

las ideas es donde radica la certeza144. Se puede distinguir entre creencia legítima e

ilegítima. La creencia se impone, se quiera o no tiene que asentirse. La creencia no es un

conocimiento por pruebas pero goza de la rapidez seguridad y eficacia necesarias para la

vida. Esta inmediatez es posible por el postulado de un espacio interior al que aquí he

denominado Mito del Espacio Interior. Los rasgos propios de las ideas, estado o sucesos

mentales son: indubitabilidad, inmediatez a la mente y evidencia. Este ser dados a la

mente de forma inmediata y no inferencial es lo que se conoce como Mito de lo Dado.

Las creencias verdaderas fundadas en estos estados internos nos permitirán reconstruir el

edificio del conocimiento: Metáfora del Fundamento145.

5. El problema del escepticismo

Es precisamente en el problema del escepticismo donde se hace patente la relevancia de la

justificación para la epistemología. Existen varios tipos de escepticismo, entre los cuales el

que más preocupa es el escepticismo global, en la medida en que, al cuestionar la

posibilidad de que tengamos conocimiento de alguna cosa, representa una amenaza a

nuestra pretensión de mantener creencias que conforman una visión adecuada del mundo.

Algunos epistemólogos defienden que el escepticismo no debe dirigirse hacia el

conocimiento como tal, sino a la justificación de lo que creemos. Si elaboramos una

definición de conocimiento que sea tan estricta que no se pueda alcanzar, pero seguimos

pensando que cuanto creemos está justificado y es razonable conservarlas, entonces no hay

144 Al respecto señala Rorty: “El cambio cartesiano de la mente-como-razón a la mente –como escenario-interno no fue tanto el triunfo del arrogante-sujeto individual liberado de las trabas escolásticas cuanto el triunfo de la búsqueda de certeza sobre la búsqueda de sabiduría.” Richard Rorty, La filosofía y ... op. cit., p.64145 Con relación al programa fundamentalista cartesiano, véase el análisis de la metáfora de la ciudad que Carlos Pereda lleva a cabo en Vértigos argumentales. Una ética de la disputa, México, Antrophos/UAM-Itapalapa, 1994, p. 137 y ss.

100

motivo para que nos preocupe que el escéptico diga que no hay o no tenemos conocimiento.

Pero si el escepticismo se orienta hacia la justificación y nos muestra que no estamos

justificados para mantener las creencias que tenemos, nos hace ver que no sabemos si

sabemos.

El desafío escéptico tiene su origen en la puesta en cuestión de que pueda haber

verdades indubitables y afirma por ello que el conocimiento entendido como conjunto de

proposiciones verdaderas e irrefutables no es posible. Sólo puede hablarse de conocimiento

si aquello que se conoce es conocido con certeza, esto es, debemos conocer de tal modo que

no haya lugar para la duda desde el punto de vista lógico. Sin embargo, dado que podemos

tener dudas con respecto a la verdad de lo que pretendemos conocer, aquello que

consideramos conocimiento no está adecuadamente justificado. Esto, como es de esperarse,

conduce a dudar de todo lo que aceptamos por lo general como conocimiento.

El escéptico afirma que si una –o más- de nuestras creencias básicas puede resultar

falsa y tuviéramos que desecharla, entonces nada impide que esto pueda ocurrir con todas

nuestras creencias y si, por otro lado, esto puede pasarle a un sujeto, le puede pasar a todos.

En este sentido, la idea que nosotros tenemos de conocimiento es inadmisible pues no

estaríamos en condiciones de demostrar que no estamos en un error.

Si tenemos la convicción de que lo dicho por el escepticismo no es posible, estamos

obligados a ofrecer un argumento que tenga la fuerza suficiente como para derribar el suyo.

La dificultad estriba en determinar en qué punto su planteamiento presenta inconsistencias.

Si bien tendemos de manera espontánea a pensar que todo lo sostenido por el

escepticismo es posible desde el punto de vista lógico, nos parece que no puede ser así. Pero

para dar una respuesta satisfactoria al escepticismo es menester hacer a un lado el rechazo

que en principio nos despierta y demostrar cuando menos que aunque el modo en el que

aquel procede es válido para nuestras teorías tomadas aisladamente no es concebible si se

intenta hacerlo valer para todo aquello que creemos considerado en conjunto.

El escepticismo cuestiona que lo que pretendemos que es conocimiento lo sea, y nos

pone como condición para decir que alguien sabe algo que proporcionemos una justificación

tal que elimine cualquier duda que pudiera surgir. Frente a esto cabe preguntarse si es

posible una justificación semejante.

101

102

4. LA ARQUITECTÓNICA DE LA RAZÓN, LA METÁFORA DEL

FUNDAMENTO “La razón humana tiene el destino singular en uno de sus campos de conocimiento, de hallarse acosada por cuestiones que no puede rechazar por ser planteada por la misma

naturaleza de la razón, pero a las que tampoco puede responder por sobrepasar todas sus facultades”

Kant en su Crítica de la razón pura tiene como objetivo un examen de la razón misma, es

decir, de las posibilidades que tiene la razón como fuente misma del conocimiento. Es

una investigación sobre el origen, extensión y límites de todos los conocimientos que

posee el espíritu humano.

Kant persigue el objetivo último de hacer de la metafísica una disciplina tan

rigurosa y de éxito como la física y la matemática. Estas materias han conseguido

conocimientos necesariamente verdaderos.

Establece la distinción entre conocimientos a priori, absolutamente

independientes de toda experiencia (son los juicios de la matemática, universales y

necesarios), y conocimientos a posteriori, dependientes de la experiencia, (son juicios

inductivos, de los que sólo se puede esperar una generalización inductiva).

Distingue también entre juicios sintéticos y analíticos. Los primeros amplían el

contenido al sujeto, en los segundos el contenido del predicado está ya en el sujeto. Los

sintéticos deben su verdad o falsedad al concurso de la experiencia y son informativos,

los segundos son a priori pero no son informativos.

¿Cómo son posibles los juicios sintéticos a priori? Esta es la pregunta en torno a la

cual gira todo el trabajo de Kant.

¿Cómo sería posible conseguir juicios tales como los de las matemáticas, es decir,

a priori y, por tanto, absolutamente necesarios y al tiempo, sintéticos, es decir, portadores

de información?

El giro copernicano

103

El giro copernicano consiste en suponer que en lugar de ser nuestra facultad cognoscitiva

la que se rige por los objetos que conocemos, son estos los que se rigen por aquella.

Puesto que hasta ahora todos nuestros conocimientos han estado sometidos y dirigidos

por los objetos físicos y, sin embargo, no hemos avanzado nada en un conocimiento a

priori, entonces probemos a invertir la metodología, supongamos que son los objetos los

que deben someterse a nuestros conocimientos.

4.1. El método transcendental “La filosofía trascendental es la idea de una ciencia cuyo plan tiene que ser enteramente esbozado por la crítica de la razón pura de modo arquitectónico, es decir, a partir de principios garantizando

plenamente la completud y la certeza de todas las partes que componen este edificio”

¿Qué entiende Kant por transcendental?“Llamo transcendental todo conocimiento que se ocupa no tanto de los objetos, cuanto de nuestros conceptos a priori de objetos en general”

Lo que se trata de poner de manifiesto es la aprioridad del conocimiento trascendental y

su necesaria referencia objetiva, sin la cual no tiene sentido tal conocimiento. Entonces el

método trascendental es el análisis crítico de las posibilidades del conocimiento. Se trata

de la justificación de la validez de nuestro conocimiento empírico, desde una

investigación de las condiciones puras que lo posibilitan. Tales condiciones puras van a

ser los elementos a priori del conocimiento: intuiciones de la sensibilidad y conceptos del

entendimiento.

La filosofía es, para Kant, un saber de razón, de razón pura, entendiendo ésta no

como facultad opuesta al entendimiento sino como conjunto de todas las facultades

cognoscitivas superiores. En este sentido la Razón abarca las tres facultades: sensibilidad,

entendimiento y razón.

El ideal kantiano de ciencia y filosofía es un ideal sistemático, arquitectónico. Se

trata de ordenar y jerarquizar todos nuestros conocimientos en y desde la Razón.

Los diferentes estadios de la razónLa razón puede pasar por tres estadios: dogmático, escéptico y crítico. El primero

corresponde a una razón en estado infantil que coincidiría históricamente con el

racionalismo. Se trata de un endiosamiento de la razón que, en un segundo estadio,

supone un escepticismo radical, donde se sujeta la razón al yugo de los sentidos, a la

104

servidumbre de la experiencia. Este estadio coincidiría con la propuesta humeana. Este

estadio posee para el filósofo crítico un valor de tránsito. Así en el estadio crítico es

donde la razón debe permanecer. Corresponde a la Crítica de la Razón Pura.

Crítica significa examen, investigación, poner a la razón como objeto de análisis.

Distingue dos fuentes del conocimiento: la sensibilidad y el entendimiento. A través de la

primera se dan los objetos, a través de la segunda los pensamos.

4.2. Elementos a priori y elementos empíricos del conocimiento.

“Aunque nuestro conocimiento empiece con la experiencia, no por eso procede todo él de la experiencia”

Nuestro conocimiento es una composición de lo que recibimos a través de las impresiones

sensibles y lo que producimos a través de nuestra propia facultad superior de conocer. Es

tarea del filósofo distinguir lo que procede de los sentidos y lo que procede de nuestra

facultad de conocer. Así se pueden distinguir conocimientos a priori de los empíricos o a

posteriori.

Condiciones del conocimiento puro:

1.- Que sea un conocimiento válido en sí mismo. Debe ser entonces absolutamente

necesario y no contingente.

2.- Que sea un conocimiento universal absolutamente, es decir, que su universalidad no se

base en la experiencia.

El criterio para distinguir conocimientos puros a priori y conocimientos empíricos.

El conocimiento a priori es absolutamente universal y necesario. Por tanto, su validez no

puede depender de la experiencia.

4.3. La Crítica de la Razón Pura como Crítica de las facultades del conocimiento

105

La Crítica de la Razón pura se puede considerar la investigación de todos los principios

que están derivados del uso puro teórico de la razón, entendiendo por ésta el conjunto de

facultades superiores: sensibilidad, entendimiento y razón. Así, a cada una de las partes

de la obra le corresponde el estudio de una facultad:

Estética

trascendental--------- Sensibilidad

Teoría trasc.

de los elementos

Analítica--Entendimiento

Crítica Lógica Trascendental

de la Trasc.

Razón Pura Dialéctica

Trascendental--- Razón

Teoría trascendental de método

La Crítica tiene dos partes de desigual tamaño y mérito: la “Doctrina Transcendental de

los Elementos” y “Doctrina Transcendental del Método”. La división principal dentro de

los Elementos se da entre la Estética y la Lógica. Para Kant las consideraciones estéticas

conciernen a nuestros sentidos. La lógica comprende todos los temas que podrían

llamarse “intelectuales”, como son la evaluación de la evidencia, la extracción de

consecuencias y la puesta de relieve de inconsistencias.

La Estética es un pequeño fragmento de los Elementos, sin divisiones importantes.

La Lógica se divide en Analítica y Dialéctica. En la Analítica se ocupa de cómo trabaja el

intelecto cuando actúa de modo óptimo; en la Dialéctica se ocupa de determinados abusos

del intelecto de la mala metafísica que surge de ellos. La Analítica a su vez se divide en

Analítica de los Conceptos y Analítica de los Principios.

4.3.1. La sensibilidad: espacio y tiempo como condiciones sensibles del conocimiento

“Estética Transcendental”

“A la ciencia de todos los principios a priori de la sensibilidad la denominamos Estética Trascendental”

106

La sensibilidad es la capacidad de recibir representaciones por el modo como nos afectan

los objetos. Esta capacidad de recibir representaciones se especifica en dos funciones, el

sentido externo y el sentido interno. El primero nos permite representarnos en el espacio

los objetos externos (lo que vemos, oímos, etc.); el segundo nos permite representárnoslos

en el tiempo (lo que soñamos, imaginamos, recordamos, etc.). Esto significa que el

espacio es la forma de nuestro sentido externo y el tiempo de nuestro sentido interno, de

modo que no podemos intuir el tiempo externamente ni el espacio internamente.

Espacio y tiempo son condiciones absolutamente necesarias para que se nos den los

objetos a los sentidos, son condiciones a priori de la sensibilidad, como formas

inherentes al sujeto que intuye los objetos pero no a los objetos mismos. Son intuiciones

puras y representaciones a priori.

Son representaciones puras en tanto no pueden adquirirse a partir de la experiencia, ya

que subyacen a la experiencia misma, son sus condiciones de posibilidad. Son las

condiciones primarias en las que nos pueden ser dados los objetos. La razón que arguye

Kant es que nunca podremos representarnos un objeto fuera del espacio y el tiempo.

Podemos imaginar un espacio vacío pero no un objeto fuera del espacio; o bien podemos

pensar un tiempo sin acontecimientos pero nunca un acontecimiento fuera del tiempo. Por

todo lo dicho espacio y tiempo deben entenderse como formas de la sensibilidad humana

y no de los objetos. Pertenecen a la naturaleza misma de nuestra facultad de conocer. Los

predicados de espacio y tiempo sólo pueden ser atribuidos a las cosas en tanto estas se nos

aparecen. A través de la sensibilidad conocemos fenómenos, es decir, las cosas en tanto

conocidas por el sujeto, nunca noúmenos, esto, es cosas independientes del sujeto que

conoce. Es este carácter fenoménico del objeto lo que nos permite enunciar verdades a

cerca del mundo. Así, los juicios sintéticos a priori se muestran como posibles, si y sólo si

el espacio y el tiempo son explicados como intuiciones puras.

Será necesario entonces, probar que el espacio y el tiempo no son representaciones

empíricas, sino a priori y también que son intuiciones puras.

107

Espacio y tiempo como representaciones a priori

Lo primero que hace Kant en la Krp es demostrar que espacio y tiempo no son

representaciones empíricas, es decir, derivadas de la experiencia ya que subyacen a toda

experiencia posible, son condiciones necesarias de ella. El argumento consiste en afirmar

que las relaciones particulares espacio-temporales en las que nos son dadas las

percepciones y, por tanto, los objetos, no pueden ser reducidas a meras diferencias

cualitativas, sino que el espacio y el tiempo son presupuestos como condiciones de

posibilidad de tales relaciones particulares, de tal modo que no podemos conocer los

fenómenos al margen de ellas. Espacio y tiempo constituyen las condiciones primarias en

las que nos son dados los fenómenos.

Por otro lado, Kant explica por qué espacio y tiempo son representaciones a priori.

El argumento es que “nunca se puede tener la representación de que no hay espacio, aunque pueda perfectamente pensarse que no se encuentra en él ningún objeto (Krv, A-24, B-38)

Por tanto, podemos pensar un espacio vacío, pero no objeto sin espacio.

De la misma manera, podemos pensar un tiempo sin acontecimientos, pero no

representarnos acontecimientos en ningún tiempo. La conclusión a la que llega el autor es

que el espacio y el tiempo no son determinaciones lógicas dependientes de los

fenómenos, sino que son condiciones de posibilidad y lógicamente anteriores a ellos.

Aún nos falta por demostrar que espacio y tiempo no son conceptos sino

intuiciones. ¿Qué es un concepto? Una representación general que contiene las notas

comunes a diferentes objetos individuales. Bondad, Triangularidad, etc.

¿Qué es una intuición? Representación singular e individual, esto es, una representación,

de un objeto individual y concreto: Un triángulo determinado.

El argumento que utiliza Kant para demostrar que espacio y tiempo son

intuiciones y no conceptos es que todos los diferentes espacios posibles son parte de un

mismo espacio y todos los diferentes tiempos posibles son parte de un mismo tiempo.

Espacio y tiempo son, por consiguiente, uno e individual. Por ello deben ser consideradas

intuiciones y no conceptos. Ahora bien, se trata de demostrar que son puros, es decir, a

priori. Y lo son porque, como dijimos, son condición de posibilidad del nuestro

conocimiento de los fenómenos en el espacio y en el tiempo.

108

Hay un aspecto importantísimo para el objetivo de nuestro curso, determinar que

espacio y tiempo son formas de la sensibilidad humana, es decir, no pertenecen de ningún

modo a las cosas que nos aparecen, sino que pertenecen a la naturaleza misma de nuestra

facultad de conocer. Pero, !atención!, al mismo tiempo constituyen las formas en las

cuales ellas mismas deben aparecernos. Son, por tanto, formas de los fenómenos.

Un último aspecto a tener en cuenta, en tanto posibilita los juicios sintéticos a priori es

que espacio y tiempo tienen realidad empírica e idealidad transcendental. En cuanto

formas puras de nuestra sensibilidad, pertenecen a la estructura misma de los fenómenos

y en ello radica su realidad empírica. Pero además son transcendentales, son fuentes de un

determinado conocimiento, el de la matemática. Su idealidad consiste en fundar

conocimientos sintéticos a priori.

4.3.2. El entendimiento: las categorías como

condiciones del conocimiento

La analítica trascendental.

El conocimiento procede, según Kant, de dos fuentes: la sensibilidad y el entendimiento.

Por medio de la sensibilidad nos son dados los objetos, por medio del

entendimiento son pensados. Así pues, los elementos absolutamente necesarios de todo

conocimiento son las intuiciones y los conceptos. Estos, como vimos, pueden ser puros o

empíricos: son empíricos cuando la sensación está contenida en ellos, pues ésta constituye

la materia del conocimiento sensible; son puros cuando en su representación no se mezcla

representación alguna. La intuición pura refleja sólo la forma bajo la cual algo es intuido;

el concepto refleja sólo la forma bajo la cual algo es pensado.

La sensibilidad es pasiva, receptiva; el entendimiento es la facultad de producir nosotros

mismos representaciones, es decir, es activo, espontáneo. La sensibilidad recibe

impresiones; el entendimiento produce conceptos. Las dos propiedades o facultades son

igualmente importantes y además no pueden alternar sus funciones. La intuición solo

puede ser sensible, es decir, sólo puede encerrar el modo como somos afectados por los

objetos; en cambio el entendimiento es la facultad de pensar un objeto de la intuición

sensible.

109

La investigación del entendimiento, que es la que nos ocupa ahora, se realiza en la

Analítica transcendental, cuya tarea consiste en la descomposición de todos los

conocimientos a priori en los elementos del conocimiento puro del entendimiento. Esta

investigación se lleva a cabo en dos partes: Analítica de los conceptos y analítica de los

principios. En la primera se analizan los conceptos puros del entendimiento como las

condiciones absolutamente universales de toda experiencia y se demuestra que ello

constituye el fundamento de su posibilidad. En la segunda se especifican las condiciones

sensibles (esquemas), así como las condiciones intelectuales (principios) a través de los

que los conceptos puros a priori son aplicados a la experiencia.

Las formas a priori de la sensibilidad, el espacio y el tiempo, permiten intuir los objetos;

las categorías o conceptos, permiten pensar los objetos. Son las condiciones necesarias

de la experiencia.

Pensamientos sin contenidos son vacíos, intuiciones sin conceptos son ciegas. Sólo de la

unión de sensibilidad y entendimiento surge el conocimiento.

Kant intenta en la analítica trascendental hallar el principio de unidad del pensar y lo

descubre, no analizando todos los conceptos sino su fuente y sus reglas. Se trata de la

deducción trascendental de las categorías. El objetivo de la deducción es probar la

realidad subjetiva y la validez objetiva de las categorías, por una parte, y la necesidad de

referirlas a los fenómenos por otra.

Las categorías son consideradas como las reglas que unifican la diversidad dada en

espacio y tiempo. Las formas a priori de la sensibilidad permiten intuir los objetos, las

categorías permiten pensarlos. El principio supremo de unificación es la autoconciencia,

es decir el acto por el cual el sujeto produce la unidad de la experiencia. Además de esta

unidad suprema, que refiere a mi yo todas mis percepciones, poseemos 12 conceptos

puros o categorías que desempeñan con respecto al pensamiento la misma función que

respecto al espacio y el tiempo respecto a la intuición.

110

Tabla de las categorías

De la cantidad: Unidad, pluralidad y totalidad

De la cualidad: Realidad, Negación y limitación

De la relación: Sustancia y accidente, causa y efecto y comunidad (acción recíproca entre

agente y paciente)

De la moralidad: posibilidad - imposibilidad, existencia - no existencia y necesidad -

contingencia.

Deducción metafísica de las categorías

La tarea de esta deducción consiste en determinar el origen y número de estos conceptos

puros a priori. Tiene que ser, de nuevo, una deducción sistemática. Kant distingue un uso

puro lógico - formal del entendimiento de un uso puro - transcendental.

- Es uso Lógico-formal, la facultad de juzgar.

El entendimiento es la facultad de conocer por medio de conceptos, por tanto es una

actividad por medio de la cual se unen y enlazan representaciones, es decir, mediante la

cual se construye un juicio. La forma de ese juicio siempre va a ser un concepto ya que el

entendimiento humano no es intuitivo sino discursivo. Entonces, juzgar es referir un

concepto a un objeto por medio de la intuición o también representar objetos por medio

de conceptos.

Entonces si hacemos abstracción de todo contenido de un juicio podremos determinar las

acciones del entendimiento, lo que Kant llama funciones. Son cuatro con tres momentos

cada una:

Cantidad: Universales, particulares y Singulares

Cualidad: Afirmativos, negativos, Infinitos

Relación: Categóricos, Hipotéticos y Disyuntivos

Modalidad: Problemáticos, Asertóricos y Apodícticos

111

- Uso puro - transcendental del entendimiento. El origen de las categorías.

La tarea de la lógica formal es explicar cómo es posible que las categorías se originen en

el entendimiento mismo y constituyan un sistema coincidente con las doce formas del

juicio. Tras el análisis, en el que no es momento de entrar ahora, concluye que hay tantos

conceptos puros del entendimiento como formas lógicas de los juicios. Tales formas son

momentos presentes en todos los juicios sin excepción e imponen diferentes clases de

unidad a la síntesis trascendental de la imaginación. Tal unidad es independiente del

sujeto y del objeto. Hay tantos conceptos puros del entendimiento referidos a priori a los

objetos de la intuición general como formas de los juicios posibles:

Cantidad: Unidad, pluralidad, Totalidad

Cualidad: Realidad, negación, limitación

Relación: Inherencia y subsistencia (sustancia y accidentes), Causalidad y dependencia

(causa y efecto), Comunidad (acción recíproca entre agente y paciente)

De la modalidad: Posibilidad-imposibilidad, Existencia-no-existencia, Necesidad-

contingencia

La deducción trascendental de las categorías

Las categorías que son conceptos puros a priori del entendimiento, están sin embargo en

todos nuestros conocimientos, incluso en las percepciones empíricas, como condiciones

de posibilidad de la experiencia; son constitutivas de todos los objetos de la experiencia.

Esta tesis debe ser demostrada y a ello dedica la parte llamada Deducción

transcendental (Deducción de los conceptos puros del entendimiento) en la Krv. Lo que

pretende Kant es legitimar el papel que juegan las categorías en el conocimiento. Se trata

de demostrar que los conceptos puros a priori constituyen las condiciones universales y

necesarias de todo conocimiento.

Si recordamos, este proceso de demostración también se aplicó a las intuiciones puras,

espacio y tiempo. En aquel caso, la deducción era fácil pues, espacio y tiempo son

condiciones de posibilidad de los objetos mismos en cuanto fenómenos, por ello su

validez objetiva queda demostrada en la aparición misma de los fenómenos. En el caso de

112

las categorías es diferente porque ellas representan las condiciones bajo la cuales los

objetos son pensados.

Este asunto, la posibilidad de enunciar principios generales, era resuelto por Hume

recurriendo a la costumbre, y la regularidad. Pero Kant pretende universalidad y

necesidad de modo que no puede acudir a la inducción.

La deducción transcendental va a desarrollarse como análisis lógico-

transcendental. Su problemática es ¿cómo es posible y de qué modo existen unas

condiciones intelectuales puras transcendentales con las que tienen que coincidir todos los

objetos de la experiencia, del mismo modo que coincidían, en su dimensión sensible, con

las condiciones puras de espacio y tiempo?

Esta deducción debe ser obviamente al margen de la experiencia. La tarea de la deducción

transcendental será hacer un examen lógico-transcendental de la facultad de pensar.

El contenido de las múltiples representaciones proviene, como ya dijimos, de las

intuiciones sensibles, cuya materia es la sensación y cuya forma es el modo como el

sujeto es afectado por ella. Pero tales representaciones no están en el espíritu humano

separadas unas de otras como átomos sin conexión sino que aparecen enlazadas entre sí, y

de una forma tan fuerte que es preciso suponer un enlace entre ellas, que sería condición

de posibilidad de todo acto cognoscitivo. Nuestro conocimiento no es un conjunto de

percepciones sin ningún orden, sino un sistema coherente y ordenado.

¿Dónde estará dicho enlace? Obviamente no en el ámbito sensible sino en el

intelectual, como un acto de espontaneidad del sujeto cognoscente. El enlace es una

acción del entendimiento, esta acción es denominada por Kant, síntesis. Es importante

señalar que esta acción de enlace nunca es dada por el objeto siempre es una acción

espontánea del sujeto. Es una función del entendimiento por la cual éste ejerce su función

sintética sobre lo múltiple propio del conocimiento humano. ¿A quién debe atribuírsele

esa espontaneidad que confiere unidad sintética a todas las representaciones, incluso antes

de su propio enlace? Al entendimiento puro.

Los tres elementos contenidos analíticamente en una representación son:

diversidad empírica, síntesis de esa multiplicidad y unidad de esa síntesis.

113

4.3.3. La razón: las ideas como condiciones

inteligibles del conocimiento

114

4.4. La unidad objetiva de la conciencia “El yo pienso tiene que poder acompañar a todas mis representaciones, pues, si no, sería

representado en mí algo que no podría ser pensado, lo cual significa tanto como decir que la representación sería, o bien imposible o la menos nada para mí”

Para que una representación sea algo es preciso un sujeto que tenga conciencia de ella.

Incluso una intuición, que debemos caracterizar como una representación sensible de lo

múltiple, tiene que estar enlazada con esa unidad originaria que es el “yo pienso” en el

propio sujeto donde lo múltiple es hallado. Es decir, la multiplicidad empírica, en cuanto

expresada en una intuición, también depende de esa unidad. Para convertirse en algo tiene

que poseer una relación necesaria con la conciencia o con un sujeto de la representación.

La unidad sintética originaria de la apercepción es condición de inteligibilidad.

Este sujeto que debe poder acompañar a todas mis representaciones es caracterizado por

Kant como Apercepción pura, originaria y unificante. Veamos por cada una de estas

características por separado:

a) Apercepción pura frente a apercepción sensible

Con esto Kant quiere poner de manifiesto que no se trata de un sujeto psicológico o

empírico, sino de pura actividad. El yo pienso no es en sí mismo una intuición ni un

concepto, sino la conciencia que acompaña a todo concepto; la forma de todo juicio y, en

consecuencia, la forma de los conceptos puros o categorías.

b) La apercepción es originaria, en el sentido de que no hay nada previo a ella,

incluso el yo pienso procede de ella.

c) Es la unidad transcendental de la conciencia del yo. Transcendental porque es

condición a priori de la conciencia. Es unidad por dos motivos, por que expresa la

unidad de la conciencia en sus representaciones y porque determina la unidad del

objeto representado, esto es, la unidad de una diversidad intuitiva.

¿Como es posible esta unidad transcendental? Si se careciera de ella y sólo poseyéramos

una conciencia empírica, nuestro conocimiento sería algo así como una sucesión de

representaciones empíricas acompañada cada una de ellas por una conciencia distinta; no

tendría sentido hablar de un único e idéntico sujeto, no habría identidad en nuestras

115

representaciones. Luego es necesaria una unidad transcendental que garantice la unidad

de la conciencia.

Si ponemos entre paréntesis los datos diversos de la conciencia empírica, ¿qué nos queda?

Kant señala que lo que permanece es el acto de síntesis. Gracias a este acto, que es en

realidad una colección de actos es posible la unidad analítica de la apercepción, es decir,

la identidad de la conciencia. La conciencia permanece única en las distintas

representaciones. Si existe una unidad de la conciencia es por que existe una unidad

sintética. Ésta es la condición para que puedan reunirse la multiplicidad de las

representaciones dadas.

La unidad sintética originaria posee una doble condición: por medio de la unidad analítica

podemos representarnos la identidad de los distintos actos de conciencia pero necesitamos

además una condición de posibilidad, la unidad sintética. Ésta nos permite representarnos

la conciencia de esa identidad.

Para el filósofo alemán el conocimiento humano es discursivo, no intuitivo, ya que la

intuición es propia de la sensibilidad. Nuestro entendimiento sólo puede pensar, no intuir.

Soy consciente de la identidad del yo en mis representaciones, no por intuición sino

porque tengo conciencia a priori de dicha identidad, gracias a la unidad sintética

originaria de la apercepción, a la que están sometidas todas mis representaciones.

Esta unidad es el principio supremo de todo ejercicio del conocimiento objetivo. De

manera que

Objeto es aquello en cuyo concepto lo múltiple de una intuición dada es reunido. (KrV,

&17, B-137)

Según este planteamiento, el hombre no llega a poseer un conocimiento de sí mismo en

cuanto tal, sino que sólo se conoce en cuanto fenómeno, como objeto que se aparece a la

inteligencia.

116

4.5. La razón: las ideas como condiciones inteligibles del conocimiento. La dialéctica trascendental.

La dialéctica trascendental se ocupa de la aplicación errónea de los conceptos primarios a

priori definidos y caracterizados en la analítica trascendental. Así, mientras que el

entendimiento se ocupa de unir los fenómenos mediante reglas, la razón se ocupa de la

unidad de las reglas bajo principios.

La razón es para Kant “la facultad de unidad de las reglas del entendimiento bajo

principios”. La razón es pues, una facultad distinta del entendimiento y posee principios y

conceptos que no toma ni de los sentidos ni del entendimiento. Kant distingue un uso

lógico y un uso puro de la razón. El primero consiste en emplearla en el terreno formal,

como facultad de inferir mediatamente. El segundo es el que pretende descubrir la

totalidad de las condiciones, esto es, completar la unidad de las categorías.

Las funciones de la razónOrdenadora, la razón ordena los conceptos de los objetos que le advienen del

entendimiento, y los ordena integrándolos en una suprema unidad que los asume. Al

entendimiento se deben los diferentes ordenamientos o conexiones que constituyen las

distintas series, pero cada serie como totalidad, es algo que escapa al entendimiento y es

función propia de la razón. Se trata de una función que la razón ejerce tras la adquisición

de los conocimientos objetivos.

Reguladora, es una función complementaria de la ordenadora. Se trata de evitar el afán

de la razón de ir más allá de la experiencia, determinando los propios límites de la razón.

Además hace del todo de los conocimientos un sistema.

Plenificadora, si la anterior función nos daba cuenta del carácter limitado de la razón, es

evidente que esto no satisface los intereses cognoscitivos del hombre que siempre quiere

ir más allá de los fenómenos. Esta función es la que permite el desarrollo de las preguntas

que interesan a la razón pese a que no se les pueda dar respuesta.

117

La razón no es una facultad desinteresada aunque la centremos en un ámbito

especulativo. Tres son los intereses de la razón: la libertad de la voluntad, la inmortalidad

del alma y la existencia de Dios.

De la noción de conocimiento en sentido crítico

Kant distingue entre pensar y conocer un objeto. En el conocimiento cono hemos visto

hay dos partes: en primer lugar el concepto por el cual un objeto es pensado (la categoría)

y segundo la intuición por la cual es dado el objeto. Según esta distinción podemos pensar

un objeto sólo en la forma, es decir sin contenido, pero no podemos conocerlo. Los

pensamientos sin contenido son vacíos (los conceptos sin intuiciones son vacíos); las

intuiciones sin concepto son ciegas. Así el conocimiento sólo es posible en la síntesis de

las intuiciones en categorías. Conocer un objeto exige aplicar a las categorías intuiciones

dadas.

Las categorías representan al mismo tiempo las funciones sintéticas de la

conciencia y las formas de un objeto en general, pero sólo tienen sentido aplicadas a un

fenómeno, a los objetos indeterminados de la intuición empírica.

El yo en cuanto fenómeno

Desde el punto de vista de la filosofía kantiana sólo podemos tener tres acepciones

del yo: como nouménico, “el yo en sí” cuyo conocimiento es imposible; como

“apercepción transcendental” (&16-18) y como objeto del conocimiento: En cuanto

apercepción transcendental jamás puede cumplir las funciones de un conocimiento real.

Este yo es la unidad del pensamiento y de él sólo podemos tener conciencia no

conocimiento; es una mera forma a priori, sin contenido material. En cuanto cosa en sí,

tampoco podemos tener conocimiento del yo, por la razones arriba aducidas. En cuanto

fenómeno, se produce la siguiente paradoja: el autoconocimiento significa que el yo

pasivo (el yo en cuanto fenómeno) afecta al yo activo (unidad sintética de la apercepción,

yo transcendental), de modo que conocemos el yo fenoménico pero nunca el yo en sí

mismo.

Por otro lado, el yo pienso, es decir, el yo en cuanto condición de posibilidad de

todos nuestros pensamientos es incognoscible en sí mismo ya que no posee ningún

118

contenido sensible. Pero sí tenemos alguna representación de la existencia de un yo.

Podemos aprehender la existencia del “yo pienso”. No tenemos conocimiento de orden

fenoménico puesto que no tenemos materia para ese conocimiento; sino que tenemos

conciencia de mi existencia en el acto mismo del pensamiento. Así pues, el yo del yo

pienso y el yo del sentido interno no pueden ser, de ningún modo, asimilables el uno al

otro, sino que estamos obligados a concebirlos como aspectos diferentes del yo. El

primero representa la unidad de la conciencia en el ámbito del pensamiento, y, en este

sentido supera los límites del yo del sentido interno. Este representa a la conciencia de

una unidad de predicados intuitivos, como determinaciones del tiempo. Sólo de él

podemos tener un conocimiento: conocemos el yo como fenómeno (sujeto pasivo),

tenemos consciencia de nuestra capacidad de pensar (yo activo).

119

A MODO DE CONCLUSIÓN: LA METÁFORA Y LOS MITOS

1. La historia de la epistemología empieza, como argumenta Richard Rorty146, con

Descartes. Cuando éste, en la primera meditación al describirnos su proyecto y su

método, nos dice que pretende deshacerse de todas su opiniones, no está siendo

completamente honesto. Pues hay una opinión que nunca pone a prueba y que nunca tuvo

la intención de poner a prueba, sino que más bien constituye la excusa de todo su

proyecto. En la misma oración en la que arguye que busca deshacerse de todas sus

opiniones también nos confiesa que quiere "establecer algo firme y constante en las

ciencias."147 Es evidente que su duda, como dice Rorty, no es desinteresada, sino todo lo

contrario. La suya es una búsqueda consciente para justificar el método científico-

matemático ilustrado desde un fundamento indubitable. Estaba "luchando por conseguir

que el mundo intelectual fuera seguro para Copérnico y Galileo."148 Fue éste el momento

histórico en que se forjó la idea de la Filosofía como base de las ciencias.

En su búsqueda de este fundamento Descartes cree descubrir un espacio interior pero en

realidad lo que hace es inventarlo. Según Rorty a la heurística cartesiana le debemos el

concepto de Mente, el dualismo mundo interno/mundo externo, res cogitans/res extensa,

y el abismo entre ambos. Ésta concepción del conocimiento de ahí en adelante sería

central en prácticamente toda Filosofía posterior. Sin embargo, como decíamos, la mente

parece ser más bien una invención que una entidad con existencia real. La mente es un

mito que Descartes se vio obligado a inventar para garantizar la validez universal del

método científico matemático. La mente era el espacio de la certeza indubitable desde la

cual se podía articular el resto del conocimiento, ella constituía ese sólido y arquimédico

punto de apoyo desde el cual se podían enunciar verdades universalmente válidas. Es

importante entender, que este elemento tan central en la filosofía moderna no representa,

realmente, un fundamento sólido sino que es mejor entenderlo "como fruto imaginario de

un mito, el mito filosófico del fantasma en la maquina (el alma, la psique o la mente

146 Rorty, Richard, La filosofía y el espejo de la naturaleza, Cátedra, Madrid, 2009147 Descartes, Rene, Meditaciones metafísicas con objeciones y respuestas, Krk Ediciones Oviedo, 2004, p 129.148 Rorty, Richard, La filosofía y el espejo de la naturaleza.... p 127.

120

serían el fantasma que se encuentra inexplicablemente recluido en el cuerpo, la

maquina)."149

Al crear el abismo entre mundo interior y mundo exterior, Descartes también instituye el

problema de la relación entre ambos. Surge entonces la duda de si la información que la

mente tiene acerca del mundo es realmente fidedigna al original y es entonces que nace el

escepticismo en su versión moderna, como el argumento en contra de la posibilidad del

conocimiento. Para tratar de responder a esta duda, nos continúa narrando Rorty, se

establece una disciplina cuya labor es garantizar la fidelidad de la información que el

mundo interno tiene acerca del mundo externo: La epistemología. La certeza que

Descartes cree encontrar en el cogito ergo sum tiene como consecuencia el extravío del

resto del mundo150, la epistemología es la disciplina llamada a recuperar el mundo para la

mente.

Sucede, entonces, que una metáfora constituye el punto de partida para una disciplina que

se concibe a sí misma objetiva e imparcial. El conocimiento, bajo la pretensión

epistemológica de justificar una creencia verdadera sobre el mundo externo, se entiende

como relación entre la mente y el mundo externo. El criterio de veracidad de las creencias

es la evidencia del objeto al cual se refieren. La mente, desde Descartes, se entiende como

un espejo que refleja el mundo externo. El conocimiento son las imágenes reflejadas en

ese espejo. De tal manera, las ideas y conceptos se entienden como representaciones o

copias de las cosas del mundo. La tarea de la epistemología será, entonces, garantizar la

adecuación de las copias mentales a sus respectivos originales y esto sólo se podía lograr

mediante "la confrontación entre lo que creemos y la realidad."151 Pero siempre que exista

la distinción entre la mente y el mundo el escepticismo es inevitable, como veremos, todo

intento de justificar la fidelidad de las representaciones es insuficiente. Porque la misma

idea de llevar acabo tal confrontación es absurda.

En este punto, Rorty nos llama la atención sobre la importancia que tienen las

metáforas perceptivas, especialmente visuales, en todo este paradigma. Nos dice,

149 D'Anostini, Franca, Analíticos y continentales, Cátedra, Madrid, 2000. Página 53.150 Vid, Stroud, Barry, The significance of philosophical skepticism, Oxford press, New York, 2008, p. 12.151 Davidson, Donald, Subjective, intersubjective, objective, Oxford Press, New York, 2009. Página 137. (La traducción es mía)

121

también, que el uso de éstas es algo que la Filosofía viene arrastrando desde el Teeteto de

Platón, donde primero se estableció la definición de conocimiento como creencia

verdadera justificada.

Debido al uso recurrente de estas metáforas perceptivas y el optimismo respecto a

concepción mecanicista newtoniana acerca del mundo que en ese entonces inundaba el

ambiente intelectual, cuando Locke se propuso resolver el problema de la justificación de

las creencias verdaderas, creyó que la explicación causal de cómo es que se generan las

representaciones en el espacio interior podía constituir una justificación de los mismos. El

empirismo, según Rorty, confundió causalidad con justificación. A partir de Locke se

creyó que una descripción de cómo las representaciones le son dadas a la mente

constituía la justificación de la validez de esas representaciones. Pero evidentemente el

hecho de que algo se de no constituye un argumento a favor de que ese algo deba de

darse. Al tratar de resolver el problema de esta manera, Locke no ve la distinción entre

"Una explicación mecánica de las operaciones de nuestra mente y la fundamentación de

nuestras pretensiones de conocimiento. Esto es lo que T.H. Green llamaría 'la confusión

fundamental (…) entre dos cuestiones esencialmente distintas -una metafísica, cuál es

elemento más simple del conocimiento, y otra fisiológica, cuáles son las condiciones del

organismo humano individual en virtud de las cuales se convierte en vehículo de

conocimiento.'"152 Esta confusión es lo que Rorty, siguiendo a Sellars, caracteriza como la

falacia naturalista. Ésta, a su vez, es posible, como decíamos, porque se parte de la

concepción errónea de creer que la justificación de una creencia puede encontrarse en la

relación entre el mundo externo y el interno, entre la persona y el objeto.

Locke creyó que podíamos tener acceso directo y inmediato a los objetos mediante la

percepción y las entidades cognitivas simples que resultan de ella. Discrepaba con

Descartes en que hubiera ideas innatas y argüía, en cambio, que el hombre se acerca al

mundo como una hoja en blanco sobre la cual los objetos de manera neutral y fidedigna

dejan impresa su representación. Que es la experiencia la que genera las ideas y que, por

lo tanto, las ideas no condicionan la experiencia. Creía que la percepción es un medio

transparente de acceso a los objetos, que no se ve influenciada por el bagaje cultural de la

152 Rorty, Richard, La filosofía y el espejo de la naturaleza, … Página 135.

122

persona. Es decir, que el sistema de creencias de una persona no determina el tipo de

experiencia que ésta puede tener sobre la realidad. Creía que había tal cosa como

elementos simples de la mente que estaban libres interpretación y que, por lo tanto, eran

objetivos, no subjetivos. Que la experiencia determina el marco normativo de las

creencias. Surgió así, según Rorty, otra gran invención de la mentalidad moderna que

condicionaría durante largo tiempo la historia de la epistemología: El mito de lo dado. Lo

dado es aquello que por su misma inmediatez no puede ser puesto en duda. Goodman

refiriéndose a este mismo aspecto arguye que el empirista, para explicar cómo es que

podían existir dentro del sujeto elementos objetivos que garantizaran la validez universal

del conocimiento creó también "los mitos del ojo inocente y el dato absoluto (lo dado)."153

Pero, en tanto que en el sistema empirista se conservaba la distinción entre la mente y el

mundo, éste seguía siendo presa fácil para el escepticismo. Hume se encargó de

demostrarlo.

El proyecto de Kant es un intento renovado de dar validez apodíctica a las leyes

"descubiertas" por el método científico-matemático, en particular por la física de Newton.

Para esto era necesario superar el "callejón sin salida"154 que representaba el pensamiento

de Hume. Considero, siguiendo en esto a Barry Stroud, que el intento de Kant es un

intento de diluir el escepticismo, no de superarlo, porque lo que hace el filósofo de

Königsberg no es responder al escéptico sino invalidar las condiciones de posibilidad

desde las que se enuncia el argumento escéptico. "Según este autor, Kant habría argüido

correctamente que la posición desde la que formula su posición el escéptico es

insostenible pues choca contra las condiciones de posibilidad contra la propia

autoconciencia."155 "La solución antiescéptica de Kant consistiría precisamente en argüir

contra la idea de que nuestras creencias en especial las que hacen referencia al sujeto

pensante y sus estados, pueden ser exactamente las mismas de las que son incluso si

careciéramos de conocimiento del mundo externo."156

153 D'Anostini, Franca, Analíticos y continentales, … Página 278.154 De tal manera caracteriza B. Russell la filosofía humeana en: Russell, Bertrand, History of western philosophy, Simon and Schuster, New York, 1945, p 659.155 Coll Mármol, Jesús Antonio, Kant y Davidson sobre el escepticismo … P. 80.156 Íbidem, p 79.

123

Precisamente es el famoso "giro copernicano" de la filosofía kantiana el que tiene como

intención despedazar las condiciones de posibilidad del escepticismo. Con este giro Kant

específicamente intenta destrozar "los mitos del ojo inocente y el dato absoluto."157 En el

sistema kantiano el espacio interno no es una entidad pasiva que se limita a recibir las

impresiones de los objetos del espacio externo. Es, más bien, un complejo conjunto de

estructuras o elementos, las intuiciones y conceptos a priori, que escogen y editan los

datos que pueden ser asimilados, para luego ser reducidos y sintetizados según los

requerimientos de la unidad sintética originaria de la subjetividad. La mente es, por lo

tanto, una entidad productiva del conocimiento y que descarta todo aquello que no puede

ser reducido o sometido a sus estructuras. Todo dato es, por lo tanto, intencional y no

neutral. Pero en realidad en su sistema el mito de "lo dado" persiste: lo vamos a encontrar

en las estructuras a priori de la mente.

El método para investigar y conocer cómo y cuáles son los elementos a priori del

conocimiento, lo llama Kant Trascendental. Este método busca encontrar lo universal y

necesario, lo dado, de toda experiencia o pensamiento posible. Es "trascendental todo

conocimiento que se ocupa no tanto de los objetos, cuanto de nuestro modo de

conocimiento de objetos en general, en cuanto que tal modo debe ser posible a priori."158

La filosofía trascendental será la ciencia encargada de garantizar, por medio de la crítica,

la completud y certeza de todas las partes del edificio del conocimiento.

Más puntualmente, el método trascendental es investigar cuales son las condiciones de

posibilidad absolutamente universales, necesarias y no empíricas, es decir a priori, de

toda experiencia y pensamiento. Se trata, entonces de vaciarlos de todos de los elementos

empíricos para quedarnos con las meras estructuras, o el esquema, del "sistema

cognitivo."

El método trascendental tiene la intención, entonces, demostrar y describir la forma

necesaria de toda experiencia y pensamiento para poder llegar a ser. Pero también dar

razones para legitimarlos. Kant nos promete esa legitimación en la deducción de los

conceptos puros del entendimiento. Aquí Kant no usa el término deducción como

157 D'Anostini, Franca, Analíticos y continentales, … Página 278.158 Kant, Immanuel, Crítica de la razón pura, Taurus, Madrid 2006. B 25.

124

deducción lógica sino como deducción legal, es decir, el estar justificado para creer algo.

La imagen del tribunal es una imagen recurrente en Kant. De hecho, Kant equipara La

crítica de la razón pura con un tribunal que juzgara la manera justificada de pensar y que,

por lo tanto, está capacitada para determinar aquello que va más allá de la razón o que

viola sus reglas.

Pero cuando leemos la deducción trascendental de los elementos nos sentimos estafados,

en ningún lugar encontramos la justificación de las formas necesarias de la experiencia y

el pensamiento. En lugar de la justificación de las condiciones de posibilidad del

conocimiento, nos da la condición de posibilidad de las condiciones de posibilidad del

conocimiento: La unidad sintética originaria. De nuevo nos presenta la causa necesaria

para que el conocimiento sea, pero no nos ofrece su justificación. Kant, cae en la falacia

naturalista, pues confunde la descripción con la legitimación.

Kant describe las condiciones de posibilidad del conocimiento, cómo describiría un

disector el sistema digestivo. Es decir, nos enumera sus partes y la función de cada una y

así pretende demostrarnos su validez. En esto se deja llevar por la influencia de los

empiristas, que como veíamos que argumentaba Rorty, a su vez se dejaron llevar por las

metáforas perceptivas de Platón. De tal manera, Kant a lo sumo logra hacer una

descripción mecánica del "sistema o aparato cognitivo" pero nunca nos justifica la

pretensión de verdad de dicho sistema. No hay nada que legitime las condiciones de

posibilidad del conocimiento. Kant pretende que el probar su existencia es suficiente para

probar su legitimidad. Como si por el sólo hecho de determinar lo que se puede pensar

estás estructuras mentales ya fueran ipso facto correctas. Pero no hay nada que nos

garantice que estos elementos son guías confiables o si, en cambio, nos están perdiendo.

"La cuestión de cómo sabemos a qué condiciones deben conformarse - como dar validez a

las pretensiones de conocimiento hechas desde el punto de vista trascendental- no se trata

(…) en ninguna parte de la primera crítica."159 Pues Kant se escuda de esta crítica

diciendo que establecer tal legitimidad está más allá de las facultades del conocimiento y

por eso es una tarea imposible y absurda. Pero al hacer esto acepta que no hay legitimidad

para las formas a priori del conocimiento y pretende que nos contentemos con aceptarlas

159Rorty, Richard, La filosofía y el espejo de la naturaleza, p. 133.

125

por validas por el hecho de que son lo que nos está dado y que no puede ser de otra

manera. El funcionamiento correcto del pensamiento y dentro de los límites de la

legalidad impuesta por las estructuras de la mente no puede ser justificación suficiente.

Esto, en cambio, es simplemente responder a la pregunta ¿Por qué debe ser así el

conocimiento? Diciendo que porque así es. Pero la necesidad no es causa suficiente para

sostener válidamente que una creencia es verdadera o justificada.

Para garantizar que la relación entre mente y mundo pueda ser fuente de conocimiento,

Kant hace depender el objeto del sujeto. Pretende superar al escéptico anulando la

distancia entre mente y mundo. Garantizando así la certeza del conocimiento del mundo

"colocando el espacio exterior dentro del espacio interior (el espacio de la actividad

constituyente del ego trascendental)"160. De tal manera Kant pretendía transferir a la res

cogitans la certeza de lo inmediatamente dado a la mente. Rorty describe esta estrategia

de la siguiente manera: "reconcilio la afirmación cartesiana de que podemos tener certeza

únicamente de nuestras ideas, con el hecho de que ya teníamos certeza -conocimiento a

priori- de lo que parecían no ser ideas (las intuiciones a priori de espacio y tiempo, las

categorías y la unidad sintética originaria). La revolución copernicana se basaba en la idea

de que sólo podemos tener conocimiento de los objetos a priori si los 'constituimos', y

Kant no se preocupó nunca por la pregunta de cómo podíamos tener conocimiento

apodíctico de las 'actividades constituyentes,' pues suponía que eso corría a cargo del

acceso privilegiado cartesiano."161

Pero, en tanto que Kant agradecía al escepticismo de Hume haberlo despertado del sueño

dogmático, no podía dejar las cosas así, con el pensamiento del sujeto constituyendo todo

lo que hay. Su sistema no podía ser un idealismo, o un anti-realismo. Recordemos que el

método trascendental era el vaciar de contenido empírico los conceptos para entender

cuáles eran las condiciones de posibilidad de los mismos. Como decíamos, aquí Kant

hace la distinción entre esquema y contenido. El sujeto es el que determinaba el esquema,

el contenido, en cambio, le llegaba al sujeto desde lo distinto a él. Es entonces que Kant

introduce en el panorama al Noúmeno, lo incognoscible, el mundo en sí. Éste, por

definición, está fuera del alcance del sujeto, es decir, según el sistema kantiano entre la 160 Ibidem., p. 132.161 Idem.

126

mente y el mundo en sí hay un abismo insalvable y mucho más radical que el que existía,

antes del giro copernicano, entre el mundo interno y el mundo externo. Porque en la

relación mente-mundo cabe la duda escéptica de si la mente puede tener conocimiento

sobre el mundo, en cambio en la relación Kantiana mente-mundo en sí es definitiva e

incontrovertible (es hasta absurdo ponerlo en duda) que la mente, de ninguna manera

posible, puede tener conocimiento del mundo en sí. El sujeto, entonces, sólo puede tener

conocimiento de lo que a él le aparece, el fenómeno. Si el sujeto está cognitivamente

aislado del mundo en sí, creo que tenemos que aceptar que está, también, necesariamente

perdido en el mundo. Por eso al igual que Descartes el sistema de Kant "ha perdido el

mundo entero."162 Si a esto le agregamos, lo que decíamos -siguiendo a Rorty- más arriba,

acerca de que Kant no alcanza a dar justificación alguna de las condiciones de posibilidad

del conocimiento, queda claro que el conocimiento no es más que una creencia

compartida, sólo justificada causalmente, y no una creencia verdadera justificada. Por lo

tanto, el escéptico aún tiene terreno fértil para plantear sus argumentos.

Kant, para salvar la ciencia de ser una disciplina meramente probabilística, condena al

sujeto a estar absolutamente negado a conocer lo que realmente hay en el mundo. Y por

lo tanto, al final de cuentas, el conocimiento apodíctico que puede obtener mediante el

método científico-matemático no es, en realidad, más que conocimiento de apariencias.

Es decir, no es conocimiento en lo más mínimo. En este sentido, la estrategia de Kant no

disuelve el escepticismo sino que lo deja ganar. Porque 1) se acepta la existencia de un

mundo al que no podemos tener acceso cognitivo, 2) se conforma con reducir el

conocimiento a lo meramente contingente de la experiencia humana, 3) de la cual no

podemos verificar su veracidad por ningún medio y, 4) como no podemos verificar su

veracidad, nos conformamos con conocer sólo nuestra propia ceguera.

Tanto Rorty como Davidson consideran que, desde el principio, la estrategia de Kant

estaba condenada a fracasar. Porque, influenciado por los mitos del mundo interno y de lo

dado, piensa el conocimiento, la verdad y la justificación de una creencia, como relación

entre sujeto y objeto, cuando en realidad, según ellos, el conocimiento es relación entre

personas y proposiciones. Pero así como para Kant las condiciones de posibilidad de los

162 Stroud, Barry, The significance of philosophical skepticism, Oxford Press, New York, 2008, p. 12.

127

conceptos son la garantía y los parámetros del conocimiento, para Davidson la condición

de posibilidad del conocimiento, su garantía y parámetro lo constituye el lenguaje. Habrá

que ver, de ello nos ocuparemos en la segunda parte de este este ensayo, si sus estrategias

para disolver el escepticismo, como apunta Stroud, son similares.

128

PARTE II CRÍTICAS CONTEMPORÁNEAS A LOS MITOS DE LA

EPISTEMOLOGÍA CLÁSICA

Hace algunas décadas –durante el auge del empirismo lógico- la teoría del conocimiento

fue considerada como una contribución importante de la filosofía, con la idea de darle

mayor fundamento; sin embargo, con el paso del tiempo se ha puesto en cuestión no sólo

a la epistemología, sino también a todo el proyecto de modernidad y racionalidad

imperante.

Este proyecto de modernidad, cuyos orígenes se remontan a Descartes y a una

concepción del mundo de corte mecanicista, no sólo ha impactado en las ciencias exactas,

sino también a los campos de la moral y la política.

La preeminencia del sujeto poseedor de una certeza auto-reflexiva y auto-dada se

refleja en la ética como un ideal de auto-responsabilidad, donde el individuo es libre y las

decisiones tienen base en su propio juicio. Así la tradición epistemológica se emparienta

con una cierta noción de libertad y dignidad. Dicha noción de libertad implica algunas

tesis clave acerca de la naturaleza del agente humano:

(1) La imagen del sujeto como idealmente desvinculado. Un individuo libre y

racional que puede distinguirse totalmente de los mundos natural y social. La

separación entre mente y cuerpo le permite tomarse a sí mismo como objeto de

estudio.

(2) Concepción puntual del yo. El individuo libre y racional, con la capacidad de

tratar de forma instrumental estos mundos.

(3) La consecuencia social de las dos primeras: una interpretación atomista de la

sociedad como constituida o, en última instancia, explicable en términos de

propósitos individuales.

Estos tres puntos se van dibujado en las teorías contractualistas del siglo XVII y

sobreviven en muchos supuestos del liberalismo contemporáneo.

La crítica a la epistemología por parte de autores como Richar Rorty y Charles

Taylor se apoya una puesta en tela de juicio del proyecto modernizador, la concepción

puntual del yo, la idea del sujeto desvinculado, el atomismo y la razón instrumental.163

163 Charles Taylor, “La superación de la epistemología” en Argumentos filosóficos, Barcelona, Paidós, 1997, pp. 19-42

129

En su texto, “La superación de la epistemología” Taylor nos dice que los sujetos han de

estar vinculados al mundo y a su entorno social y cultural. A esta forma de entender el

conocimiento Taylor le llama conocimiento de agente. Contribuye con una crítica al

modelo representacional y refuta la tesis de que somos sujetos desvinculados. Somos

pues, individuos afectados por esa realidad fuera de nosotros.

Las ideas de Taylor tienen eco no sólo en el área de la epistemología, también en

el terreno de las costumbres, la antropología y la política. La idea es superar (o más bien

repensar) la noción abstracta de hombre a través de esos concretos que somos todos los

individuos de carne y hueso insertos en una pluralidad de culturas. Constituye una crítica

al proyecto de uniformidad que niega las particularidades de los otros, lo cual tiene

consecuencias éticas importantes.

En los capítulos que siguen no me adentraré, como es obvio, por estos derroteros.

Me serviré como hasta ahora de la referencia a críticas que los filósofos dedicados a la

epistemología en el mundo contemporáneo han hecho de los mitos que se han dibujado en

la primera parte de este libro. La elección de estos autores y no de otros se debe a un

asunto de biografía personal. Sencillamente, fui formada en la corriente de la filosofía que

se conoce como filosofía analítica y de ésta son mis autores de referencia. Es de sobra

conocido que otras corrientes contemporáneas han atacado también los supuestos que

hemos trabajado en la primer parte. ¿Cómo obviar el primer capítulo de Las palabras y

las cosas donde Michael Foucault critica la posición cartesiana? ¿Cómo no mencionar

las críticas gadamerianas al modelo cientificista de conocimiento en Verdad y Método?

En fin, muchos han sido los filósofos contemporáneos que han devuelto a los clásicos

desde una mirada crítica. Reitero entonces, que sólo una cuestión de preferencia y de

conocimientos y desconocimientos motiva esta selección que, por otro lado, considero

absolutamente pertinente.

130

5. CRÍTICA AL REPRESENTACIONISMO: RICHARD RORTY

Publicado en 1979, La filosofía y el espejo de la naturaleza, se alza como punto de

referencia ineludible en el pensamiento de su autor, el filósofo norteamericano Richard

Rorty. Una tercia de pensadores capitales del siglo XX –Ludwig Wittgenstein, Martin

Heidegger, John Dewey– dan amparo a la revisión que Rorty elabora sobre la noción de

“teoría del conocimiento”, en la que recorrerá sus orígenes y sus problemáticas internas, a

fin de dar lugar a un desmontaje de esa misma noción. Que en las primeras décadas del

siglo pasado, de acuerdo con la perspectiva del filósofo norteamericano, haya tenido lugar

una tensión entre la búsqueda por hacer de la filosofía una ciencia rigurosa (emprendida

por la fenomenología de Edmund Husserl, o bien, la perspectiva analítica de Bertrand

Russell) y la gradual secularización del pensamiento y el consecuente ascenso de las

ciencias de la naturaleza en la confianza pública redundaron en una condición singular.

La filosofía, otrora disciplina fundamental para todas las demás actividades del quehacer

humano, lejos de ocupar una posición puntal en el conocimiento humano, cedió su

posición eminente al quehacer científico, y, por ende, aquella posición privilegiada se

tornó en una condenada a la zaga del conocimiento y la cultura de su tiempo. Desde este

punto de vista, las primeras etapas de los pensamientos de Wittgenstein (orientado a tratar

de “construir una nueva teoría de la representación que no tuviera nada que ver con el

mentalismo” [Rorty 2001, 15]), Heidegger (caracterizado por el intento de erigir “un

nuevo conjunto de categorías filosóficas que no tuviera nada que ver con la ciencia, la

epistemología o la búsqueda cartesiana de certeza” [Ídem, 15]) y Dewey (abocado a

brindar “una versión naturalizada de la visión hegeliana de la historia” [Ídem, 15])

compartían una misma referencia: una aceptación, en mayor o menor grado explícita, de

131

la concepción kantiana de la filosofía –una disciplina básica– de la que, en las etapas

posteriores de su reflexión, trataron de alejarse y poner en cuestión. Sin embargo, la

presencia de la figura de Immanuel Kant en el recuento brindado por Rorty apunta a la de

otros dos pensadores capitales de la modernidad –René Descartes y John Locke–

creadores de la imagen de la filosofía como disciplina fundamental, interesada por

esclarecer las condiciones de posibilidad del conocimiento humano. Y es que para el

pensador norteamericano, lo reflexionado por Descartes y, sobre todo, Locke, junto con

Kant constituyen momentos angulares en la creación de la “teoría del conocimiento”

como menester preciado y determinante de la labor filosófica, condición que es revisada

por Rorty en uno de los capítulos de su obra –aquél de “La idea de una teoría del

conocimiento” –, mismo que es menester de comentario en el presente texto.

Si el recorrido histórico emprendido por el filósofo estadounidense encuentra en

Descartes, Locke y Kant a tres personajes fundamentales, ello será a la luz de la tesis que

es defendida en este capítulo: la epistemología es una teoría que surge de mano de la

consideración del conocimiento como un conjunto de representaciones íntimamente

vinculadas con los objetos (denominada conocimiento-como-identidad-con-el-objeto) a la

base de la que operará una confusión debida a una metáfora (la mente como Espejo de la

Naturaleza) debida, sobre todo, a la labor de los tres pensadores arriba mencionados. De

esta manera, Rorty divide su exposición en dos secciones, cada una de las cuales

encuentra al pensamiento cartesiano, lockeano y kantiano como puntos de partida para la

elaboración de su recuento histórico.

132

Descartes y la confusión de Locke

Con Descartes, el pensador norteamericano encuentra un giro, de eminente carácter

epistemológico, al interior de la filosofía. La atención a la mente humana brindado por el

pensador francés inauguró un nuevo campo de estudio –la teoría del conocimiento– en el

que aquella se erigió en problema central. El estudio de la mente encontró a su base la

pregunta por la exactitud de las representaciones internas y lo presente en el mundo

exterior. De esta manera, la pregunta por “la naturaleza, el origen y los límites del

conocimiento humano” se convirtió en un influyente punto de referencia, del que, sin

embargo, y de acuerdo con Rorty, Locke formuló una interpretación incorrecta.

En efecto, el pensador británico hizo suyas las preguntas fundamentales de la

epistemología, al tiempo que empató la búsqueda de los elementos más básicos del

proceso del conocimiento (empresa de naturaleza metafísica), con una explicación

deudora de las condiciones y el funcionamiento del cuerpo humano (perspectiva

eminentemente fisiológica). Al seno de este movimiento, Rorty sigue la observación de T.

H. Green, en su introducción al Tratado sobre la naturaleza humana de David Hume, en

la que ubica una poderosa disyuntiva a la que, de manera factible, se enfrentó la reflexión

lockeana. En ella, la noción de conocimiento era pensada, por un lado, como una relación

entre la persona y las cosas (y en ello emparentada con el punto de vista aristotélico), y,

por el otro, como una relación entre la persona y un conjunto de proposiciones (posición

mucho más cercana a la noción de conocimiento como creencia verdadera justificada,

privilegiada en el siglo XX); así, en el pensamiento de Locke se establece una difícil

preeminencia del primer punto de vista sobre el segundo. Ello se resuelve en el

133

predicamento que, en palabras de Rorty, “Locke estaba haciendo difíciles equilibrios

entre el conocimiento-como-identidad-con-el-objeto y el conocimiento-como-juicio-

verdadero-sobre-el-objeto” [Íbidem, 138]. En el capítulo primero del Libro II de su

Ensayo sobre el entendimiento humano, Locke brinda, de primera mano, la siguientes

precisiones en torno a las ideas:

La idea es el objeto del acto de pensar. Puesto que todo hombre es consciente para sí mismo de que piensa, y siendo aquello en que su mente se ocupa, mientras está pensando, las ideas que están allí, no hay duda de que los hombres tienen en su mente varias ideas tales como las expresadas por las palabras blancura, dureza, dulzura...[cuyo origen únicamente] proviene de la sensación o de la reflexión. Supongamos, entonces, que la mente sea, como se dice, un papel en blanco, limpio de toda inscripción, sin ninguna idea. ¿Cómo llega a tenerlas?...Las observaciones que hacemos acerca de los objetos sensibles externos, o acerca de las operaciones internas de nuestra mente, que percibimos, y sobre las cuales reflexionamos nosotros mismos, es lo que provee a nuestro entendimiento de todos los materiales del pensar... En primer lugar, nuestros sentidos, que tienen trato con objetos sensibles particulares, transmiten respectivas y distintas percepciones de cosas a la mente, según los variados modos en que esos objetos los afectan, y es así como llegamos a poseer esas ideas que tenemos del amarillo, del blanco, del calor, del frío, de lo blando, de lo duro, de lo amargo, de lo dulce y de todas aquellas que llamamos cualidades sensibles. Lo cual, cuando digo que eso es lo que los sentidos transmiten a la mente, quiere decir, que ellos transmiten desde los objetos externos a la mente lo que en ella producen aquellas percepciones...164

A ello, resulta preciso recordar las distinciones elaboradas entre cualidades primarias y

secundarias de los objetos, formulada a lo largo del capítulo VIII del mismo libro [Locke

1956, 117 y ss.], donde el filósofo británico distingue las ideas de las cualidades primarias

(“el volumen, la forma, el número, la situación y el movimiento o el reposo de los

cuerpos, cualidades que están en los cuerpos, ya sea que las percibamos o no” [Ídem,

119]) y afirma que son semejanzas, no así las ideas de las cualidades secundarias (“el

poder que, por razón de sus cualidades primarias insensibles, está en cualquier cuerpo

para operar según un modo peculiar sobre cualquiera de nuestros sentidos, y de esa

manera producir en nosotros las diferentes ideas de diversos colores, sonidos, olores,

gustos, etc.” [Ídem, 119]). La recuperación de estos pasajes cobra relevancia bajo la 164 Locke 1956, 83-84.

134

observación rortyana de que, a la base de lo expuesto por Locke, opera una metáfora

singular, que toma como modelo la percepción sensorial del cuerpo humano. En

particular, la visión cobra una relevancia capital que orienta la comprensión de los

contenidos de la mente asentada por el filósofo inglés, misma que resulta clarificada en

una consideración de Green citada por Rorty: “el empirismo de Locke se vuelve

invencible en el momento en que se admite que las cosas cualificadas se encuentran en la

naturaleza sin ninguna acción constitutiva de la mente” [Apud, Rorty 2001, 140]. La

atención de Green brindada a la constitución mental de los objetos conduce a Rorty a

pasar revista a la posición kantiana, desde sus primeros momentos crítica del punto de

vista lockeano, y, por ende, fuente de numerosas precisiones a la noción del

conocimiento-como-identidad-con-el-objeto. Y, sin embargo, la propia reflexión debida a

Kant, de acuerdo con el punto de vista rortyano, únicamente inauguró el camino que, al

paso de los años, conduciría al conocimiento-como-juicio-verdadero-sobre el objeto.

La respuesta de Kant a Locke: el camino hacia la creencia verdadera justificada

Rorty afirma que la empresa kantiana da lugar a una primera comprensión histórica de las

transformaciones de la teoría del conocimiento, a través del reconocimiento de las deudas

guardadas por el filósofo de Königsberg con Leibniz y Locke. Al apelar a dos tradiciones

de pensamiento –el racionalismo y el empirismo–, Kant daba lugar a la historia clásica de

la filosofía moderna, en la que él mismo figurará como mediador y solucionador de las

dificultades existentes entre ambas posiciones.

Empero, Rorty afirmará, Kant, al formular una teoría del conocimiento en realidad

“recorrió la mitad del camino hacia una concepción del conocimiento como si fuera

135

fundamental “conocimiento de que” y no “conocimiento de”” [Rorty 2001, 141]. Ello se

asienta en la observación de que el pensamiento kantiano se mantuvo dentro de los

márgenes creados por Descartes y el problema de la correspondencia entre las

representaciones en el espacio interno del ser humano y el espacio exterior a él. De

acuerdo con el filósofo norteamericano, la consideración kantiana del conocimiento como

conocimiento de proposiciones lo alejó del modelo de la percepción en el conocimiento al

que recurrió Locke (y que, a su vez, probó una deuda de envergadura con el pensamiento

aristotélico). Sin embargo, el papel destacado que las nociones de “intuición”, “concepto”

y “síntesis” jugaron en la exposición crítica formulada por Kant significaron la

imposibilidad para acceder a las actividades propias de la constitución, en la que el

espacio interior, en apariencia más próximo a la reflexión, se mostró, más bien, como uno

problemático.

Y es que Kant, a la luz de lo dicho por Rorty, al establecer la distinción concepto-

intuición, y de ahí ser conducido a la noción de síntesis, se alejó de la posibilidad de

caracterizar al conocimiento como mera relación entre la persona y las proposiciones (que

habría considerado a la persona como una “caja negra que emitía oraciones, estando la

justificación de esas emisiones en su relación con su entormo” [Íbidem, 145]). En lugar de

ello, el filósofo alemán requirió que en la síntesis se diera una relación entre ideas

generales y particulares, lo que, de acuerdo con el punto de vista rortyano, evidenció una

confección a la medida de los requerimientos teóricos kantianos. A su vez, esta pareja de

ámbitos, dio soporte a la afirmación –por otro lado ajena a cuestionamientos– de que “la

diversidad está dada y que la unidad se hace” [Íbidem, 145]. Así, las intuiciones, por

fuerza, se ven forzadas a aparecer a la conciencia a través de la síntesis realizada por los

136

conceptos (entendidos como conjunto de representaciones) que se relacionan con una

gran variedad de intuiciones.

Sin embargo, a juicio de Rorty, la afirmación de lo dado no es susceptible de ser

verificada en un estado previo al análisis emprendido, lo que brinda a la empresa kantiana

una dificultad posterior, en la que se subraya la interrogante por la obtención de

semejante afirmación, es decir, “¿cómo obtenemos nuestra información sobre las

intuiciones antes de la síntesis?” [Íbidem, 147]. Si únicamente hubiera una intuición, la

síntesis formulada por Kant resulta innecesesaria y haría de las nociones de intuición y

conceptos unas necesarias a un ámbito y una comprensión del problema peculiar al punto

de vista formulado, mismo que, de tomarse en cuenta la objeción formulada por Rorty,

guía al pensamiento a dejar de lado lo dicho por Descartes, Locke y el propio Kant sobre

la proximidad del espacio interior. Esta observación, junto al vínculo intimo establecido

entre la perspectiva kantiana y la posibilidad de los juicios sintéticos a priori (con el

previo reconocimiento del carácter necesario y a priori de las verdades matemáticas,

frente al conocimiento de lo contingente o a posteriori encontrado en la experiencia)

conduce a Rorty a identificar el origen metafórico de la teoría del conocimiento.

La metáfora a la base de la epistemología

Rorty encuentra que el conjunto de discusiones en torno a la posibilidad y naturaleza del

conocimiento mantiene una deuda estrecha con un conjunto de analogías y metáforas

entre términos que han determinando ineludiblemente el trayecto recorrido por la teoría

del conocimiento. Una analogía en particular, atribuida a Platón, sirve al filósofo

norteamericano como punto de partida:

137

La noción de “fundamentos del conocimiento” –verdades que son ciertas debido a sus causa, más que debido a los argumentos presentados a su favor– es fruto de la analogía griega (y específicamente platónica) entre percibir y conocer...Conocer que una proposición es verdadera debe identificarse con ser causado por una objeto para hacer algo. El objeto a que se refiere la proposición impone la verdad de la proposición.165

De ella, es posible recuperar una reconstrucción histórica en la que las dos posibilidades

abiertas a la teoría del conocimiento (el conocimiento-como-juicio-verdadero-sobre el

objeto y el conocimiento-como-identidad-con-el-objeto) conducen por derroteros de

consecuencias divergentes y, sin embargo, de probada influencia. La primera alternativa a

la concepción del conocimiento conduce a una noción de justificación del mismo basada

en una mera relación entre unas y otras proposiciones. La segunda, por la que se ha

conducido la epistemología, precisa del establecimiento de una relación privilegiada con

los objetos, que es conducida hasta el punto en el que la relación es tal que resulta

imposible escapar a su evidencia y su imposición, lo que resulta en el encuentro con los

fundamentos del conocimiento. Y es precisamente esta posibilidad por la que se dirigen

los pensamientos de Descartes, Locke y Kant, mismos que permiten a Rorty formular su

metáfora del Espejo de la Naturaleza.

En ella, el pensador norteamericano afirma que la historia de la teoría del

conocimiento ha concebido a éste como un Espejo de la Naturaleza, en el que se agrupan

representaciones exactas de la naturaleza que son posibles por las características de la

relación tan estrecha establecida entre el sujeto y los objetos de estudio. De esta manera,

la epistemología buscó erigirse como fundamento de la cultura a la vez que una búsqueda

de “estructuras inmutables dentro de las cuales deban estar contenidos el conocimiento, la

vida y la cultura” producto de las representaciones privilegiadas que estudia [Íbidem,

165 Rorty 2001, 149.

138

155]. A ello, Rorty opondrá su proyecto de conversación como una manera de abandonar

los problemas y las disputas suscitadas por esta comprensión del conocimiento.

Otra posibilidad:

La idea de una <<Teoría del conocimiento>>

El objetivo de Rorty en este capítulo, como él mismo lo dice, es confirmar, a través de su

relato de la historia del origen y desarrollo de la teoría del conocimiento como teoría

central de la filosofía, la afirmación de Wittgenstein y Dewey según la cual pensar en el

conocimiento como un problema, y por lo tanto en la necesidad de una teoría dedicada

enteramente a él, es el resultado de concebir al conocimiento como una representación

que hace el entendimiento humano del mundo “exterior”. Una concepción que surgió en

un momento particular de la historia, es decir, contingente, elegida así como pudo haber

sido elegida cualquier otra; por lo tanto, optativa. Este relato se encuentra demarcado en

el periodo moderno, desde Descartes hasta Kant y los neokantianos, es decir entre el siglo

XVII y el siglo XIX. Dentro de esta historia Rorty se detendrá especialmente en dos

momentos que considera cruciales y sobre los cuales tratará extensamente. Se trata de dos

grandes confusiones: la confusión de Locke entre explicación y justificación, y la

confusión de Kant entre predicación y síntesis.

En el trasfondo de la historia, encontramos además tres grandes momentos que permean

los esfuerzos de los filósofos anteriormente mencionados, y la construcción misma de la

filosofía como disciplina autónoma, separada tanto de la ciencia como de la religión,

espectadora crítica del devenir de éstas que está capacitada y llamada a emitir juicios

sobre las mismas. En el primer momento Rorty nos muestra a Hobbes y a Descartes,

cuyos esfuerzos por separar la ciencia de la teología, más específicamente, en su lucha

139

para liberarse de la escolástica. (Frase cortada) En el segundo momento, veremos a Kant

como el protagonista de la demarcación entre ciencia y filosofía. Como sabemos, las

materias de las que se ocupan las ciencias fueron también materias de trabajo de los

filósofos desde la antigüedad, Cuando tuvo lugar esta separación, la teoría del

conocimiento se constituyó en el núcleo de la filosofía, y como fundamento de las

ciencias. En el tercer momento, en la Alemania de 1860 con el “movimiento de vuelta a

Kant”, encontramos la separación de la filosofía como disciplina autónoma y no empírica,

de la naciente ciencia de la psicología empírica, cuya aparición es importante en la

historia que nos ocupa.

Rorty sitúa el origen de la noción de conocimiento como representación en la “invención

de la mente” hecha por Descartes, pues ésta sería el campo de estudio de la filosofía al

ofrecer un campo de investigación a priori en donde sería posible encontrar la certeza

gracias a las ideas claras y distintas. La herencia de Descartes a partir de esto fue “el

espacio interior”, “el espacio exterior” y entre ellos “el velo de las ideas”. Y esto sería el

campo de cultivo del escepticismo epistemológico. Descartes, nos dice Rorty, quería dar

lugar a un método que permitiera resolver “el problema del criterio” (cómo dar validez a

los procedimientos de investigación sin acudir al dogmatismo y sin caer en la petición de

principios). Sin embargo su herencia fue el que se convertiría en “el problema del mundo

exterior”, el cual, nos señala nuestro filósofo, adquiriría un carácter paradigmático en el

desarrollo de la filosofía moderna. El problema está, específicamente, en la relación entre

el espacio interior y el espacio exterior, cómo sabemos si nuestras representaciones

internas son imágenes “exactas” de “la realidad”.

Este es el problema del conocimiento humano, el cual se tradujo en la necesidad de una

disciplina que lo estudiara, atendiendo a su naturaleza, origen y límites, de manera que

140

fuera posible validarlo y, así, dar respuestas satisfactorias al escéptico epistemológico.

No obstante, el origen de esta disciplina, la epistemología, no se encuentra en Descartes,

nos dice Rorty, sino en la confusión de Locke.

La confusión de Locke entre explicación y justificación es el título de la segunda sección

del capítulo. Si bien ya ha sido mencionada, Rorty dedica esta sección a presentarla más

detalladamente, de manera que al final del capítulo sabremos que ésta es la más

importante para Rorty, pues en virtud de dicha falacia naturalista nacería la teoría del

conocimiento.

En su presentación de Locke, Rorty nos señala algo importante: este filósofo estaba bajo

el influjo de la mecánica newtoniana. Buscaba, por lo tanto, explicaciones mecánicas del

conocimiento. La falacia naturalista de Locke consistió en concebir un proyecto de

investigación de la naturaleza, el alcance y los límites del conocimiento tomando como

punto de partida el estudio del funcionamiento de la mente.

Locke concebía la mente como una tabula rasa en la cual los objetos del “mundo

exterior” dejan sus impresiones; e interpretaba tener una impresión como equivalente a

conocer, a tener una idea, pues para Locke estas impresiones eran representaciones del

mundo exterior en el mundo interior. Si entendemos que tener una impresión, esto es,

percibir algo, es equivalente a conocer, llegaremos entonces, como Locke a tratar el

problema del conocimiento desde un modelo de la percepción sensorial.

Aquí se precisa algo de contexto. Hoy en día consideramos que explicar un hecho

epistémico (como la naturaleza, justificación y validez del conocimiento) a partir de

hechos no epistémicos (como el funcionamiento del cerebro, esto es, acudiendo a

explicaciones fisiológicas, biológicas), es caer en una falacia naturalista. Así, cuando

Locke acudió a al funcionamiento de la mente como una tabula rasa para saber cómo

141

conocemos lo que conocemos, y a partir de esto justificar la exactitud de nuestras

representaciones y el alcance y límites del conocimiento humano, cayó en una falacia

naturalista.

Esta confusión de Locke, nos señala Rorty, se relaciona con el concepto de conocimiento

que este pensador tenía. En efecto, Locke, como Aristóteles, pensaba en el conocimiento

como “conocimiento de”, esto es, como una relación entre las personas y los objetos.

Bajo este concepto es comprensible acudir a un modelo de la percepción sensorial para

explicar el conocimiento, dado que en ésta radicaría nuestra facultad de conocer. Sin

embargo, para mantener una explicación mecanicista y no acudir a una facultad adicional

similar al Ojo de la Mente que daría cuenta de estas abolladuras sobre la tabula rasa,

Locke tuvo que hacer coincidir el hecho de “ver” algo con el “saber que”, “ver que”, los

dos sentidos de la impresión que distinguiría Sellars166 en el siglo XX. En otras palabras,

para Locke las abolladuras se autoanunciaban. El problema para Locke era que no podía

considerar a la mente como una receptora de sensaciones enteramente pasiva, puesto que

ésta ordena y trabaja con las sensaciones que le llegan. De aquí deriva la mezcla en la que

cayó Locke, entre el conocimiento con tener una idea a través de una percepción, esto es,

sin que se recurra a un juicio, y el conocimiento como lo que resulta de formar juicios

justificados. La mente reflexiva de Locke. Sin embargo, al no darle entrada al Ojo de la

Mente, Locke le abrió la puerta al escepticismo de Hume y al trascendentalismo de Kant.

Y es aquí donde entra Kant. Pues Rorty nos señala que los epistemólogos del siglo XIX

consideraron que este defecto en el planteamiento de Locke fue reparado por Kant.

166 Dicho sea de paso, el pensamiento de Sellars tiene una gran influencia en el pensamiento de Rorty, como él mismo lo explicita en el libro, y como lo desarrolla en el capítulo cuarto de la misma obra.

142

De acuerdo con Rorty, Kant “aborrecía” esta mezcla realizada por Locke, considerándola

el error básico del empirismo; en palabras de Kant, era la confusión de “una sucesión de

aprehensiones con una aprehensión de la sucesión”. El lugar de Locke es considerado en

esta historia como una postura de transición entre el conocimiento como era entendido

por Aristóteles, esto es, como identidad con el objeto, y el conocimiento como juicio

verdadero sobre el objeto.

La confusión de Kant entre predicación y síntesis

¿Cuál es, en este relato de Rorty, la importancia de Kant? Para Rorty Kant recorrió la

mitad de camino entre una concepción de “el conocimiento de” y la actual concepción de

“el conocimiento de que”. Sin embargo, Kant realizó este cambio aún dentro del marco

de referencia cartesiano, esto es, aún dentro del problema de la relación entre el espacio

interior y el espacio exterior. La lectura rortyana de Kant señala una paradoja en su

respuesta a este problema: establecer que el espacio exterior se construye a partir de las

representaciones que se encuentran en el espacio interior.

Como se sabe, Kant dio el giro copernicano cuando señaló que sólo podemos conocer

aquello que constituimos. Constituimos a través de nuestra capacidad sintetizadora,

mediante la cual unimos dos representaciones distintas: las intuiciones y conceptos. Al

hacer esto, Kant colocó el espacio exterior dentro del interior, el reino de la certeza

cartesiana.

Cuando Kant diferenció entre el noúmeno y el fenómeno, señalando que sólo podemos

conocer este último, y que esto sucede gracias a la síntesis entre los dos tipos de

representaciones distintas que se han señalado, la cual ocurre sin que tengamos conciencia

de la misma, Kant señaló el camino hacia una concepción del conocimiento como la

relación entre personas y juicios (proposiciones). En efecto, sólo conocemos los objetos

143

que constituimos, es decir, que son sintetizados a partir de la unión de intuiciones y

conceptos.

Sin embargo, Kant siguió hablando en términos de representaciones interiores. Esto lo

critica fuertemente Rorty cuando señala la “suposición paradójica pero incuestionada que

recorre toda la crítica –la suposición de que la diversidad es <<dada>> y la unidad se

hace. ¿Cómo –se pregunta Rorty- sabemos que existe una diversidad si no la podemos

percibir como tal antes de haberla sintetizado? La diversidad es dada, la unidad se hace y

es ésta a la que podemos acceder, y una vez accedemos a esta unidad sintetizada, somos

capaces de analizarla y ver la diversidad. Ante esto, Rorty sugiere dice que “las ideas de

“síntesis” y de distinción concepto-intuición están hechas a la medida la una de la otra,

habiéndose inventado ambas para dar sentido a la suposición …. De que la diversidad es

dada y la unidad se hace”.

Rorty en la última parte del capítulo, titulada El conocimiento en cuanto necesitado de

“fundamentos”, deja claro que él ve a Kant como el primero en concebir los fundamentos

del conocimiento como proposiciones en vez de cómo objetos. Pero lo que le critica a

Kant es que éste buscó “las causas y no meramente las razones de las pretensiones de

conocimiento empírico”. Y lo critica porque para Rorty esta parte de la herencia

kantiana perpetuó la falacia naturalista inaugurada por Locke, en la cual se buscaba que la

filosofía, mediante un procedimiento a priori fuera capaz de dar razón de nuestras

posibilidades de conocimiento.

Rorty lo dice claramente, de lo que debería ocuparse el pensamiento filosófico es “…

limitarse a decirnos que normalmente tenemos conocimiento cuando hemos justificado la

144

creencia verdadera, remitiéndonos al sentido común y a la práctica ordinaria para ver los

detalles de lo que figura como justificación”167.

El conocimiento en cuanto necesitado de “fundamentos”

¿De dónde provino la idea de un conocimiento necesitado de fundamentos? Entendiendo

a éstos como aquellas “verdades que son ciertas debido a sus causas más que debido a los

argumentos presentados a su favor”. Rorty dice explícitamente que lo que más le

interesa destacar es que la “la idea de “fundamentos del conocimiento” es producto de la

elección de metáforas perceptivas”, las cuales provienen del pensamiento griego y,

específicamente, del platónico. La importancia de este punto dentro de la exposición

rortyana, es que la necesidad de fundamentos del conocimiento es, por lo tanto, un

producto más de la falacia naturalista; la cual, como se mencionó anteriormente, proviene

de la elección del modelo de percepción sensorial para explicar el conocimiento que

eligió Locke.

La idea de los fundamentos, nos dice Rorty, está relacionada con la distinción entre lo que

es necesario y lo que es contingente. Lo contingente está relacionado con lo que

percibimos, con nuestras intuiciones sensoriales. Lo necesario, las verdades necesarias

nacen, de acuerdo con Rorty, cuando el pensamiento filosófico –específicamente a partir

de Platón- se dejó “impresionar por el carácter especial de la verdad matemática”168. Lo

necesario se encuentra en un reino que está más allá de la realidad humana para acceder al

cual necesitamos de facultades especiales. Lo necesario, entonces, implica la interacción

con una realidad no humana y, además, infalible, fuente de certeza (los objetos que están

allá afuera y que son “la realidad”), y, por lo tanto, de fundamentos sobre los cuales

167 RORTY, op. cit. p. 144. 168 RORTY, op.cit. p. 149.

145

construir el edificio del conocimiento. Y no es muy claro cómo superamos nuestras

limitaciones humanas para trascender la realidad humana y llegar a esa realidad

independiente de la humana.

Rorty propone que volvamos un poco a los sofistas, en el sentido de que nuestra certeza

racional sea “cuestión de conversación entre personas y no de interacción con la realidad

no humana”169. Es decir, dependerá del mayor éxito de un argumento en relación con

otros argumentos. La certeza provendrá entonces del consenso entre seres humanos.

Estaríamos entonces, según Rorty, en lo que Sellars denominó “el espacio lógico de las

razones”.

En resumen, en los dos párrafos anteriores se han esbozado dos formas de concebir el

conocimiento. En el primero, el conocimiento obedece a una relación privilegiada con

los objetos de que tratan nuestras proposiciones. En el segundo, nuestro conocimiento se

define como una relación entre proposiciones. En el primer caso, el desarrollo de dicha

concepción del conocimiento nos lleva a la búsqueda de fundamentos, de aquello que nos

permita justificar nuestro conocimiento al demostrar que es una representación exacta de

“la realidad”. En el segundo caso, la justificación se deriva de la relación entre las

proposiciones, de cómo se relacionan unas con otras. En el primer caso es un

conocimiento de. En el segundo, es el conocimiento de que.

Como se mencionó anteriormente, en el relato que nos ofrece Rorty el trabajo de Kant fue

un gran paso en el avance hacia esta segunda definición de conocimiento. Sin embargo,

cuando Kant buscó justificar el conocimiento explicándolo a partir del funcionamiento de

la mente (la síntesis de conceptos e intuiciones), siguió con la falacia naturalista que

169 Ibid.

146

nuestro autor señala como la confusión básica contenida en la idea de una teoría del

conocimiento.

El problema con la búsqueda de fundamentos del conocimiento, es que esos fundamentos

son concebidos como inmutables, atemporales y neutrales. Es decir, están fuera de la

historia, más allá de la historia, más allá del ser humano. Y a la epistemología entonces le

correspondería establecer dichas estructuras. Así, al final de esta historia, los

neokantianos habrían logrado sustituir la conversación por la confrontación –con el

mundo exterior- como determinante de nuestra creencia.

1. Rorty frente a la tradición epistemológica.

Para Richard Rorty, el papel que había jugado la filosofía desde el siglo XVI con el surgimiento

de la teoría cartesiana del conocimiento, fue el de considerarse a sí misma como la instancia más

verdadera y neutral en cuanto a la acreditación o des-acreditación de la formación de nuestras

creencias, de nuestras acciones morales o de nuestras pretensiones artísticas o científicas.

Todo esto, gracias a la configuración de la filosofía como la única instancia capaz de

comprender la naturaleza tanto del conocimiento como del quehacer humano en sí mismo. Pero

sobre todo, gracias a la postulación de la filosofía, y más tarde de la epistemología, de la mente

como el espacio interior en el se generaban todos los criterios de certeza, necesidad y

universalidad que la filosofía necesitaba para su auto-fundamentación como la principal de las

disciplinas humanas en relación con cualquier otra, ya que ésta podía tener acceso a lo que se

consideraba como la condiciones de todo el conocimiento en general: verdad, objetividad,

necesidad o universalidad. Una de estas de las consecuencias más importantes de esta

concepción de la filosofía, fue que al enfocar su objeto de estudio en las condiciones más

verdaderas, objetivas, necesarias y universales de justificación y explicación del conocimiento en

general, se concibió a si misma también como una disciplina verdadera, objetiva , necesaria y

universal, inmune de toda clase de condicionamientos históricos, naturales o sociales. Sin

embargo, Rorty se pregunta, ¿qué tan válidas son las pretensiones de la filosofía no sólo en el la

búsqueda del conocimiento, sino también en su auto-definición? ¿cuáles han sido los verdaderos

alcances de esta auto-imagen de la filosofía y del conocimiento? ¿son los únicos? ¿son los más

eficientes o los más reales?

147

El poder y la autoridad cultural que acuña la filosofía, afirma Rorty, es producto de una larga

tradición que postuló la existencia de procesos mentales basados en la actividad esencialmente

representativa de los fenómenos del mundo170. De ahí se desprende la formulación de una teoría

del conocimiento cuyo objetivo se convertiría no sólo en explicar y justificar cómo dichas

representaciones de la naturaleza son posibles, sino también en demostrar cómo éstas son

verdaderas y necesarias para todos los casos. La filosofía al tomar dicha tarea como bandera, tenía

en sus manos una de las pretensiones más importantes de su historia: la búsqueda de verdades

apodícticas.

Pero de nuevo, Rorty se pregunta, ¿cuál es el fundamento o génesis de tan notable pretensión?

La creación de una metáfora que se convirtió en paradigma durante muchos siglos para la

práctica filosófica; una metáfora que a su vez se sostendría con la figuración de dos mitos que

permitieron la explicación de un proceso epistémico, cuya realidad pone en duda el pensamiento

rortiano: La metáfora del conocimiento como un conjunto de representaciones privilegiadas que

reflejan la naturaleza tal cual. Metáfora basada tanto en el mito la mente como el espacio

interior donde se desarrollan los proceso de certeza de las ideas, y como en el mito del lo dado, el

cual establece que existen condiciones de normatividad tanto en la naturaleza como en los

procesos mentales que permiten considerarlos como el fundamento necesario y verdadero en la

construcción del edificio de todo conocimiento. Toda la naciente teoría del conocimiento

moderna como la epistemología de principios del siglo XX se desarrolló al rededor de esta

metáfora y de estos mitos sin cuestionarlos, sino por el contrario, reafirmando cada vez más su

validez y su pertinencia. Aun con la llegada del aporte lingüístico a la epistemología, pues sólo lo

que vino a hacer la filosofía de la ciencia fue sustituir las representaciones epistémicas, por

representaciones lingüísticas, cuyo significado -ahora- reflejara de manera certera y unívoca el

mundo.

La metáfora del conocimiento como espejo de la naturaleza es, para Rorty, una idea que poco a

poco se fue permeando en la historia del pensamiento filosófico, y que difícilmente puede éste

desembarazarse de él, gracias a las ciertos supuestos epistemológicos de origen realista, los cuales

se se caracterizan por afirmar que existe un mundo independiente de la forma en que lo

conozcamos, que es posible alcanzar por medio de la elaboración de enunciados o

representaciones cuyo de verdad es objetivo y que nos permitan reflejar dicho mundo. El

esfuerzo de la filosofía por intentar establecer si los enunciados del lenguaje natural o científico

representan los hechos del mundo, es la esencia de la metáfora de la mente como espejo de la

170 Rorty, Richard. La filosofía y el espejo de la naturaleza. Introducción. Cátedra. Madrid. 2009

148

naturaleza. De tal manera que los debates epistemológicos y lingüísticos del siglo XX se

concentraron en qué era lo que se entendía por el hecho mismo de representar, en tanto que si si

era la mente o el lenguaje, los instrumentos más propicios para retratar los objetos, o los hechos

de la mente misma, de forma que el conocimiento y el lenguaje fuesen entendidos como los

intermediarios más legítimos en la relación epistémica del objeto y sujeto171. Para poder sustentar

esta discusión sobre qué era lo más propio en torno al problema de la representación del mundo,

es preciso aceptar la existencia de una entidad como la mente humana y por lo tanto explicar

naturaleza. Ésta queda explicada, para Rorty, por medio de la suposición cartesiana de que la

mente actúa como una especie espacio interior cuya certeza e indubitabilidad se concentra una

concepción egocéntrica172 de la validez de los procesos mentales internos. Esto dio origen a una

teoría del conocimiento cuya imagen fundamental era la idea de un lugar interno como la mente

que permitiera la representación de las creencias sobre el mundo, pero al mismo tiempo que

funcionara como fuente de criterios indubitables en torno a las representaciones mismas. Lo que

convirtio a la epistemología en una disiciplina filosófica que se centrara la explicación y

justificación del conocimeinto humano.

Por otro lado, el mito de lo dado, permitió establecer ciertas nociones fundamentales producto de

la interacción del mente no sólo con sus representaciones internas, dandoles un carácter de

necesarias y verdaderas, sino también a partir de la relación entre los procesos de percepción y el

mundo externo, otorganole precisamente a los fenómenos externos la calidad de independientes y

necesarios. Esto permitio hablar de un cojunto de fundamentos, ya sean internos o externos, pero

dados en la relación epistémica que podían funcionar como condición de posibilidad en la

configuaración de todo conocimiento.

De tal manera, que en el juego entre la mente como espacio interior y el mito de lo dado tanto en

la mente como en la naturaleza del mundo, es que permitía postulación de criterios que

permitieran hablar de una fundamentación del conocimiento, y por lo tanto de una explicación y

justificación del mismo 173. Dicho fundacionalismo consistío en la explicación la naturaleza de

171 Para filósofos como Ludwing Wittgesntein y Donald Davidson, es preciso eliminar la idea de que el lenguaje es un término mediador y justificador en las relaciones epistémicas y lingüísticas, puesto que existe un contexto que permite una interpretación causal del lenguaje y de las creencias que permite una explicación más real y menos metafísica, como la postulación de una teoría de la verdad o del signficado que sea más allá del lenguaje natural dado, las practicas sociales o el conocimiento mismo; puesto que niegan que exista una relación de correspondencia o representación entre el lenguaje, la mente y el mundo. (Muñoz Sánchez, Maria Teresa. La metáfora y los mitos. Marzo, 2010.) 172 A partir, del desarrollo de la filosofía cartesiana el “yo” se convierte en cede de la certeza y de la verdad, por lo que lo importante ahora es poder establecer una relación necesaria entre verdad objetiva y certeza subjetiva. De tal manera que se produzca un deslizamiento de la búsqueda de la verdad al anhelo de indubitabilidad.173 Rorty, R. La filosofía y el espejo de la naturaleza. Cátedra, Madrid. 2009, pág. 134.

149

nuestras creencias, sin embargo – afirma Rorty- no logro establecer una justificación de cómo

éstas se llegaban a constituir como conocimiento verdadero, o por lo menos légitimo, en cuanto

que al a filosofía o a la teoría del conocimiento, se le seguía atribuyendo la autoridad de establecer

qué era conocimiento y qué no. Tal confusión entre los procesos de explicación y justificación de

las creencias dentro de la naciente perspectiva fundacionalista del conocimiento, fue postulada

por primera vez por el filósofo empirista inglés John Locke.

Locke, entendió que en el intento de explicar nuestras creencias del mundo como producto de la

interacción de la mente con lo dado por la naturaleza, era posible también establecer su válidez, es

decir su justificfación. Rorty identifica esta pretención como una falacia naturalista, la cual

consiste en entender un proceso de explicación del proceso de conocimiento, como “conocimiento

de …”, con el proceso de justificación del mismo, como “conocimiento de que...”,

malinterpretando la justificación epistémica con la explicación que enumera los elementos que

constituyen la estructura fisiológica por la cual es posible la percepción sensible. Las

consecuencias del seguimiento de esta falacia como convicción filosófica es la reducción de

nuestras creencias a meras imágenes perceptuales adquiridas únicamente por contacto directo

con los objetos174. Entender el conocimiento como “conocimiento de...” nos deja sólo en el

sentido de impresiones , y por lo tanto la epistemología se comporta efectivamente como mera

fisiología del proceso de impresión, mientras que el “conocimiento de que...” nos habla

precisamente de representaciones y por lo tanto implicaría una justificación en la forma que en

que dichas representaciones se conforman. Dos de las consecuencias más importantes del

tratamiento de Locke al tema epistemológico fue que en primer lugar, permitió la reducción del

proceso epistémico a un modelo de visión175 y por consiguiente la perpetuación de la compresión

del conocimiento como un conjunto de representaciones basadas en la evidencia del mundo

externo; y en segundo lugar, permitió explicar el proceso de justificación del conocimiento como

un mero proceso de análisis psicológico que supone la idea de que existen episodios internos o

mentales que pueden acontecer a los seres humanos, sin que se requiera ningún proceso previo de

aprendizaje ni formación de objetos, como de que dichos episodios permiten además el

174 Rorty, R. Ibidem. Pág. 135.Rorty afirma, que esta falacia también puede explicarse como la confusión fundamental entre cuál es el elemento más simple del conocimiento y cuáles son las condiciones del conocimiento mismo, así como también el producto de la pretensión de justificar algo por medio de la explicación de cómo se realiza dicho proceso. Este error conduce a suponer que una explicación cuasi-mecánica de la forma en que la mente o los sentidos se ven impresionados o afectados por el mundo exterior, le puede permitir tener o elaborar una justificación de lo que tenemos derecho a conocer. 175 Rorty, R. Op.cit. Pág. 140 y 141

150

conocimiento -no inferencial- de ciertas entidades y que representan las condiciones necesarias

del conocimiento empírico y los elementos de juicio para el resto de las creencias por venir.

I.1 La autoridad epistémica y las representaciones privilegiadas

Con el panorama descrito anteriormente, la filosofía, y especialmente la teoría del conocimiento,

después de configurar la mente como el espacio interior en el cual se reflejan representaciones de

la naturaleza o realidad dada, avocó su tarea en la búsqueda un tipo especial de de

representaciones. Representaciones normativas y fundamentales que permitieran ejercer la doble

tarea de explicar y justificar de manera necesaria y universal de todas nuestras creencias,

formulando así verdades de carácter apodíctico, que sostuvieran el carácter riguroso y puro de la

filosofía así como su autoridad teórica frente a el resto de las disciplinas como la ciencia o el arte.

Tales representaciones privilegiadas, como las llama Rorty, ejercen una autoridad epistémica, más

que un criterio de justificación para la formulación de creencias, puesto que establecen de manera

unívoca y autoritaria qué es lo que puede ser considerado como conocimiento y qué no, sólo en

función de la definición o naturaleza de los criterios mismos de representación y no en apoyados

en contextos sociales o prácticas de otra naturaleza que ayuden a explicar por qué de facto una

creencia es considerada como conocimiento.

Esto le permitió por una parte, a la filosofía , desarrollar y construir tanto un método como un

objeto de estudio epistemológico que le permitiera contemplar a la ciencia más allá de las

limitaciones sociales, históricas o naturales; a saber la Epistemología como una disciplina que

estudie el fundamento, la naturaleza y la justificación de todo conocimiento en tanto que una

creencia verdadera y justificada176.

Con el arribo de la importancia del análisis lingüístico en la ciencia, y del lenguaje en general, en

la construcción de las representaciones epistémicas, tales representaciones fueron sustituidas por

construcciones de significado que de igual manera, buscaron encontrar una estructura que

conectara de manera más fiel las representaciones mentales con el mundo o con los hechos. Y es

que la ventaja que el estudio del lenguaje aportaba a la epistemología del siglo XX era que éste

podía sustituir el ámbito de la experiencia perceptual en tanto que el lenguaje delimitaba todos los

176 La filosofía analítica y parte de la fenomenología en los albores del siglo XX dirigieron sus esfuerzos en la búsqueda de dichas

verdades apodícticas por medio del reforzamiento de distinciones entre conceptos como intuiciones y conceptos, o el de verdades de carácter analítico y verdades de carácter sintético, como elementos fundamentales de toda teoría del conocimiento, aceptando de manera indudable la distinción entre lo dado y lo añadido por la mente, es decir, aceptado . Esto significó que si no tenemos la distinción entre lo que es “dado” y lo que es “añadido por la mente” o entre lo contingente (las percepciones) y lo necesario (mental) no sabremos qué es lo que puede figurar como reconstrucción racional del conocimiento y así no podríamos saber cual es el objetivo o método de la epistemología.

151

campos de desarrollo humano, incluyendo el de la experiencia y la representación de creencias y

significados. Asimismo, so pretexto de la búsqueda de una estructura fiel de la naturaleza de

nuestras representaciones lingüísticas, la filosofía del lenguaje tomo el lugar de la epistemología y

se dedico a la investigación en torno a las condiciones de posibilidad, descriptibilidad y

experienciabilidad de todo conocimiento por medio de la enunciación de verdades apodícticas; y

con ello ayudaba a la filosofía de huir de las pretensiones relativistas de ciertas concepciones

historicistas de la ciencia, o de su desaparición gracias a la naturalización de la actividad humana

por la ciencia, como lo empezaba a hacer la psicología177.

¿Cómo podemos determinar si son necesarias estas nociones? De acuerdo con Rorty, podemos

considerarlas útiles en función de ciertos fines explicativos, pero no podemos considerar dichas

nociones como realidades. Y es que aun cuando tales nociones se definan a sí mismas como

premisas de las que se infiere normalmente nuestro conocimiento de otras realidades , y sin las

cuales éste último conocimiento carecería de base o fundamento, explicar de esta manera los

procesos cognitivos, significaría el ejercicio de un tipo de autoridad en virtud de la selección de

ciertas representaciones privilegiadas que condicionan toda creencia, y juzgando lo qué puede o

no ser conocimiento.

Rorty y la actitud filosófica contemporánea

Rorty denuncia el ejercicio de una autoridad epistémica y lingüística dentro de la tradición

filosófica, sustentada en imágenes metafóricas, en la construcción de mitos que en su desarrollo

no llegaron más que a la concepción de la justificación epistémica como un proceso basado en una

falacia y a la imposición de un deber ser epistémico, que con el desarrollo de otras perspectivas

filosóficas como el pragmatismo como el historicismo se denuncian como insostenibles. De ahí

que la propuesta rortiana se muestre como una actitud de de denunciad e la imposición de la

autoridad a través de la tradición, pero también es una propuesta de revisión de nuestros supuestos

epistémicos, lingüísticos y filosóficos. Nosotros identificamos dos vertientes principales de esta

actitud de protesta rortiana, la primera es de carácter terapéutico, la cual se enfoca en la

identificación de las problemáticas derivadas de las concepciones tradicionales del conocimiento,

el lenguaje y la filosofía misma, como lo es el escepticismo, el solipsismo o el relativismo, pero al

mismo tiempo plantean soluciones que permiten hacer un cambio los paradigmas que rigen a la

filosofía y la comprensión de tales fundamentos.

Para la caracterización de tal actitud terapéutica, Rorty toma la perspectiva de los juegos del

lenguaje del segundo Wittgenstein, las consideraciones sobre el Dasein de Heidegger y la postura 177 Rorty, R. Wittenstein , Heidegger y la reificación del lenguaje.

152

pragmatista del Dewey y James, con el propósito de configurar a la filosofía no como la búsqueda

de certezas o de fundamentos para la representación de la realidad, sino como una disciplina

crítica, empírica, histórica-social y pragmática que pueda realizar un análisis de las practicas

sociales que injieren en la cultura en general, sin el ejercicio de ninguna autoridad de carácter

interno o externo. El segundo momento de la actitud filosófica contemporánea de Rorty es por

medio de lo que él identifica como conductismo en los planeamientos epistemológicos de W. V.

Quine, W. Sellars y Donald Davidson, quienes en oposición a los postulados de la filosofía

analítica de principios del siglo XX, cuestionan la naturaleza de las representaciones epistémcias y

lingüísticas privilegiadas entonces por la epistemología y establecen nuevas explicaciones de

carácter causal, naturalista y holista en el proceso de justificación y explicación de las creencias.

II.1 La actitud terapéutica de Wittgenstein, Heidegger y Dewey

Para Rorty, filósofos como Wittgenstein, Heidegger y Dewey intentaron, desde la filosofía del

lenguaje, el existencialismo y el pragmatismo, encontrar una nueva formulación para la filosofía

que la emancipara de la tradición epistemológica que privilegiara nociones absolutistas de

justificación o de la autoridad de los conceptos epistémicos sobre el resto de las manifestaciones

de cultura. Tanto Wittgenstein, Heidegger y Dewey, representan para Rorty, la manifestación de

una actitud terapéutica dentro de la filosofía misma, ya que a través de la construcción de una

teoría del lenguaje que rechaza el mentalismo y la representación de significados ahistóricos; la

creación de nuevos conjuntos de categorías filosóficas alejadas de la ciencia y una versión

naturalizada dela visión hegeliana de la historia, es posible cuestionar los motivos de la tradición

filosófica en el que es posible abandonar la noción de conocimiento en cuanto representación o

reflejo exacto de la naturaleza, y descarta el fundacionalismo epistémico y con ello los problemas

relativistas y escépticos a los que siempre está atada a contestar. A su vez, afirma Rorty, estos tres

filósofos nos recuerdan que las investigaciones de los fundamentos del conocimiento o de la

moralidad quizá no sean más que una apologética o intento de eternizar un determinado juego

lingüístico, práctica social o auto-imagen contemporánea. Sin embargo, estas tres influencias en

la postura rortiana le permiten colocar dentro de una perspectiva histórica el desarrollo de la

filosofía misma, y con ello afirmar que la actitud terapéutica de los escritos del primer Heidegger

(Ser y Tiempo), las Investigaciones Filosóficas de Wittgenstein y el movimiento pragmatista de

Dewey y James, intentan romper con los esquemas de la filosofía tradicional para implantar un

“nuevo paradigma” - en el sentido kuhniano- dentro de la filosofía misma178.

178 Rorty, R. Introducción. La filosofía y el espejo de la naturaleza, Op. Cit. Pág. 18.

153

Tanto la teoría de los juegos del lenguaje de Wittgenstein como el estudio de la dimensión

histórica del Dasein de Heidegger, son de suma importancia para Rorty, en cuanto que en estas dos

posturas filosóficas, Rorty puede identificar cierto talante de confrontación con la tradición

filosófica anterior, pero también una visión común en cuanto a la interpretación del papel que

juega las prácticas sociales en la configuración y representación del mundo, o del ser, por

medio del lenguaje. Esta vinculación entre la filosofía del lenguaje de Wittgenstein y el

existencialismo fenomenológico de Heidegger, queda expresada con mayor claridad en el texto de

Rorty : Wittgenstein, Heidegger y la reificación del lenguaje179. Texto en el cual Rorty afirma que

él último Wittgenstein desechó la idea de construir una semántica trascendental y con ello, la idea

de encontrar las condiciones no empíricas de posibilidad de la descripción lingüística180, en

función de que la significatividad de un enunciado no dependiera de su referencia directa con los

objetos del mundo o de las condiciones de posibilidad del enunciado mismo, sino de que el

enunciado o palabra adquiriera sentido dentro del ejercicio de ciertas practicas sociales específicas.

Con esta concepción del lenguaje es posible desechar la noción del lenguaje espejo por el cual se

representen nuestros conocimientos del mundo. De tal manera que accedemos al referente de una

manera indirecta y utilizamos conceptos en virtud de contextos de uso específicos, haciendo que

el lenguaje y la acción sean momentos del mismo modelo lingüístico. Esto denota para Rorty, el

una interpretación pragmatista significado, en tanto que una expresión lingüística sólo tiene

significado en la medida en que es insertada en una comunidad y en donde su significado no

depende de la cosa denotada sino del papel que desempeñan éstos en los contextos tanto

lingüísticos como extra-lingüísticos.

El pensamiento y la palabra humanos no pueden fundarse en un elemento exterior, independiente; el significado depende de las prácticas lingüísticas, y éstas no pueden entenderse más que en el marco de nuestra existencia, al tiempo que confieren significado; ya que nuestra compresión del mundo no está basada en la representación que de él nos hacemos sino en nuestro tráfico con él. El lenguaje, así descrito, renuncia a todo posible esencialismo y con ello a la posibilidad de establecer criterios a priori para su definición y regulación. Cada lenguaje particular, nos da una perspectiva del mundo181.

179 Rorty, R.Wittgenstein, Heidegger y la reificación del lenguaje 180 Por el contrario, el Wittgenstein autor de el Tractatus , para Rorty, más bien se enfoca en la búsqueda de la verdad no empírica y sobre las condiciones de posibilidad de la descrbibilidad de todo lenguaje. Sin embargo, advierte la dificultad que surge con el caracter auto-referencial del proyecto mismo; ya que al postular entidades téoricas con condición de posibilidad de todo conocimiento, se debe de poner en duda si éstas mismas condicones aplican para el propio conocimiento de los conceptos fundamentales y en todo caso, cómo es que éstas se relacionan consigo mismas antes de que podamos expresarlas o describirlas. (Rorty, R. “Wittgenstein, Heidegger y la reificación de lenguaje”. Op. Cit.)181 Muñoz Sánchez, María Teresa. Una reflexión sobre relativismo y realismo. Marzo, 2010. .

154

Para Rorty, Wittgenstein provocó dudas radicales sobre la noción misma de la filosofía como

fuente de conocimiento, llevándola a una concepción descentralizada de la filosofía como terapia

mientras que el propio Heidegger había hecho lo mismo, pero no en su etapa posterior -a la par

que Wittgenstein- sino en los albores de su desarrollo filosófico con la publicación de Ser y

Tiempo [Sein und Zeit].

Rorty afirma, que la concepción de filosofía de Heidegger, no intenta convertir la naturaleza del

sujeto que conoce en fuente de verdades necesarias, y por lo tanto en una pregunta técnica, sino

en la apertura a lo desconocido como motivación inicial de su pensamiento182. Esto significa para

Rorty que Heidegger, intenta huir de la idea de una disciplina que nos eleve y nos contraponga al

mundo de práctica cotidiana, y con ella Rorty entreve igualmente que en Wittgenstein cierto

talante pragmático en la fenomenología del ser y el tiempo, cuando el filósofo de Selva negra

afirma que la prioridad del Dasein es lo que está a la mano [Zuhanden ] y lo que está ante los

ojos [Vorhanden] y el carácter inseparable del Dasein respecto de sus proyectos y su lenguaje [el

lenguaje como la morada del ser]. Lo cual da pie a Rorty para afirmar que en la obra primera de

Heidegger se encuentran los inicios de un proyecto pos-metafísico no logo-céntrica ni

ontoteológica y acorde con la actitud de denuncia de las viejos paradigmas filosóficos basados en

fundamentos de carácter a priori.

Por lo cual Rorty, tanto en las Investigaciones Filosóficas, como en Ser y Tiempo, se advierte que :

El error, típico de la filosofía tradicional es el de imaginar que puedan haber o deba haber entes atómicos en el sentido de ser lo que son independientemente de su relación con cualesquiera otras entidades. Este error reside en su propia esperanza anterior en descubrir la forma inalterable del mundo; algo que constituyera la condición de posibilidad de existencia misma183.

Y aunque al final del proyecto heideggeriano por dar respuesta a la presencia del Ser en el

mundo, – de acuerdo con Rorty- haya éste hipostataciado el lenguaje y el pensamiento, o más

bien la pregunta para por el pensar, como parte del proyecto de revelación de la verdad. No se

niega que la intención, pero sobretodo la actitud del filósofo alemán fue -al igual que

Wittgenstein, en las Investigaciones Filosóficas- la de huir de la necesidad de pureza que

reclamaba la filosofía que le precedía, con el afán de intentar decir -en este caso sobre el ser del

mundo- sólo lo que estaba a la mano, o sólo lo que era apropiado.

182 Rorty, R. Introducción. La filosofía y el espejo de la naturaleza, Op. Cit. Pág. 18183 Rorty, R. “Wittgenstein, Heidegger y la reificación del lenguaje” Op. Cit.

155

Por otra parte, la adhesión de Rorty a la filosofía pragmatista norteamericana de Dewey y James,

está basada en la interpretación que Rorty hace del concepto de verdad pragmática como cierto

tipo de acertabilidad justificada y no como un acto mental mediante el cual los individuos se

conectan con algo externo e independiente de las prácticas184. Y es que una preocupación

importante para el pragmatismo es la formulación de una concepción de la verdad que esté en

condiciones de ser poseída por los individuos que participan de ella y no sólo como una impresión

o condición idealizada. Puesto que la verdad de un enunciado debe depender de la relación de

acuerdo entre los individuos que interactúan con dichos enunciados, y no con condiciones de

posibilidad a priori. Para Rorty, tan pronto como a una definición como ésta de la verdad, se le

han introducido los deseos o intereses de los individuos, tan pronto como es preciso eliminar la

idea de una cierta correspondencia entre representaciones mentales y el mundo externo, en cuanto

que Rorty interpreta al pragmatismo, sobre todo de Dewey como una presentación anti-

representacionalista de la experiencia y anti-esencialista de la naturaleza de las cosas, que en su

lugar, plantea la reivindicación de los procesos sociales e históricos, en los que participan los

individuos -con deseos e intereses- en la justificación de sus creencias y en la adquisición de

conocimientos, 185permitiendo definir al conocimiento como un fenómeno social y no meramente

como una transacción entre un sujeto que conoce y algo llamado realidad.

“(...) no puedo escapar a la consideración que me impone a cada paso, de que el sujeto cognoscente no es el 'expediente en casi todos los órdenes', es decir, un simple espejo fluctuante, sin excusa y sin razón alguna de ser, que refleja pasivamente un orden en el cual se inserta y que simplemente encuentra ya establecido. El sujeto cognoscente es un actor que, por un lado, co-determina la verdad y por el otro registra esa verdad que ayuda a crear.186”

Asimismo, el pragmatismo representa para Rorty una afirmación en torno a la investigación

filosófica como aquella que alivia y beneficia la situación de los hombres, permitiendo les ser más

felices y afrontar con mayor éxito el entorno físico y la convivencia entre ellos. Y es que, de

acuerdo con el pragmatismo, el conocimiento puede y debe generar una saludable toma de

conciencia sobre la fabilidad humana, al tiempo que no provoca al escepticismo, puesto que éste

184 Putnam, H. “Rorty y la verdad según el pragmatismo de William James” en Pragmatismo un debate abierto, Gedisa, Barcelona. pp. 27 y 41.185 Rorty, R. Heidegger, contingencia y pragmatismo. Ensayos sobre Heidegger y otros pensaores contemporáneos. Escritos filosóficos 2, traducción de Jorge Vigil Rubio,Paidós. Barcelona. 1993, pp. 49-77.186 James, William. “Spencer's Defintion of Mind as Correspondence” en Essays in Philosophy, Cambridge Harvard, UP. 1978, p. 21

156

no podría apelar a algún tipo de duda real, ya que el pragmatismo establece que el dejar de

considerar una creencia como válida es cualquier momento, es una posibilidad humana real , y

que del hecho de que los individuos se equivoquen, no pueden permitir dudar de todas las

experiencias en general. En este sentido, pareciera que la tara de la Epistemología para el

pragmatismo continúa por la senda de encontrar un método que permita establecer cuáles son las

creencias justificadas, sin embargo, éste no deberá estar planteado en términos algorítmicos, o

aprioristicos, sino hacer un tratamiento de nuestras pretensiones de conocimiento desde una

plataforma interpretativa y contextual de las prácticas de investigación o de las prácticas de

justificación de creencias187.

II.2 La actitud conductista de Quine, Sellars y Davidson.

De acuerdo con Rorty, durante los últimos años de la filosofía analítica, hubo un desprestigio de

dos de las más importantes nociones de la teoría kantiana, que permearon la idea de la justificación

del conocimiento, a saber las nociones de concepto e intuición. Esto significó la ausencia de

entidades que nos permitieran distinguir entre el material dado por la naturaleza y el contenido

prefigurador de nuestra mente en en momento de estructurar de manera “racional” nuestros

procesos cognitivos. Sin este momento de distinción, sería entonces difícil para la Epistemología,

como disciplina que analiza las condiciones de posibilidad del conocimiento así como su objeto de

estudio, establecer un método claro y distinto con el cuál establecer qué es o qué no es

conocimiento. La epistemología naturalizada de Quine, como las críticas de Sellars a los procesos

de percepción y configuración de conceptos empíricos, le permiten a Rorty identificar

pateamientos que ponen en duda la idea de la mente como el espejo de la naturaleza, a través de

una actitud que Rorty llama conductista.

Puesto que ambos filósofos se plantean cuestiones conductistas, en cuánto que ambos confluyen

en la pregunta sobre ¿cómo podemos diferenciar la autoridad de nuestras impresiones interiores

de las afirmaciones externas que requieren una confirmación o justificación posterior?188 Tanto

Quine como Sellars aceptara que la experiencia del mundo de los sentidos es la causa del

conocimiento, pero no por ello se deriva de ésto que sea la justificación del mismo. Y que para

ésta última parte, es posible recurrir a instancias como la adquisición inferencial de conocimientos

y conceptos (Sellars), como a procesos de estimulación física (Quine).

187 Putnam, H. “La repuesta pramática al escepticismo”. n Pragmatismo un debate abierto, Gedisa, Barcelona. pp. 99 y ss.188 Rorty, R. La naturaleza y el espejo de la naturaleza, pág.164.

157

Quine, principalmente, supone un proceso de naturalización de la epistemología por medio de

los análisis de la psicología en cuanto al estudio del conocimiento. Dicho naturalismo permite

afirmar que es posible estudiar el proceso cognitivo en el que los seres humanos, considerados

como sujetos físicos partícipes del mundo natural, son estimulados por ciertas entradas ( inputs)

controladas, que cumplido cierto tiempo dicho sujeto devuelve como salidas (outputs) bajo la

forma de descripción del mundo externo. La relación entre las entradas y las salidas, o en otros

términos, cómo se relaciona la evidencia sensible con la teoría, representaría el nuevo objeto de

estudio para la teoría del conocimiento, de manera conductual, ya que se investiga cómo el sujeto

humano se proyecta en el mundo a partir de estimulaciones físicas o externas, que no son dadas a

priori o de manera necesaria y que no representan de forma unívoca los fenómenos del mundo,

sino que éstas pueden variar y ser contingentes en cuanto que dependen del contenido anterior

almacenado en los indivudos -producto de estimulaciones anteriores-, y su interacción con el

mundo189.

Por otro lado, Davidson, discípulo de Quine, realiza una tarea de reificación del lenguaje, parecida

a la tarea de los juegos del lenguaje de Wittgenstein, que sin embargo, Rorty interpreta como más

radical, en cuanto que suscribe a la filosofía dentro de, lo que Rorty considera: un holismo radical,

es decir, una conducta lingüística en la cual no existe ningún tipo de condicionamiento pre-

lingüístico, nunca esta carente de relaciones conductuales o intencionales que llenen de sentido

todas nuestras creencias. Tal ámbito intencional no forma en sí mismo un objeto de investigación

filosófica, porque esto significaría la suposición de conceptos fundamentales o apriorísticos que

permitan establecer la naturaleza de dicho objeto, sino que queda demostrado en la configuración

de los hechos y las prácticas sociales, que no son necesarias, sino contingentes y que por lo tanto

no permiten establecer una estructura preliminar de las relaciones de sentido en nuestro lenguaje o

en nuestras creencias190.

Tanto el naturalismo de Quine como el holismo de Davidson , constituyen una concepción en que

no admite condiciones incondicionadas, sino explicaciones causales de la realidad y no

condiciones de posibilidad de carácter a priori. Con esto no encontraríamos objetos

intrínsecamente simples, ni representaciones privilegiadas del conocimiento. Si no que tendríamos

que elaborar justificaciones epistémicas -no basadas en conceptos inescrutables- sino en procesos

de interacción y prácticas de los individuos con el mundo, pero que Rorty entiende como

interacción y prácticas sociales. La premisa de este argumento, para Rorty, es que la salida para

189 Quien, W.V. “Naturalización de la Epistemología”en La relatividad ontológica y otros ensayos. Tecnos, Madrid. 2002, pp. 109-113190 Rorty, R. Wittgenstein, Heidegger y la reificación del lenguaje. Op. Cit.

158

escapar de los problemas que implica la concepción del conocimiento como un conjunto de

representaciones privilegiada, es entender el conocimiento a partir de la justificación social y de

los procesos de conversación de la creencia, sin necesidad alguna de considerarlas como reflejo de

las representaciones.

La conversación, como parte del proceso epistémico, sustituye la confrontación entre creencias y

realidad, lo cual descarta la idea de la mente como espejo de la naturaleza, pero al mismo tiempo

implica un holismo total, que no incluye la concepción de la filosofía como como una disciplina

que busca verdades apodícticas y o fundamentales; sino como producto de una práctica social más

que conforme el mundo de la cultura. Con esto se le despoja a la filosofía de su carácter autoritario

o jerárquico entre el resto de las manifestaciones humanas, en cierta manera “se le rebaja”, pero

no de manera negativa, sino en el intento de ampliar la comprensión de ésta y sobre todo

haciéndola una disciplina más real, más humana y más histórica , alejada de pretensiones

inalcanzables.

La imposibilidad de la Epistemología y el conductismo epistemológico

Para Rorty, la noción de epistemología y la teoría del conocimiento basadas en la confusión entre

el proceso de explicación y el proceso de justificación de las pretensión de conocimiento y su

explicación causal que admite conceptos como “lo dado” o lo “necesario”, han minado la

posibilidad misma de la teoría del conocimiento, en cuanto que ella misma se ve en la necesidad

de postularse constantemente el problemas sobre su imposibilidad metodológica a través de la

existencia de la figura del escéptico o del relativismo. Mientras que posturas como el holismo o el

pragmatismo, permiten ver la verdad no como el producto de una representación certera e

indubitable, sino como “lo que nos es más conveniente de creer”, :

(…) demostrando que la idea de representación exacta no pasa de ser un cumplido automático y sin contenido que hacemos a las creencias que consiguen ayudarnos a hacer lo que queremos hacer.191

Por lo tanto, podemos ver como Rorty ha sostenido la idea de la imposibilidad de la

epistemología en cuanto acumulación de representaciones, no obstante que intentara cambiar esta

concepción por una perspectiva pragmática a partir de la cual pueda eliminar el contraste entre

nociones epistémicas como contemplación y acción o el rigor autoritario de dicotomías como

analítico/sintético o entre ámbitos de lo práctico y lo teórico, y poder admitir las prácticas

191 Rorty, R. Introducción. La filosofía y el espejo de la naturaleza. Op. Cit. Pág. 19

159

sociales y los procesos psicológicos como elementos de análisis en la justificación de lo que

consideramos conocimiento o no. Si las afirmaciones , las proposiciones o las creencias son

justificadas por la sociedad, más que por su carácter representacional del mundo, se eliminara la

autoridad epistémica de cierto grupo de representaciones privilegiadas.

Llevar esta teoría a la práctica, representa para Rorty la expresión lo que el llama conductismo

epistemológico, el cual define de la siguiente manera:

(...)una especie de holismo que no necesita apuntalamientos metafísicos idealistas; que afirma que si entendemos las reglas de un juego lingüístico, en el sentido de Wittgenstein, entendemos todo lo que hay que entender sobre las causas por las que se hacen los movimientos de juegos , pero no algún tipo de comprensión epistemológica sobre el fundamento de las creencias.192

La cuestión de si podemos ser conductistas en nuestra actitud hacia el conocimiento no es algo que

depende de la adecuación de un análisis de tipo conductivo. Rorty entiende el conductismo como

el estudio de la adquisición e intercambio de justificaciones y afirmaciones entre sí. Es decir, un

estado de conocer que se coloca dentro de lo que Sellars llama, el espacio lógico de las razones, y

la forma en que podemos justificarlo.

En este sentido, el conductismo epistemológico renuncia a la posibilidad de explicar o justificar

como “ S sabe que P”, y a su vez renuncia a proporcionar cualquier clase de explicación del

conocimiento por medio de nociones que interpreten la construcción de creencias como a través de

representaciones sobre cómo es el mundo.

Entonces, ¿estamos todavía en posibilidad de hablar de epistemología o de teoría del conocimiento

desde la perspectiva de Rorty? ¿cabe todavía la necesidad de un análisis de la justificación de

nuestras creencias? No y sí.

Ya que si aún entendemos a la epistemología como un tipo de disciplina que persigue la búsqueda

de los fundamentos de nuestras creencias, entonces no es viable. Sin embargo, si entendemos a la

epistemología como una actividad pro la cual podemos entender porqué y cómo se han adoptado

y rechazado distintas creencias dentro de las prácticas sociales, entonces podemos hablar pero de

una comprensión conductual de la actividad epistémica humana.

El problema del conductismo en la epistemología no es la adecuación de la explicación de hecho, si no más bien si se

192 Ibidem,pág. 164

160

puede ofrecer de hecho una base a una práctica de justificación. No es si el conocimiento tiene de hecho “fundamentos” sino si tiene sentido sugerir que los tiene, o si – más importante- la idea de una autoridad epistémica que tenga una base (o fundamento) en la naturaleza, resulte una idea coherente en sí mismo193.

Para el enfoque epistemológico conductista de Rorty, decir, que la verdad y el conocimiento sólo

pueden ser juzgado por criterios sociales, significa que nada puede figurar como una justificación a

no ser por referencia a lo que aceptamos de hecho y que no hay forma de salir de nuestras

creencias y de nuestro lenguaje para encontrar alguna otra prueba de justificación que no sea por

medio de la coherencia194.

El ataque por parte del conductismo epistemológico a la idea de que existen clases de

representaciones privilegiadas como fundamento y autoridad del conocimiento, es un protesta

contra la reducción del conocimiento humano a meras normas, reglas y generalizaciones; a la que

se le contrapone una justificación de carácter holista que sostiene que ciertas creencias no son más

o menos racionales que otras porque estén construidas a base de fundamentos necesarios y

verdaderos, sino porque son auto-corregibles, ya que el único análisis viable de nuestras creencias

es que ninguna explicación de la naturaleza de nuestro conocimiento puede basarse en una teoría

de las representaciones que no se constituya como una descripción de la naturaleza humana. 195

La metáfora de la mente en cuanto espejo de la naturaleza, fue la respuesta de la tradición

cartesiana a la necesidad de un marco de justificación y búsqueda de certeza para nuestras

creencias. Sin embargo, al analizar la dificultad de seguir sosteniendo argumentos basado en la

descripción del conocimiento como representaciones y eliminar ésta alternativa, el abandono de la

Epistemología como el estudio de esta imagen no nos conduce al fin de la filosofía sino al

replanteamiento de ésta no como una actividad que funda sino que juzga.

6. CRÍTICA AL MENTALISMO: EL MITO DEL ESPACIO INTERIOR

193 Rorty, R. La filosofía y el espejo de la naturaleza. Op. Cit. Pág. 168194 Decir, que conceptos arraigados en nuestras creencias como la verdad o el bien, son cuestiones justificadas por la práctica social, permite a los oponentes del conductismo epistemológico hablar sobre la inminente posibilidad del relativismo, que para Rorty, no es más que una cosecuencia no del conductismo epistemológico, sino del reduccionismo filosófico y tradiciónal que señala que únicamente la imagien de una sola displicna puede determinar qué tipo de creencias son más racionales que otras. Es decir, el relativismo y el escepticismo son problemas propios de los fundacionalismos epistémicos o filosoficos, y no de posturas donde la coherencia o la justificación social prevalecen.195 Rorty, R. Ibidem. Pág. 171.

161

Donnald Davidson fue un filósofo norteamericano, nacido en Massachusetts en 1917; fue

un filosofo de orientación analítica, que cuestionó las premisas fundamentales de la

filosofía analítica de principios del siglo XX, también se le puede considerar un

pragmatista.

La obra de Donald Davidson es referente obligado en la filosofía contemporánea.

Un análisis de la obra de Davidson debería incluir sin duda la crítica que hace al

empirismo, la concepción naturalizada de la reflexión filosófica así como su postura

frente al naturalismo y el materialismo, aspectos que retoma de Willard O. Quine y que

guiarían su pensamiento a lo largo de su obra. Davidson también forma parte del cambio

fundamental por el que atraviesa la filosofía actual y uno de los aspectos que generan este

cambio es la crítica a la que se ha sometido a la concepción tradicional de las relaciones

entre la subjetividad y el mundo objetivo. La historia de esta concepción se ha apoyado en

las ideas de Descartes y Locke, de Hume, o en las intuiciones de Kant. Todas ellas

coinciden en argumentar la existencia de los conceptos y un marco que esté libre de ellos.

Davidson hace una crítica a esta idea en su ensayo “El mito de lo subjetivo”196. En él,

intenta aclarar qué se quiere decir cuando tenemos objetos ante la mente, cuando tenemos

sensaciones o pensamos. Se enfrenta a la visión de la mente que se presupone en el

dualismo entre lo subjetivo y lo objetivo y las posiciones epistemológicas y metafísicas

que se basan en ellos. Ataca la concepción según la cual lo subjetivo es el fundamento del

conocimiento empírico objetivo y afirma que el conocimiento empírico no tiene

fundamento epistemológico ni tampoco lo necesita. Alerta sobre la inminencia de un

cambio profundo en la filosofía ofreciendo algunos presagios a esa transformación. Y

afirma que el error de la filosofía ha sido tratar de justificar el conocimiento a través de la

experiencia sensorial. Para Davidson el dualismo es el mismo dogma del empirismo, el

tercer dogma refiriéndose a los dos dogmas de Quine197.

196 DAVIDSON, Donald, “El mito de lo subjetivo” en Mente, mundo y acción, (Introducción de Carlos Moya), Barcelona, Paidós/I.C.E-U.A.B. 1992, p. 51-71197 VAN ORMAN QUINE, Willard, “Dos dogmas del empirismo” en “Desde un punto de vista lógico” (traducción de Manuel Sacristan), Barcelona, Orbis.1985.En su ensayo Quine apunta; “El empirismo moderno ha sido en gran parte condicionado por dos dogmas. Uno de ellos es la creencia en cierta distinción fundamental entre verdades que son analíticas, basadas en significaciones, con independencia de consideraciones fácticas, y verdades que son sintéticas, basadas en

162

II. Conceptos fundamentales de la filosofía davidsoniana

o Eliminación del tercer dogma esquema contenido:

Basado en la idea de incompletud del empirismo clásico en el abordaje del conocimiento,

Davidson sostiene que la suposición de que existe algo como un esquema conceptual y un

conjunto de contenidos, separados uno de los otros, es insostenible. Al mismo tiempo esta

suposición condiciona la teoría del conocimiento empirista, convirtiéndose así en su

“tercer dogma”, junto con los otros dos dogmas o condicionamientos señalados por

Quine, a saber, el reduccionismo y la distinción entre juicios analíticos y juicios

sintéticos198. Más aún, Davidson afirma que debajo de dualismo analítico/sintético se

encuentra el dualismo esquema/contenido, ya que el primero establece que el

significado de los juicios está en virtud de su estructura, y que sólo gracias a su contenido

– conceptual o empírico- puede constituirse como un juicio analítico o sintético, es

decir, el dualismo de lo sintético y lo analítico es un dualismo de enunciados, los cuales

pueden ser falsos o verdaderos en razón de lo que significan y por su contenido empírico.

Pero si rechazamos tal dualismo, se abandona la concepción de significado que implican,

pero no se abandona su contenido empírico, ya que para Davidson, todos los enunciados

tienen alguna clase de contenido empírico (materialismo) que es explicado con referencia

a los hechos, el mundo, la experiencia, las sensaciones y la totalidad de estímulos

sensoriales y que, por lo tanto, no permite establecer una clara frontera entre lo

meramente estructural o mental, y lo meramente sensible199.

o Principio de la interacción causal

los hechos. El otro dogma es el reductivismo, la creencia en que todo enunciado que tenga sentido es equivalente a alguna construcción lógica basada en términos que refieren a la experiencia inmediata. Voy a sostener, que ambos dogmas están mal fundados. Una consecuencia de su abandono es, como veremos, que se desdibuja la frontera que se supone trazada entre la metafísica especulativa y la ciencia natural. Otra consecuencia es una orientación hacia el pragmatismo”. (p.49)198 Confróntese : Quine, V. O. Two dogmas of empiricism ( 1951) The Philosophical Review, Harvard, University Press.199 Davidson (1973-1974)

163

Este principio afirma que un suceso físico puede ser producido por un suceso mental, así

como un suceso mental puede ser igualmente causado por un proceso físico. Es decir,

que tanto la causalidad física como la causalidad mental tienen la misma jerarquía y en la

formulación de creencias, intenciones, juicios y decisiones, las cuales también tienen

efectos en eventos físicos.

El principio de interacción causal tiene dos importantes comportamientos, para Davidson,

uno nomológico y otro anómalo.

o El primero consiste en que un evento mental o un evento físico pueden ser

subsumidos bajo generalizaciones que expresan leyes científicas naturales, y que

al mismo tiempo lo determina si los hechos físicos o mentales pueden ser

también predichos por la ley científica.

o Por otra parte, el sentido anómalo del principio de interacción causal se manifiesta

cuando un suceso mental es idéntico a un suceso físico, pero ningún suceso mental

se deja predecir, por completo, por leyes de carácter psico-físico. Esto último es lo

que Davidson denomina monismo anómalo, ya que apoyado en la idea del

materialismo de que todo suceso mental es un suceso físico y que la ocurrencia de

cualquier suceso mental determinado supone un conocimiento de los sucesos

físicos con los que se le identifique de forma predictiva, sostiene que no existe una

distinción real o substancial entre eventos físicos o mentales, y por lo tanto no hay

dualismo sino monismo.

Davidson deja abierta la posibilidad de que toda suceso mental caiga bajo alguna

descripción, pero no que pueda ser generalizado o totalmente predicho por medio de

generalizaciones científicas deterministas, lo cual tiene por consecuencia que los sucesos

mentales no puedan ser explicados en términos puramente físicos. Ello da el carácter de

anómalo al monismo: en el momento determinado en que ninguna ley sobre sucesos

físicos permite la predicción de un suceso mental200.

200 Si suponemos que algún suceso mental ha causado algún suceso físico, entonces podemos deducri, que por la Ley del Carácter Nomológico de la Causalidad, hay un modo de describir esos sucesos según el cual se ajustan a una ley científica natural, pero si esos sucesos se ajustan a alguna ley científica , entonces ambos deben contar con una descripción física, este determinismo de la naturaleza parecería que no deja espacio para algún tipo de libertad humana, pero es precisamente a través del principio anómalo del monismo que permite dicha libertad, a saber que eventos mentales, que Davidson caracteriza como

164

De esta manera, entre los acontecimientos mentales y físicos no sólo se da la relación de

interacción causal, sino también de identidad, ya que aquellos acontecimientos que

podrían ser interpretados como meramente son mentales quedan subsumidos por las

leyes científicas sólo en virtud de aquellas descripciones físicas que cuando se aplican a

ellos, resultan verdaderas, mientras que lo mental, entendido como acontecimientos

mentales y exclusivamente descritos en términos mentales no pueden subsumirse bajo

ninguna ley científica.201

Teoría del significado

En concordancia con el naturalismo davidsoniano, el hombre no representa para nuestro

filósofo más que un ser animado que habla y participa por lo tanto de dos elementos del

fenómenos lingüístico, a saber, de su carácter físico en tanto que emite sonidos y de su

carácter significativo. Sin embargo, a partir de éste último aspecto, Davidson establece

que la filosofía del lenguaje debe preocuparse no por lo que significan las locuciones

humanas y su referencia con la realidad , sino qué es lo que hace que una emisión

sea significativa y que, por lo tanto, podamos comprender lo que otra persona nos

comunica.

Para llegar a esto, Davidson en primer lugar entiende el lenguaje como un proceso de

comunicación entre individuos en el que uno de ellos juega el papel de hablante y el otro

de intérprete, y cuya tarea es precisamente interpretar las emisiones de los hablantes,

pero ¿cómo se lleva a cabo dicha interpretación?

creencias,deseos y acciones intencioles, no pueden -en su completud- ser descritos por leyes psico-físicas, y por lo tanto son imposibles de predecir el pensamiento y la la acción humana; ya que los sucesos mentales pueden ser causas de sucesos físicos porque son sucesos físicos, de modo que los pensamientos y acciones de una persona pueden tener efectos en el mundo material, pero lo pensamientos y acciones de un individuo tienen eficacia causal y no son explicables por ninguna ciencia natual y por lo tanto podemos decir que han sido libremente realizados : Aunque alguien conociera la historia física completa del mundo y todo suceso mental fuera idéntico a un suceso físico, no se seguiría que es alguien pudiera precedir o explicar un sólo suceso mental. (Davidson, Donald. Enssays on Actions and Events, pág. 224 [Priest, 1991, pág. 151])201 Priest, (1991) : 146 y 147.

165

En primer lugar, esta interpretación no es una traducción, es decir, no se traslada el

contenido de un lenguaje a otro, porque para ello sería necesario conocer el significado y

la referencia de las oraciones y las palabras con la realidad, cosa que el intérprete

desconoce.

En la interpretación, dice Davidson, el que interpreta debe de construir una teoría del

significado de las emisiones aparentemente lingüísticas de un sujeto, cuyo lenguaje le es

totalmente desconocido, pero cuyo comportamiento público no lo es y que, por lo tanto,

le sirve como evidencia y contexto para inferir significados, deseos, creencias o actitudes

del hablante. Y es que, mientras no exista una manera directa de observar lo que el

hablante quiere decir, toda la evidencia requerida para llevar a cabo la comunicación debe

estar disponible públicamente a través de la observación del entorno y de ciertas actitudes

públicas que permitan inferir los eventos (físicos) que causen que el hablante mantenga

que una oración es verdadera202.

En segundo lugar, un problema importante para el intérprete consiste en que no puede

conocer de forma concluyente lo que la oración significa para el hablante, y lo que éste

cree que es el caso para dicha oración. Es decir, el interprete no puede conocer ni la

creencia ni el significado de las proferencias del hablante, a menos de que éste

presuponga que el patrón de oraciones al que el hablante asiente funciona bajo la misma

lógica del lenguaje que la del intérprete y que las creencias del hablante son producto de

un patrón racional y coherente parecido al suyo.

A esta estrategia, Davidson la llama Principio de Caridad y con ella pretende separar el

significado de la creencia, sin asumir ninguno de ambos como definitivos, sino como

constantes lógicas que permiten observar no sólo las oraciones que el agente considera

verdaderas sino también los eventos y objetos del mundo que causas el que él considera a

las oraciones verdaderas, ya que las circunstancias observables que causan que un agente

acepte oraciones específicas, proporcionan la evidencia más obvia para la interpretación

de las oraciones y de los predicados en ellas203.

202 Davidson, (1990 [1997: 73]) : 193203 Davidson, (1990 [1997: 74,75 y 76]) : 194-196

166

Esto quiere decir, que para Davidson, el habla es un fenómeno social204, no en su

fundamento, sino en su desarrollo, en tanto que el significado de una emisión no es

traducible de un lenguaje a otro por medio de elementos verificativos, sino interpretada e

inferida en términos de conductas específicas observables que hacen más clara la

intensión de un hablante en que su palabras se entiendan y sus condiciones de verdad.

Sin embargo, para Davidson, esta teoría de la interpretación y del significado no implica

que la verdad y el significado puedan definirse de manera conductual, sino que el

significado de las oraciones es determinado mediante la conducta de los hablantes basada

en patrones que permiten al intérprete entender acciones en cuanto hechas o causadas

siempre por una razón. Y si el intérprete es capaz de detectar en el hablante la actitud

básica que causa sus oraciones, afirma Davidson, es entonces capaz de entender su noción

de creencia y su actitud cognocitiva, ya que acepta que los contenidos de las creencias

básicas del sujeto están determinadas por rasgos objetivos del entorno, los cuales causan

dichas creencias y que lo que el sujeto considera verdadero será también verdadero para

sí mismo.

Podríamos resumir del siguiente modo la forma en que se generan las dudas

escépticas. Conocemos el mundo exterior por medio de la estimulación que produce en

nuestros receptores sensoriales que constituyen toda la información que podemos obtener

del mundo exterior. Pero no debemos confundir estos estímulos sensoriales, que tiene

carácter subjetivo, con los objetos que lo causan que tienen carácter objetivo.

Nuestro punto de partida son estos datos subjetivos y nuestra imagen del mundo

exterior construida a partir de éstos, en la medida que los organizamos por medio de

sistemas de conceptos. La duda escéptica se introduce, entonces, tomando la forma de la

pregunta ¿cómo sabemos que esa imagen que construimos del mundo a partir de esos

datos corresponde de modo fiel al mundo del cual es imagen?

De acuerdo con Davidson esta duda descansa, en dos dicotomías que se

encuentran estrechamente vinculadas; la dicotomía subjetivo-objetivo y la dicotomía

dado-interpetación. La primera de ellas establece una diferencia entre lo subjetivo,

experiencia y lo objetivo, el mundo, el medio circundante, la realidad.

204 Davidson, (1990 [1997: 66]) :189

167

La segunda dicotomía establece una distinción entre un contenido incontaminado,

lo dado y un sistema de conceptos, categorías, esquemas conceptuales, que organiza esos

datos, dando como resultado una visión del mundo. En la medida en que admitimos que

esos sistemas de conceptos pueden variar de un individuo a otro, o de una cultura a otra,

debemos admitir que lo mismo suceda con la visión del mundo resultante del uso de uno

u otro de esos sistemas de conceptos. La consecuencia ahora es el relativismo.

El recurso de Davidson para rechazar las conclusiones escépticas, resultantes de la

dicotomía subjetivo-objetivo, y las conclusiones relativistas que resultan de la dicotomía

dado-interpretación, es el de proponer una concepción alternativa de la mente, que lo

podemos ver en las cinco consideraciones que hace al final del artículo, el mito de lo

subjetivo:

1. Los estados de la mente se identifican por el contexto social e histórico en el que se

adquieren.

2. Lo anterior no significa que los estados mentales no sean estados físicos de una

persona; la manera en que describimos e identificamos eventos y estados no tiene relación

directa con el lugar en el que están.

3. El hecho que los estados mentales se identifiquen por relaciones causales con objetos y

eventos externos es esencial para la comunicación y hacen que una mente sea, en

principio, accesible a los demás; pero este aspecto público e interactivo de la mente no

lleva a disminuir la importancia de la autoridad de la primera persona.

4. La idea de que hay una división básica entre la experiencia no interpretada y un

esquema conceptual organizador constituye un profundo error, nacido de una imagen

esencialmente incoherente de la mente como un espectador pasivo, pero crítico, de un

espectáculo interior.

5. Hay una gran diversidad de estados mentales, pero su descripción no requiere de

entidades fantasmales contempladas de algún modo por la mente (haciendo una crítica a

la idea de “objetos del pensamiento”.

III. Epistemología sin representaciones

168

Para Davidson, el contenido de las creencias básicas de los seres humanos acerca del

mundo no está formado por representaciones mentales privadas, sino por situaciones y

eventos comunes e intersubjetivos. El papel central de estas creencias básicas en el

conjunto de la vida mental de acuerdo a la concepción representativa de la mente de raíz

cartesiana no es correcto: no hay representaciones mentales intermedias entre el sujeto y

el mundo. En la medida en que la epistemología siga defendiendo y justificado la

naturaleza de las representaciones epistémicas entre lo mental y su contenido empírico,

introduce más la posibilidad del argumento escéptico en contra de la justificación de las

representaciones mentales y la certeza en torno a su naturaleza.

Esta idea, de que las representaciones mentales son el problema principal de la

epistemología, puede rastrearse y explicarse en la postura davidsoniana a desde tres

ángulos: desde la postura holista que rechaza la estructura esquema/concepto dentro del

empírismo; desde una teoría de la verdad como teoría del significado y a partir de una

postura intersubjetiva de la mente.

Desde el primer ángulo, encontramos que Davidson define a los esquemas conceptuales

como maneras de organizar la experiencia a partir de sistemas de categorías que dan

forma a las sensaciones. Dichas formas de organización elaboran representaciones de los

hechos, de los objetos y de las experiencias que consideramos como verdaderas, sin

embargo estas maneras de organización, y por lo tanto sus representaciones no son más

que “puntos de vista” intraducibles con otros puntos de vista, que en el caso de las

creencias no permite a los individuos confrontarlas con otros esquemas para verificar su

verdad o falsedad. Ello crea entonces la idea de que existe una realidad relativa a cada

esquema o forma de organización la experiencia sensible en la mente, y lo que es real en

un esquema no lo es en otro y da paso entonces a una idea de relativismo radical y

escepticismo205. Sin embargo, afirma Davidson, que si pensamos que no existe un

dualismo tal entre las representaciones que tenemos del mundo y el mundo como tal, sino

que más bien, nuestra organización conceptual y sus representaciones particulares son

producto de nuestra interacción con un sólo mundo, en la que la distinción entre

esquemas conceptuales y contenidos sensibles se pierde, ya que los primeros están

constantemente “contaminándose de los segundos” al mismo tiempo que el producto de

205 Davidson, (1973-1974)

169

los conceptos “teóricos” tienden que ser constantemente confrontados con la experiencia

o el mundo. De esta manera, la idea de representaciones epistémicas se pierde, porque las

representaciones como copias del mundo elaboradas por la mente no son posibles en tanto

que la interacción con el mundo por parte de los “elementos teóricos” del conocimiento es

directa, y no mediada, es decir, constantemente están influyendo en su configuración a la

vez que éstos buscan su confirmación o su desarrollo en el mundo.

Por otra parte, y en cuanto a la teoría de la verdad, Davidson afirma que el concepto de

verdad tiene una conexión esencial con los conceptos de creencia y significado, pero que

dicha conexiones han tratado de ser clarificadas a través de la descripción de patrones de

la función de verdad como un concepto funcional-veritativo dentro de un lenguaje natural

cualquiera, pero no para todos los lenguajes lo que hace de esta función de la verdad

como algo privado y no público para comprender el patrón o estructura de verdad que se

encuentra en la conducta de los individuos.

Y es que el patrón de verdad antes mencionado, observa Davidson, sólo funciona para

teorías de la verdad que consideran a ésta como un elemento ya sea epistémico o realista

de las teorías coherentistas o correspondentistas de la verdad, respectivamente. Las

primeras afirman que la verdad es un concepto epistémico que funciona dentro de teorías

coherentistas como el antirrealismo, el pragmatismo, el realismo interno o el naturalismo

epistémico en la que la verdad es interna a una teoría del mundo y por lo tanto una

postura epistemológica. Mientras que la verdad vista desde la perspectiva realista, implica

una teoría de la verdad como correspondencia, en la cual ésta es completamente

independiente de nuestras creencias, las cuales podría ser exactamente como son y sin

embargo muy distintas de la realidad.

Para ambas posturas, Davidson presenta una objeción individual y una en general.

Contra las teorías coherentistas, inquiere que creer algo no es hacerlo verdadero,

porque aceptar que una creencia es verdadera no nos compromete a decir que no hay

ninguna conexión en absoluto entre la creencia y la verdad. Las teorías de la verdad

como coherencia, afirman que todas las oraciones de un conjunto consistente de oraciones

son verdaderas de tal manera que ligan directamente la verdad con lo que se cree, sin

embargo, la objeción obvia es que existen muchos posibles conjuntos consistentes

170

diferentes de creencias que no son consistentes entre sí, de tal forma que dos teorías

pueden expresar en lenguajes distintos, distintas verdades, pero que a la vez tanto una

como la otra se excluyan gracias a las representaciones independientes y privadas que

realizan de sus creencias y de la verdad.

Mientras que contra las teorías correspondentistas, objeta que no existe nada que una o

conecte las oraciones con el mundo, es decir, que es posible localizar objetos o

acontecimientos individuales cuando las oraciones describen dichos objetos o

acontecimientos, pero que las oraciones no proporcionan las entidades a las cuales los

enunciados, oraciones o proferencias, puedan derivarse que corresponden. Si esto es

correcto, Davidson afirma que la idea de representación esta puesta en duda de nuevo,

puesto que si las oraciones no corresponden, entonces tampoco representan.

Si abandonamos los hechos como entidades que hacen a las oraciones verdaderas, deberíamos abandonar las representaciones al mismo teimpo, porque la legitimidad de cada una de ellas depende de la legitimidad de la otra. (Davidson, 1990: 49)

En ambos casos , lo que objeta Davidson no es que sus afirmaciones sobre la verdad sean

incorrectas sino que desvinculan el término verdad, o más bien desvinculan a las

oraciones – de la que se predica verdad o falsedad, no de las representaciones -del

contexto público y semántico en el que se originan, olvidando así, que la noción de

referencia y significación de las proferencias lingüísticas está estrechamente unido con la

estructura de verdad, no de las teorías epistémicas en primer lugar, sino de los hablantes.

Es por ello que para Davidson, una teoría de la verdad es más bien una teoría del

significado que da sentido a las emisiones lingüísticas de los hablantes, en cuanto que

permite su interpretación – por medio del principio de caridad- aproximada a partir de la

observación de los acontecimientos públicos de cómo los hablantes usan el lenguaje.206

La idea de que el contenido proposicional de las oraciones de observación se determina mediante lo que es común y sobresaliente tanto al hablante como al intérprete (...) Tiene profundas consecuencias par a la relación entre el pensamiento y el significado, y para nuestra concepción del papel de la verdad, porque no sólo asegura que hay un nivel básico en el cual los hablantes sus concepciones, sino también que lo que ellos comparten es una visión ampliamente correcta del mundo común. La fuente última tanto d ela objetividad como de la comunicación es el triángulo: que , al relacionar hablante, intérprete y mundo, determina los contenidos del pensamiento y del habla. Dada esta fuente, no hay lugar para un concepto relativizado de verdad. (Davidson, 1990: 200 [1997: 85])

206 Davidson, (1990 [1997: 40, 41])

171

Por último, la idea del antisubjetivismo surge en Davidson como consecuencia de su

rechazo a la idea dualista tradicional que ya hemos expuesto, a saber, la identificación de

la mente con las instancias subjetivas, y el de la naturaleza con lo objetivo.

Por el contrario, para Davidson, existen muchas mentes, inmersas en un sólo mundo, y en

el que cada una de ellas ocupa un tiempo y espacio determinado que no es aislado de

otras mentes sino compartido en tanto que se encuentran en el mismo mundo.

Sin embargo, las diferencias que es posible que existan entre los sistemas de pensamiento

individuales no evita que puedan llevarse a cabo el fenómeno de la comunicación, ya que

-como hemos explicado- ésta se no es por medio de la traducción de un sistema de

pensamiento a otro o por medio de un lenguaje a otro, sino a través de la interpretación de

las creencias, los deseos y las oraciones de los hablantes, incluyendo no sólo sus

proferencias sino también sus actitudes públicas y en contexto en el que se desarrollan.

Esto signfica que no existe ni objetividad ni subjetividad, sino un sistema intersubjetivo

de comunicación entre los hechos, los hablantes y los intérpretes que permite solucionar

tres problemas fundamentales de la división entre lo objetivo y lo subjetivo: ¿cómo

conocemos el mundo externo? , ¿cómo conocemos otras mentes?, ¿cómo conocemos la

propia mente? Para las primera y la tercera pregunta, Davidson afirma que si tanto

creencias como oraciones son causadas por acontecimientos físicos y viceversa, entonces

no cabe preguntarse sobre la existencia de la realidad, o del contenido de la propia mente,

puesto que gracias a su relación causal quedan demostrado la realidad de ambas no como

instancias separadas sino como una sola (monismo). Mientras que para el conocimiento

de otras mentes, es claro que es posible a través del proceso de interpretación, ya que

permite la comprensión de las actitudes intesionales, los deseos y las creencias de los

individuos a partir de un contexto real y no de la suposición de algún tipo de barrera

epistémica o relativista.

De esta manera, Davidson despoja a la epistemología de objetos y sujetos, de esquemas y

contenidos que puedan plantear el problema de las representaciones epistémicas, y por lo

tanto la libera del problema de la justificación, naturaleza y fundamento de las

representaciones y de la preocupación escéptica.

172

Pero esto no significa que la tarea de la epistemología termina aquí, ya que aunque se

agotan las representaciones, surgen otros tipo de problemas que no giran sobre la correcta

o incorrecta representación de una realidad, sino sobre el funcionamiento de una

racionalidad que vive inmersa en el mundo y que es capaz de cometer errores, o de

encontrar satisfacción en ciertas creencias para considerarlas como conocimiento.

Sólo en el marco de la relación intersubjetiva en mundo común a los sujetos, puede

coexistir pensamiento, conceptos y significado, en tanto que: la posibilidad de la

interpretación parte del supuesto que el contenido de las creencias básicas son eventos

público observables y no son representaciones mediadoras entre sujetos y el mundo. Y

es así como nuestro conocimiento parte de un mundo público compuesto de mentes que

se comunican entre ellas de forma intersubjetiva.

Con objeto de tejer un hilo conductor en el análisis de “El mito de los subjetivo”,

desglosaré el ensayo en tres puntos importantes con los que Davidson da forma a la idea

nueva del empirismo.

El primer planteamiento lo ofrece al afirmar que:

“Las mentes son muchas; la naturaleza una. Cada uno de nosotros ocupa su propia posición en el mundo y tiene, por tanto, su propia perspectiva del mismo” (Davidson, 1992, p.51).

Con esta afirmación Davidson pone de manifiesto la obviedad del relativismo al inferir de

ella que si dos personas no pueden ocupar un espacio-tiempo idéntico, no es posible

hallarse exactamente en el mismo lugar. Esto trae como consecuencia el desarrollo de un

relativismo conceptual que ha sido ampliamente discutido y objetado por diversos autores

y del que esbozaré algunas ideas. Davidson retoma esta tesis de su obra “De la idea

misma de un esquema conceptual”207 en la que se muestra a favor de esa posición. Es

necesario primero, aclarar como parte de esta reflexión al planteamiento de Davidson

varios términos que permitan esclarecer su significado; por un lado el término

207 DAVIDSON, Donald, “De la idea misma de un esquema conceptual”. En “De la verdad y de la interpretación”. Madrid, Gedisa. 1990.

173

“relativismo”, y por otro qué se entiende por contexto histórico y cultural al que se refiere

Davidson. El desarrollo de esta tesis tiene implícitas consecuencias fundamentales que

podemos enunciar de la siguiente manera. En primer lugar el término “relativismo” es

vago y es necesario contextualizarlo desde el punto de vista epistemológico. Según esta

concepción, la tesis relativista exigiría tres condiciones: 1) las creencias de un sujeto

dependen de la manera como “estructure” su experiencia o como construya su mundo, y

de los estándares de justificación que adopte y, que tienen relación directa con el contexto

histórico y cultural al cual pertenezca el sujeto; 2) existen contextos históricos y

culturales lo bastante diferentes en aspectos relevantes que, dada la primera condición,

pueden dar lugar a creencias justificadas (versiones distintas del mundo) que constituirían

“realidades distintas”; y 3) no existe ningún criterio legítimo para evaluar imparcialmente

las diversas visiones del mundo, de tener razones para sostener la superioridad de una

frente a la otra, estamos “condenados” al provincialismo de nuestras valoraciones y

juicios208. Aquí el contexto histórico y cultural se refiere al conjunto de creencias,

prácticas y procedimientos de justificación aceptados por una “comunidad epistémica”

determinada (científicos que aceptan un mismo paradigma, misma comunidad lingüística

o bien conjunto de creencias prácticas y procedimientos de justificación de una cultura).

Sin embargo de cualquier manera se percibe una posición escéptica, porque acepta la

existencia de conocimiento como creencias epistémicamente justificadas, aunque su

validez se limite al contexto en el que se producen.

Ahora bien, también es posible distinguir niveles de relativismo conceptual lo cual no es

materia de este comentario, sin embargo, la relación entre lenguaje, conocimiento y

208 SOSA, Rosario. “En torno a la noción de ’Esquema Conceptual’ en Davidson”. Cuadernos de la Facultad de Humanidades y Ciencias Sociales. Universidad de Jujuy, Argentina. 2002, pp. 127-138.

174

realidad es trascendental para el sustento del planteamiento de Davidson. Brevemente,

Olivé209 apunta que se han destacado tres tesis o derivaciones del relativismo conceptual:

1) la tesis relativista sobre el mundo que dice que no existe un único mundo para decidir

cuál de los diferentes marcos que puedan estar en competencia es realmente verdadero; 2)

la tesis relativista radical sobe los marcos conceptuales que dice que existen marcos

conceptuales totalmente diferentes entre sí, entre los cuales no puede haber traducción

alguna y que son totalmente inconmensurables y, 3) la tesis relativista moderada que

sostiene que existen marcos conceptuales diferentes entre sí, pero todos los marcos

conceptuales que hayan permitido la sobrevivencia de algún grupo humano por algún

periodo comparten elementos básicos.

Así, la metáfora dominante en el relativismo conceptual, parece resaltar una paradoja

subyacente. Distintos puntos de vista tienen sentido sólo si hay un sistema compartido de

coordenadas desde el cual trazarlos. Y sin embargo, la existencia de un sistema común

desmiente a quienes defienden una dramática incomparabilidad. Lo que necesitamos,

entonces, es una idea de las consideraciones que establezcan el límite del contraste

conceptual. Sería posible aceptar la doctrina que asocia tener un lenguaje con tener un

esquema conceptual sólo si allí donde los esquemas conceptuales difieren también lo

hacen los lenguajes. Pero los hablantes de distintos lenguajes podrían compartir un

esquema conceptual siempre que haya una manera de traducir un lenguaje al otro. Si los

esquemas conceptuales no están asociados con lenguajes de esta manera el problema

original se ve doblado innecesariamente, ya que entonces tendríamos que imaginar a la

mente, con sus categorías normales, operando con un lenguaje con su estructura

209 OLIVÉ, León. “Relativismo conceptual y filosofía en las Américas” En Dascal, M. (comp) Relativismo cultural y Filosofía. UNAM, México. 1992.

175

organizadora. Por último podemos observar del planteamiento de Davidson que minimiza

las diferencias de significado, cultura y conocimiento y concede que hay una relación

entre el lenguaje y esquema conceptual, pero indica que distintos lenguajes pueden

compartir un mismo esquema conceptual, cuando hay una vía para traducir de un lenguaje

a otro, sin embargo aquí cabe la pregunta, cómo saber que traducimos correctamente de

un lenguaje a otro, si no hay un lenguaje universal y neutro que esté por encima de todos

los lenguajes, es decir un metalenguaje. Por supuesto de aquí se deriva el cuestionamiento

de qué se entiende por traducción pero su profundización podría ser materia de otro

comentario. Sin embargo y a manera de conclusión parcial podríamos decir que dos

lenguajes son traducibles y por tanto comunicables hasta cierto punto y hay un margen de

relaciones semánticas que sólo son comprendidos por la comunidad hablante de manera

natural.

De este planteamiento del relativismo conceptual, Davidson desprende la idea del

dualismo esquema-contenido al que llama “el tercer dogma del empirismo” y este es la

segunda proposición importante de su ensayo materia de este comentario. El dualismo de

esquema-contenido se ha formulado de muchas formas. Para Davidson, el esquema puede

concebirse como una ideología o conjunto de conceptos adecuados a la tarea de organizar

la experiencia en objetos, eventos, estados y combinaciones de ellos; o bien el esquema

puede ser el lenguaje, interpretado para estar al servicio de una ideología. Los contenidos

por su parte, pueden consistir en objetos de un tipo especial, como datos sensoriales,

objetos de percepción, impresiones, sensaciones o apariencias (Davidson, 1992, p. 54).

Apunta que la concepción de esta dualidad ha sustentado a diversas ideologías y que ésta

no tiene fundamento lógico. El esquema y el contenido puede concebirse entonces como

la concepción del mundo y las claves con las que cuneta una persona acerca de lo que

176

ocurre a su alrededor, es decir las estimulaciones de los órganos sensoriales, según Quine.

Como contrargumento, lo importante, según Davidson, no es que podamos o no describir

los datos en un lenguaje natural o libre de teoría, sino que tenga que haber una fuente

última de evidencia sin que haga referencia a aquello que constituye la evidencia. De este

modo los datos sensoriales podrían ser identificados y descritos sin referencia a lo que

ocurre a nuestro alrededor. Y advierte que si nuestro conocimiento del mundo deriva de

una evidencia de este tipo puede suceder que nuestros sentidos nos engañen y que

permanezcamos engañados de manera general y sistemática. Según este planteamiento,

entonces la evidencia última de nuestros esquemas y teorías sería subjetiva y por lo tanto

lo que descansa directamente en ello, es decir, nuestras creencias, deseos o intenciones.

De este modo, según Davidson, el problema del esquema-contenido, podría visualizarse

como un dualismo de lo subjetivo y lo objetivo ya que ambos tienen un origen común, un

concepto de la mente como algo dotado de sus objetos y objetos privados. En este punto

Davidson alerta sobre el cambio en la concepción entre la mente y el mundo. Uno de los

presagios, como él lo llama, que anuncian esta transformación surge de la atención que se

ha generado en torno al concepto de subjetividad, de lo que está en la mente. Un lugar

común a la tradición empirista, es la idea de que aprendemos al menos las primeras

palabras mediante un condicionamiento de determinados sonidos o conductas verbales.

Davidson contrargumenta esta posición diciendo que resulta difícil creer que esta especie

de interacción directa entre usuarios del lenguaje, eventos y objetos públicos no sea una

pieza básica del mismo. Inserta en este punto lo que me parece una coincidencia con la

tesis de la “carga teórica” de Hanson210, dos hablantes pueden ser semejantes en todos los 210 Norwood Russell Hanson (1924–1967), filósofo de la ciencia que en su libro Patterns of discovery (1958) y apoyándose en la obra póstuma de Ludwig Wittgenstein, particularmente en sus Investigaciones filosóficas, señala cómo la observación de un hecho cualquiera, siempre está sujeta a las expectativas del observador. Thomas Kuhn retoma las ideas de Hanson y las plasma en su trabajo “La estructura de las

177

aspectos físicos relevantes y, sin embargo, entender cosas diferentes ante las mismas

palabras. Davidson apoyado en Putnam menciona que “los significados no están en la

cabeza”. La interpretación correcta de lo que un hablante quiere decir depende también de

la historia natural de lo que hay en la cabeza. La defensa de esta tesis descansa, según

Davidson, en los hechos relativos al modo en que interpretamos las palabras y el lenguaje.

Por tanto el significado de las palabras provendrá de las circunstancias en que fueron

aprendidas las palabras y como consecuencia no habrá espacio para dudas cartesianas

acerca de la existencia independiente de los objetos mismos. Esta argumentación le sirve

a Davidson de base para moldear su crítica al escepticismo. Cita, “éste parece descansar

sobre una simple falacia, consistente en pasar del hecho de que no hay nada sobre lo que

pudiéramos estar equivocados a la conclusión de que podríamos estar equivocados acerca

de todo” (op. cit. p.61), y, ¿acaso considerar verdadera o falsa una oración que

entendemos no equivale a tener una creencia? Siguiendo esta idea Davidson menciona

que entonces el escepticismo ni siquiera puede ser formulado. Afirma también que los

sentidos no son de importancia teórica primaria en la explicación filosófica del

conocimiento y que si toda justificación del conocimiento empírico se remonta a la

experiencia sensorial, la filosofía estaría cometiendo un error, aún cuando algunas

revoluciones científicas” (1962) en el que reta al método empírico como medio para el desarrollo de las teorías científicas. Ambos trabajos (Hanson y Kuhn) se vierten principalmente sobre una crítica ardua al empirismo. Brevemente, Hanson afirma que la interpretación no se da antes o después de la experiencia visual, pone este problema en el plano de la organización más que de la interpretación, porque interpretar es pensar. Para él lo que cambia cuando dos personas ven la misma cosa es la organización de lo que uno ve pero aclara que la organización no es un elemento del campo visual, sino más bien la manera como se comprenden los elementos. Y concluye afirmando que “la interpretación es la visión”. La pregunta lógica aquí y que nos lleva al tercer plano de nuestro análisis es ¿Cómo llegan a organizarse las experiencias visuales? y Hanson nos dice que el contexto es lo que nos da la clave, es parte misma de la imagen. En este sentido, entonces, la visión es una acción que lleva una “carga teórica”, es decir está moldeada por un conocimiento previo. Pero este conocimiento previo no podría existir sin un lenguaje que lo haya delineado previamente. Por tanto, afirma que todas nuestras sensaciones visuales pueden ser expresadas de forma lingüística, hasta que esto no se produce, no constituye una observación. La visión es esencialmente pictórica y el conocimiento fundamentalmente lingüístico.

178

creencias causadas por la experiencia sensorial sean con frecuencia verídicas, esto no las

sitúa por principio en un lugar aparte ni les confiere prioridad epistemológica alguna.

Davidson redondea este planteamiento sobre el tercer dogma del empirismo

argumentando que la epistemología no tiene necesidad básica alguna de objetos de la

mente subjetivos o puramente privados. Por tanto, contenido y esquemas deben fundirse y

si logramos esto, no quedarían objetos con respecto a los cuales pueda plantearse el

problema de la representación. Las creencias por tanto son verdaderas o falsas pero no

representan nada. Librarse de esto representa también librarse de la teoría de la verdad

como correspondencia que es lo que engendra los pensamientos relativistas. Por tanto

aunque la sensación represente un papel esencial en el proceso causal que conecta las

creencias con el mundo, es un error pensar que desempeña un papel epistemológico en la

determinación de los contenidos de las creencias. Dicho de manera concluyente, el

conocimiento empírico no tiene fundamento epistemológico alguno y tampoco lo necesita

(op.cit. p. 63). Dentro de la visión de Davidson lo subjetivo presenta una resistencia a la

explicación del mundo como un conjunto de hechos y significados compartidos por todos.

“Pero el conjunto de un mundo intersubjetivo es el concepto de un mundo objetivo, un

mundo sobre el cual todos los que se comunican pueden tener creencias”211. Dicho de otro

modo, la subjetividad es un hecho real no sólo en el sentido de objetivo o válido

únicamente desde la perspectiva de la tercera persona. Este planteamiento nos lleva a la

tercera proposición de Davidson en el ensayo que nos ocupa, la intersubjetividad. Es

decir, el problema de cómo una persona conoce la mente de otra persona. Según el

planteamiento mismo de Davidson este problema queda resuelto con la argumentación

211 DAVIDSON, Donald, “Animales racionales” en “Subjetivo, intersubjetivo objetivo. (Traducción de Olga Fernández Prat), Madrid, Ediciones Cátedra. 2003, p.17.

179

anterior afirmando que el hecho de que el lenguaje y el pensamiento tengan una

naturaleza que los hace interpretables garantiza la respuesta al problema de la

intersubjetividad. En su ensayo “La autoridad de la primera persona”212, Davidson

sostiene que la autoridad de la primera persona no supone más que el hecho de que cada

persona aplica las palabras en las situaciones en que ha aprendido a hacerlo, lo cual nos

lleva a un extensionalismo estricto. Me explico, Davidson utiliza su estricto

extensionalismo en el sentido de que equipara el significado de una oración y sus

condiciones de aplicación, tanto como explicación de la autoridad de la primera persona

desde la perspectiva de ésta, como para defender simultáneamente indeterminación y

autoridad. Por otro lado la autoridad de la primera persona dese la perspectiva de la

tercera persona supone una condición de interpretatibilidad. La discusión y las posturas

que rechazan la visión de Davidson son extensas y esta reflexión solamente ofrece una

perspectiva de ellas.

Por último, Davidson plantea algunas reflexiones que podemos resumir de la siguiente

manera. Para Davidson, librarse del problema de esquema-contenido o subjetivo-objetivo

representa dejar a un lado la búsqueda de fundamentos epistemológicos y por tanto el

relativismo conceptual. Así podrá generarse una nueva perspectiva sustentada en la

extinción de lo subjetivo, librándonos de los fundamentos del conocimiento y también de

la necesidad de tenerlos. Con esta base Davidson propone entonces que el verdadero

problema no es la posibilidad del conocimiento del mundo si no la forma en que lo

alcanzamos así como las condiciones de creencia que se deben de satisfacer para

considerarse como tal. En lo que respecta a Davidson de lo subjetivo se rescatan sólo dos

212 DAVIDSON, Donald. “La autoridad de la primera persona” en Subjetivo, intersubjetivo, objetivo. Cátedra, Madrid, 2003.

180

rasgos. Los pensamientos son privados en el sentido en que la propiedad puede ser

privada, es decir, pertenecer a una persona. Y el conocimiento de los pensamientos es

asimétrico, en cuanto que la persona que tiene un pensamiento sabe, por regla general,

que lo tiene de un modo en que los demás no pueden saberlo. Concluye con una

afirmación que sin duda da pie a una larga discusión, la posibilidad misma del

pensamiento exige patrones compartidos de verdad y objetividad. Davidson desarrolla

ampliamente estos conceptos en varios de sus ensayos213.

Por último me gustaría hacer referencia a algunas reflexiones de Carlos Moya en su

ensayo “Creencia, Significado y Escepticismo”214. En él Moya esboza el valor de las

consideraciones de Davidson, que aunque no constituyen realmente una refutación al

escepticismo, afirma que su interés más bien radica en la perspectiva filosófica general a

la que apuntan y de la que derivan. Es desde esta perspectiva y a raíz de esta lectura que

este comentario recibe su título. Moya desarticula las proposiciones de Davidson desde

muchos puntos de vista evidenciando esta inconsistencia de la que hablo desde el

concepto de lo subjetivo, al cual por un lado desestima como base del conocimiento y al

cual concede más tarde en su ensayo cierto papel en el fundamento del mismo.

Brevemente apuntare dos comentarios de Moya. “Dudo que Davidson no fuera consciente

de que sus tesis no constituían realmente una refutación del escepticismo que hemos

tomado como referencia: un escepticismo que pone en cuestión el conocimiento, o la

213 Ver DAVIDSON , Donlad. “Una teoría coherentista de la verdad y el conocimiento” y “Epistemología y verdad” en Subjetivo, intersubjetivo, objetivo. Cátedra, Madrid, 2003. En el primer ensayo, Davidson intenta corregir la impresión que deja al afirmar que la experiencia y la percepción no tienen ningún papel en nuestras creencias sobre el mundo y afirma que las sensaciones desempeñan un papel aunque ese papel no es el de proporcionar evidencias para las creencias. En “Epistemología y verdad” analiza las dos posturas que afirman que “la verdad es radicalmente no epistémica” (según palabras de Putnam) o que se debe entender en términos de lo que nos es posible conocer. En este ensayo trata de reconciliar parcialmente las dos posiciones. 214 MOYA, Carlos. “Creencia, significado y escepticismo”. Ideas Valores. No. 125: 23-47. Bogotá, Colombia, 2004.

181

justificación de nuestras creencias, más que su verdad. Sin embargo, hay también, como

hemos visto, razones para pensar que Davidson no consigue tampoco probar

convincentemente su tesis antiescéptica, más modesta, según la cual no es posible que

una gran parte de nuestras creencias sobre el mundo sean falsas. Pero si no logran

realmente refutar el escepticismo, ¿cuál es el interés de las reflexiones davidsonianas en

torno al significado, la interpretación, la creencia y la verdad?”. Ante este planteamiento

Moya afirma sospechar que el verdadero interés de Davidson no era ofrecer una

refutación formal y detallada del escepticismo. En segundo término, respecto a la

unicidad de Davidson acerca de lo subjetivo y lo objetivo, Moya afirma, “El fracaso de

los intentos de reducción fenomenista de nuestra concepción de la realidad son un

síntoma del carácter insoluble de esta cuestión. A menos que presupongamos (en una

clara petición de principio) que muchas de nuestras percepciones lo son de un mismo

objeto independiente de ellas, las relaciones de semejanza y sucesión regular entre

nuestras estados subjetivos no nos permiten dar cuenta de nuestra creencia en un mundo

objetivo e independiente de nosotros. Una vez instaurado el dualismo radical entre lo

subjetivo y lo objetivo, advertimos que el abismo entre ambos no puede ser salvado”.

Davidson pronostica según Moya, las consecuencias del abandono de la imagen

tradicional y del dualismo subjetivo/objetivo, observa que “responder al escéptico global

dejará de constituir un reto”.

Con base en el breve análisis presentado en este comentario y dando una razón personal

al título que le he atribuido, cabría la posibilidad de repensar el concepto de subjetividad

desde una perspectiva menos radical. Lejos de no atribuirle un papel en el fundamento del

conocimiento podríamos tal vez pensar en poner límites que lo restrinjan a un primer

nivel de conocimiento, no queriendo decir con esto que represente el fundamento del

182

mismo si no en un sentido concéntrico en torno al cual el conocimiento evolucionara

hacia etapas más maduras.

A manera de conclusión podemos apuntar en concordancia con Moya, que a pesar de que

en la obra de Davidson no se encuentra una refutación del escepticismo, es posible

advertir una nueva imagen de las relaciones entre mente y mundo, entre subjetividad,

intersubjetividad y objetividad. En el ámbito de la filosofía del lenguaje, de la mente y de

la acción, aunque incompletas y un tanto fragmentarias afirma Moya, constituyen sin

duda su legado filosófico más valioso.

183

7. EL CONCEPTO DE PERSONA DE P. F. STRAWSON

El filósofo trata una pregunta como una enfermedad(Wittgenstein, Investigaciones Filosóficas, Sec. 255)

7.1. Consideraciones previas

Tiene su origen en la Modernidad, como señalamos al inicio de este libro, la idea de que

el mundo puede dividirse en dos categorías: lo mental y lo físico. Descartes concibe dos

sustancias y entiende éstas como lo que puede existir independientemente; una es la

sustancia extensa (el cuerpo) y otra la pensante (el alma), que es distinta del cuerpo y más

fácil de conocer que él215. El yo es lo que piensa, una sustancia cuyo atributo es el

pensamiento. En la Segunda Meditación, Descartes nos dice:

¿Qué soy, pues? Una cosa que piensa. ¿Qué es una cosa que piensa? Es una cosa que duda, entiende, concibe, afirma, niega, quiere, no quiere y, también, imagina y siente.

De esta cosa que piensa tengo, de acuerdo con Descartes según vimos, conocimiento

inmediato. Podemos ser sin cuerpo, ahora bien, tenemos un cuerpo con el que nos

confundimos. Esto no quiere decir que los predicados de la mente se confundan con los

del cuerpo. No hay reductibilidad de un reino a otro; los estados físicos o mentales son

atributos de dos substancias distintas. Así, las ideas son cogitaciones, es decir,

modificaciones o actos que suponen una sustancia, sustento de dichas modificaciones: el

alma. Por el contrario, las sensaciones o percepciones son maquinales, las remitimos al

ámbito corpóreo.

Por otro lado, desde la vertiente empirista se considera que sólo existe una sustancia

que es la corpórea. En este sentido es pertinente recordar las afirmaciones de David Hume

en el Tratado de la naturaleza humana:

Por mi parte cuando penetro en lo más íntimo de lo que llamo mí mismo, siempre me tropiezo con una u otra impresión particular de calor o frío, de luz o sombra, de amor o de odio, de dolor o placer, y nunca puedo observar nada más que la percepción. (Libro I, IV, sec. VI).

215 Al respecto también Berkeley supone en su Tratado sobre los principios del entendimiento humano, que la mente es de acceso inmediato: “¿hay algo más fácil para cualquiera que examinar sus propios pensamientos...?”, Madrid, Gredos, 1990, p. 38

184

Los contenidos básicos de la experiencia humana son entidades particulares, percepciones

simples. Explicar cómo y porqué estos elementos y combinaciones van y vienen en la mente

siguiendo exactamente las pautas y ordenamientos que siguen, sería explicar el pensamiento,

el sentimiento y el comportamiento humanos216. Así pues, una parte de la especial

contribución de los empiristas consiste proponer una teoría empírica general acerca de por

qué y cómo tienen lugar los eventos en la mente, y en hacerlo únicamente apelando a ciertas

características, propensiones y disposiciones de que los seres humanos en tanto corpóreos

están provistos naturalmente. Se trata de procesos que se explican apelando al cuerpo.

Desde ambas perspectivas el problema a resolver es cómo dar razón de lo mental,

ese espacio oculto a los otros pero absolutamente transparente para uno. La cuestión que

se plantea es si es posible tener evidencia acerca de nuestros estados de conciencia, esos

que nos parecen tan próximos, y al mismo tiempo tener conocimiento de la existencia de

esos mismos estados en los otros. Estos dos problemas entroncan con uno más general:

¿cómo es posible caracterizar o definir la identidad personal?

A continuación, voy a recuperar el planteamiento de Strawson en Individuals217.

En el tercer capítulo de esta obra se ocupa de ofrecernos una propuesta alternativa tanto al

dualismo de raigambre cartesiana como al reduccionismo de resonancias humeanas. Para

ello caracteriza el concepto de persona como primitivo. Tal carácter primitivo le permite

superar ciertas dificultades en que se ven envueltas ambas teorías. Strawson nos ofrece,

tanto en Individuals como en The Bounds of Sense218, una concepción de la

autoadscipción inmediata que hace posible considerarla como conocimiento sin tener que

comprometernos con la existencia de una sustancia pensante.

7.2. El concepto de persona de P.F. Strawson

Strawson inicia su planteamiento219 a través de la formulación de dos cuestiones:

216 Cf., Barry Stroud, Hume, (trad. A. Zirión), México, UNAM, 1995, p. 20217 Individuos. Ensayo de Metafísica descriptiva, (trad. De Alfonso García Suárez y Luis M. Valdés Villanueva), Madrid, Taurus, 1989, [Individuals, Metheun, London and New York, 1959, 1ª. Ed. inglesa ]218 P. F. Strawson, The Bounds of Sense, Metheun, London and New York, 1985[ 1a. ed. 1966]219Strawson introduce el tema a partir del problema de la individuación, de la identificación de particulares. Los cuerpos materiales son particulares básicos. De ello se ocupó en el primer capítulo de su libro, pero tiene un problema pendiente; a saber, ¿cómo distinguir uno mismo y lo que no es uno mismo? Tal vez, una respuesta posible sea apelar al papel que juega el cuerpo, nuestro cuerpo en este proceso de individuación. Sin embargo, es un hecho contingente que las percepciones sean del mismo cuerpo pues es posible imaginar

185

2. ¿Por qué se adscriben nuestros estados de conciencia a cosa alguna?

3. ¿Por qué se los adscribe a la misma cosa que ciertas características

corpóreas, una cierta situación física, etc.?

A lo largo del texto Strawson nos mostrará que estas dos preguntas no pueden ser

contestadas por separado, de manera que las reformulará del siguiente modo: ¿por qué

habría yo de tener el concepto de mí mismo?

Como respuesta a estas cuestiones Strawson analiza dos doctrinas posibles, a las que

se aludió al inicio del texto:

a) la doctrina posesiva, remitida a Descartes, y que podría formularse: Hay sujeto, pero

tenemos un concepto confuso del mismo que es preciso clarificar.

b) La doctrina no posesiva o sin sujeto que Strawson adjudica a M. Schlick y a

Wittgenstein (en su llamada época intermedia). Dicha doctrina vendría a decirnos que el

asunto del sujeto de los estados de conciencia es un pseudoproblema. No hay tal sujeto.

En relación con las preguntas formuladas, se puede decir que ninguna de las dos

doctrinas se preocupa por el interrogante: ¿por qué adscribimos nuestros estados de

conciencia a la misma cosa que ciertas características corporales? Ello se debe, a decir del

autor, a que ambas posiciones sostienen un dualismo aunque sea de distinto corte220 :

En el caso de la primera cuestión (recordemos, ¿por qué adscribimos estados de

conciencia a cosa alguna?) sólo es rechazada o no considerada por la doctrina no posesiva

o sin sujeto221, a saber: Schlick negarían que los estados de conciencia tengan sujeto

alguno, o sean poseídos por cosa alguna. Para el teórico de la no posesión, lo único cierto

es el hecho contingente de que diferentes conjuntos de experiencias dependen de los

estados corporales de los diferentes cuerpos. Por su parte, el cartesiano afirma que los

predicados sobre estados de conciencia y los predicados corporales no se atribuyen

situaciones de percepción desde diferentes cuerpos. (Ejemplo de la visión) Efectivamente, el cuerpo de una persona ocupa una posición especial, es una posición causal pero contingente en relación a la experiencia perceptiva. Ahora bien, el papel relevante que ocupa el cuerpo en relación con la causa de nuestras experiencias no explica por que debamos tener el concepto de uno mismo: No explica ni responde por que se adscriben nuestros estados de conciencia a cosa alguna (1); los hechos acerca de las experiencias corpóreas no explican el uso que hacemos de la palabra `yo´; no explican el concepto que tenemos de persona.220 Sobre el dualismo cartesiano basta recordar la dualidad res extensa, res cogitans como ontológicamente básica; respecto al “dualismo” de Schlick podría entenderse como la defensa del cuerpo frente a eso otro no existente, no verificable, un no sujeto, dice Strawson. (op. cit., pp. 100-101)221 Es preciso señalar la deuda de la posición de los llamados neopositivistas lógicos, tales como Schlick, con Hume.

186

realmente a la misma cosa, sino a dos sustancias diferentes que resultan estar unidas de

algún modo.

Contra esta última opinión Strawson argumenta que “uno puede adscribirse

estados de conciencia sólo si puede adscribírselos a otros. Uno puede adscribírselos a

otros sólo si puede identificar a otros sujetos de experiencia. Y uno puede identificar a

otros si puede identificarlos sólo como sujetos de la experiencia, poseedores de estados de

conciencia.”222 Y esto es justamente lo que el teórico cartesiano tiene que suponer. El

cartesiano tiene que conjeturar que los otros sujetos tienen mente223. Es decir, la única

opción para el cartesiano es identificar a los otros sujetos a través de sus cuerpos

percibidos; extrapolando a partir de su propio caso pero el problema es que esto es lo que

está en cuestión en la primera pregunta, a saber: que yo pueda (y éste es un problema

conceptual o normativo no empírico) hablar de mis experiencias.

Contra la teoría de la no posesión habría que cuestionar: ¿de qué conjunto de

experiencias es contingentemente verdadero que dependan de los estados corporales de

mi cuerpo, donde mi cuerpo se identifica en términos puramente físicos? ¿de las mías?

Pero no es posible, desde esta posición, afirmar mis; si únicamente nos centramos en el

peculiar papel que tiene el cuerpo para cada individuo en su experiencia perceptual224, no

222 Ibidem, p. 103223 A un problema análogo al aquí presentado nos dice Wittgenstein en las Investigaciones Filosóficas, sec. 302. “Si uno se tiene que representar el dolor de otro según el modelo del propio, entonces esto no es una cosa fácil por que, según el dolor que siento, me debo imaginar un dolor que no siento. Es decir, lo que he de hacer no es simplemente una transición en la representación de un lugar del dolor a otro. Como un dolor en la mano a un dolor en el brazo. Pues no me tengo que representar que siento dolor en un lugar de su cuerpo...”224 En Authority and Estrangement Richard Moran defiende una concepción del autoconocimiento en la cual la conciencia de uno mismo como agente racional desempeña un papel central en la explicación de dos aspectos básicos de este conocimiento: la autoridad de la primera persona y la inmediatez. Moran presenta esta concepción contrastándola con lo que llama “el modelo perceptual del autoconocimiento”, un modelo de inspiración cartesiana que pretende dar cuenta de las asimetrías entre la perspectiva de la primera y de la tercera persona caracterizando a la primera como un acceso privilegiado a los contenidos de la conciencia, gracias a la cual supuestamente contamos con conocimientos infalibles sobre nosotros mismos. Las devastadoras críticas que ha sufrido este modelo a lo largo de todo el siglo XX se han dirigido sobre todo en contra de la imagen de un ámbito privilegiado de conocimientos y de las consecuencias metafísicas que se han querido obtener, las cuales hoy nos resultan extravagantes. Estas críticas han conducido incluso a poner en cuestión la diferencia misma entre la perspectiva de la primera y de la tercera persona. El ataque de Moran a este modelo perceptual no corre en esta dirección. Por el contrario, lo que intenta es rescatar las asimetrías y tensiones de esas perspectivas mostrando que el modelo perceptual ni siquiera puede dar cuenta de ellas y que, por lo tanto, las críticas a ese modelo no tienen por qué cuestionar esas asimetrías. Tanto los defensores de ese modelo como sus detractores podrían estar cometiendo el mismo error al vincular la autoridad y la inmediatez del autoconocimiento a la aceptación de un ámbito de conocimientos infalibles.

187

podremos dar razón de por qué las experiencias se han de adscribir a un sujeto, que es

además lo mismo a lo cual se adscriben pensamientos y sensaciones225. Strawson señala

literalmente: “los hechos en cuestión [esto es, los hechos que atañen a la dependencia

causal de la experiencia de un individuo respecto de su cuerpo] no explican el uso que

hacemos de la palabra “yo”...”226 Así, todo esto no nos da razón de por qué debemos tener

el concepto de mí mismo. No explica el uso del pronombre “yo”, esto es, no responde a

nuestra pregunta.

Pero además, otra objeción strawsoniana a esta concepción es que, no permite

explicar cómo es que adscribimos a los otros estados de conciencia. Y esta última

objeción sirve tanto para el cartesiano como para el teórico de la no posesión.

Precisamente en razón a estos dos planteamientos del problema, a solipsistas y

escépticos se les presentan las siguientes cuestiones: ¿acaso es correcto hablar de

adscripciones en mi propio caso?, ¿cómo puedo atribuir estados de conciencia a otros si

sólo puedo identificarlos por mi propio caso?

El error de las teorías antes mencionadas es mantener un dualismo aunque de

distinto corte: El teórico posesivo, el cartesiano, una distinción mente – cuerpo. El teórico

de la no posesión un dualismo sujeto – no sujeto. Lo importante aquí es que Strawson

atribuye tanto al cartesiano como al teórico de la no posesión el mismo error, a saber:

sostener que hay dos usos de ‘yo’, en uno de los cuales denota algo que no denota en el

otro.

Para evitar los cuestionamientos que se les presentan a los teóricos aludidos, es más,

para disolverlos, Strawson plantea que “(…) una condición necesaria para que uno se

adscriba estados de conciencia, experiencias, a sí mismo, de la manera en que lo hace, es

que los adscriba también, o esté preparado para adscribirlos, a otros que no son él

mismo”227.

Lo que está aquí en cuestión es el derecho a hablar realmente de mis experiencias.

Para poder dar solución a este problema, Strawson ofrece la caracterización del concepto

de persona como un concepto primitivo:

225 Cf. Efraín Lazos, “Personas y vida interna” en MariFlor Aguilar (comp.), Límites de la subjetividad, México, Fontamara, 1999, p. 99226Strawson, Ibidem 227 Ibidem., p. 101-102

188

Lo que entiendo por el concepto de persona es el concepto de un tipo de entidad tal que, tanto predicados que adscriben estados de conciencia como predicados que adscriben características corpóreas, una situación física, etc., le son igualmente aplicables a un solo individuo de este tipo único.228

Esta condición de que le sean adscritos tanto predicados de estados de conciencia

como predicados de características corpóreas es, entre otros rasgos, lo que le distingue

como de carácter primitivo. Para Strawson los estados de conciencia tanto como las

características corpóreas deben su identidad como particulares a la identidad de la persona

de la cual son estados o experiencias; según esto, no es contingente a quien adscribimos

los estados de conciencia y las características corpóreas. De manera que, a través de este

concepto es posible dar respuesta a las preguntas formuladas al inicio y además hacerlo

de manera conjunta. Se impone, pues, un rechazo al dualismo de ambos tipos. El

concepto de persona es previo al de una conciencia individual; no podemos pensar el

concepto de persona ni como cuerpo animado ni como conciencia encarnada.

Con esta formulación Strawson está rechazando el concepto de una conciencia

individual pura, o al menos tal concepto no podría existir como concepto primario que

nos permitiera explicar el de persona. Se rechaza así el cartesianismo; sin que esto

signifique que el yo en algunos casos no tenga en absoluto referencia. Aspecto que

sostendrían los teóricos no posesivos. De acuerdo con Strawson, el yo sí refiere229.

7.3. Adscribir estados de conciencia

Dejemos de momento el asunto del carácter referencial del pronombre ‘yo’ y permítanme

regresar a nuestras preguntas iniciales: ¿Por qué se adscriben nuestros estados de

conciencia a cosa alguna? y ¿por qué se los adscribe a la misma cosa que ciertas

características corpóreas, una cierta situación física, etc.? En este punto está en juego no

cómo hago este tipo de adscripciones de hecho sino por qué debería hacerlas así. Esto es,

se trata de una cuestión normativa que, como vimos, podría formularse del siguiente

modo: ¿qué hace significativo el uso de la expresión mí mismo? Se trata de una pregunta

por el concepto de persona que Strawson identifica en ciertos casos, en la autoadscrición,

228 Ibidem, p. 104229 Ibidem, p. 106

189

con el de yo. Esto es, estamos hablando del uso de una expresión, de lo que hace que ésta

sea significativa.

Para defender su propuesta de que el concepto de persona es primitivo, Strawson

distingue dos clases de predicados:

Los predicados que pueden adscribirse no sólo a las personas sino también a objetos

materiales: los M-predicados.

Y los predicados que de ningún modo pueden adscribirse a objetos materiales: las

acciones e intenciones, pensamientos y sentimientos, percepciones, recuerdos y

sensaciones. Los P-predicados.

Ahora bien, no tiene sentido hablar de los individuos identificables de un tipo especial a

no ser que haya un modo de saber, con respecto a cualquier individuo de ese tipo y

cualquier P-predicado, si ese individuo posee ese P-predicado. Necesitamos criterios para

la adscripción de P-predicados. Y estos criterios no pueden ser signo de la presencia en

el individuo de un estado de conciencia, ya que esto supondría caer en el cartesianismo.

En este punto Strawson utiliza un argumento análogo a la crítica wittgensteiniana al

lenguaje privado; a saber: no se pueden adscribir estados de conciencia a uno mismo ni a

otros sin haber aprendido antes el mecanismo de adscribir estados de conciencia230. Este

mecanismo supone aceptar que para adscribir estados de conciencia a otro tengo como

criterio su comportamiento, y para adscribírmelos a mí mismo no necesito de esa base231.

Desde el punto de vista de Strawson éste sí es un criterio lógicamente adecuado, al

contrario que el propuesto por el cartesiano232 quien supone que necesitamos signos de la

presencia del estado de conciencia en el individuo. Y este criterio, se insiste, es válido

tanto para los procesos de autoadscripción como para la adscripción a otros. Aprender el

uso del concepto es aprender ambos aspectos de su uso233.

230 Cf. Ibidem, p. 108.231 Cf. Efrain Lazos, op. cit., p. 102.232 Crítica que, por lo demás, también se puede aplicar al conductista.233 Recordemos que páginas atrás Strawson nos había dicho que “tanto el teórico cartesiano como el no posesivo se equivocan profundamente al sostener, como debe hacerlo cada uno, que hay dos usos de “yo”, en uno de los cuales denota algo que no denota en el otro”.( Ibid, p. 101)

190

Así, una implicación respecto al carácter lógico de los predicados con los que adscribimos

estados de conciencia, derivada de la primitividad del concepto de persona, es que “Una

condición necesaria para que se adscriban estados de conciencia es que se los adscriban a

las mismas cosas que ciertas características corpóreas”234.

Lo que nos está ofreciendo en este punto es un criterio de uso del concepto de

persona que posibilita la explicación de la autoadscripción y la alioadscripción de P-

predicados. Con ello, es posible superar el solipsismo así como el escepticismo acerca de

las otras mentes, y poder contestar a la pregunta: ¿por qué haya yo de tener el concepto de

mí mismo?

El argumento de Strawson, pese a ser referencial no requiere apelar a sustancias ni

corpóreas ni incorpóreas para ser significativo. Tal como lo he venido analizando, el

planteamiento strawsoniano podría exponerse del siguiente modo: El concepto de persona

es un concepto cuya primitividad no se debe a que sea aplicable tanto a la conciencia

como al cuerpo, aunque este sea su rasgo carácterístico. La primitividad es un rasgo

epistemológico-relacional que tiene que ver con el lugar que ocupa este concepto en

nuestro esquema conceptual.235 Cuando Strawson afirma que el concepto de persona es

primitivo está atribuyendo un rasgo epistemológico a dicho concepto. Esto es, no se trata

de un rasgo de los objetos a los que aplicamos el concepto, sino del lugar que ocupa en

nuestro esquema conceptual en relación con otros conceptos. La primitividad del

concepto se establece en relación con otro concepto. En este caso, el concepto de persona

es primitivo en relación con el de conciencia y el de cuerpo.

¿Para qué sirve establecer la primitividad del concepto de persona? El concepto de

persona nos provee de un principio para distinguir y contar particulares individuales. En

capítulos posteriores de Individuos236, Strawson establece una distinción entre “sortal

universal” (universales instanciadores) y universales caracterizadores. De los primeros

dice que se trata de universales que no requieren de un principio previo de identificación

234 Ibidem, p. 105.235 Siguiendo a H. Ishiguro podemos comenzar señalando que establecer la primitividad de un concepto no es señalar que se trata de un concepto simple. “Un concepto puede ser primitivo aún cuando la extensión del concepto es una parte de la extensión de otro concepto” Hidé Ishiguro, “The Primitiveness of the Concept of Person” en Van Straaten, Zak, (ed) Philosophical subjects: Essays presented to P.F. Strawson, Oxford, Clrendon, 1980, pp. 62-75, para la cita p. 64.236 Vid. Cap.5 Sujeto y predicado (1): dos criterios

191

porque ellos mismos proveen de un principio de individuación. De hecho, un universal

caracterizador necesita de un sortal para poder ser aplicado.

Es pertinente señalar entonces que el concepto de persona es un universal

instanciador o sortal cuya importancia radica en que nos permite distinguir individuos

que son personas de los que no lo son. Pero además, su relevancia está en cómo

adscribimos los predicados que lo caracterizan, muy especialmente los P-predicados; a

saber: es esencial a los P-predicados que debemos distinguir dos maneras de adscribirlos

dependiendo de si la adscripción es a la primera o a la tercera persona. Los P-predicados

tienen un carácter lógico único: pueden tener dos usos adscriptivos, uno a la primera

persona y otro a la tercera.

Para el caso de la primera persona, puedo adscribirme P-predicados sin identificar

un particular tipo de cuerpo material. Por ello, el concepto de persona es primitivo en

relación con el concepto de cuerpo.

En otro orden de ideas, Strawson coincide con Anscombe237 en que el uso del

pronombre ‘yo’ referido a una pura interioridad o a un sujeto es una ilusión de corte

cartesiano. Sin embargo, discrepa de ella con relación al carácter referencial que el

pronombre ‘yo’ tiene en el uso ordinario. Esta última afirmación se sostiene en que los

vínculos de uso del concepto ‘yo’ con criterios empíricos de identidad no están en

prácticas separadas.

Al igual que Anscombe, Strawson está dispuesto a aceptar que cuando un sujeto

de experiencia se adscribe estados de conciencia no usa criterios de identidad personal238

para justificar su uso del pronombre 'yo' y referirse al sujeto de experiencia; pero, a

diferencia de Anscombe insiste en que el hecho de que no se requieran criterios de 237G.E.M. Anscombe “The First Person” in Quassim Cassam (ed), Self Knowledge, Oxford, Oxford University Press, 1996, pp. 140-159. “Getting hold of the wrong object is excluded, and that makes us think that getting hold of the right object is guaranteed. But the reason is that there is no getting hold of an object at all. With names, or denoting expressions (in Russell´s sense) there are two things to grasp: the kind of use, and what to apply them to from time to time. With ‘I’ there is only the use” (p. 153) Atrapar el objeto equivocado está excluido, y eso nos hace pensar que atrapar al objeto correcto está garantizado. Pero la razón es que no hay ningún objeto que atrapar. Con los nombres, o con las expresiones denotativas, (en el sentido de Russell) hay dos cosas que capturar: el tipo de uso, y a qué aplicarlas de tiempo en tiempo. Con ‘yo’ sólo hay uso”238 McDowell señala en “Refering to Onself” que aun cuando Strawson explique satisfactoriamente la posibilidad de referirnos a nosotros mismos sin criterios de identidad personal, sigue faltando una explicación de por qué quien tiene conciencia de sí de manera inmediata se identifica con las experiencias y las acciones de las cuales tiene conciencia.Cfr., McDowell, “Refering to Onself” en: L.E. Hahn (ed.), The Philosophy of P. F. Strawson, Chicago, Open Court, 1998

192

autoadscripción para el uso de ‘yo’, no significa que pierda su carácter de referirse a un

sujeto. “[Strawson] sugiere que ‘yo’ puede todavía referir a un sujeto, debido a que, o

bien sale de la boca de una persona empíricamente identificable, o bien, si, en soliloquio,

es usado por una persona que reconocería la aplicabilidad de criterios empíricos

ordinarios a la cuestión de si puede él identificarse con alguien que realizó alguna acción

previa”239.

De manera que el hecho de que el concepto de persona refiera no nos

compromete con un ego cartesiano. La razón que arguye Anscombe para defender que el

yo no tiene referencia es que no hay posibilidad de error en el uso de ‘yo’, la referencia

está garantizada. A diferencia de lo que ocurre con los nombres propios, más bien, de lo

que ocurre cuando usamos el nombre A para sustituir a ‘yo’.

Desde el punto de vista de Strawson, tanto los que postulan un ego cartesiano como

los que niegan la función referencial del uso del pronombre yo (caso de Anscombe) han

cometido el mismo error, a saber: no reconocer que es posible referir a lo mismo de dos

maneras distintas: inmediatamente, sin criterios empíricos de identidad personal, y

mediante evidencia observacional, como al describir la conducta de otros:

Impliqué [también] que el error cartesiano es justamente un caso especial del error más general, presente de forma diferente en las teorías del tipo no posesivo, de concebir las designaciones, o aparentes designaciones, de las personas como no denotando precisamente la misma cosa o entidad para todos los géneros de predicados adscritos a la entidad designada.240

Por el contrario, si yo lo entiendo bien, la propuesta de Strawson sugiere que el

sentido de ‘yo’ difiere del sentido de A, siendo ‘A’ el nombre que nos adjudicamos con

criterios empíricos de adscripción.241 Como señalé, en la interpretación de Strawson se

defiende que el uso referencial del pronombre ‘yo’ no tiene por que remitir a un ego

239 J.L. Mackie, “The Transcendental ‘I’” en Van Straaten, Zak(ed) Philosophical subjects: Essays presented to P.F. Strawson, Oxford, Clarendon, pp. 48-61. “He suggests that it can still refer to a subject because either it issues from the mouth o an empirically identifiable person or, if used in soliloquy, it is used by a person who would acknowledge the applicability of ordinary empirical criteria to the question of his own identity with someone who performed some early action.”, pp. 50-51240 I implied [...] that the Cartesian error is just a special case of the more general error, present in a different form in theories of no-ownership type, of thinking of the designations, or apparent designations, of persons as not denoting precisely the same thing or entity for all kinds of predicate ascribed to the entity designated.(P.F. Strawson 1959, p. 105) p. 107 de la traducción.241 Mackie, op. cit., p. 52

193

personal. En The Bounds of Sense242, Strawson señala “‘yo’” puede usarse sin criterios de

identidad subjetiva y referir a un sujeto debido a que, aún en dicho uso, los vínculos con

tales criterios no están en prácticas separadas.”243

En ningún caso, se podría afirmar que esta propuesta compromete a Strawson con

una defensa del ego cartesiano, o de una noción de solipsista de autoconciencia. Cuando

se utiliza aquí la expresión referir nos vemos remitidos a los criterios de uso del concepto,

tanto en la alioadscripción como en la autoadscripción de P predicados.

Por esto mismo, al llevar la cuestión acerca del concepto de persona al terreno

normativo, esto es, al establecimiento del carácter primitivo del concepto, el asunto acerca

de si el papel que juega el cuerpo en la adscripción de P predicados es contingente, pierde

relevancia. Para el caso de la primera persona, puedo adscribirme P-predicados sin

identificar un particular tipo de cuerpo material. Por ello, el concepto de persona es

primitivo en relación con el concepto de cuerpo. El problema es cómo vincular el

significado de nuestras adscripciones en primera o tercera persona con criterios de uso del

concepto. Y esto queda resuelto al establecer que para la primera persona no son

necesarios criterios de adscripción de P predicados, y para la tercera, contamos con la

observación de su conducta.

Por último, sólo enfatizar que la primitividad del concepto de persona, entendida

como un rasgo epistemológico, no depende de la extensión del concepto. De manera que

es posible que la extensión del concepto ‘objeto material’ sea mayor que la del concepto

de persona sin que esto afecte la primitividad de este último.

Acerca del carácter primitivo, vimos que es un error identificar la primitividad del

concepto con su simplicidad. No está en cuestión aquí la extensión del concepto sino el

papel que ocupa en el esquema conceptual que usamos. Es un concepto que funge como

principio de instanciación, un universal instanciador cuya primitividad se establece en

relación con los conceptos de conciencia y cuerpo.

Se trata de un universal sortal o instanciador que no requieren de un principio previo

de identificación porque él mismo provee de un principio de individuación. Así, para

Strawson los estados de conciencia tanto como las características corpóreas deben su

242 London, Methuen, 1966.243Ibidem, pp. 165. (“I” can be used without criteria of subject-identity and yet refer to a subject because, even in such a use, the links with those criteria are not in practice severed).

194

identidad como particulares a la identidad de la persona de la cual son estados o

experiencias. De manera que Strawson supera el cartesianismo.

Hemos visto como Strawson aclara el rasgo característico del concepto de persona, a

saber; su primitividad, vinculando la alioadscripción y la autoadscripción de M y P

predicados; y ofreciendo un criterio de adscripción de P predicados que funciona como

condición necesaria: Para adscribir estados de conciencia es imprescindible que se los

adscriba a la misma cosa que ciertas características corpóreas.

Esta condición se vincula con una implicación lógica para los P predicados:

Necesitamos criterios para su adscripción y dichos criterios no pueden estar sujetos a la

denotación de algo presente a mi conciencia que funcione como un signo para la

adscripción244. Por ello, Strawson insiste en que el criterio para la adscripción de P-

predicados es que el adscriptor los sepa adscribir tanto a los otros como a uno mismo:

(…) adscribimos P-predicados a los demás sobre la base de la observación de su conducta, y [que] los criterios comportamentales en que nos apoyamos no son meramente signos de la presencia de lo significado por el P – predicado, sino que son criterios de un género lógicamente adecuado para la adscripción del P- predicado.245

Así, aprender el uso de los P–predicados supone aprender a adscribirlos y a autoadscribírselos.

Al explicar el concepto de primitivo de persona, Strawson nos muestra que se

trata de un concepto referencial, no porque denote un cuerpo o una conciencia particular,

sino por que se refiere a un tipo individuado de éste cuya característica es que se le

pueden adscribir tanto M- predicados como P- predicados. De modo que, insisto, los

estados de conciencia tanto como las características corpóreas deben su identidad como

particulares a la identidad de la persona de la cual son estados o experiencias, y no al

revés.

La importancia del concepto de persona radica en que nos permite distinguir individuos

que son personas de los que no lo son.

5.4. Del autoconocimiento al conocimiento del agente. Richard Moran

244 Esto sería caer en el cartesianismo y ya vimos que éste no puede explicar la adscripción a otros de estados de conciencia (de P- predicados).245 Strawson, Individuals, p 109

195

Vamos a revisar brevemente una propuesta alternativa a la de Strawson. Se trata de la

propuesta de Richard Moran.

De acuerdo con este autor contemporáneo, lo que el modelo perceptual del

autoconocimiento, propio de las concepciones clásicas que hemos estudiado en la primera

parte, dejó fuera es la consideración de uno mismo como agente racional, como un sujeto

que somete a evaluación sus creencias, que toma decisiones, que se responsabiliza de su

vida mental y puede, en ese sentido, asumirla como propia.Este tipo de consideraciones

ha sido oscurecido en la tradición analítica por otras preocupaciones en torno a la

referencia de ciertos usos del pronombre de primera persona o en torno a la naturaleza de

los contenidos mentales. Pero si el diagnóstico de Moran es correcto, parece que estas

discusiones seguirán confinadas en el modelo perceptual mientras no se articulen con un

análisis de uno mismo como agente racional. Tal parece ser el caso de la reconstrucción

de la crítica kantiana al ego cartesiano que P. F. Strawson lleva a cabo en The Bounds of

Sense.

El libro Authority and estrangement. An Essay on Self-Knowledge que el profesor

de Harvard Richard Moran publicó en 2001 bajo el sello de Princeton University Press,

constituye una interesante invitación a repensar un tema recurrente en la filosofía de la

mente contemporánea: el autoconocimiento. Desde una nueva mirada, el profesor Moran

nos invita a reflexionar sobre los vínculos entre autoconocimiento, racionalidad y

responsabilidad. A lo largo de cinco capítulos perfectamente bien articulados, el autor va

desgranando una argumentación rica en referencias no sólo a la tradición anglosajona sino

también a la continental.

7.4.1. La asimetría entre la primera y la tercera persona

Moran sugiere una nueva concepción acerca de cómo el conocimiento de primera

persona importa para el bienestar de la misma. Se trata de un conocimiento que relaciona

éste con los rasgos específicos de inmediatez y autoridad. Tales rasgos caracterizan las

formas del discurso de primera persona que sí ha atraído la atención filosófica.

196

2. Podríamos esquematizar el argumento de Moran como sigue:

1. El autoconocimiento es una forma de conocimiento que se caracteriza por:

ii) Ser inmediato,

ii) estar dotado de un tipo especial de autoridad y

iii) dar cuenta de la racionalidad del hablante.

2. La inmediatez es un rasgo epistemológico

3. La autoridad y la racionalidad son rasgos de la deliberación

Por tanto, el autoconocimiento es una forma de conocimiento que nos obliga a relacionar

la facultad de conocer con la de deliberar.

Para poder revisar este argumento quisiera recuperar algunas tesis (premisas en el

argumento de arriba) que Moran sostiene a lo largo del libro:

1) Sobre la inmediatez

En primer lugar, Moran sostiene que la inmediatez no es infabilidad. Esta inmediatez no

significa tampoco que todo el conocimiento que una persona tiene sobre sí sea sólo desde

la perspectiva de la primera persona. También puede tener conocimiento de sí desde la

tercera persona

Al respecto, Moran mantiene que es necesario circunscribir un tipo de conocimiento de

uno mismo que sea relevante para la reflexión filosófica. Desliga el autoconocimiento del

llamado Modelo Perceptual de conocimiento que el autor parece vincular a la concepción

cartesiana de la mente. Sin embargo, pretende mantener dos nociones clave respecto al

autoconocimiento: i) la autoridad de la primera persona con relación a sus reportes y ii)

la base sobre la cual están hechos. Esta base es una forma de inmediatez que no se

sostiene en la observación de lo que la persona hace o dice.

De esta forma, Moran argumenta que el autoconocimiento no es la forma de

conocimiento del espectador, como pensaba Descartes. Moran se centra en el primer

capítulo en la noción de asimetría entre primera y tercera persona la cual le permite

tomar distancia de la noción cartesiana de autoconocimiento.

La noción de asimetría que el autor propone atiende a dos rasgos:

197

1.- Hay conocimiento inmediato sin observación. De acuerdo con Moran, la inmediatez

no es observacional, sino que los juicios inmediatos no se infieren de otros pero esto no

significa que sean infalibles246.

2.- En los reportes de la 1º persona, ésta posee un privilegio epistémico: un acceso

privilegiado 247 .

2) Sobre la autoridad

En el segundo capítulo, Moran deja claro que su intención no es suscribir el modelo del

espectador, ya que este modelo deja sin explicar la asimetría entre las 1º y 3º personas.

Destaca que el conocimiento de un estado interno: 1) está sujeto a error, y 2) requiere

esfuerzo.

A partir de una cita de Taylor establece una gradación en cuanto a la manera de relacionar

la autoatribución de estados mentales y la autoconstitución de los mismos.

Moran concede a Taylor que las autoatribuciones de estados son constitutivas del

estado mismo. Sin embargo, sostiene que hay que matizar la noción de constitución.

Hay un sentido fuerte de la noción de constitución atribuible a Taylor, a saber: la

persona puede autoatribuirse y constituir su vida mental, de modo que estas atribuciones

son suficientes para poder hablar de mis estados mentales. En tal caso, no hay posibilidad

de error con relación al conocimiento de mis propios estados mentales. Por el contrario,

Moran rechaza la infalibilidad de los estados mentales. Estos son inmediatos pero no

infalibles.

Pareciera que Moran quisiera adoptar una posición falibilista y al mismo tiempo

un realismo modesto. Supongo que éste es el motivo de sostener que hay grados de

constitución. De acuerdo con su argumentación, por medio de la autoatribución

conseguimos establecer condiciones necesarias pero no suficientes para la constitución de

un estado mental. Lo necesario para atribuirnos emociones, deseos, estados mentales,

etcétera, es que tengamos ciertas capacidades y cierto marco conceptual. Dichos recursos

reflexivos y conceptuales son necesarios pero no suficientes.

246En este sentido Moran toma distancia del llamado Mito de lo Dado, según el cual, 1) hay contenidos empíricos no conceptuales, y 2) hechos no epistémicos pueden ser la base del conocimiento.247 Este segundo aspecto va permitir a Moran introducir una noción de autoridad de la primera persona que recuperará más tarde (cap. IV)

198

Por otro lado, hay un papel constitutivo que marca a la 1º persona como agente en

la deliberación; pero la relación que tengo conmigo mismo no es trasparente y, por ello,

no es infalible.

De acuerdo al planteamiento anterior, podríamos establecer tres acepciones de la

noción de constitución:

1.- La más fuerte (Taylor): lo conceptual es necesario y suficiente para atribuirse estados

mentales. Por ello, no cabe el error en el autoconocimiento.

2.- Intermedia: lo conceptual es necesario pero no suficiente para atribuirse estados

mentales. Cabe el error en la autoatribución de estados mentales.

3.- La más débil: es necesario que yo tenga un repertorio conceptual pero no tengo por

qué estarlo aplicando. Por tanto, lo conceptual no es suficiente para la autoatribución de

estados mentales

Moran defiende la posición intermedia.

Esta noción de constitución trabajada en el segundo capítulo es la que recuperará más

tarde, relacionada con la noción de autoridad. Defenderá una idea de autoridad que no es

la autoridad epistémica del verdadero observador, sino la autoridad de la persona que

hace su mente. Dicha persona debe contar para algo, cuenta como determinando o

admitiendo sus creencias. No se trata entonces de que la persona deba saber mejor lo que

piensa acerca de algo de su mente, sino que es su asunto aquello que piensa sobre algo.

Según entiendo, es su responsabilidad lo que piensa. La cuestión que le podríamos platear

a Moran aquí si racionalidad de las creencias es equivalente a responsabilidad sobre las

creencias.

c) Sobre la racionalidad

Hay un vínculo claro entre primera persona y racionalidad: un ser racional tiene que

poder decir “yo”, o en otros términos, tiene que poder hacer admisiones. Reaparece aquí

la tesis constitutiva débil del segundo capítulo: para ser sujeto, sujeto racional, necesitas

admisiones.248 Y añade, de este modo, una tercera característica a la inmediatez y la

248 Cf. p. 108

199

autoridad: la relación entre autoconocimiento y racionalidad de la persona. Más tarde

vinculará el conocimiento de primera persona con el bienestar de la persona.

Moran insiste en este apartado en que la autoridad de la primera persona es un

rasgo de las admisiones de la primera persona ligado con la capacidad de la persona de

constituirse y, por tanto, sujeta a las mismas fallas y preferencias. Recordemos aquí que la

noción de constitución que Moran mantiene frente a Taylor es aquella que sostiene que es

necesario pero no suficiente un arsenal conceptual para atribuirse estados mentales. Esto

es, podemos equivocarnos con relación a nuestras admisiones (de otro modo estaríamos

confundiendo inmediatez con evidencia). Literalmente nos dice:

Una persona está acreditada con la autoridad de primera persona cuando tomamos la

cuestión de lo que el cree (does) siendo establecido por su decisión como lo que el es

(está dispuesto a creer) para creer; y su asunción no está garantizada por ninguna lógica

o semántica de la primera persona.

5.4.2. La primera persona como agente en la deliberación

Para Moran, la cuestión es de qué tipo de conocimiento estamos hablando entonces: de un

conocimiento fruto de la deliberación o de un conocimiento fruto de la introspección

(entendiendo ésta tal y como señalamos más arriba como acceso inmediato, donde

inmediato no significa evidente). Nuestro filósofo defiende que existe una continuidad

entre ambas fuentes del autoconocimiento. Y para analizar este tipo de conocimiento se

centra en dos características del mismo que ya había trabajado: inmediatez y autoridad. Insiste Moran en que inmediatez no es evidencia y señala además que la independencia frente a la evidencia contribuye a la autoridad del que habla. Propone también que atendamos juntas a ambas características de las admisiones en primera persona: la inmediatez y la autoridad.

Hasta este punto249 Moran nos está diciendo que:

1. El autoconocimiento obedece a la inmediatez y la autoridad (tal y como las

hemos definido hasta aquí)

2. además es necesario, para dar razón del autoconocimiento, buscar una

consideración unificada de inmediatez y autoridad,

249 Ibidem, p 136

200

3. por tanto, la noción de autoconocimiento no es meramente la propia de una

facultad de conocimiento sino que incluye con la inmediatez un nuevo rasgo: la

capacidad normal de las personas para la admisión de sus actitudes.

De esta manera, la conclusión del argumento de Moran en su intento por enmarcar una

consideración filosóficamente relevante de la noción de “autoconocimiento” que

obedece las limitaciones de dichas características definitorias, a saber, inmediatez,

autoridad y racionalidad y busca considerarlas juntas nos obliga a relacionar la facultad

de conocimiento con la deliberación.

5.4.3. Conocimiento y deliberación

Moran tiene como idea general rescatar una perspectiva de la primera persona que no

tenga como supuesto la infalibilidad y que no nos obligue a adoptar el modelo perceptual.

Con ello trata de enfatizar la idea de uno mismo no como un conjunto de actos mentales

sino como un agente epistémico. Esto implica afirmar que somos responsables de

nuestras propias creencias. La noción de autoconciencia o autoconocimiento es entendida,

entonces, como un modo de relacionarse con nuestras propias creencias. De manera que

mantiene una cierta noción de introspección y, al mismo tiempo, sostiene que tenemos un

conocimiento de nosotros mismos que no depende de la observación sino de nuestra

condición de agentes.

Su idea es, pues, que el intento de enmarcar la consideración de una idea

filosóficamente relevante de “autoconocimiento” nos obliga a relacionar la facultad de

conocimiento con la deliberación. En su explicación no se dirige hacia la especial forma

de inmediatez que en filosofía de la mente se suele caracterizar como conocimiento de

primera persona.

5.4.4. La deliberación frente a la introspección

Si asumimos la propuesta de Moran acerca del autoconocimiento se nos presentan las

siguientes cuestiones para cualquier búsqueda de una explicación filosófica:

Primera, ¿por qué el conocimiento de uno, de sus formas específicamente

personales tendría que ser más relevante para pensar la racionalidad y/o la salud mental

201

de la persona? Es decir, ¿por qué esta forma de autoconocimiento tendría que ser pensada

como más relevante que el conocimiento de uno mismo adquirido en alguna otra forma?

En general, la carencia de este conocimiento puede suponer dificultades para la persona,

por supuesto, pero la ignorancia al respecto no demanda por sí racionalidad.

Segunda, ¿por qué esta particular forma de conocimiento de uno mismo,

caracterizada por su independencia de la observación y la evidencia, debería ser importar

para el bienestar psíquico?

El punto es, entonces, la relación entre el autoconocimiento y la responsabilidad

por uno. Lo importante en esta relación es que se trata de que las creencias y otras

actitudes demanden una justificación interna. Esta demanda implica a su vez un sentido

de la acción y una autoridad que es esencialmente diferente del control que se puede

ejercer sobre otras mentes. ¿Cómo podemos caracterizar este tipo de responsabilidad?

Moran pretende defender, como vimos, una versión modesta de la autoridad de la 1ª

persona que no supone infabilidad o acceso perfecto, sino una garantía que ofrece el

hablante acerca de sus pensamientos y sus sentimientos; dichas afirmaciones cuentan

porque nos hablan de las actitudes de las personas. Esta versión más modesta de la

autoridad de la primera persona entendería ésta no como infalibilidad o acceso perfecto

sino como una característica del discurso: implica la autoridad del hablante con relación a

sus pensamientos y sentimientos. No es posible, pues, rescatar la autoridad de la primera

persona basándote en la evidencia. El problema, que el propio autor se plantea, es si

entender la autoridad de la primera persona de este modo no es un prejuicio. Moran

señala que efectivamente en algunos casos (terapias y demás) la autoridad de la primera

persona es reducida a una evidencia más acerca de ciertas situaciones. Pero esto no le

impide afirmar que es impensable la derogación de toda autoridad de la primera persona.

Para ello recurre a una especie de experimento mental: ¿qué pasaría si elimináramos la

autoridad de la primera persona? La conclusión es que ni siquiera podríamos pensar,

desear, tener creencias, etcétera. Y esto no podría complementarse con la intervención de

ningún experto. Esto le permite afirmar que la autoridad que estamos analizando en este

texto no es la que tiene que ver con la autoridad epistémica del verdadero observador,

sino la autoridad de la persona que constituye su mente. Esta persona debe ser relevante

en el proceso de conocimiento de sí mismo, cuenta como determinando sus creencias. No

202

se trata entonces de que la persona deba saber mejor lo que piensa acerca de algo, sino

que es su asunto aquello que piensa sobre algo. La autoridad racional es una forma de

control racional que Moran entiende como responsabilidad. Ahora bien ¿cuáles son las

conexiones entre autoconciencia y racionalidad? Para dar respuesta a dicha cuestión,

Moran defiende un tipo de acceso inmediato a las creencias sin el cual éstas no podrían

existir.

Al respecto podríamos preguntarle, ¿por qué este tipo de autoridad tiene que ser

inmediato y qué significa esto? ¿Qué le agrega la inmediatez a la autoridad de la primera

persona? ¿en qué sentido tiene que ser inmediata la autoridad de la primera persona? Para

aclarar dichas cuestiones plantea los requisitos para que una acción sea intencional.

Según Moran el concepto de creencia tiene dos caras: una interna, la admisión, y

otra externa, la atribución. No son dos significados de creencia sino dos intereses en el

mismo concepto: la justificación para la persona y (cara disposicional) la explicación o

bien por el sujeto o bien por otros sujetos. Podríamos decir que el de creencia es un

concepto de razón práctica y de razón teórica. En el ámbito práctico, la autoridad racional

sobre las creencias es una forma de inmediatez que se relaciona con la responsabilidad.

Así, identifica autoconciencia y control racional.

El autor señala que si con lo único que contáramos para determinar nuestras

creencias fuera con la observación de nosotros mismos, entonces habríamos perdido la

autoridad de la primera persona. Poseemos un cierto criterio de creencia que no quedaría

satisfecho con la mera observación. A las preguntas de por qué creo que ‘p’ sobre mi

acción, yo no respondo observándome. Como dijimos, Moran trabaja la noción de

autoconocimiento con su particular inmediatez en relación con la acción intencional. Para

establecer algunas líneas de conexión se centra en el texto de Anscombe, Intention, y

discrepa de ella al introducir la idea de conocimiento no observacional Una acción

intencional atiende al sentido de la pregunta ‘¿por qué?’ Un ejemplo: alguien que

persigue un fin. ¿Qué diferencia hace el conocimiento inmediato en este ejemplo? ¿Podría

la persona afirmar lo que sabe (el porqué de su acción intencional) si con lo único que

cuenta es con la observación? La respuesta es no, la observación no basta. ¿Por qué sería

menos racional una respuesta a la pregunta ‘¿por qué?’ a través de la mediatez? ¿qué

203

papel juegan aquí las razones primarias (las que son la base de la responsabilidad el

agente)?

¿Produce el razonamiento las creencias? No, la deliberación no es condición

necesaria para las creencias, es más la deliberación no es la fuente de las creencias. Ahora

bien, nuestras creencias son sensibles a procesos deliberativos. La discusión no es, en este

contexto, sobre la autoridad de la primera persona y sobre las creencias; por ello, Moran

se centra en la deliberación donde la autoridad de la primera persona es más clara. El

sujeto sigue teniendo autoridad incluso sobre las creencias que no son fruto de la

deliberación.

Ahora bien, podemos seguir cuestionando al autor, si yo soy mis razones, entonces

¿en qué sentido la autoconciencia es conocimiento? Moran va relacionado la capacidad de

autoconciencia inmediata o introspectiva de las actitudes de uno con la capacidad de la

persona para constituir su mente. De esta forma, trata de entender la autoridad de la

autoridad de la primera persona no como una característica de todo o nada de la lógica de

la primera persona, sino como ligada con esta misma capacidad (la de la persona de

constituirse) y, por tanto, sujeta a las mismas fallas y preferencias. De nuevo: una persona

es acreditada con la autoridad de primera persona cuando tomamos la cuestión de lo que

el cree (does) siendo establecido por su decisión como lo que el es (está dispuesto a

creer) para creer; y su asunción no está garantizada por ninguna lógica o semántica de la

primera persona.

4. Antes de terminar quisiera abordar la que considero discusión clave de su argumento,

la inmediatez de autoconocimiento. Moran se enfoca sobre las características de las

situaciones de deliberación que podrían en otros contextos verse removidas desde la idea

de Introspección como una facultad de conciencia (conocimiento). En este contexto

discute la continuidad entre dos grupos de ideas, la deliberación y la introspección,

explicando como la discusión de admisiones pertenece a la explicación filosófica del

autoconocimiento.

Como mencionó en el capítulo primero, el conocimiento de uno mismo que ha

sido del interés de los filósofos no incluye ningún conocimiento donde la persona es ella

misma sujeto. Claramente, el conocimiento de tales cosas como el parentesco o su peso

204

no generan el tipo de problemas que han concernido tradicionalmente a los filósofos. Ni

siquiera todo conocimiento de la vida mental de uno podrá ser “introspectivo” en el

sentido en cuestión. Más bien, hay un amplio acuerdo entre los filósofos acerca del

conjunto de características que tendrían que ser compartidas por un tipo de acceso en

cuestión, y el que una consideración propiamente filosófica debería explicar. Dos

características primarias son la “inmediatez” y la “autoridad”. Una explicación

propiamente filosófica de autoconocimiento debería decirnos cómo es que una persona

puede hablar acerca de su propia mente, sin apelar a la evidencia acerca de sí misma,

donde la independencia de la evidencia contribuye a afirmar más que a mermar la

autoridad del que habla. Es algo ampliamente reconocido que la noción apuntada de una

explicación filosófica del autoconocimiento está restringida a la conciencia o

conocimiento que es expresable por el uso del pronombre de primera persona en su “uso

subjetivo”, el cual es el uso que no es sólo indexical sino cuya referencia a una persona

particular no está basada en ninguna descripción definida. Moran propone que veamos

éste rasgo como parte de la condición general de inmediatez, a diferencia de cómo se ha

venido considerando: un tercer elemento del acuerdo general acerca del interés de los

filósofos sobre el autoconocimiento.La argumentación del autor se preocupa por entender juntas las características de la inmediatez y la autoridad, para mostrar como ellas se relacionan y contribuyen una a otra. En este proceso nos explica cómo la inmediatez tiene importancia para el autoconocimiento como consecuencia de la capacidad normal de las personas para la admisión de sus actitudes y no como una simple capacidad de conocimiento. Moran enlaza este último argumento con la propuesta de que la capacidad de autoconocimiento es relevante para la racionalidad global de la persona, y esta se encuentra estrechamente vinculada con la salud psíquica de la persona

4. Otro de los objetivos del texto de Moran que me gustaría tratar específicamente es su

respuesta a la pregunta ¿cómo es que la autoconciencia entendida como inmediatez se

relaciona con la libertad racional de los sujetos?250 Lo que busca Moran es pasar del

autoconocimiento entendido como control racional hacia un concepto de autoridad

racional vinculado con las nociones de responsabilidad y libertad. Para hacer esto hay que

destacar el rasgo específico de autoconocimiento, esto es, la deliberación: las razones a

aducir a favor de las creencias pueden ser elegidas. Esta es la liga entre autoconocimiento

y autoridad racional. La deliberación es la capacidad de suspender el juicio y aducir

250 O en otros términos ¿Cómo es posible darle sentido a la tradición kantiana que vincula racionalidad y libertad?

205

razones a favor de una creencia. Cada una de las creencias del sujeto puede pasar por la

deliberación aunque no todas pasen. ¿Qué tiene de especial la autoconciencia que nos

abre a la libertad? ¿Cómo es posible que el sujeto pueda dar un paso atrás y distanciarse

de sus elementos mentales? Esto es posible gracias a la capacidad de deliberar sobre sus

creencias. Ahora bien, ¿por qué considerar que soy reflexivo con relación a mis apetitos

me lanzan a la libertad? Moran pese a esta exposición quiere tomar distancia de posicione

voluntaristas251. La actividad reflexiva de la primera persona implica ya

responsabilidades. La deliberación ya supone dar razones es por eso que la

autoconciencia entendida como deliberación implica libertad. El sujeto no es, pues, un

mero espectador frente a sus creencias. La autoconciencia es entonces reflexiva.

¿Qué sentido de agencia va a ser relevante aquí? Lo que Moran trata de mostrar es

que no es posible sostener un modelo de autoconciencia si se prescinde de la idea de

agencia. Si así fuera ¿cómo podríamos dar cuenta del error? Desde la postura meramente

teórica, la representación que me hago de ciertas ideas no me permite explicar el error.

Desde la postura teórica las ideas son meras imágenes. En esta interpretación las ideas

son vistas como meras imágenes y no como actitudes proposicionales donde habría que

pensar en asentimiento (ahí ya habría agencia. Es importante distinguir entre idea y

creencia. A la creencia asiento la idea se me presenta a la mente). Si tratáramos de

eliminar la noción de agencia de la autoconciencia se eliminaría la autoconciencia misma.

251 Cf. p. 140

206

6. UNA CRÍTICA AL MITO DE LO DADO

Antes de iniciar las críticas al mito de lo dado conviene refrescar la perspectiva que nos

ofrece Hume acerca del conocimiento. Podríamos resumirla en los siguientes momentos:

1. No hay pensamiento o actividad mental a menos que haya una percepción ante la

mente.

2. Toda percepción o es una impresión o es una idea

3. Toda percepción o es simple o compleja.

4. Toda percepción compleja está integrada por percepciones simples.

5. Para toda idea simple hay una impresión simple correspondiente.

6. Toda idea surge en la mente como efecto de una impresión simple correspondiente.

7. No hay impresiones de reflexión sin alguna impresión de sensación.

8. No hay pensamiento o actividad mental a menos que haya impresiones de

sensación.

Pensar consiste en la presencia ante la mente de percepciones. Estudiar de manera apropiada

la mente humana es estudiar cómo entraron originalmente esas percepciones en ella. Hume

intenta descubrir en la experiencia sensible los orígenes de las ideas que hallamos en nuestra

mente. Según esto, es imposible sostener la existencia de ideas innatas.

Hasta aquí, podemos recapitular lo siguiente:

a) Los datos de los sentidos o sensaciones de las que nos habla Hume son estados

internos que ocurren a los seres humanos sin que éstos requieran previamente algún otro

conocimiento o aprendizaje.

b) Tales contenidos son la base necesaria para poder hablar de conocimiento.

c) Es más, dichos datos sensoriales son ya conocimiento directo, esto es, no

inferencial.

Estas ideas nos permiten caracterizar el segundo mito que recuperamos de la propuesta de

Sellars252, el Mito de lo Dado, según la cual éste consiste en sostener la idea de que es

posible un tipo de conocimiento caracterizado por dos propiedades:

252Cf. Wilfrid Sellars, Empiricim …, sec. 19-21

207

a) ser un estado poseído sólo en virtud de ser un estado; y b) que la capacidad de tener esta

suerte de conocimiento, esto es, el tener tal estado, no presupone la posesión de conceptos.

Si enlazamos esta caracterización con el Mito del Espacio Interior, podríamos

formular el Mito de lo Dado como la concepción de que hay ciertos ‘estados internos’

poseídos los seres humanos que no implican proceso previo de aprendizaje ni de

formación de conceptos y, sin embargo, son estados epistémicos: se trata de una forma de

conocimiento no inferencial. Estos estados internos son erigidos como las condiciones

necesarias del conocimiento empírico en cuanto permiten fundamentar el resto de las

proposiciones empíricas de nuestro lenguaje253. Así, Descartes considera conocimiento

aquellos estados mentales que son inmediatamente presentes a la conciencia, mientras que

para Hume tales estados tienen su origen en entidades externas cuya percepción es

inmediata y cuya imagen, esto es, la “experiencia inmediata”, no depende de ningún

proceso inferencial alguno.

6.1. Primera formulación: Sellars

1. Sellars y el mito de lo dado254

253 Cf. Sellars, op. cit., pp. 32-33 (de la versión española, p. 152-153)254 En lo que sigue se realizará un análiss del mito de lo dado en cuánto al problema de la justificación del conocimento, específicamente se centrará en la no inferencialidad de la experiencia y la idea sellarsiana del ‘espacio de las razones’. Con esto quisiera dejar en claro de que debido a razones de espacio no me centraré en las discusiones que da lugar ‘el mito de lo dado’ como sus relaciones con otro mito de la epistemológica, caracterizado como ‘el mito del espacio interior’ que considero de mucha atención e interés y que sólo me limitaré a mencionar: el problema del solipsismo, las impresiones del sujeto son privadas y el acceso es privilegiado al sujeto, por lo cual son intrasmisibles, de tal manera que el conocimiento no es público ni intersubjetivo, y dada el carácter fundamentalista que posee, las impresiones y las creencias que de ellas se generan son incorregibles.

208

Wilfrid Sellars255 elabora una de las principales críticas a la postura fundacionalista en lo

que se denomina ‘el mito de lo dado’. La postura sellarsiana consta de dos momentos, el

primero es forma negativa criticando al fundacionalismo objetando la idea misma de lo

‘dado’ por la experiencia, su no inferencialidad y la justificación de conocimiento que se

adjudica; y la segunda de manera positiva, eliminando la postura anterior resta afirmar a

su contra parte, el coherentismo.

En su artículo “El empirismo y la filosofía de lo mental”, Sellars sostiene que la

idea filosófica acerca de ‘lo dado’ remite a lo experimentado en cuanto experimentado, a

los objetos, contenidos sensoriales y vinculaciones reales ‘dadas’ en la experiencia. En un

primer momento Sellars critica la noción de ‘dado’ relacionándola con la teoría de los

datos sensoriales captados en la experiencia. Las posturas que sostienen entidades tales

como ‘sense data’ diferencian dos componentes de la experiencia: por un lado, se

encuentra el objeto mismo que genera los datos sensoriales y por otro, el experimentar

sensorialmente el objeto (acto de percatarse de éstos, ser consciente de) otorgándole las

propiedad de ser directos, inmediatos y no analizables al conformar la base o fundamento

del cual se construye el conocimiento. Considerar a los datos sensoriales como

fundamento de conocimiento sitúa al teórico de los sense data en una disyunción cuya

elección es excluyente, (se trata de una disyunción que Sellars considera la principal

ambigüedad de esta postura): o bien afirman que lo experimentado son entidades

particulares, lo cual implicaría que su experimentación no se identifica con el acto mismo

de conocer pues la existencia de los datos sensoriales no implica lógicamente (de modo

no inferencial) conocimiento, o afirman que de identificar la experiencia sensorial con

conocimiento significa que el sujeto no experimenta entidades u objetos singulares sino

hechos de los objetos, es decir, el sujeto conoce no inferencialmente el hecho de un

contenido sensorial “decir que se “conoce” un contenido sensorial –una mancha de color,

por ejemplo- sería decir que se sabe no inferencialmente algún hecho acerca de él, por

ejemplo el que sea rojo.”256

255 A pesar de que Sellars a final de su artículo “El empirismo y la filosofía de lo mental” propone y desarrolla la postura que denomina ‘nominalismo psicológico’ en el presente trabajo dejaré fuera muchas de las tesis que expresa desde la sección 30 hasta la 62, pues por interés de éste trabajo, y el objetivo del mismo, es señalar la crítica sellarsiana al fundamentalismo y que da paso a afirmar al coherentismo, aunque personalmente creo que sellars no puede considerarse como uno de los principales representantes del coherentismo, afirmo que su crítica va orientada al mismo. 256 Sellars p. 142

209

El error fundamental de la postura fundacionista es, para Sellars, la idea misma de

que sea posible analizar y justificar hechos epistémicos (creencias) a base de hechos no

epistémicos (impresiones), entendiendo esto último como conocimiento no inferencial.

Dicho de otra manera, la justificación del conocimiento proposicional en impresiones o

datos de los sentidos no proposicionales. Los sense data no forman parte de la red

proposicional del resto del conocimiento al ser datos de la experiencia al reclamar su

inmediatez con la experiencia desvinculan cualquier aplicación de conceptos. El error, es

entonces, identificar sensaciones con pensamientos otorgando contenido proposicional de

las creencias (pensamientos) a los datos sensoriales, propiedad que por su no

inferencialidad no puede poseer. Sin embargo, el proyecto fundacionista intenta vincular

los datos sensoriales con enunciados acerca de estos, es lo que Sellars denomina ‘el

lenguaje del parecer’. Para expresar que la experiencia le presenta a un sujeto un dato

sensorial particular, (E le presenta a S un dato sensorial P) el enunciado tendría la

siguiente forma: X le parece P a S lo cuál expresa la capacidad de P de ser sensible a S a

través de E (lo que se le presenta). Esto es debido a que en el fundacionismo existe una

prioridad epistémica por las creencias basadas en los datos de la sensibilidad, a diferencia

de la lejanía -por su mediatez- de las creencias basadas en las anteriores, por lo cual se

expresa que la apariencia tiene prioridad sobre lo que es. En este momento tiene lugar la

poderosa crítica elaborada por Sellars “la facultad de que algo parezca verde, presupone

el concepto de ser verde, y éste lleva consigo la facultad de decir qué colores tienen los

objetos mirándolos”257. Lo anterior resulta un punto paradigmático para las tesis

fundacionistas. De aceptar que X parece P debido a los datos sensoriales proporcionados

a S en la experiencia y que identifica con P, necesariamente entraña la facultad de S de

saber con anterioridad que es P es Y – que P es verde-. En toda experiencia intervienen

necesariamente conceptos pues es la única manera en la que S tenga el conocimiento

particular en que le parezca por E que X es P lo cual implica conocer hechos acerca del

particular. Con lo anterior Sellars acepta la ‘carga teórica’ de la observación, o dicho de

otra manera, la necesaria aplicación de conceptos que hace posible la experiencia y el ser

consciente lo cual implica toda una “batería de conceptos” que permite identificarla y

reconocerla.

257 P. 159

210

Ahora bien, de acuerdo con Sellars si la experiencia presupone una ‘batería de

conceptos’ y no ya la experiencia ¿cuál es entonces la correcta justificación del

conocimiento? Para dicho autor, la justificación es dar razones acerca de algo, el paso de

la justificación es entonces el ‘espacio lógico de las razones’ y éste es sólo accesible para

hechos epistémicos con contenido proposicional considerándolas como razones que

justifican el conocimiento. El problema con el fundacionismo, representado en este texto

por Hume y el empirismo lógico, es que confunden el ámbito de la justificación con el de

la mera descripción o explicación del origen del conocimiento en la experiencia y

justificando su validez –por autoridad- en ésta. Se dan explicaciones donde lo que se

requería era justificaciones, en palabras de Sellars:

El punto esencial es que al caracterizar un episodio o estado como conocimiento, no estamos dando una descripción empírica de ese episodio o estado; estamos colocándolo en el espacio lógico de las razones, de justificar y de ser capaces de justificar lo que uno dice258

Sellars propone su “nominalismo psicológico” que da lugar a lo que podemos

considerar su postura en cuanto a la justificación del conocimiento y que identifico con el

coherentismo. El nominalismo psicológico es la postura que sostiene que “toda

conciencia de clases, parecidos, hechos etc., en resumen toda conciencia de entidades

abstractas – incluso toda conciencia de particulares- es un asunto lingüístico”259. Es decir,

todo episodio de datos sensoriales –particulares- que se encuentre en la mente o

conciencia del sujeto es la manifestación misma de conexiones asociativas entre lenguaje

y mundo y no entre palabra y objetos singulares. Como se ha señalado, para Sellars la

justificación de una creencia empírica no puede ser la experiencia, pues queda fuera del

espacio lógico de las razones, afirma entonces junto con Davidson (y algunos empiristas

lógicos como Neurath) que lo único que puede justificar a una creencia es sólo otra

creencia, sustentando con lo anterior, la principal tesis de la postura conocida como

‘Coherentismo’.

Para el coherentismo las creencias que forman el sistema de conocimiento del

sujeto están interrelacionadas, formando una red de creencias de la cual el conocimiento

generado posee el carácter lógico de ser inferencial. De tal manera que para el

coherentismo toda justificación se caracteriza al estar dentro del espacio lógico de las

258 P. 181259 P. 173

211

razones de modo inferencial (negando la no inferencialidad de las creencias como en el

fundacionismo). La justificación de las creencias se transmite a la red de creencias de

manera holista caracterizado así a la justificación, como la consistencia y coherencia entre

creencias, de unas a otras. La principal virtud del coherentismo es que no niega la

incorregibilidad de las creencias, es decir, las creencias de la red son revisables y

eliminables, susceptibles a ser sustituidas o mejoradas por otras creencias, siempre y

cuando las nuevas creencias integradas al sistema son coherentes con el resto (que no sea

contradictorias: un sujeto no puede poseer la creencia p y no p simultáneamente, o

integrar la creencia p que niegue o contradiga la validez de una creencia establecida p)

otorgando al sujeto epistémico un rol importante en el proceso de conocimiento ya no de

manera pasiva sino activa. La verdad no es predicable entonces de hechos aislados o

enunciados atómicos, sino que la verdad es sólo predicable de un sistema coherente de

creencias.

A manera de síntesis: el coherentismo es la postura epistémica que asegura la

justificación del conocimiento sin atentar a una falacia de categorías del modo

objeto/sujeto, es decir de creencias básicas no inferenciales al un sistema inferencial –

presis del fundacionismo-, sino que la justificación de las creencias de un sujeto descansa

en otras creencias a través de la inferencialidad de unas con otras, las creencias no son

únicas e infalibles, pueden ser susceptibles a crítica, revisión y eliminación asegurando la

validez del conocimiento y su justificación, atendiendo una idea de verdad sin apelar a la

autoridad de la experiencia sino a la coherencia de sistema de creencias.

212

6.2. El empirismo mínimo de J. McDowell

El hilo conductor de la obra más importante de McDowell, Mind and World es la

pregunta ¿cómo es posible el contenido empírico que de hecho poseen nuestras creencias

y juicios? El diagnóstico de McDowell señala que en su intento por resolver esta pregunta

los filósofos continúan atrapados en un dilema: o bien el mundo –la realidad objetiva–

ejerce un constreñimiento externo al pensamiento a través de lo dado (algún tipo de

contenido no conceptual), o bien abandonamos la pretensión de que el mundo sea

epistémicamente relevante para nuestras creencias empíricas. El primer cuerno de este

dilema estaría representado por aquellos autores fundacionistas que sustentan una versión

de lo que Sellars llamara el mito de lo dado260: la tesis de que en la experiencia hay un

elemento dado –un tipo de contenido no conceptual– que funge como la fuente de

justificación no doxástica de todas nuestras creencias y juicios empíricos. (Desde el

empirismo clásico de Hume, al contemporáneo de los positivistas del Círculo de Viena).

El otro cuerno estaría representado por un coherentismo à la Davidson en el que el

proceso de justificación se reduce a una mera relación entre creencias y para el que la

experiencia sólo es la fuente causal de nuestras creencias empíricas.261

La tensión entre ambas posiciones genera, a decir de McDowell, la siguiente antinomia:

la experiencia debe pero no puede normar la corrección o incorrección de nuestros juicios

y creencias empíricas. Apelando a lo dado obtenemos un constreñimiento externo al

pensamiento pero que, en tanto que es no conceptual, no es racional, mientras que en el

modelo coherentista si bien hay un constreñimiento racional, no es externo al

pensamiento.

McDowell intenta hacer justicia al hecho de que nuestro pensamiento –creencias y

juicios– puede poseer contenido empírico, pero considera que ello sólo es posible si se

repara en el hecho de que la relación entre la mente y el mundo es una relación normativa

en tanto que el mundo ejerce un control racional externo sobre nuestras creencias y

juicios. 260 Cfr. W. Sellars, “Empiricism and the Philosophy of Mind” en: W. Sellars, Science, perception and reality, Londres: Routledge and Kegan Paul, 1963, pp. 127-196.261 El dictum davidsoniano reza así: “lo único que puede justificar una creencia es otra creencia”. Cfr. D. Davidson, “Verdad y Conocimiento: una Teoría de la Coherencia”, en: D. Davidson, Mente, Mundo y Acción, tr. Carlos Moyá, Barcelona: Piados–UAB, 1992.

213

Esta manera de dar cuenta del contenido empírico implica hacer justicia a la intuición

básica del realismo, pues se presupone que nuestro pensamiento se encuentra constreñido

por una realidad externa que existe independientemente de las mentes. Tratando de

preservar estas intuiciones, McDowell ofrece una versión mínima del empirismo en tanto

que considera que la experiencia debe ser el “tribunal” que determine la corrección o

incorrección de nuestras creencias y juicios. Nos dice literalmente:Una buena manera de adentrarse en la imagen que ofrezco es considerar la plausibilidad de un empirismo mínimo. Para darle sentido a la idea de que un estado o episodio mental está dirigido hacia el mundo, de la manera en que decimos que una creencia o un juicio lo están, necesitamos colocar ese estado o episodio en un contexto normativo. Una creencia o un juicio de que las cosas son así y asá –una creencia o juicio cuyo contenido (como decimos) es que las cosas son así y asá- debe ser una postura o actitud que correcta o incorrectamente es adoptada dependiendo de si las cosas son o no verdaderamente así y asá.262

Ahora bien, el empirismo mínimo de McDowell se diferencia del empirismo tradicional

en al menos dos puntos: en primer lugar, siguiendo a Sellars y a Kant, para McDowell la

experiencia siempre involucra conceptos y, en segundo lugar, a través de la experiencia

somos conscientes de manera directa de la realidad.

6.2. La experiencia como conceptualmente estructurada.

El argumento general de McDowell consiste en mostrar que si la experiencia no tiene

contenido conceptual, entonces no tiene sentido apelar a ella buscando una razón para

sustentar nuestras creencias empíricas; de lo cual se seguiría, absurdamente, que el

pensamiento no está sujeto a ningún constreñimiento racional externo y resultaría

imposible dar cuenta del contenido empírico que exhiben nuestras creencias y juicios. Así

pues, la premisa básica de la cual parte el empirismo mínimo consiste en adoptar una

concepción de la experiencia como conceptualmente estructurada. Pero es justo dicha

concepción lo que ha despertado las suspicacias de los comentadores, la que ha dado pie a

afirmar que el empirismo mínimo no es más que una rehabilitación del idealismo y que su

compromiso con una realidad independiente que constriñe nuestro pensamiento desde el

exterior no es más que de dientes para afuera.

Varios son los pasajes de Mind and World donde McDowell deja ver sus

supuestos metafísicos, pero resultan especialmente significativos aquellos en los que

262 [MW: p. xi] Todas las traducciones del inglés son mías.

214

señala que en la experiencia estamos “abiertos” hacia los hechos objetivos que integran el

mundo:

Que las cosas son así y asá es el contenido de la experiencia y también puede ser el contenido de un juicio; llega a ser el contenido de un juicio si el sujeto decide tomar la experiencia en su valor aparente. Así, esto es un contenido conceptual. Pero que las cosas son así y asá es también, si uno no está equivocado, un aspecto de la manera en que está dispuesto el mundo: de la manera en que son las cosas. Así, la idea de operaciones de la receptividad conceptualmente estructuradas nos coloca en una posición desde la cual se puede hablar de la experiencia como apertura hacia el diseño de la realidad. La experiencia posibilita que el diseño mismo de la realidad ejerza una influencia racional sobre lo que un sujeto piensa. [MW: 26]

Ahora bien, el problema y lo que ha despertado la suspicacia de muchos autores es que

dicha concepción de la experiencia parece conducir a una posición idealista en la que los

límites del mundo –de la realidad objetiva– son identificados con los límites de nuestras

capacidades conceptuales. Aceptar que la experiencia está ya conceptualizada va en

detrimento de la independencia metafísica de la realidad. Inmediatamente después de

señalar que en la experiencia hay “apertura” hacia los hechos manifiestos McDowell

afirma:

Esta imagen de apertura hacia la realidad está a nuestra disposición debido a la manera en que hemos considerado a la realidad que ocasiona una impresión sobre el sujeto en la experiencia. A pesar de que la realidad es independiente de nuestro pensamiento, no debe considerarse como algo que se encuentra fuera del límite externo que contiene la esfera de lo conceptual. [MW: 26]

El propio McDowell es consciente de que su propuesta puede ser interpretada como un

“antropocentrismo arrogante” que implica una posición idealista.263

En las Investigaciones, Wittgenstein señala que “una imagen nos tuvo cautivos. Y

no podíamos salir, pues reside en nuestro lenguaje y éste parece repetírnosla

inexorablemente.”264 De acuerdo con el diagnóstico de McDowell, esa imagen consiste en

que las capacidades conceptuales trazan un límite dentro del cual quedan comprendidas

nuestras creencias y juicios y más allá del límite se encuentra el mundo. McDowell

denomina a esta imagen “lateral” –sideways on picture.265 De manera que cualquier cosa

263 “A veces se hacen objeciones a posiciones como la que he estado sugiriendo sobre la base de que implican un antropocentrismo arrogante, una infundada confianza en que el mundo está completamente al alcance de nuestra capacidad de pensarlo. Ello es semejante a una acusación de idealismo. ¿Por qué deberíamos estar tan seguros de nuestra capacidad para comprender el mundo si no es porque lo concebimos como una sombra o reflejo de nuestro pensamiento?” [MW: 39-40]264 L. Wittgenstein, Philosophical Investigations, tr. G.E. M. Anscombe, Oxford: Basil Blackwell, 1958, § 115.265“Siempre nos encontramos ya incurriendo en actividad conceptual con el mundo dentro de este sistema dinámico. Cualquier comprensión de esta condición que pueda esperarse debe ser interna al sistema. No

215

que penetre el límite exterior hacia nuestro pensamiento forzosamente tendrá que ser un

impacto meramente causal pero no racional.

Esta es la imagen que subyace al dilema fundacionalismo / coherentismo, lo que las

hace posiciones antagónicas es que, mientras que el fundacionalista apela a esa realidad

en sí no conceptualizada como aquello que constriñe externamente nuestro pensamiento,

el coherentista también considera que ésta es la única manera de concebir a la realidad

independiente y por ello rechaza apelar a ella en busca de alguna constricción racional.

En contra de esta imagen, McDowell intenta mostrar que no hay ningún hueco

metafísico entre el mundo y nuestro pensamiento, de manera que lo que pensamos,

cuando es verdadero, es un hecho que existe en el mundo de manera objetiva e

independiente. Para sustentar esta posición realista, McDowell se apoya en el siguiente

pasaje de Wittgenstein:Cuando decimos, y queremos decir, que tal-y-tal es el caso, nosotros –y nuestro significado– no nos detenemos en ningún lugar que no sea el hecho; sino que lo que queremos decir es que esto-es-así. Pero esta paradoja (que tiene la forma de un truismo) también puede expresarse así: Podemos pensar lo que no es el caso.266

En este pasaje Wittgenstein destaca el hecho de que el lenguaje no es un intermediario

entre el mundo y nuestras mentes, no representa al mundo, sino que el lenguaje toca

directamente el mundo. Esto entra directamente en oposición con la concepción moderna

según la cual, la mente no está en contacto directo con el mundo.

Siguiendo esta idea, McDowell señala que en los casos de percepción verídica el

contenido de nuestras creencias perceptuales lo constituyen los hechos del mundo y no

meras representaciones subjetivas. Cuando nuestras creencias y juicios son verdaderos,

entonces nuestro pensamiento toca directamente el mundo.

Así, McDowell adopta la concepción del mundo como la “totalidad de los hechos”

que sostiene Wittgenstein en el Tractatus.267 El argumento de McDowell es el siguiente:

la concepción de la experiencia como conceptualmente estructurada implica que las

creencias perceptuales poseen contenido conceptual que las habilita para entrar en los

procesos de justificación, pero ello sólo es posible porque que el mundo está constituido

puede ser una cuestión de representar los ajustes del sistema hacia el mundo lateralmente: esto es, con el sistema circunscrito dentro de un límite y el mundo fuera de él. Esta es exactamente la forma que nuestra imagen debe evitar. [MW: 34]266 L. Wittgenstein, op, cit., § 95.267 “El mundo es todo lo que es el caso.” “El mundo es la totalidad de los hechos” L. Wittgenstein, Tractatus Lógico-Philosophicus, tr. Jacobo Muñoz e Isidoro Reguera, Madrid: Alianza, 1987, § 1 y 1.1

216

por hechos objetivos que poseen ya contenido conceptual. Desde esta perspectiva, el

mundo está constituido por hechos, por compuestos de objetos metafísicamente

independientes que cuentan con propiedades y relaciones pensables, esto es, con

propiedades y relaciones que son susceptibles de caer bajo nuestros conceptos. De manera

que somos capaces de saber si una proposición del tipo “las cosas son así y asá” es

verdadera en tanto que el que las cosas son “así y asá” es un hecho objetivo.268

Parafraseando a Wittgenstein, McDowell afirma que “cuando uno ve que tal-y-tal

es el caso, nosotros, y nuestros apareceres, no nos detenemos en ningún lugar que no sea

el hecho. Lo que vemos es que tal-y-tal es el caso.” No hay abismos metafísicos entre

nuestra mente y el mundo. El contenido de la experiencia –siempre y cuando el sujeto que

experimenta no esté equivocado– y el hecho percibido en el mundo son idénticos. Ahora

bien, podemos equivocarnos, nuestra apertura hacia el mundo no es infalible, y esta

posibilidad de error nos garantiza que el mundo no es una mera construcción subjetiva:El mundo es todo lo que es el caso; esto es, todo lo que puede ser verdaderamente pensado que es el caso. Hay una posibilidad permanente de tener que decidir si estamos equivocados y ello es suficiente para asegurar que el mundo no degenera en una sombra o reflejo de las normas que, a cada momento, consideramos que gobiernan nuestro pensamiento –un compañero menor en la interacción de la mente y el mundo. Esto es tanto “realismo” acerca del mundo como requiero y en mi opinión, es tanto “realismo” acerca del mundo como es sensato para cualquiera requerir.269

El dictum “lo conceptual es ilimitado” no debe interpretarse como una tesis metafísica

constitutiva, sino que simplemente es una “regla” que indica que la realidad que se nos

impone no lo hace nunca como una realidad desprovista de conceptos –como una cosa en

sí–, sino que involucra la actualización de nuestras capacidades conceptuales. En otras

palabras, este dictum señala que el mundo está poblado por objetos que poseen

propiedades y relaciones que pueden subsumirse bajo nuestros conceptos. Ninguna

descripción de la realidad está totalmente libre de nuestros conceptos e intereses.

Así, McDowell afirma que nuestro pensamiento está constreñido racionalmente por la

realidad que se encuentra fuera de lo que pensamos, pero no fuera de lo pensable:Si vamos a reconocer la independencia de la realidad como es debido, lo que necesitamos es un constreñimiento desde fuera del pensamiento y del juzgar, nuestros ejercicios de la espontaneidad. El constreñimiento no necesita venir desde fuera de los contenidos pensables. Se menospreciaría la independencia de la realidad si equiparáramos los hechos en general con el ejercicio de nuestras

268 En mi opinión McDowell defiende una teoría de la verdad como correspondencia con los hechos objetivos, la cual está muy cercana a la defendida por Russell. Cfr. B. Russell, Los problemas de la filosofía, tr. Joaquín Xirau, Barcelona: Labor, 1973, p. 112.269 J. McDowell, “Reply to Gibson, Byrne, and Brandom”, en: E. Villanueva (ed.), Philosophical Issues, 7, Perception, 1995, p. 285.

217

capacidades conceptuales –actos de pensar–, o si representáramos los hechos como reflejos de tal cosa; se menospreciaría también si equiparásemos los hechos perceptibles con estados u ocurrencias en las que las capacidades conceptuales están en operación en la sensibilidad –experiencias–, o si los representáramos como reflejos de tales cosas. Pero no es idealista afirmar que los hechos perceptibles son esencialmente capaces de causar una impresión en los sujetos perceptuales como estados u ocurrencias –experiencias–; y tampoco lo sería afirmar que esos hechos en general son esencialmente capaces de ser comprendidos por el pensamiento en ejercicios de la espontaneidad –actos de pensar–. [MW: 28]

Para que el compromiso con la intuición de que el mundo ejerce un control racional y

externo al pensamiento no sea fraudulento, es necesario que el mundo sea concebido

como causalmente independiente de la mente. Esto, a mi entender, es lo mínimo que

exige la intuición realista de sentido común. Pero que el mundo sea externo al

pensamiento no significa que sea externo a lo que es pensable, a lo que puede llegar a ser

el caso, pues para McDowell el mundo es susceptible de quedar comprendido bajo

nuestros conceptos.

7. UNA CRÍTICA A LA METÁFORA DEL FUNDAMENTO

Para llevar a cabo la crítica a la Metáfora del Fundamento parto de la siguiente idea: ninguna

justificación de la validez del conocimiento y el lenguaje puede basarse en una teoría de las

representaciones que están en relación privilegiada con la realidad. Defenderé una

concepción de la normatividad epistémica y la justificación lingüística que recupera el

carácter social del lenguaje y la importancia de los contextos lingüísticos y extralingüísticos

para dar razón de lo que hace significativo el uso de los términos. De forma que recuperaré

el nexo entre significado y normatividad atendiendo al carácter histórico social del lenguaje.

Así, rechazo la concepción de lenguaje como representación, es decir, la visión de éste como

sistema de signos, como modo de designación de los objetos. El lenguaje es una praxis

social compartida. Por ello, considero prioritaria la condición pragmática del lenguaje, y se

hace de la semántica y la sintaxis ámbitos dependientes de ella. A partir del modelo

representacional y fundacionalista de justificación del conocimiento (La metáfora y los

mitos) ya revisados en la primera parte; expondré, posteriormente, la propuesta

wittgensteiniana de explicación del lenguaje en la que se vincula la normatividad y el

significado sin apelar a criterios fundacionalista; y concluiré mostrando las virtudes de este

modelo de normatividad frente a la concepción fundacionista (Contra el fundamento). Esto

me permite afirmar que el lenguaje es condición de posibilidad de la experiencia del mundo,

218

no es posible pensar una situación anterior al lenguaje en tanto éste es articulador de la

experiencia. Así, resulta pertinente afirmar que el conocimiento del mundo está mediado por

lo lingüístico: el rol epistemológico del mundo, de los objetos y los hechos del mundo es

replanteado desde esta concepción.

7.1. Los mitos y la idea de representación

Los supuestos de corte epistemológico desarrollados en la primer parte de este libro, (a

saber: el Mito del Espacio Interior, de lo Dado y la Metáfora del Fundamento), son asumidos

en términos de representaciones lingüísticas siglos más tarde. Las reglas que articulan la

normatividad para el conocimiento dejan de ser para la dirección del espíritu, y pasan a

definir relaciones formales que permitirán conseguir claridad y certeza sobre nuestro

pensamiento, proyectado en nuestro lenguaje. En cualquier caso lo que nos interesa destacar

aquí es el supuesto de la representación, a saber, cómo la idea de copia condiciona la noción

de lenguaje como vehículo, como medio, misma que determina la relación del conocimiento

con un cierto concepto de lo público. En este marco siguen manteniéndose los mitos del

pasado.

La idea de representación presupuesta en la tradición de la epistemología clásica,

se explicita a partir de la noción de forma lógica formulada por Wittgenstein en el

Tractatus. En su primera gran obra Wittgenstein afirma que “nos hacemos figuras de los

hechos”270 y “lo que la figura ha de tener en común con la realidad para poder figurarla a

su modo y manera –correcta o falsamente- es su forma de figuración”271. En otros

términos, hacemos proposiciones con las que representamos los hechos del mundo y para

que estas figuras, esto es, las proposiciones puedan representar estos hechos es preciso

que ambas, hecho y figura-proposición tengan algo en común, la forma de figuración o

forma lógica.

Esta propuesta supone asignar a lo lingüístico la función de vehículo de nuestro

pensamiento, considerando, por tanto, a éste como conjunto de palabras que designan,

que nombran objetos y defendiendo que éstos, los objetos272, son su significado. De

270 Ludwig Wittgenstein, Tractatus, Logico-Philosophicus,(trad., intr. y notas Jacobo Muñoz Veiga e Isidoro Reguera), Madrid, Alianza Editorial, 1987, parágrafo 2.1271 Wittgenstein, Tractatus, 2.17272 La noción de objeto en el Tractatus es bastante obscura. Podemos recurrir para sintetizar al comentario de Anthony Kenny, “Wittgenstein creía en la existencia de objetos simples y de estados de cosas atómicos

219

nuevo, como ocurría con las ideas en el caso del conocimiento, se planteará el problema

del origen y la validez de nuestras proposiciones. En la solución de estas cuestiones

volverán a aparecer, bajo otro ropaje, los mitos que mostré anteriormente, a saber: el Mito

del Espacio Interior, de lo Dado y la Metáfora del Fundamento.

no porque pensara que podía dar ejemplos de ellos, sino porque pensaba que debían existir como correlatos en el mundo de los nombres y proposiciones elementales de un lenguaje completamente analizado”, Wittgenstein, (versión de Alfredo Deaño), Madrid, Alianza, 1982, p. 74.

220

7.2. La concepción wittgenteiniana del lenguaje

1. Desde la perspectiva wittgensteiniana, asumida en este artículo, el lenguaje se entiende

como una práctica, una actividad en la cual se articula el significado de los términos con el

contexto lingüístico y extralingüístico donde se usan. Las prácticas lingüísticas, tal y como

son presentadas por Wittgenstein en sus obras tardías, no se pueden entender más que en el

marco de nuestra existencia, y es en este fondo en el que adquieren significado, al tiempo

confieren sentido a nuestras formas de vida. Es comprensible entonces, que en sus últimas

obras el planteamiento wittgensteiniano sea analizar el lenguaje como fenómeno, no con la

pretensión de explicarlo273, sino de presentarlo. Los significados lingüísticos son, desde esta

perspectiva, inseparables de la práctica lingüística concreta. El pensamiento y la palabra

humanos no pueden fundarse en un elemento objetivo exterior independiente, el significado

de los términos y la normatividad que rige el uso de las palabras dependen de las prácticas

lingüísticas de las que son inseparables.

El lenguaje, tal y como lo interpreto a partir de la lectura de Wittgenstein, puede

ser entendido como actividad articuladora, en tanto condición de posibilidad274 de nuestro

acceso al mundo275. Es posible afirmar el carácter articulador del lenguaje, a partir del

abandono de la idea de que la estructura de la realidad determina la estructura del

lenguaje; a decir verdad, lo que sucede es todo lo contrario: el lenguaje determina nuestra

273 Desde esta perspectiva, los hechos lingüísticos no pueden ser explicados. El concepto de explicación que se critica aquí es la que implica ofrecer una enumeración de datos y que constituyan estas condiciones necesarias y suficientes. En las Investigaciones Filosóficas Wittgenstein señala: “(...) Toda explicación tiene que desaparecer y sólo la descripción ha de ocupar su lugar. Y esta descripción recibe su luz, esto es, su finalidad, de los problemas filosóficos. Estos no son ciertamente empíricos, sino que se resuelven mediante una cala en el funcionamiento de nuestro lenguaje (...)”, I, 109. Aunque en este momento pueda parecer contradictorio, es preciso señalar que este énfasis en la descripción no impide resaltar el carácter normativo de esta investigación sobre el significado.274 No estoy señalando aquí la idea de condición en el sentido antes aludido de “condición necesaria y suficiente” sino, más bien, haciendo hincapié en la noción de posibilidad. Considero que, sin duda, las cuestiones que preocupan a Wittgenstein tanto en el Tractatus como en las Investigaciones son de corte kantiano. Si bien, no se está preguntando cómo es posible la experiencia, sí se pregunta cómo es posible el lenguaje; no se pregunta tampoco cómo conocemos el mundo pero sí cuáles son las condiciones de posibilidad para que hablemos del mundo. (Cf., Stanley Cavell, The Claim of Reason. Wittgenstein, skepticism, morality and tragedy, Oxford, Oxford University Press, 1999, [1ª. Ed. 1979] Ahora bien, esto no supone aceptar, como veremos, la dualidad esquema-contenido ya critica por Donald Davidson en “De la idea misma de un esquema conceptual” en De la verdad y de la interpretación, Barcelona, Gedisa, 1990, pp. 189-203.275 Lo que estoy tratando de cuestionar aquí es esa forma de realismo metafísico que postula “cosas en sí mismas” con una esencia o naturaleza intrínseca, que constituyen el dato o contenido de nuestros esquemas conceptuales; en otras palabras, lo que trato de cuestionar es el Mito de lo Dado en una de sus versiones.

221

visión de la realidad, porque vemos las cosas a través de él. No existe un lugar fuera de la

experiencia lingüística del mundo desde el cual éste pudiera convertirse a sí mismo en

objeto. En otras palabras, cualquier determinación ontológica de la realidad es parasitaria

del lenguaje. Este planteamiento nos abre a una propuesta de carácter semántico: la

afirmación de la preeminencia del significado sobre la referencia.

2. La relación entre la referencia y el significado, según la propuesta de las Investigaciones,

podría caracterizarse del siguiente modo: el significado de una expresión lingüística no es su

referencia, tampoco se determina ni se puede identificar con su referencia. Esto no significa

que a las expresiones lingüísticas (nombres propios, etc.) no les corresponda algo en la

realidad; ahora bien, lo que les corresponde carece de valor semántico, sin embargo, nos

permite saber por qué utilizamos unas expresiones y no otras276. No niega que algunas

expresiones [nombres propios, descripciones, nombres comunes] denoten objetos, de

manera que exista una referencia. Lo que niega enfáticamente es que todas las expresiones

tengan referencia, y que además el significado consista en esta relación referencial. Lo

importante es el uso que en algunas ocasiones es referencial pero ésta no es la cuestión a

destacar. El papel que juega la referencia en el lenguaje cuando éste es descriptivo (que no es

siempre [insultar, jurar, prometer, etc.]) es garantizar su autenticidad. La descripción no es la

función primordial del lenguaje. Se podría, pues, decir: La definición ostensiva explica el

276 Sólo quisiera añadir, en apoyo a mi perspectiva, algunas tesis explícitas de Wittgenstein sobre la referencia: 1. Con relación a los nombres propios: la destrucción de la referencia no implica en abandono del uso del nombre (Inv. Fil, I, 37-64): El significado de los nombres propios, se resume en los criterios de su significado; ese conjunto de criterios de acuerdo con los cuales usamos el nombre propio es el conjunto de descripciones verdaderas de lo extralingüístico. No podemos dar nunca un conjunto finito de criterios para la significación de un nombre propio. 2. Acerca de los nombres comunes: el mismo caso que el anterior (Inv. Fil. I, 80, 384). 3. Lenguaje de sensaciones: Wittgenstein distingue, referencia como problema empírico, de significado que es un problema conceptual; gramatical, utilizando su propia terminología. 4. Limitada operatividad de la definición ostensiva y validez del adiestramiento como modo de transmitir los significados (Inv. Fil, I, 5, 6, 7). El adiestramiento es una noción central porque evita problemas tales como el intelectualismo en la explicación de nuestro modo de adquirir el lenguaje (Inv. Fil. I, 32) y el esencialismo en la explicación de cómo funciona el lenguaje.

222

uso –el significado277- de la palabra cuando ya está claro qué papel debe jugar la palabra en

el lenguaje.278

Estas conclusiones de su análisis me permiten afirmar que en la propuesta del

Wittgenstein tardío encontramos un primado del significado de los términos sobre la

referencia279. Esta prioridad semántica puede entenderse como resultado de negar que la

función primordial del lenguaje sea representar la realidad.

3. La ironía de estas reflexiones radica en que la palabra ‘significado’ remite a la práctica de

un uso lingüístico común; lo que llamamos el significado de un término sólo admite ser

aclarado mediante el recurso a una pluralidad factual o posible de situación de uso de un

signo lingüístico. Este planteamiento supone una forma de vida y una estructura del juego

del lenguaje, de cada juego de lenguaje:

La pregunta “¿qué es realmente una palabra?” nos dice Wittgenstein es análoga a “¿qué es una pieza de ajedrez?”280.

En las Investigaciones, se vincula la acción a la palabra y se considera al lenguaje como algo

orgánico, como una ciudad que crece, usando el símil wittgensteiniano281. Lo que se rechaza

es que haya dos niveles del lenguaje: el mental – espacio de los conceptos o del

pensamiento- y el público –espacio de las palabras entendidas como representación de la

idea o concepto o de las oraciones entendidas como proyección del pensamiento282. Un

ejemplo claro de esta crítica wittgensteiniana lo encontramos en el parágrafo 693 de las

Investigaciones donde Wittgenstein muestra con claridad la diferencia entre una actividad

277 Lo expuesto hasta aquí podría llevarnos a identificar uso y significado. Wittgenstein no sugiere esto. Hay que abandonar la investigación sobre el significado. No debemos elaborar teorías al respecto. En lugar de esto debemos preguntarnos por el uso (Cf. Wittgenstein, Cuadernos azul y marrón, op. cit., p 27 y ss) Según Baker y Hacker la correcta interpretación del parágrafo 43 de las Investigaciones es buscar excepciones no a la consideración del significado de una palabra, pero sí a la explicación del significado de "significado". Significado podría ser atribuido a gestos, expresiones faciales, fenómenos naturales ("esas nubes significan lluvia"), señales (semáforos), muestras de color, eventos, rituales y personas. Baker G. y Hacker, P.M.S., Wittgenstein: Understanding and Meaning, Basil Blackwell, Oxford, 1980, p. 250278 Wittgenstein, Inv. Fil., I, & 30.279 He desarrollado este punto con mayor detenimiento en “Más allá de la palabra. Notas para una reflexión sobre el carácter constitutivo del lenguaje”, en Devenires. Revista de Filosofía y Filosofía de la Cultura, Revista de la Universidad Michoacana de San Nicolás de Hidalgo, Año 4, núm. 8, Dic. 2004, pp.27-50.280 Inv. Fil. I, 108 281 Inv. Fil. I, 18.282 David Bloor ha denominado a esta idea de que tenemos una imagen mental que es reemplazada por una contraparte no-mental o externa, la regla de externalización. Véase, David Bloor, Wittgenstein: A social Theory of Knowledge, op. cit., p. 10-11.

223

mental y el “querer decir”, esto es, pretender comunicar significado: “¡Y no hay nada más

errado que llamar al querer decir una actividad mental!”.

La proposición, entonces, deja de ser concebida como modo de proyección del

pensamiento, como retrato del mundo. Es más, no hay una forma general de la

proposición283 sino un conjunto abierto de juegos de lenguaje. Es importante destacar aquí

el cambio fundamental en su planteamiento; a saber, el papel atribuido por Wittgenstein,

por un lado, a la denotación como práctica, y por otro, a la referencia: en muchos casos es

posible distinguir objeto denotado y significación de las expresiones y la referencia no es

el significado.

El lenguaje podría entenderse entonces como un conjunto de expresiones

lingüísticas utilizadas en contextos y regidas por un conjunto de normas. Se trata, según

lo entiendo, de una crítica a las concepciones denotacionistas del lenguaje y, por tanto, a

toda concepción que pretenda, como ya vimos, una relación transparente entre lenguaje y

realidad. De manera que se rechaza tanto el denotacionismo (identificar el significado con

la referencia) como el mentalismo (identificar el significado con una posible imagen

mental). Dos formulaciones del Mito de lo Dado que expuse al inicio de este artículo. De

modo que nada más lejos de ese factum brutum que, como en el Mito de lo Dado, se

coloca frente a nosotros y constituye la esencia del decir y del conocer. Cuanto puede ser

dicho viene delimitado por las prácticas lingüísticas (juegos de lenguaje) y

extralingüísticas (formas de vida) realizadas o dadas en contextos.

7.3. Contra el fundamentoLa certeza es, por decirlo así, un tono en el que se constata cómo son las cosas; pero

del tono no se sigue que uno esté justificado.

(Wittgenstein, Sobre la certeza, sec. 29)

1. Por lo expuesto hasta aquí parece claro que, desde la perspectiva tardíowittgensteiniana,

las convicciones, juicios y creencias de un sujeto se entrelazan en juegos lingüísticos y en

formas de vida.

Con respecto a esta vinculación, un pensador escéptico podría plantear una

aparente problema, a saber: si renunciamos a la tesis de que a partir un mundo objetivo

absolutamente independiente del decir justificamos nuestras afirmaciones sobre dicho 283 En el parágrafo 22 de las Investigaciones, Wittgenstein caracteriza la oración como “jugada en el juego del lenguaje”.

224

mundo, y con ello, a la idea de una referencia determinante del significado, entonces no

podemos garantizar las afirmaciones que hacemos sobre el mundo, y con ello, el

conocimiento. Dicho de otro modo, si aceptamos que en el lenguaje articulamos el

mundo, tenemos que asumir que ‘lo dado’, no puede ser ya instancia garantizadora del

decir, en tanto, ‘lo dado’ está ya lingüísticamente constituido284. No podríamos entonces

dar razón de lo que hace significativo nuestro lenguaje escepticismo semántico y, con

ello, no podríamos afirmar que conocemos escepticismo epistemológico.

Para poder dar cuenta de esta objeción y al mismo tiempo ofrecer un modelo de

justificación de creencias distinto al representacional es necesario aclarar una noción que

ya ha aparecido implícitamente en el texto: la idea de “comunidad de certezas”. Dicha

idea nos remite a la afirmación de que nada sirve como justificación a no ser por

referencia a lo que aceptamos ya. La única forma de salir de nuestras creencias y de

nuestro lenguaje para establecer el significado de nuestras expresiones es atender a

nuestras prácticas sociales compartidas.

2. La existencia de un lenguaje depende, desde la perspectiva que vengo presentando, de la

existencia de una concordancia en ciertos juicios: 1. Aceptar que ciertas proposiciones son

indubitables, no abiertas a disputa285. (Tales es caso de aseveraciones como “Yo soy Mayte

Muñoz” y “La Luna no es de queso”) 2. Concordar en la manera de entender los juicios que

son indubitables286 (El que yo no pueda poner en duda a quién me refiero cuando utilizo el

concepto ‘yo’ tiene que ver con los criterios normativos que rigen dicho concepto). Estos

dos rasgos dan cuenta del tipo de normatividad que rige nuestro lenguaje. Mostrando ésta,

responderé al problema que se plantea. ¿Cuáles son y qué caracteriza a esas certeza o

proposiciones exentas de duda?, podría preguntar nuestro escéptico. Wittgenstein propone

que toda comunidad lingüística es una comunidad que comparte una serie de certezas.287 En

los distintos lenguajes existen ciertas proposiciones que, en principio, están exentas de duda;

son certezas o seguridades que los sujetos tienen que aceptar sin cuestionarse, que de hecho

284 ? De alguna forma esta idea del carácter articulador del lenguaje recupera el llamado nominalismo psicológico de Sellar según el cual “todo percatarnos de géneros, parecidos, hechos, etc., en resumen, de entidades abstractas (y en realidad, incluso de entidades singulares), es un asunto lingüístico.” op. cit., (p. 63) [p. 173 de la traducción al castellano] 285 Ludwig Wittgenstein, Sobre la certeza, Barcelona, Gedisa, 1989, 88. (En adelante SC seguido del número de sección).286 SC, 95.287 SC, 170.

225

asumen al ser introducidos en una forma de vida y en los juegos de lenguaje que ella

conlleva288. Estas certezas se constituyen implícitamente como reglas que permiten justificar

otras proposiciones no exentas de duda.289 Así, nuestro lenguaje está compuesto de

observaciones las cuales, bajo la apariencia de constataciones tales como las que hice más

arriba, a saber: ‘yo soy Mayte Muñoz’y ‘La luna no es de queso’, muestran criterios de

uso de los términos. Este carácter normativo es lo que hace de ellas reglas del lenguaje.

Es preciso señalar que en el conjunto de nuestro lenguaje, no todas las

proposiciones290 tienen este peculiar papel normativo, - aunque, dependiendo del

contexto, puedan tenerlo-. En determinados contextos una proposición empírica puede

convertirse en -jugar el rol de- indubitable291, y así pasar a ser una observación o regla

gramatical.

Puede suceder, por ejemplo, que toda nuestra investigación se establezca de tal modo que ciertas proposiciones, una vez formuladas, queden al margen de la duda. Permanecen en los márgenes del camino que recorre la investigación292.

El que esto ocurra no depende, en sentido estricto, del contenido de la proposición, esto

es, de la creencia que expresa ni del hablante sino del contexto y de la acción lingüística.

Son entonces, los juegos del lenguaje y las formas de vida los que articulan éstas y no

otras como proposiciones exentas de duda. Recordemos la idea ya apuntada en los

análisis anteriores de las Investigaciones de que ser partícipe de unos juegos de lenguaje

significa estar entrenado en el dominio de un lenguaje293. Para el asunto que ahora nos

ocupa, aprendemos a confiar en la verdad de ciertas proposiciones tales como “Hay

objetos”, “Los objetos no desaparecen” “Yo soy Mayte Muñoz”. Y éstas adquieren o

mantienen al interior de ciertos juegos de lenguaje un estatuto diferente: lo relevante no es

su contenido informativo sino que determinan los márgenes del sentido de ciertos juegos

de lenguaje en el contexto de una forma de vida. Se trata de creencias cuyo valor

288 SC, 94.289 SC, 344.290 Es muy importante entender la concepción de proposición en el segundo Wittgenstein. Se trata de una jugada en el juego del lenguaje. Estas pueden ser empíricas, tal y como las definía en el Tractatus, pero con la particularidad de que hay proposiciones empíricas que pueden ser indubitables. No son hipótesis. Se trata entonces de proposiciones gramaticales, observaciones sobre la lógica de nuestro lenguaje. (SC, 83). 291 SC, 167, 318-321 y 371.292 SC, 88. [El énfasis es de Wittgenstein]293 SC, 161.

226

semántico no se debe a que se deriven de la experiencia294 sino a que son las que

constituyen la experiencia295.

Podríamos imaginar que algunas proposiciones, que tienen la forma de proposiciones empíricas, se solidifican y funcionan como un canal para las proposiciones empíricas que no están solidificadas y fluyen; y también que esta relación cambia con el tiempo, de modo que las proposiciones que fluyen se solidifican y las sólidas se fluidifican.296

La particularidad de esta perspectiva consiste, pues, en que dependiendo de las

circunstancias en que sea formulada una proposición puede ésta jugar el papel de

proposición empírica o de proposición gramatical. Así, es su posición sobre el tablero,

como en el caso de la pieza de ajedrez, lo que determina su valor297. Como cualquier otra

expresión lingüística estas proposiciones sólo tienen significado en la medida en que se

encuadran en un contexto lingüístico y en una comunidad de certezas298. No existe

ninguna creencia justificada que sea no-proposicional, y ninguna justificación que no sea

una relación entre proposiciones299.

El valor de verdad de estas proposiciones es asunto que, en última instancia, no

puede decidirse más que a partir de nuestro tráfico con la realidad y no hay una realidad

294 Strawson ha calificado esta concepción de naturalismo suave: aquella perspectiva filosófica que se limita a señalar una serie de creencias como sedimentadas en nuestra naturaleza humana de tal manera que podríamos caracterizarlas como “pre-epistémicas”, es decir, que no pueden convertirse en tema de investigación y que, por lo tanto, están “exentas de duda”; ellas constituyen el andamiaje de todo nuestro pensamiento. (Cf. P. Strawson, “Escepticismo, Naturalismo y Argumentos Trascendentales”, en I. Cabrera (comp.), Argumentos Trascendentales, México, UNAM-Instituto de Investigaciones Filosóficas, 1999, pp. 135-160)295 SC, 130, 131.296 SC, 96.297 Es por ello que Wittgenstein distingue entre actitudes epistémicas que pueden encontrarse con relación a todo lenguaje: 1. La ausencia de duda y la ininteligibilidad de la duda. (SC, 156, 194, 195). 2. Entre el error y la perturbación mental. (SC, 77 y 70-74) Dentro de las primeras se encuentran aquellas aserciones que a partir de la evidencia de que dispone el sujeto, pueden o no ofrecen duda a dicho sujeto en particular. “Este señor que viene por el pasillo es mi amigo Andrés” se trata de una afirmación de carácter empírico, cabe el error, puede que sea otra persona que se parece a mi amigo Andrés o que yo no vi bien porque estaba oscuro, la persona en cuestión está demasiado alejada y se trata sólo de la silueta de otra persona, etc. Esto es, puedes ser corregido por alguien que está más cerca, que ve mejor y además tiene los lentes puestos, en fin... Sin que ello haga de tu proposición un sinsentido, sino simplemente un error. En cambio si entrando por la puerta afirmo con pretensión de verdad: “Yo soy mi amigo Andrés”. Esta conducta sería tildada de perturbación mental, en este caso es ininteligible el error. Lo que está en juego es mi dominio del uso del término ‘yo’. En el Cuaderno Azul, con relación al uso de la palabra “yo” hace Wittgenstein la siguiente acotación: “(En ajedrez distinguimos entre jugadas buenas y malas y llamamos un error al hecho de exponer una reina a un alfil. Pero no es error alguno convertir un peón en rey.)” Ludwig Wittgenstein , Los cuadernos Azul y Marrón, Madrid, Tecnos, 1989, p. 101298 SC, 141, 142.299 Este carácter holista es el que autores como Quine y Davidson llevarían hasta sus límites. Véase: Richard Rorty, “Wittgenstein, Heidegger y la reificación del lenguaje” en Ensayos sobre Heidegger y otros pensadores contemporáneos, Barcelona, Paidós, 1993, [1ª ed. Cambridge University press, 1991] En el caso de Davidson esta concepción le llevó a un discutido coherentismo.

227

pre-gramatical, como ya mostré más arriba, que opere como fundamento o garantía del

pensar o del decir; con ello no se está renunciando a la idea de certeza, verdad u orden. El

rechazo es a la absolutización de las nociones de verdad y orden como elementos

fundantes del conocimiento:

Queremos establecer un orden en nuestro conocimiento del uso del lenguaje: un orden para una finalidad determinada; uno de los muchos órdenes posibles; no el orden.300

3. Es importante señalar aquí la diferencia que existe entre la noción de indubitabilidad que

discutí al revisar la propuesta cartesiana, y esta nueva noción. Señalé en el primer apartado

que la investigación cartesiana identificó la búsqueda de la verdad con la búsqueda de la

indubitabilidad de ciertos estados de conciencia. Cuando Wittgenstein habla de la ausencia

de duda y de la imposibilidad de la duda en cuanto a las proposiciones que forman “el cauce

del río”, lo que nos encontramos es que dicha indubitabilidad es asunto que compete al juego

de lenguaje y la comunidad de certezas donde dichas creencias adquieren ese carácter, no se

trata de una característica de las creencias que podamos establecer a priori. No hay pues, un

fundamento último, ni criterios fijos establecidos, condiciones de verdad, que funcionen

como garantes de verdad. Wittgenstein parte de una pluralidad de juegos de lenguajes y de

formas de vida para disolver la falsa imagen de la necesidad de absolutos. Lo único que

necesita el lenguaje para poder ser significativo es que los objetos no cambien301, es decir,

que las proposiciones no cambien arbitrariamente de valor de verdad.

4. Y nuestro escéptico podría seguir insistiendo: Si la afirmación de que hay proposiciones

indubitables no responde al anhelo de ese fundamento último, entonces ¿qué es lo que fija el

valor normativo de dichas proposiciones? ¿En qué consiste la verdad de este tipo de

proposiciones a las que Wittgenstein denomina gramaticales?, y ¿qué relación guardan con

el resto de nuestras creencias? La respuesta, como dije, sería que estas creencias conforman

nuestro sistema de referencia.302

Si a esta última afirmación le aunamos las conclusiones de los pasados apartados:

el significado no corresponde a la existencia de entidades (ni mentales, ni extra-mentales),

sino que está en función del uso convencional e implícitamente asumido, y es la práctica

de los hombres en contextos dados la que constituye el significado; entonces podemos 300 Inv. Fil. I, 132301 Y esta, como diría Wittgenstein, no es una proposición empírica sino gramatical.302 SC, 83.

228

afirmar que también en el ámbito epistemológico nuestras certezas son constituidas por la

interrelación entre formas de vida y juegos de lenguaje, en definitiva, en el lenguaje

mismo, al tiempo que posibilitan nuestros conceptos acerca del mundo. Como ya vimos,

no hay una experiencia pre-lingüística303: lo verdaderamente primario son las prácticas304.

Recordemos con Wittgenstein:

El niño aprende al creer al adulto. La duda viene después de la creencia.305

4. Con todo lo expuesto, espero haber contestado a nuestro escéptico. Recordemos que

planteaba lo siguiente: si renunciamos al supuesto de un mundo objetivo independiente del

decir que funcione como fundamento del conocer, y con ello, a la idea de una referencia

determinante del significado, no podemos garantizar el conocimiento. De acuerdo a la

propuesta wittgensteiniana, el pretendido, si es que ese hubiera sido el caso, ‘fundamento’

del conocimiento, esto es, las proposiciones indubitables, no es una base sólida, inamovible

y determinable a priori306. Las certezas cobran fuerza en tanto juegan un papel dentro de

nuestras formas de vida307. La aceptación de dichas certezas es algo que se muestra en

nuestras conductas308.

Lo que estamos enfrentando con este desarrollo acerca de la posibilidad o

imposibilidad de justificar nuestras creencias es una cuestión gramatical, -esto es, relativa

a los criterios de uso de nuestros conceptos- que requiere, dado su carácter, explicitar la

noción misma de lenguaje como praxis socialmente compartida (asunto del que me ocupé

en el segundo apartado de este texto) y, por tanto, mostrar que la única justificación

filosófica sobre el uso de una expresión lingüística es el uso o aplicación de la misma en

303 Richard Rorty define el nominalismo metodológico como “la creencia en que todas las preguntas que los filósofos se han hecho sobre conceptos, universales subsistentes o “naturalezas” que a) no pueden ser contestadas mediante investigación empírica sobre la conducta o las propiedades de los particulares subsumidos bajo tales conceptos, universales o naturalezas, y que b)pueden ser respondidas de algún modo, pueden serlo contestando preguntas sobre el uso de expresiones lingüísticas, y de ninguna otra manera”, en El giro lingüístico, (Intr. Gabriel Bello), Barcelona, Paidós/I.C.E.-U.A.B., 1998, 1ª. reimp., p. 67. Esta es la posición que estoy tratando de caracterizar aquí con esta lectura del llamado segundo Wittgenstein.304 SC, 96 y ss. 305 SC, 160.306 SC, 166.307 Una tesis en este mismo tenor es la que sostiene Donald Davidson en su ensayo “El método de la verdad en metafísica”, en De la verdad y la interpretación. Fundamentales contribuciones a la filosofía del lenguaje, Barcelona, Gedisa, 1990,[trad. de Inquiries into Truth and interpretation, Oxford University Press, 1985], pp. 204-218. Sin embargo, su propuesta le lleva a caer en un mito opuesto al de lo dado, el coherentismo. Véase la crítica a éste de J. McDowell, Mind and World, Cambridge, Mass., Harvard University Press, 1994. En especial, “Concepts and Intuitions”, pp. 3-23.308 Inv. Fil. 7, 204, 427-8, 284-5, 344.

229

circunstancias concretas. Así, el peso normativo de esta propuesta recae en la

coincidencia de los significados compartidos, o lo que es lo mismo, la coincidencia en

una comunidad de creencias.

7.4. A manera de conclusión

En la concepción del lenguaje representacional rechazada a lo largo del curso se prescinde

de una dimensión del conocimiento y el lenguaje, la pragmática. Por esto, es posible pensar

el lenguaje como instrumento mediador entre el mundo y el pensamiento. De este modo se

construye un paradigma monologante que olvida la dimensión intersubjetiva del lenguaje.

La hipóstasis de la labor del lenguaje como vehículo del conocimiento, permitió a los

clásicos olvidarse del habla, de la condición histórico- social irrenunciable de lo lingüístico.

Este olvido tiene su base en los tres mitos brevemente caracterizados en este texto: el Mito

del Espacio Interior, el Mito de lo Dado y la Metáfora del Fundamento.

Desde la interpretación que defiendo, nuestro conocimiento del mundo no está basado en la

representación que de él nos hacemos, ni en las ideas con las cuales lo retratamos, sino en

nuestro tráfico con él. Este rechazo a la idea de representación supone cuestionar una cierta

noción de certeza absoluta, que tradicionalmente se relaciona con la posibilidad de un retrato

fiel. Tal consideración supone descartar la idea de fundamento del conocimiento. Se rechaza

entonces la Metáfora del Fundamento tal como la planteé anteriormente, en tanto al

renunciar a la definición del lenguaje como representación se pone en tela de juicio el

concepto mismo de copia base de la epistemología clásica que fundamentaba el

conocimiento en el acceso directo a la idea, representación del objeto en la mente. Estoy

entonces oponiéndome al llamado Mito de lo Dado en su versión epistemológica; y también,

como mostré, en sus versión semántica. De este modo, el asunto que nos ocupaba desde el

inicio de este artículo, la relación entre conocimiento y normatividad o justificación

epistémica, ha sido atendido sin necesidad de apelar a condiciones necesarias y suficientes

ni sucumbir al escepticismo. El valor de verdad de muchas de nuestras creencias no

corresponde a la corroboración de hechos empíricos, sino que depende de la confianza en y

aceptación de un conjunto de creencias compartidas por la comunidad de hablantes a la que

pertenecemos. Sólo en el marco de contextos lingüísticos podemos apelar a una cierta

noción de objetividad del conocimiento, sin por ello asumir presupuestos realistas, ni

230

escépticos. No se trata, en ningún caso, de establecer condiciones a priori, necesarias y

suficientes a través de las cuales garanticemos estas certezas tal como solapadamente nos

pide el escéptico preso del modelo fundacionalista. Y ésta, más que una respuesta, es una

disolución de su aparente paradoja: Ni renuncia al conocimiento ni condiciones a priori

necesarias y suficientes a través de las cuales garanticemos el fundamento mismo, tal y

como se propone en el modelo fundamentalista que aquí he caracterizado como la Metáfora

del Fundamento.

He ofrecido una visión de aquellos presupuestos que han venido propiciando un

modo de concebir nuestro mundo y las relaciones que en él establecemos. En esta

reconstrucción, de la mano de Sellars y Rorty, he acudido a la caricaturización breve de

tres mitos: el Mito del Espacio Interior, el Mito lo Dado y la Metáfora del Fundamento. El

horizonte de esta labor crítica es caracterizar un paradigma de normatividad para el

conocimiento y significado que prescinde de las condiciones histórico-sociales de

producción del conocimiento y de articulación de significado. Tanto las reglas para la

dirección del espíritu como las leyes de la lógica extensional son normas que articulan el

conocimiento y el lenguaje sin atender a los contextos de gestación de ambos. Tal modelo

de normatividad es el que he confrontado con la noción de normatividad implícita en la

propuesta wittgensteiniana. En esta interpretación he tratado de desmontar los tres mitos

que sostienen cierta imagen de la epistemología y la filosofía del lenguaje, y he mostrado

una concepción de la normatividad que nos abre a la posibilidad de descentrar el mundo y

desmitificar la razón. Con ello he argumentado acerca del carácter prescindible de la

Metáfora del Fundamento: es posible dar razones, argumentar tanto en el ámbito del

conocimiento como del lenguaje, sin necesidad de imponer un modelo de orden lógico

como criterio de significación, atendiendo precisamente a aquello de lo que no se puede

hablar. En dicho paradigma, que he criticado aquí, se prescinde de la dimensión

pragmática del lenguaje y el conocimiento. Y se renuncia al mismo tiempo a la dimensión

intersubjetiva.

De esta manera he argumentado, de la mano de Wittgenstein y con el fin de

enlazar nuestra reconstrucción de su pensamiento con la temática de este escrito, que la

relación entre el lenguaje y el mundo es de carácter normativo en un doble sentido: por un

lado, se considera como un supuesto irrenunciable para que nuestros conceptos sean

231

significativos que existe un mundo en el cual nuestras prácticas son significativas; y por

otro lado, ese mundo, que funciona como un “constreñimiento racional externo” para el

uso de nuestros conceptos, depende de nuestras creencias y juicios. Ahora bien, este

contreñimiento que propongo, a diferencia de McDowell309, se apoya en el carácter social

del lenguaje310. Así, para responder a la pregunta ¿cómo es posible dar razón del

contenido empírico de nuestras creencias y juicios?, no necesitamos apelar a un dato

conceptualmente puro, sino que partimos de que toda nuestra experiencia está

estructurada gramaticalmente, de forma que evitamos tanto la caída en el Mito de lo

Dado; como en el Mito de la Construcción311 o coherentismo que afirma sólo una creencia

puede justificar otra creencia. Si bien admitimos esto último, lo que nos permite integrar

una noción de justificación es la idea de comunidades de certezas, esto es, el recurso a la

comunidad de hablantes y a la práctica compartida. Lo que se modifica aquí es el papel

que se otorga al contenido empírico de nuestras creencias, sin renunciar a éste. El mundo

compartido es la causa de dicho contenido pero no juega ningún papel a nivel de la

justificación epistémica. El rol de la justificación lo juegan las prácticas sociales en un

contexto dado, en unas formas de vida; y articuladas en juegos de lenguaje. Superamos

así las exigencias que nos impone la Metáfora del Fundamento

México D. F. 22 de Mayo del 2008

309 Cf. Mind and World, Cambridge, Massachusetts, Harvard University Press, 1994. Véanse también las críticas que comparto de Richard Rorty “La idea misma de una responsabilidad humana hacia el mundo: la versión del empirismo de John McDowell”, en Richard Rorty, Verdad y Progreso, (tr. Ángel Manuel Faerna), Barcelona, Piadós, 2000, pp. 183-201.310 De manera que se encuentra más próximo a la concepción de responsabilidad hacia los otros que propone Brandom en Making It Explicit. Reasoning, Representing, and Discursive Commitment, Cambridge Mass., Harvard University Press, 1994, capítulo 3. En esta obra, Robert Brandom señala que las inferencias son los mecanismos para la transmisión de justificación, sin embargo, también reconoce que la justificación puede ser transmitida por comunicación deferencial, es decir, por el testimonio de otra persona. Brandom concibe la normatividad no como “responsabilidad hacia el mundo”, sino como responsabilidad de los seres humanos los unos con los otros. En el modelo de Brandom, toda fuente de justificación es social.311 Véase, Carlos Pereda, ¿Qué es el mundo?, versión en fotostáticas.

232

LA ARTICULACIÓN DE LAS RAZONESde Robert Brandom

PONERSE EN CONTEXTO

Objetivo de la obra: preguntarse por la naturaleza de lo conceptual. La cuestión es cómo

diferenciarlo de otro tipo de práctica o de “contenidos de conciencia”.

En la introducción nos da una ruta de oposiciones bipolares, donde se deslinda de

otras miradas de lo mental y avanza, de forma esquemática, su propia perspectiva. Así, de

manera apresurada podemos decir que frente al platonismo conceptual se inclina por el

pragmatismo; frente al mentalismo por el pragmatismo lingüístico; frente al

representacionismo por el expresivismo; por último, frente al intensionalismo por el

inferencialismo (hablar de conceptos es hablar de funciones en el razonamiento).

Brandom define este expresivismo como relacional y afirma que consiste en que las

actuaciones lingüísticas y los estados intencionales sólo pueden entenderse en relación

mutua: lo expresado y la expresión sólo se entienden mutuamente.

Desde su introducción, el autor nos aclara que va a analizar el contenido de los

conceptos en función del rol que desempeñan en el razonamiento. De manera que

defenderá un predominio semántico de la inferencia sobre la referencia. Esta tesis se

apoya en su noción de concepto: la expresión de algo que está implícito. Expresar algo,

hacerlo explícito, es ponerlo en una forma tal que, al mismo tiempo, sirve como y

requiere razones: una forma en que puede servir como premisa o como conclusión en las

inferencias. Visto así, usar un concepto supone asumir una responsabilidad:

comprometerse con su verdad; y captar un concepto es dominar su uso inferencial.

Así, Brandom define su posición como un expresivismo conceptual, constitutivo,

pragmatista y lingüísticamente relacional.

233

UNA RUTA SOCIAL DESDE EL RAZONAMIENTO HASTA LA REPRESENTACIÓNAntecedentes de las tesis del capítulo:

a) Tener un contenido específicamente conceptual consiste en desempeñar un cierto

rol en el razonamiento.

b) La función expresiva del vocabulario lógico como tal es hacer explícitas las

relaciones inferenciales

A partir de estas dos ideas Brandom se propone:

Explicar la dimensión representacional del contenido proposicional en función de su

articulación inferencial y social.

Para ello se ocupa:

1. en primer lugar, del contenido proposicional en su doble dimensión: lo que se

habla (dimensión proposicional) y sobre lo que se habla o piensa (dimensión

representadora). (I Trasfondo)

2. En segundo lugar, destaca la relación entre los procesos inferenciales y su

dimensión dialógica o social. (II Análisis)

3. Por último, establece una relación de necesidad entre el contenido proposicional y

el contenido representador de las creencias y las afirmaciones apelando a la

dimensión social de toda articulación inferencial. (III Conclusión)

I TRASFONDO

1. Pensar y pensar sobre algo

Brandom pretende justificar que cualquier afirmación con contenido proposicional (lo que se piensa o habla) tiene también contenido representacional (aquello sobre lo que se piensa o habla). Para ello explica la forma en que las los estados intencionales determinan el contenido proposicional de una afirmación y que el contenido proposicional tiene alcance representacional por su articulación inferencial.

Sentir: capacidad de ser consciente en el sentido de estar consciente

Pensar: tener estados tales como creer, desear y tener intenciones

234

La capacidad de saber está vinculada por un lado, con la posibilidad de hacer inferencias; por otro lado, con creer que algo es verdadero. (Entender el contenido intencional de las creencias y deseos es saber cuáles son los condiciones necesarias y suficientes para su verdad). Así, saber implicar poder hacer inferencias y poder dar razón de la verdad.

A este aspecto del saber Brandom le añade la idea de que los contenidos intencionales tienen una forma proposicional y todo contenido proposicional tiene dos dimensiones:

Lo que se habla o piensa: dimensión proposicional del pensamiento y el habla

Sobre lo que se habla o piensa: dimensión representadora

El problema que se plantea Brandom: ¿Por qué hay que entender que cualquier estado o emisión

proposicional también tiene contenido representador?

La respuesta que propone es entender la dimensión representadora de los contenidos proporcionales en

función de su articulación social. En otras palabras, el contenido representador de las afirmaciones y las

creencias expresan y/o refleja la dimensión social del juego de pedir y dar razones (juego inferencial) Es

importante destacar que la relación entre los procesos de inferencia y su dimensión social es necesaria. (p.

225 del español) (De este modo responde a la pregunta ¿por qué...?)

2. Kant (el concepto en el contexto del juicio)

Crítica al modelo nomen-nominantum o deíctico. Primacía de la proposición y el juicio

“Los juicios son fundamentales, ya que constituyen la unidad mínima del a que se

puede ser responsable por parte cognoscitiva...” (p.196 español) (p. 206 inglés) de la

misma forma que las acciones son la unidad mínima de la que se puede ser responsable

por parte práctica. Este segundo aspecto de responsabilidad es importante porque se

presenta en la distinción que propone Brandom del juzgar con relación a otro tipo de

acciones y frente a la noción de corresponsabilidad.

El aspecto de interés aquí es que para Brandom la Unidad Trascendental de la

Apercepción es una unidad definida por una relación de equivalencia de

corresponsabilidad, en cuanto a los juicios y respecto a algo.

Una formulación contemporánea de este punto a la que apela Brandom es a la tesis

de Frege y Wittgenstein acerca de que sólo se puede entender la relación entre la

designación y lo que se designa como un aspecto de juzgar o afirmar que algo es así, esto

es, es verdadero.

235

La dimensión representacional del contenido proposicional en el paradigma deíctico

tiene lugar en las condiciones de verdad que determina la creencia, el juicio y la

afirmación. Pues del hecho de que una proposición sea verdadera se deriva que algo es

verdadero de un objeto y que algún predicado es verdadero de algo. De manera que una

afirmación implica una relación representacional con el objeto que se menciona en la

proposición.

Este tipo de relación representacional es la que Brandom pretende superar.

3. Inferencia y contenido

En este apartado, Brandom analiza la idea de contenido proposicional y rastrea su

aplicación en el ámbito de las creencias y de los actos de habla.

Tener contenido proposicional es equivalente servir como premisa o como conclusión

de inferencias

a) Las creencias Estados intencionales: las creencias son estados con contenido

proposicional porque nos permiten explicar intencionalmente la conducta de

un sujeto. Hacer inteligible la conducta es considerar que el individuo actúa

por razones. Las creencias se explican como contenido proposicional porque

se manifiestan como una explicación intencional.

b) La aserción. Actos de habla: tienen contenido proposicional porque la práctica

de pedir y dar razones es esencialmente lingüística.

Recordemos aquí que para Brandom lo conceptual se distingue por su articulación

inferencial. El agente cognoscente posee el saber práctico para situar la respuesta en una

red de relaciones de inferencia. La cuestión es ¿cuál es la relación entre inferencia y

referencia? O en otros términos, en términos de Brandom, ¿cuál es la relación entre lo

que se dice o piensa y aquello sobre lo que se piensa o habla?

Recordemos una vez más que la tesis de Brandom es que la dimensión representadora

pone de manifiesto que lo conceptual se articula no sólo inferencialmente sino también

socialmente. Este carácter se muestra en el hecho de que pedir y dar razones es una

práctica lingüística y social.

4. El carácter normativo del uso de los conceptos

236

Kant: los conceptos son reglas (¿cómo se debe hacer algo?) El entendimiento se ocupa de

discernir la aplicación correcta o incorrecta de reglas.

Lo que Brandom parece querer recuperar de Kant es la idea de que la explicación

de los conceptos presente a éstos como normas que determinan lo que vale como razón

para creencias particulares, afirmaciones e intenciones, cuyo contenido está articulado por

la aplicación de esos conceptos y por su estatuto como razones de algo. En este sentido,

los conceptos se entienden como reglas que determinan de qué son responsables los

que conocen y los que actúan. O en otros términos, a qué se han comprometido.

Para Brandom, estar en un estado intencional es adquirir una obligación o

compromiso. El contenido de dicho compromiso está determinado por reglas que son los

conceptos, en función de los cuales se articula el estado o acto.

La cuestión es ¿cómo entender el carácter rector de los conceptos, su autoridad, su

carácter obligatorio o su validez?

Para responder a esta cuestión Brandom plantea que los compromisos que

adquirimos al usar conceptos son distintivamente discursivos, esto determina la forma en

que se les puede pedir justificación y además la forma en que pueden justificar

compromisos posteriores y negar otros tantos.

Los compromisos discursivos pueden ser entendidos como prácticas

específicamente lingüísticas porque son prácticas a las que se les da la significación de

aserción o afirmación.

Brandom establece una relación entre “dominar prácticas lingüísticas” y “entender

un acto de habla” para indicar que en la articulación inferencial se presentan dos rasgos

que contribuyen a que la práctica inferencial sea una practica social. Por un lado, en el

dominio de la práctica lingüística, tenemos que nos percatamos de los compromisos que

adquirimos, y por otro lado, al entender la práctica lingüística atribuimos compromisos

adecuados al dar razones.

Dominar la práctica lingüística y entender un acto de habla es saber cómo cambia

aquello con lo que el hablante y el auditorio están comprometidos y obligados. (La

relación representacional del contenido proposicional)

En el capítulo 2 ya nos había planteado como marco de la discusión que “la

significación de un acto de habla es medida por cómo cambian los compromisos que se

237

atribuyen y que se reconocen” (pragmática normativa). Y los compromisos discursivos se

distinguen por su articulación inferencial específica (semántica inferencia). Los conceptos

se caracterizan por hacer explícito lo implícito. Los condicionales son lo que hacen

explícitos los compromisos inferenciales materiales que están implícitos bajo la forma de

afirmaciones (lógica expresivista)

La justificación está en orden a la comunicación. La justificación consiste en

transmitir interna e intrapersonalmente la habilitación (habilidad, capacidad) para los

compromisos.

Un compromiso supone responsabilidad y autoridad.

El paradigma de justificación y comunicación en el sentido indicado es la ASERCIÓN porque por medio de ella se confiere autoridad al contenido (justifica) y se adquieren compromisos. (porque se comunican las “habilitaciones” )

238

II. ANÁLISIS 1. Representación y comunicación

En ese apartado Brandom pretende hacer hincapié en la comunicación como medio en el cual es necesario atender tanto a los contenidos de las creencias, como de los actos de habla. Nos dice que entender el contenido de un acto de habla o de una creencia es ser capaz de asignar a la ejecución de ese acto de habla o a la adquisición de esa creencia la significación práctica adecuada.

Lo que quiere enfatizar es que la práctica discursiva de dar y pedir razones no implica sólo las relaciones entre contenidos sino también entre personas. De esta forma defiende que el aspecto representador de los contenidos proposicionales debe entenderse en función de la dimensión dialógica o social de razones comunicativas. Este apartado está dedicado a explicar cómo surge la dimensión representadora implícita de los contenidos inferenciales de las afirmaciones a partir de la diferencia de perspectiva social entre productores y consumidores de razones, y sin recurrir a términos representadores. (p. 204 del español)

Frente a una posición referencialista que parece achacar a Quine, a Brandom le interesa defender que “un rasgo del contexto esencialmente social de la comunicación es la evaluación de los que la gente habla o sobre lo que piensa, no lo que están diciendo de ello.” (p. 206 del español) Para defender este punto analiza cómo funcionan las evaluaciones de verdad. Cómo atribuimos Creencia verdadera justificada

1. Atribuimos un compromiso inferencialmente justificado, por tanto, con contenido proposicional.2. Atribuimos una habilitación (una capacidad adquirida) inferencial para ese compromiso. Esto corresponde con la justificación del conocimiento3. Adquirimos idéntico compromiso que el que atribuimos (adquirir un

compromiso es adoptar cierta postura normativa con respecto a una afirmación; no

atribuirle una propiedad).

Aquí se muestra la diferencia que hay entre evaluar la verdad de una afirmación y evaluar una creencia y su justificación; a saber: entender el discurso sobre la verdad requiere entender la diferencia de perspectiva social entre atribuir un estatuto normativo a otro y adquirirlo o adoptarlo uno mismo. (P.207 del español) Idea defendida de fondo: las afirmaciones de verdad expresan diferencias en la perspectiva social. (a quién atribuimos compromisos y responsabilidades, y quiénes adquirimos compromisos al atribuir a otros). Los contenidos proposicionales pueden ser entendidos como condiciones de verdad porque existe una práctica de evaluar la verdad de las afirmaciones. Esta misma relación entre práctica social y condiciones de verdad y la diferencia antes señalada le van servir para dar cuenta de la representación.

2. De dicto y de re

239

El siguiente paso en el argumento es distinguir entre adscripciones de dicto y de re con el fin de rescatar la dimensión representadora de estas últimas. Esto es interesante por que las adscripciones de re son definidas por Brandom como las que usamos para decir sobre qué hablamos o pensamos.

Las adscripciones de dicto son las que atribuyen creencia acerca de un dictum o expresión, mientras que las adscripciones de re atribuyen creencia sobre alguna cosa o res.Brandom inicia con un ejemplo que nos permite establecer la diferencia en la

comunicación que suponen las adscripciones de dicto y de re. Para ello recurre a la

distinción en el orden

en el que se llevan a cabo las siguientes operaciones sobre una afirmación:

(a) determinar a quién identifica la expresión definida

(b) aplicar el operador temporal para llevar hacia delante el momento en que se

evalúa toda la oración

Es así como la afirmación que pone como ejemplo puede tener dos tipos de lecturas: de re

y de dicto:

En el año 2020, el presidente de los Estados Unidos será negro

Lectura de re

Si primero (a) = El presidente de los Estados Unidos (Bill Clinton) será negro en el año

2020

Lectura de dicto

Si primero (b) = La afirmación “el presidente de EU es negro” será verdadera en 2020

Brandom señala que ocasionalmente, en el uso de adscripciones, puede confundirse una

adscripción de dicto con una de re y esto es preciso evitarlo a través de una

reglamentación. La relevancia de esta reglamentación para su argumento es mostrar

(1)que son las adscripciones de re las que usamos comúnmente para expresar de qué o

sobre qué hablamos o pensamos, y (2)que podemos dar cuenta de ellas sólo atendiendo

al uso que hacemos del vocabulario.

La propuesta de Brandom para reglamentar el uso de las adscripciones es aplicar el uso

de <<que>> para las adscripciones de dicto y el uso de <<de>> para las adscripciones de

re. Esta propuesta se sostiene en la propiedad de sustitución en cada tipo de adscripción

(aquí dice estar siguiendo a Quine) y su relación con el valor de verdad de la afirmación.

240

Veamos ejemplificada la “regla” que propone Brandom:

Para la afirmación

Henry Adams creía: el inventor del pararrayos no inventó el pararrayos

La formulación de dicto sería:

Henry Adams creía que el inventor del pararrayos no inventó el pararrayos

Sería difícil que Henry Adams afirmará el dicto porque hay una contradicción que lo

llevaría a comprometerse con la negación de lo que afirma.

En cambio, la afirmación de re es posible que sea verdadera

Henry Adams creía del inventor del pararrayos que no inventó el pararrayos

Y Brandom añade que si dada la condición (a) [el inventor del pararrayos es el inventor

de los lentes bifocales], la afirmación de re sería verdadera si Henry Adams tuviera la

creencia adscrita de dicto: Henry Adams creía que el inventor de los lentes bifocales no

inventó el pararrayos.

Esta propuesta de “reglamentación” para clarificar el uso de adscripciones puede ser

reformulada acudiendo a Quine y su propuesta acerca de la propiedad de sustitución de

los términos singulares que aparecen en estas adscripciones.

La sustitución en adscripciones de re (atendiendo al alcance del operador <<de>>

propuesto por Brandom) tienen usos referenciales transparentes (¿¿simétricos??)

Brandom explica estos usos como aquellos en los que los términos correferenciales

pueden sustituirse sin cambiar el valor de verdad de toda la adscripción.

En cambio, la sustitución en adscripciones de dicto (atendiendo al alcance del

operador <<que>>) puede cambiar el valor de verdad de toda la adscripción.

Brandom propone que las adscripciones de re de actitudes proposicionales son las

que expresan el contenido representacional de las proposiciones. Su objetivo es explicar

en qué consiste la dimensión representacional del contenido proposicional como una

práctica social que se expresa en las adscripciones de re. Y sigue una estrategia sintáctica

para derivarlas de las de dicto. A saber:

241

“Sintácticamente, se puede considerar que las adscripciones de re se forman a

partir de las de dicto,[S cree que x (t)] exportando un término singular desde la cláusula

<<que>>, encabezándolo con <<de>> y poniendo un pronombre en la posición primera.”

[S cree de t que x] (p.211 del español).

Así ha ubicado la distinción de las adscripciones de dicto y de re en las

circunstancias en que se pueden sustituir expresiones correferenciales [x=x’=x”....] (tesis

Quine) S cree de T que x’ = S cree de T que x”

Si retomamos la propuesta de que la adscripción hace explícito lo que alguien está

haciendo, podemos decir que en las adscripciones de re se explicitan los compromisos

que se validan y obtienen socialmente, en el intercambio de razones, y que dicha

explicitación es la expresión de la dimensión representacional del contenido

proposicional.

El interés de Brandom en establecer la distinción entre estos dos tipos de

adscripciones radica en que las de re son las que usamos cotidianamente para expresar de

qué hablamos, esto es, la dimensión representadora. Y la explicación que ha hecho hasta

el momento de la distinción entre ambas está sólo relacionada con el uso que hacemos de

ellas en la comunicación y no con la referencia a un objeto. En otros términos, parece que

la distinción entre ellas radica en cómo usamos el vocabulario para que cuente como una

adscripción de re. Este es el motivo por el cual el resto del capítulo lo dedica a la función

expresiva de dichas adscripciones y a dos actitudes prácticas distintas en relación con

ellas: la adscripción y la atribución.

3. Adquirir y atribuir

Punto de partida de Brandom: la práctica discursiva es una adopción de actitudes

prácticas mediante las cuales los interlocutores llevan la cuenta de los compromisos de

otros.

Afirmar es aceptar o reconocer un compromiso que tiene contenido proposicional

en virtud de su articulación inferencial.

La cuestión: ¿qué hay en la articulación inferencial que hace de los contenidos

afirmables, contenidos representadores? La respuesta a esta cuestión permitirá a Brandom

242

mostrar cómo por medio de la dimensión social de la articulación inferencial se da el paso

de los contenidos proposicionales (que se articulan inferencialmente) a las proposiciones

que hablan de o sobre objetos (dimensión representadora).

Claves del argumento de Brandom:

Adquirir un compromiso es hacer algo de modo que resulte apropiado para otros

atribuirlo.

Esto puede ocurrir de dos maneras:

a) un individuo puede reconocer el compromiso, esto es, está dispuesto a admitirlo

mediante una afirmación directa, o bien puede reconocer un compromiso empleándolo

como premisa en su razonamiento teórico o práctico. (Alguien cree lo que considera que

cree)

b) se puede aceptar el compromiso consecuencialmente, como consecuencia inferencial

implicada por lo que alguien admite. (Alguien cree aquello con lo que se compromete)

A partir de estas claves Brandom sostiene que

“Atribuir creencias o compromisos es una actitud práctica que está implícita en las

prácticas de llevar la cuenta (...) Adscribir creencias o compromisos es explicitar esa

actitud práctica implícita mediante una afirmación.”(p.214 español)

El uso de <<cree que>> o <<afirma que>> ayuda a adscribir creencias. Es posible decir

explícitamente lo que alguien cree por medio de las expresiones que adscriben actitudes

proposicionales y en los lenguajes que carecen del vocabulario de adscripción,( <cree> o

<afirma>), sólo se puede atribuir compromisos de forma práctica.

Así, una distinción entonces entre atribuir y adscribir consiste que la primera

puede ser sólo una actitud normativa práctica y la segunda necesariamente conlleva una

afirmación explícita sobre las creencias que se atribuyen a alguien.

A Brandom lo que le interesa, como ya vimos, es aplicar estas distinciones a las

adscripciones de re.

4. Adscribir

Lo que busca en este apartado es defender que la distinción de dicto y de re no responde a

dos tipos de creencias o contenidos de creencias, sino a dos tipos de adscripciones (la que

243

atribuye compromisos y la que los adquiere). Cuando adscribimos creencias adoptamos

dos actitudes distintas: atribuimos un compromiso doxático, y al tiempo, adquirimos un

compromiso con la atribución que hicimos.

Brandom especifica qué es una adscripción: La adscripción de actitudes

proposicionales es aquello que hace explícito lo que alguien está haciendo. Sea atribuir un

compromiso, sea adquirirlo Se trata, a decir de Brandom, de una división de

responsabilidades:

Una persona T (el fiscal) atribuye compromisos doxásticos que X (el abogado

defensor) reconocería como suyos. [que alguien es un testigo digno de crédito]

Mientras que en la adscripción de re tenemos que T (el fiscal) adquiere el compromiso

[que ese individuo es un mentiroso patológico].

Así, defenderá que la función expresiva de las afirmaciones de re de actitudes

proposicionales consiste en explicitar qué aspectos de lo que se dice expresan

compromisos que se atribuyen y cuáles expresan compromisos que se adquieren. Al

hacer explícitos estos aspectos tenemos la distinción de re y de dicto. Porque el alcance

del operador <que> determina la expresión de los compromisos que serían reconocidos

por el sujeto al que se le atribuyen las creencias. Y el alcance del operador <de>

contribuye a expresar el objetivo de la adscripción con el que se está comprometiendo la

persona que atribuye (no necesariamente a la persona a quien se adscribe).

De esta manera Brandom considera que la distinción de dicto/ de re muestra el

rasgo fundamental de “llevar la cuenta deóntica de la perspectiva social entre los

compromisos atribuidos y los adquiridos”. (p. 218 del español) Así, atendiendo a la

distinción que se muestra en el uso de las adscripciones se expresa (se hace explícita) una

diferencia de compromiso en el ámbito social.

5. Compromisos por sustitución

Esta diferencia de compromiso puede también establecerse en términos de compromisos

sustitutorios e inferenciales. Los compromisos por sustitución tienen lugar cuando a partir

de un compromiso que se atribuye a X se infiere otro, este nuevo compromiso puede o no

ser reconocido por X. Es lo que Brandom entiende como la especificación del contenido

244

de re porque quien hace la adscripción emplea compromisos por sustitución que él

mismo acepta. Si la especificación del contenido fuera sólo de dicto no se podría sustituir

por otro el compromiso que X reconocería.

La importancia de los compromisos por sustitución en las adscripciones de re

tiene lugar en el ámbito de la comunicación (en el ámbito social) ya que el sentido en el

que se entiende lo que otros dicen es la posibilidad de utilizar las creencias ajenas como

inferencias propias. Estas nuevas inferencias contribuyen a ampliar por sustitución el

uso del término singular.

Ahora bien, se considera que los compromisos por sustitución son adscripciones

de re y expresan la dimensión representacional de los contenidos proposicionales, porque

dicha sustitución involucra no el objeto del compromiso primario, sino las derivaciones

de hipótesis auxiliares que son evaluadas socialmente a partir de compromisos primarios.

Adscripciones de dicto

Una persona T adscribe compromisos doxásticos que X reconocería como suyos.

Adscripciones de reMientras que en la adscripción de re tenemos que T adquiere el mismo compromiso como

premisa de un sin fin de razonamientos a los cuales no está comprometido el objetivo de

la adscripción primaria.

Ahora bien, se considera que los compromisos por sustitución son

adscripciones de re y expresan la dimensión representacional de los contenidos

proposicionales, porque dicha sustitución involucra no el objeto del compromiso

primario, sino las derivaciones de hipótesis auxiliares que son evaluadas socialmente

a partir de compromisos primarios.

Visto así la representación no es de un objeto, sino de compromisos que se hacen

sobre adscripciones, cuya verdad está regulada por intercambios de razones que no es otra

cosa que la comunicación. “Ser capaz de entender lo que los otros dicen, en el sentido de poder disponer de sus observaciones para usarlas como premisas en las inferencias propias , es algo que depende precisamente de ser capaz de especificar esos contenidos en términos de re, y no sólo de dicto.”(p.221 del español)

Y más adelante:“Extraer información de las observaciones de los demás exige captar lo que se expresa cuando se ofrecen caracterizaciones de re de los contenidos de sus creencias[...] Es captar el contenido

245

representador de sus afirmaciones. Lo que he estado diciendo es que hacer esto equivale a dominar la dimensión social de su articulación inferencial.” (p. 223 del español)

III. Conclusión

Tras todo este periplo argumental Brandom concluye:

1. Las adscripciones de re de actitudes proposicionales son la expresión

representadora primaria

2. La función expresiva de estas expresiones consiste en explicitar la diferente

perspectiva social que conlleva llevar la cuenta sobre quién se compromete con

qué (y no tienen tal función porque se refieran a objetos)

3. Creencias y afirmaciones que tienen contenido proposicional tienen

necesariamente (recordar aquí el rasgo de necesidad que Kant atribuía a los

conceptos en tanto normas) contenido representador porque su articulación

inferencial conlleva esencialmente una dimensión social. (trasfondo)

3.1. La función inferencial correcta está determinada por las afirmaciones

colaterales que son verdaderas.

De este modo, Brandom da cuenta de su objetivo del inicio; a saber: explicar la dimensión

representacional en función de su articulación inferencial y, por tanto, social. (Sin recurrir

a la noción de referencia) La dimensión representadora de los contenidos proposicionales

refleja la estructura social de su articulación inferencial en el juego de dar y pedir razones.

La dimensión representadora es especialmente clara en las adscripciones de re, en ellas se

expresan los diferentes compromisos de adscripción y de atribución. Estas diferencias de

compromisos tienen que ver con el ámbito social.

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