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UNIVERSIDAD IBEROAMERICANA Estudios con reconocimiento de Validez Oficial por Decreto

Presidencial del 3 de abril de 1981

“NUEVOS DERECHOS COMO DERECHOS DE LOS

POBRES. UNA FUNDAMENTACIÓN DESDE LA FILOSOFÍA POLÍTICA DE LA LIBERACIÓN”

TESIS

Que para obtener el título de

MAESTRO EN DERECHOS HUMANOS

P r e s e n t a:

ALEJANDRO CASTILLO MORGA

Director: Dr. Enrique Dussel Ambrossini Lectores: Mtro. Ricardo Nava Murcia

Dr. Rafael Reygadas Robles Gil

México, D. F., 2009

Alejandro Castillo Morga Los nuevos derechos humanos como…

2

Agradecimientos

A los movimientos sociales. Porque “Otro mundo es posible”…

Al Comité de Derechos Humanos “Asís”: Luci, Chabelita, Sofi (+), Jose, Juanita, Rodo,

Mago y Víctor, Erica, Héctor y Zair,

Paz, Pedro, Emilio y Sofía, Fernando, Mara, Fer e Ian,

Vero, Moy y Jaime.

A mi familia y a la OFM.

A Pilar, por cada día.

Contenidos

Introducción Justificación Problema Objetivos Marco teórico Metodología Capítulo

I. Elementos de discusión en torno al problema de la fundamentación. 1.1 Panorama general 1.2 Algunos hitos en la historia de los derechos humanos

a. Código Hamurabi (1792-1750 a. C.) b. Flor y canto de los pueblos nahuas (1492-1531)

1.3 Cultura de los DH 1.4 Las tendencias filosóficas en torno a la fundamentación de los derechos humanos.

a. Crisis de las fundamentaciones de los derechos humanos b. Iusnaturalismo c. Iuspositivismo d. El derecho alternativo en América Latina

Capítulo

II. Filosofía de la Liberación en el contexto de la exclusión. 2.1 El contexto de la exclusión. 2.2 Criterios metodológicos y desarrollo de la filosofía de

la liberación. a. Un pensar desde las víctimas del sistema

hegemónico vigente b. Ética de la liberación

2.3 Política de la liberación. a. Elementos constitutivos de la política b. Voluntad de vivir, voluntad de poder c. Articulación de las esferas y niveles de lo político

Capítulo

III. Nuevos derechos humanos como conquistas históricas de los excluidos.

Pag.

5 15 16 16 17 19

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23 28 36 41 59 71

71

74 79 83

89 90

101

102 110 139 143 147 151

162


4

3.1 Movimientos populares de derechos humanos. a. Utopía, proyecto, estrategia, medios b. Praxis anti-hegemónica y nueva hegemonía

3.2 Transformación histórica del derecho. a. Tensión: Derechos naturales vs. Derechos positivos.

Tensión: Derecho vigente vs. Nuevos derechos históricos

b. Transformación de las instituciones para el respeto de los nuevos derechos humanos

3.3 Derechos de los pobres en el proyecto político de liberación.

a. Derecho al trabajo b. Derechos humanos y justicia ecológica

Conclusiones Generales Bibliohemerografía

168 173 179 182

184

185

188 200 202

207 219

Introducción

La fundamentación filosófica de los derechos es una tarea urgente que no

se reduce al ámbito académico o profesional, sobre todo del sector –ciudadano o

del servicio público autónomo1- ocupado en observar, promover y defender los

derechos de las/los ciudadanos, poniendo límites al ejercicio delegado del poder

del estado. Dicha tarea rebasa los ámbitos mencionados porque los derechos

humanos aún no han llegado a ser un elemento central de nuestra cultura –a

pesar de importantes esfuerzos y avances que existen en la sociedad-, o mejor

dicho, los derechos humanos no se han hecho cultura2

Es cierto que para responder semejante desafío, no es suficiente un

discurso filosófico como el que nos proponemos desarrollar aquí, sin embargo,

trataremos de exponer porque es una tarea útil y urgente; por otra parte, para

aspirar a una cultura de los derechos humanos, requerimos el aporte y la

participación de todos los ámbitos sociales como generadores de cultura, es decir,

toda construcción cultural es una síntesis del conocimiento humano en el cual

y esto es un asunto de la

sociedad en general, del pueblo, y no solamente un quehacer de la academia y del

Estado en el conjunto de sus instituciones.

1 El servicio público autónomo de Derechos Humanos, llamado también "Sistema del Ombudsman", ha sido una conquista de la sociedad civil en el conjunto de la lucha democrática de las últimas dos décadas en nuestro país. "La investigación y difusión de violaciones a derechos humanos que han venido realizando tanto el organismo nacional como los locales, sin duda ha contribuido a la toma de conciencia, disminución en la frecuencia de violaciones y combate a la impunidad". Sin embargo, el servicio público autónomo de Derechos Humanos no ha mostrado a cabalidad su imparcialidad y tenacidad frente al Estado, salvo honrosas excepciones; en este sentido, el diagnóstico citado, al referirse a los obstáculos identificados en el Sistema del Ombudsman, señala que las quejas que atiende "no son realmente representativas de todo el universo de violaciones que corresponden a la competencia de la CNDH", Oficina del Alto Comisionado de las Naciones Unidas para los Derechos Humanos en México, Diagnóstico sobre la situación de los Derechos Humanos en México –en adelante se citará: OACNUDH (2003)- p. 7. A lo anterior se añade que la mayoría de las recomendaciones emitidas no son cumplidas por el Gobierno. Por su parte las organizaciones de la sociedad civil, de diferentes tendencias políticas, siempre se ven rebasadas por el incontable número de casos en que son violados los derechos humanos a pesar de los limitados recursos con los que cuentan la mayoría de estos organismos. 2 Más aún, existen incontables notas de prensa y diferentes informes de derechos humanos que demuestran cómo estamos caminando hacia una sociedad sin derechos; por sólo mencionar un dato, hay quienes declaran que estamos entrando a una etapa en la que se ha perdido el trabajo: desvalorización del trabajo y degradación de las condiciones laborales. Cfr. Villegas (2004) 285 p.


6

entran en juego no una disciplina sino el conjunto de la comprensión e

interpretación de la vida3

En este sentido, la propuesta filosófica que desarrollaremos no será desde

cualquier discurso filosófico, esto es, queremos señalar que nuestra lectura

filosófica se ubica en el conjunto de la Filosofía que, como discurso, está

constituida por diferentes corrientes y respuestas diversas a las aspiraciones del

grupo social con el que establece interlocución, por ello toda propuesta discursiva

tiene un lugar social desde donde se profiere, no existen posturas neutrales. Es

así que, nosotros queremos hacer esta propuesta de fundamentación filosófica

desde la filosofía de la liberación (FL) y, más concretamente, desde la filosofía

política de la liberación (FPL) desarrollada por el Dr. Enrique Dussel.

, desde el lugar donde ese grupo humano vive su vida,

construye su historia.

4

El porqué elegir una fundamentación filosófica desde la FPL es algo que se

explicará a lo largo de esta investigación, sin embargo, desde el inicio queremos

dejar claro que esta propuesta filosófica es un pensar desde las víctimas del

sistema vigente, como desde su inicio lo ha hecho la FL. Dicha propuesta

3 Cfr. Fornet-Betancourt (2001) p. 224. 4 La filosofía de la latinoamericana es el resultado de un largo proceso en el han intervenido varias generaciones. Ya en la primera mitad del siglo XX, fueron varios los pensadores latinoamericanos que se esforzaron por definir, explicar y connotar la identidad propia de lo latinoamericano; entre estos autores podemos señalar a José Vasconcelos, José Carlos Mariátegui, Antonio Caso, Alfonso Reyes, Samuel Ramos. Sin embargo, la proliferación y consolidación de un pensamiento latinoamericano propio se afirma hacia la segunda mitad del siglo XX; entre los autores que realizan esta tarea ubicamos a Arturo Ardao, Augusto Salazar Bondy, Francisco Miró Quesada, Leopoldo Zea, Juan Carlos Scannone, Horacio Cerruti y, desde luego, Enrique Dussel –por sólo mencionar algunos de una lista inmensa-, todos y cada uno de ellos han contribuido al debate por definir y precisar los alcances de un pensar latinoamericano. En el caso de la filosofía de la liberación se abrió camino en un contexto político concreto que, aunque ha cambiado, sus propuestas esenciales siguen vigentes. De hecho, para algunos académicos el título quedó ya superado y prefieren hablar de una filosofía de la liberación Latinoamericana, más que de una filosofía de la liberación. En 1998 la revista Anthropos 180 dedicó el número completo al pensamiento del Dr. Enrique Dussel; ahí se hace un recuento de sus principales obras por Mariano Moreno Villa y un análisis temático de su obra en general corre a cargo de: Hans Schelshorn, Mariano Moreno Villa, Germán Martínez Argote, Juan Carlos Scannone, Eduardo Mendieta, Domenico Jervolino y Luis Manuel Sánchez Martínez. En el número de Anthropos, Dussel escribe su autobiografía como un constante proceso de transformación, atinadamente titulada: "En búsqueda del sentido (origen y desarrollo de una filosofía de la liberación)". Existe un CD con todas sus obras publicadas desde la década de los 60' hasta 2004; además están incluidas algunas tesis y libros sobre el pensamiento de nuestro autor.


7

filosófica, en efecto, quiere ser un pensar comprometido desde la periferia, desde

los países que están postrados ante el capitalismo globalizado el cual vive a costa

de la expoliación de las vidas de los pobres del mundo; desde ahí, se construye

[…] una Filosofía de la Liberación de la periferia, de los oprimidos, de los excluidos, la sombra que la luz del ser no ha podido iluminar, el silencio interpelante sin palabra todavía. Desde el no-ser, la nada, lo opaco, el otro, la exterioridad, el excluido, el misterio de lo sin-sentido, desde el grito del pobre, parte nuestro pensar. Es entonces, una “filosofía bárbara”, que intenta sin embargo un proyecto de trans- o meta-modernidad.5

5 Dussel (2001a) p. 32.

En consonancia con lo anterior, quiero decir que este trabajo está motivado

no sólo por una curiosidad intelectual o el cumplimiento formal para acreditar un

grado académico, nuestra motivación honda nace del trabajo popular en la

difusión y promoción de la cultura de los derechos humanos. Son los grupos de

base, los colectivos ciudadanos, los comités populares de derechos humanos

quienes en sus debates nos han motivado a poner por escrito el cómo los pobres,

los excluidos, siempre ofrecen ideas y prácticas para renovar, recrear, el conjunto

de la sociedad y, por consiguiente, de los derechos humanos irrenunciables que

dignifiquen sus vidas y las de toda la humanidad.

La filosofía de la liberación nace en un contexto histórico concreto, más

aún, el término liberación en la década de los 60's, 70's, sonaba acorde con los

proyectos políticos de boga; la coyuntura de los inicios del nuevo siglo es un tanto

diferente en relación con el contexto en el cual surgió la FL y, sin embargo, el

proyecto filosófico iniciado está en pleno desarrollo y con mucho más brío debido

a que los discursos han cambiado con el cambio de coyunturas, pero lo que no ha

cambiado es el proyecto político de dominación/exclusión de la modernidad-

posmodernidad. Con la caída de las utopías, algunos pensaban que era inútil

cualquier empresa de fundamentación, pero fue una valoración falsa.


8

La FL no solamente ha afinado sus categorías en el nuevo contexto sino

que ha visto acrecentradas las posibilidades de argumentar desde los excluidos,

alteridad del sistema; para la FL se han confirmado sus intuiciones principales en

la elaboración de nuevas síntesis críticas de la ética de la liberación y,

recientemente, con una política de la liberación; ambas propuestas están

generado un debate que no estaba previsto, pero sobre todo, está dando nuevas

herramientas a los intelectuales y a los líderes de movimientos sociales para

reactivar los procesos de liberación. No está dicha la última palabra y, en todo

caso, la ruta que deba seguir esta reflexión crítica, se la darán los movimientos

sociales que han nacido de las luchas de los excluidos, para reivindicar sus

derechos.

Aclaración semántica de algunos términos de la filosofía de la liberación

Llegados a este punto, consideramos oportuno clarificar las categorías6

Dado que la FL es una filosofía situada en un lugar hermenéutico, es

necesario definir el espacio desde donde elabora su discurso crítico.

que

vamos a usar en adelante para hacer un planteamiento de fundamentación de los

derechos humanos a partir de la política de la liberación, última fase del desarrollo

de la filosofía de la liberación.

7 No se refiere

a un espacio vacío de la física de Newton o el espacio existencial de la

fenomenología heideggeriana; se refiere al espacio ético-político de las víctimas

de la exclusión. A diferencia de la ontología clásica, que inicia su despliegue

argumentativo a partir de los griegos, la FL de la liberación no tiene su punto de

partida en el "ser" sino en el "otro", el "no-ser", en la exterioridad de la totalidad. La

FL no se propone explicitar lo implícito en la realidad, sino pensar lo impensable,8

6 El cuerpo categorial que ha desarrollado la FL es muy basto y, por consiguiente, no explicaremos todo el conjunto de categorías sino apenas las más significativas para nuestro trabajo y también las que, a nuestro juicio, aglutinan e interrelacionan al resto. Es, pues, una exposición parcial e intencionalmente limitada. 7 Cfr. Dussel (2001a) pp. 13-25. 8 Cfr. Bautista (2005) pp. 30s.


9

es decir, piensa lo que no interesa a la totalidad, lo que está oculto o encubierto en

la periferia, lo que está más allá del sistema. Este espacio ético-político, obliga a

desentrañar el sentido de las interpretaciones existentes comenzando por la

historia; las víctimas del sistema nos ayudan a desenmascarar a la totalidad, a

ponerle nombre a la interpretación que el centro hace de la periferia, a nombrar la

dominación y exclusión que padecen millones de seres humanos ocultos,

encubiertos, a los ojos de la totalidad.

En ese sentido, otra categoría fundamental de la FL es la de exterioridad.

Lo que "no es" para el sistema, carece de interés para las ciencias. En todo caso,

el pensar se interesa por la experiencia que puede conducirnos a lo que puede ser

visto, controlado, dominado; la experiencia de lo conocido acontece cuando el ser

se aproxima a las cosas, eso será llamado la proxemia en la FL.9

La totalidad es autoreferencial, dentro de ella podemos encontrar

autosuficiencia y armonía de las relaciones entre los entes; el Mismo piensa lo

Mismo. Heidegger decía que al comprender el mundo podremos movernos con

Pero si estamos

en el no-lugar, el espacio exterior de la totalidad, entonces quiere decir que

históricamente nos aproximamos al "otro" al acortar la distancia, el encuentro

podrá ser por el tocar, palpar, darnos la mano, herirnos o besarnos; esto es algo

muy distinto del comprender el ser.

La alteridad se revela a través del rostro, epifanía o manifestación del otro

que no puede pasar desapercibida en el caso de la víctima, el rostro sufriente del

otro no nos puede ser indiferente, a no ser que nuestra sensibilidad esté colmada,

enceguecida, por la satisfacción y seguridad que da la totalidad de comprender el

mundo. Estamos frente a la libertad de no enfrentar el rostro del otro o hacernos

cargo responsablemente de él. De ahí que la revelación, la epifanía, del otro sea,

más que un acto de libertad, la liberación por medio de la cual desafía al sistema,

lo interpela en su constitución y en su auto justificación.

9 Cfr. Dussel (2001a) pp. 35-40.


10

libertad dentro de él. Las cosas cobran sentido en un cosmos adyacente, tangible;

la única realidad posible es el mundo, en esto han versado la mayoría de

corrientes filosóficas como el idealismo, el empirismo o el materialismo. La

diferencia dentro de la totalidad es la determinación del ser que comparten los

entes, pues al compartir sustancialidad adquieren fundamento, es decir, si los

entes comparte algo del ser entonces tienen fundamento y, por lo tanto, identidad

porque son idénticos con el ser. El ser es, así de simple, pero así de caótico

porque aunque la totalidad se precie de armonizar un cosmos, la exclusión del otro

hace que su armonía esté fundada sobre la indolencia por el otro.10

Históricamente, la totalidad se ha constituido como el imperio o el estado, dentro

de los cuales cobran sentido las instituciones o las leyes vigentes que armonizan

la totalidad, la modernidad como expresión del sistema mundo que domina a todo

lo "incivilizado", la otra cara de la modernidad; con cuanta arrogancia ha

proclamado este sistema mundo los valores vigentes para jerarquizar y reconocer

o desechar lo que es válido dentro de su hegemonía. El rostro ajado del

campesino o de la campesina, la mirada profunda del indígena, "feos para el

sistema, son la belleza primera, belleza futura, belleza popular".11

Lo anterior nos lleva a expresar en breves palabras lo que la FL considera

como el punto de partida: la ética como filosofía primera. Si la ontología no puede

establecer un pensar que inicie desde la exterioridad, porque simplemente no es

de su interés, entonces la FL establece un pensar ético metafísico trans-

ontológico, lo cual quiere decir que hay que salir de la totalidad y dejarse interpelar

cara-a-cara con el otro. La ética como filosofía primera es responsabilidad por el

otro, en la cual, los que hemos sido formados dentro de la totalidad estamos

invitados a reconfigurar nuestra mirada desde el otro y recrear otra sensibilidad.

En cierto modo, dice Dussel siguiendo a Levinas, somos rehenes para la

liberación del otro. Sin embargo, la ética podría quedarse en la mera expresión de

compasión que podría enturbiar la epifanía del otro, de ese modo se convertiría en

10 Ibídem, pp. 40-49. 11 Ibídem, p. 65.


11

ontológica o reformista; por ello, debe desplegarse un ejercicio crítico para ir más

allá y ese más allá es el ejercicio práctico de la política como práctica de

liberación.12

12 Ibídem, p. 98.

La política en el desarrollo del discurso de la FL tiene varias connotaciones,

sin embargo, en la última etapa ha desplegado ampliamente lo que significa la

política como responsabilidad por el otro en un sistema que sea viable a partir del

ejercicio delegado del poder. Dentro del capítulo segundo abordaremos con

detalle esta breve descripción que, dicho sea de paso, el discurso crítico y

complejo que ofrece la FL no ha dejado de plantearse una y otra vez las

categorías empleadas con tal de ir siempre hacia la búsqueda de las mejores

herramientas argumentativas para la liberación de las víctimas del sistema

vigente.

En las aproximaciones conceptuales de la FL, que estamos señalando,

también es pertinente incluir la categoría Pueblo. Así como la categoría de Otro es

la salida de la totalidad, la constitución de la comunidad de víctimas como sujeto

colectivo, o actor político, es la base del Pueblo para la construcción del proyecto

de liberación, proyecto trans-moderno, trans-ontológico. Pero dada la carga

histórica de la categoría pueblo es necesario aclarar que la FL toma distancia del

populismo, achacado a ciertos regímenes políticos latinoamericanos que tenía una

facha socialista pero en realidad su objetivo era un capitalismo entreguista,

complaciente con las metrópolis: Estados Unidos o Europa.

El pueblo, también, no es simplemente la suma de todos los ciudadanos, el

populus (en latín); en cambio, la plebs (en latín) quiere indicar lo popular como lo

opuesto a las élites, a las oligarquías, es la experiencia de comunidad de víctimas,

como comunidad política, actor que es capaz de sumar los esfuerzos, las agendas

de otras víctimas para conformar un conglomerado, aun con contradicciones.


12

El pueblo actúa coyunturalmente en la medida que una demanda aglutina

los diferentes agravios sociales, pero incluso podrá desaparecer una vez

conquistado ese derecho o conseguido esa demanda. Pueblo es pues, el "bloque

social de los oprimidos".13

Es común definir los derechos humanos como: valores, normas o

aspiraciones de la humanidad, entre otras características; por nuestra parte,

queremos hacer énfasis en el aspecto que los derechos humanos como

conquistas históricas de los pueblos.

Definición del concepto de derechos humanos

14

Ningún derecho ha sido concedido como una mera concesión arrancada al

poder establecido o por medio de algún contrato, con toda la carga economicista

que esto supone. Al referirnos a que los derechos humanos son conquistas

Los derechos humanos concebidos como valores nos llevan a

cuestionarnos sobre el papel del derecho y la moral, con el riesgo de

entramparnos en un debate técnico e idealista, a la vez, aunque desde luego que

la filosofía del derecho y política, aborda tal distinción. Por otra parte, si los

derechos humanos los colocamos como valores ya dados de la naturaleza,

entonces caemos en una visión estática en la que se invisibilizan las luchas de los

pueblos para hacer valer sus derechos, pues ya dados los derechos en la

naturaleza humana van más allá de cada etapa histórica y de la política que

implementa un determinado gobierno; cabe señalar que la necesidad de

fundamentar los derechos como valores, sería un momento segundo en el que

tales valores sean una formalización del reconocimiento material de la vida. En el

desarrollo de nuestro trabajo expondremos los límites que supone sostener la

dignidad humana en una concepción desde el derecho natural.

13 Cfr. Dussel (2006) pp. 87-93. 14 Véase Gallardo (2006) p. 20.


13

históricas queremos destacar dos elementos que pareciera que se han diluido en

el marasmo de la sociedad actual, en este sentido, hay que destacar que ningún

derecho es eterno o permanece intacto porque las sociedades son dinámicas y

entonces en cada generación el derecho conquistado, y garantizado por medio de

alguna norma o ley suprema, tendrá que ser revisado y confrontado con las

nuevas circunstancias para adecuarse a las nuevas necesidades poniendo

especial cuidado en proteger a los más vulnerables de la sociedad y cuidar que

nadie quede excluido de sus beneficios. Por otra parte, todo proyecto político en

cuanto prescinde del consenso popular y autoritariamente para por encima de los

acuerdos o convenios para garantizar la convivencia pacífica y equitativa,

entonces necesariamente el pueblo, es decir la sociedad adherida a diferentes

movimientos que actúan para hacer valer los derechos humanos desde nuevas

demandas sociales, especialmente los movimientos que nacen entre los pobres y

excluidos, tiene ahora la misión de movilizarse y garantizar que sus derechos sean

reconocidos bajo nuevas formas jurídicas que incluya los derechos ya

conquistados.

El mecanismo que queremos resaltar entonces es que los derechos

humanos se conquistan y se defienden y esto es una tarea constante, lo cual

exige que el pueblo, confluencia de movimientos, se mantenga dinámico, vigilante,

participativo, es decir que el proyecto político esté en sus manos y haga realidad lo

que proclama el artículo 39 de nuestra Carta Magna: "El pueblo tiene el derecho

de modificar en cada momento su forma de gobierno". Es el pueblo el actor

político principal, el soberano que tiene la capacidad de ejercer el poder y conducir

su destino pleno de dignidad desde las luchas de los pobres y excluidos. La

aspiración de la humanidad será, por lo tanto, alcanzar un máximo de vida plena

para todo el conjunto de la sociedad, aspiración por la que se ha propugnado

desde distintos movimientos que luchan por el respeto y reconocimiento integral

de los derechos humanos.


14

No debemos olvidar que al definir los derechos humanos como "límites al

poder", aún cuando es un concepto que nació dentro del liberalismo moderno con

un sentido que limitar al gobierno del Estado, el argumento en la actualidad es

radicalizado por las corporaciones trasnacionales para apelar a la desregulación

del Estado para que el mercado pueda actuar con toda libertad. Aquí tenemos

varios desafíos para la filosofía política que no puede repetir la teoría clásica del

estado porque ante éstas nuevas realidades es insuficiente dicha teoría. Por lo

tanto, hay que dar un nuevo contenido a los términos para referirnos al estado, la

ley, el poder, la legitimidad y la validez de los derechos humanos.

En el primer capítulo del presente trabajo, describimos un panorama

general por medio de la exposición de algunos hitos de la historia y de la cultura

de los derechos humanos, más adelante hacemos un brevísimo recorrido por las

diferentes posturas en torno al tema de la fundamentación filosófica y sus

principales problemas.

En el segundo capítulo desarrollamos un recuento de la situación general

de los derechos humanos y cómo son violados sistemáticamente en el contexto de

la globalización neoliberal como expresión del sistema mundo como totalidad en

crisis. Así mismo, planteamos un bosquejo general de la filosofía de la liberación,

especialmente en sus enunciados más significativos para responder a la crisis

actual.

En el tercer capítulo queremos abundar en la praxis de liberación cuando

los excluidos se auto-constituyen sujeto, actor político. Pero no se trata de

describir sus luchas solamente, sino cómo a través de sus prácticas contribuyen al

enriquecimiento de las formas de lucha así como al proyecto de liberación. De

esta forma, las prácticas de liberación ayudan a la teoría a salir de los cauces

formales para incrustarse en el devenir histórico, pero sobre todo se llenan de

contenido material. Este planteamiento nos permitirá explicitar el sustento


15

filosófico que pueden tener los derechos humanos desde la política de la

liberación.

Una vez alcanzado un desarrollo aceptable de los momentos de la política

de la liberación, en este momento estamos en condiciones de hacer una

propuesta sobre el sentido de los derechos humanos, su fundamentación y las

líneas que habrá que destacar en la defensa de nuevos derechos y consolidación

de los ya reconocidos.

Justificación

En el presente trabajo de investigación, pretendemos desarrollar una

propuesta crítica, en la que señalemos claramente: cómo el neoliberalismo

deshumanizante está llevando al género humano a un caos, al querer someter

todos los órdenes al capricho del movimiento del capital. Es un hecho que lo que

condiciona el actuar de la sociedad es el ámbito económico, pero lo alarmante de

este momento es que los capitales reducen lo económico al movimiento del

capital.

También es importante desarrollar una crítica a la posmodernidad, la cual

es el resultado de una insatisfacción con las promesas de la modernidad y, por

ello, conduce a amplios sectores de la humanidad a la desmovilización y a la

despolitización. La crisis de sentido de la vida no es una moda o un problema de

generación espontánea, es principalmente la deshumanización que ha implantado

el capital lo que hace que cada vez más sectores, de corte posmoderno, refuercen

la idea de la crisis de todo sistema político, pero sin dar alternativas de liberación.

Nuestro argumento central consiste en analizar, proponer y desarrollar

cómo la fuerza de los pobres y excluidos, organizados como "pueblo", ha

demostrado su capacidad para transformar los caminos de la historia y ser luz

para muchos movimientos, solidarios con su causa, al proponer otras formas de


16

organizar a la sociedad y al Estado. A partir de este dinamismo histórico surgen

nuevos derechos que, además de hacer justicia a los pobres y excluidos,

replanteen los caminos de que “es posible otro mundo”.

Problema

¿Cómo podemos hablar de los nuevos derechos humanos y su real

cumplimiento en el contexto de exclusión y empobrecimiento de las mayorías, que

actualmente se manifiesta como una realidad escandalosamente absurda? ¿Cómo

proponer otra argumentación más allá de la comprensión burguesa-occidental que

implantó la modernidad a nivel mundial? ¿Cómo plantear una argumentación de

los derechos humanos, desde los excluidos, con pretensión de validez universal?

Objetivos

General: Presentar de manera sistemática las principales tesis de la

Filosofía de Enrique Dussel, para sustentar los derechos humanos como una

práctica de liberación del pueblo.

Específicos:

1. Analizar filosóficamente el contexto de globalización y exclusión en que

vivimos.

2. Desenmascarar la inmoralidad del sistema vigente, que tiene como

pretensión última: el excluir a las mayorías para concentrar la riqueza en

unas cuantas manos.

3. Plantear las consecuencias éticas y políticas de una praxis de liberación

nacida desde los excluidos.

4. Comprender los derechos humanos -fuera del paradigma egocéntrico de

la modernidad- como práctica de liberación del movimiento popular.


17

Marco teórico

Los derechos humanos, actualmente, son un componente político

inevitable. Los diferentes sistemas políticos han convenido en su reconocimiento

y, aunque en el periodo de la llamada "guerra fría" se acentuó de diversa manera

la importancia de cada uno de los grupos de derechos –pacto internacional de

derechos civiles y políticos y pacto de derechos económicos sociales y culturales-,

ni el socialismo ni el capitalismo negaron que la base de la convivencia pacífica en

la sociedad radicaba en el cumplimiento de los mismos.

Sin embargo, tanto el socialismo como el capitalismo enfrentaron serias

críticas ante los vacíos de diferente índole en el reconocimiento y convalidación de

los derechos de los ciudadanos. Más aún, ambos sistemas demostraron que los

vacíos se debían a fallas estructurales y hasta contradicciones en los sistemas

jurídicos que pretendían su reconocimiento. En ese marco de discusión, los

derechos humanos están reducidos al mero campo de lo "jurídico" -el cual tiene

como principio que lo importante del derecho es salvaguardar el respeto y la

aplicación de la ley-, lo que no implica un pleno reconocimiento y ejercicio de los

mismos.

Pese a los avances aparentes que ofreció la modernidad, al impulsar el

establecimiento del "Estado de Derecho democrático" como garante del

reconocimiento de los derechos y libertades fundamentales del individuo, consintió

que el reconocimiento de la dignidad humana fuese reducida a un mero ámbito

formal –ley positiva- y no tomó en cuenta que en su mayoría los estados se

constituyeron como tales y, lentamente, alcanzaron la democracia, gracias a las

luchas de los pueblos. Esa formalidad o positivación del derecho siempre entró en

crisis cuando se levantaron dudas sobre si de verdad la ley reflejaba el contenido

de los valores naturales, reconocidos y convalidados por la sociedad moderna

occidental. De este modo, se produjo una tensión que se ha hecho tradicional en


18

los ámbitos del derecho e incluso de las organizaciones defensoras de los

derechos humanos, la cual contrapone el iusnaturalismo al iuspositivismo.

Por lo anterior, la plataforma de discusión se ha reducido a determinar la

validez del derecho, si es fiel al cumplimiento de la ley escrita y reconocida

oficialmente por los estados o bien si es fiel al valor determinado por la naturaleza

humana, es decir, si se apega al derecho natural. En otras palabras, esta

contraposición sugiere que los derechos humanos estarían garantizados si el

estado cumple con la ley positivada o si esa ley se fundamenta en el respeto al

derecho natural. Desgraciadamente, el actual contexto mundial pone en evidencia

que tanto una como otra tendencia están rebasadas por la crisis actual de las

instituciones y de los mismos estados democráticos.

En primer lugar, existe una aguda crisis del sistema jurídico internacional y

una severa crisis del derecho doméstico, en el sentido que la globalización del

libre mercado ha impuesto condiciones extralimitadas a los estados, concebidos

ahora como meros reguladores y promotores del mercado, todo esto a cambio de

dejar su papel de promotores y protectores de los derechos de la ciudadanía.

Como tal, el mercado –movido por los capitales privados- dice respetar la ley

establecida en cada estado, sin embargo, las reglas establecidas por él mismo

violan sistemáticamente los derechos de los ciudadanos, al grado de reducirlos a

meros consumidores. Por lo tanto, una ley, por muy severa que fuese, para

resguardar el respeto de los derechos humanos, muestra una debilidad grande en

tanto que los estados han aceptado como poder fáctico a los capitales privados,

de ahí que hay que fortalecer al estado democrático como garante de los derechos

humanos. Ante la situación actual resulta insuficiente el reestablecimiento de las

instituciones democráticas, sobre todo si éstas de verdad no parten de las luchas

reivindicatorias de los excluidos, constituidos como pueblo.

Por otra parte, la falacia naturalista que sustenta el concepto de derecho

natural ha sido el canal discursivo de un sector importante que defiende el genuino


19

interés ético y moral del fundamento de los derechos humanos. El juicio de valor

normativo se basa en la moral que, a su vez, tiene como fundamento la ley

natural, principio bajo el cual se concibe que el género humano sea capaz de

compartir y atender a la validez de todos aspectos de la vida sobre el sustento la

naturaleza humana.

No existen derechos naturales; en todo caso, la naturaleza de los derechos

humanos es histórica, porque cada ámbito de derechos se ha ganado el

reconocimiento gracias al despertar y a la lucha organizada del pueblo.

Metodología

Dadas las exigencias de la materia a desarrollar, la metodología empleada

será básicamente indagar en la documentación bibliográfica y hemerográfica que

existe acerca de la Filosofía de la Liberación, centrada especialmente en la

propuesta teórica desarrollada por el doctor Enrique Dussel.

Nuestro trabajo se enfoca en el análisis de las condiciones sociales,

políticas y culturales que produce la globalización, como una nueva fase de la

colonización occidental emprendida por la modernidad y que, actualmente, arrolla

a todos los pueblos del mundo. Sin embargo, nuestro trabajo no consiste en un

análisis sociológico de la realidad mundial, aunque el énfasis sean las condiciones

de los excluidos por el sistema vigente. Antes bien, este trabajo pretende hacer

una argumentación filosófica de la exclusión mundial y cómo desde esas

condiciones sociales, y bajo las categorías filosóficas de la filosofía de la

liberación, se puede reconstituir el discurso de los derechos humanos claramente

definidos como derechos de los pobres.

En ese sentido, se pretende exponer una serie de categorías

epistemológicas que nos puedan ayudar a nombrar la realidad de exclusión y nos

permitan ir más allá del acotamiento que impone la manera oficial de reconocer la


20

vigencia de una teoría argumentativa. De este modo, la argumentación filosófica

de la filosofía de la liberación es un cuerpo teórico que se propone desenmascarar

la pretensión promovida por la globalización occidental de comprender toda la

realidad, y desarrollarla teóricamente, desde las categorías del colonizador.

Capítulo I

Elementos de discusión en torno al problema de la fundamentación.


22

Capítulo I


Amo el canto del zenzontle,

pájaro de cuatrocientas voces. Amo el verde del jade y el enervante perfume de las flores.

Pero más amo a mi hermano el hombre. Nezahualcóyotl.

Introducción

Hablar de una fundamentación filosófica de los derechos humanos

parecería ser una tarea secundaria, incluso una tarea superada, pues en el ámbito

de protección y promoción de derechos humanos lo que más preocupa es su

defensa y la auténtica validez de innumerables documentos que los protegen.

Lamentablemente, éstos son letra muerta porque la impunidad se ha vuelto una

constante en los sistemas políticos contemporáneos llamados contradictoriamente

"democracias modernas", hoy en día sometidas al capricho del mercado libre.

No obstante, en este panorama general queremos dar cuenta,

sucintamente, de las problemáticas en torno a la cuestión de la fundamentación,

abordadas desde diferentes tendencias. De hecho, creemos oportuno aclarar que

la filosofía tiene gran relevancia, especialmente en el ámbito de aportar

argumentos convincentes para alentar el diálogo y la convivencia pacífica que

tanto urgen en la sociedad.15

15 Beuchot (2005), p. 7. Véase también Galvis (1996), pp. 22s.


23

Por ello nos interesa el tema de la fundamentación, porque sabemos que la

defensa y promoción de los derechos humanos dependerá de cómo definimos lo

que son y cómo percibimos al sistema político que mejor provea, a todos y todas,

de las condiciones indispensables para garantizar una vida digna.16

1.1 Panorama general

Este panorama general servirá como telón de fondo para luego abordar el

tema central de nuestra investigación: la fundamentación de los derechos

humanos desde la Filosofía Política de la Liberación. En este sentido,

consideramos que los nuevos movimientos sociales tienen mucho que aportar y,

por ello, el diálogo con sus causas y agendas de lucha contienen un caudal que

hace que la tarea de la fundamentación sea no sólo oportuna sino

extremadamente útil y urgente, con el fin de seguir construyendo una cultura de

respeto a los derechos humanos.

Los derechos humanos, reivindicados por innumerables luchas de los

pueblos a lo largo de la historia de la humanidad y, en la llamada época

"moderna", proclamados solemnemente en incontables encuentros

internacionales, hoy parecen estar en una profunda crisis de credibilidad, como

ocurre con el resto de los ámbitos de la sociedad contemporánea, incluidas, desde

luego, las instituciones del Estado moderno. En una sociedad dominada por las

comunicaciones, el vertiginoso correr de la información ha sumido a muchos en

una crítica escéptica, cuando no cínica, porque los conflictos sociales se enfrentan

al muro de la insensibilidad de los gobernantes quienes, muy a menudo, optan por

disolver cualquier protesta social mediante la administración de los conflictos o, en

el peor de los casos y de manera cada vez más recurrente, mediante el uso de la

fuerza policíaca o militar. En este sentido, por citar un ejemplo, el reciente conflicto

de Oaxaca muestra cómo todas las instituciones del estado sirvieron para reprimir

el movimiento social. La Comisión Civil Internacional de Observación de Derechos

16 Cfr. Rabotnikof (2005) p. 30.


24

humanos (CCIODH) visitó Oaxaca del 16 de diciembre de 2006 al 20 de enero de

2007, en la que fue su quinta visita a nuestro país. Los testimonios recogidos son

reveladores y, entre ellos, se remarca constantemente la desconfianza de la

ciudadanía en las instituciones públicas:

Inclusive el cuerpo de bomberos de la ciudad, sirvió para llenarles sus tanquetas a la policía [Federal Preventiva], la Cruz Roja se negó a dar servicio a los compañeros heridos en los enfrentamientos [...] Pensamos, y tenemos la certeza que están totalmente al servicio de sus intereses [del gobierno] para golpear y reprimir a la gente, así que no, no hay ninguna confianza hacia las instituciones de procuración de justicia, ni a ninguna otra.17

Sobran ejemplos para mostrar cómo se ha incrementado la desconfianza

ciudadana en las instituciones del estado. Aunado a lo anterior, es patente la

vulnerabilidad del estado, sometido a las leyes del mercado. Este es otro elemento

que a muchos hace pensar que la vía institucional está rebasada y, por

consiguiente, se reafirma el escepticismo y la desconfianza que nutren la

despolitización de la sociedad. Este ambiente es propicio para los partidarios de

posturas postmodernas

18 o anarquistas,19

17 CCIODH (2007), p. 204. 18 Filósofos como Rorty, Lyotard, Vattimo, entre otros, desde hace casi dos décadas han afirmado que la posmodernidad es el lado crítico de la modernidad. A partir de la alteridad y la diferencia, la razón secular entra en crisis por su fallida lectura autoreferencial de la totalidad dominante. Los meta-relatos y las utopías se derrumbaron para dar paso a la fragmentación; se impone el desencanto, la desmovilización social y la despolitización; surge el culto al cuerpo, el retorno a lo religioso y a la naturaleza como fuentes de espiritualidad; cobran vigor todas las propuestas espirituales, especialmente la de los pueblos indios. La era de las comunicaciones obliga a dejar atrás un punto de vista supremo, la pluralidad de cosmovisiones está a la vista por medio de la tecnificación de las redes de comunicación. Cfr. Vattimo (1994) pp. 9-19. Para una valoración crítica de la posmodernidad, véase también Boff (2003), pp. 17-27; Dussel (2001) pp. 403-407 y (2006) pp.21-69. 19 El anarquismo, como el marxismo, son teorías anticapitalistas; ambos proyectos políticos están de acuerdo en socializar los medios de producción, eliminar las clases sociales, abolir la división enajenadora del trabajo y eliminar al estado. Sin embargo, el marxismo propone un modelo de estado socialista para luego pasar al comunismo, mientras que el anarquismo toma distancia del marxismo en la "dictadura del proletariado", porque de ese modo existiría un grupo que nuevamente absorbería las decisiones que deben ser comunes a todos los ciudadanos. El objetivo es el mismo, pero los medios para concebir y democratizar el poder son distintos. Algunos teóricos hablan de la necesidad de articular estos momentos de la revolución en un solo proceso. Cfr. González Rojo (2003) pp. 14-30.

quienes definitivamente no creen en la

acción del estado. Los posmodernos no creen en la acción de las instancias del

estado, aunque hacen un uso pragmático de ellas; en cambio, los anarquistas


25

refuerzan una despolitización al valorar a las instituciones del estado desde el

prisma que mira al poder sólo como corrupción y coerción. Precisamente para

contrarrestar la argumentación conservadora,20 que todo cree someter y controlar,

es necesario formular un discurso crítico capaz de enfrentar la inoperancia del

estado, la resignación de los posmodernos, el acomodamiento de un sector de la

"izquierda" y la incredulidad de los anarquistas; pero sobre todo, fortalecer la

acción estratégica de los movimientos sociales que, en sus agendas políticas,

evocan la necesidad de acciones coordinadas y contundentes contra el sistema de

dominación sustentado en la exclusión de millones de seres humanos. Para dar

respuesta a lo anterior, hemos optado por la propuesta crítica de la Filosofía de la

Liberación.21

El discurso crítico de liberación debe por tanto abandonar la fragmentariedad de su relato, y debe comenzar a producir un macro-relato crítico (con pretensión de verdad, es decir, con conciencia de que es inevitablemente falible, pero que no avanza como falible sino con pretensión de verdad) para que el imaginario de las víctimas, de los dominados, tenga la capacidad de proyectarse en un lugar histórico con sentido, con sentido global (que deberá ser corregido; por tanto el dicho macro-relato es inevitablemente falible). Por múltiples experiencias personales en grupos de base, populares, feministas, ecologistas, luchadores contra el racismo blanco [...] esas víctimas piden un macro-relato positivo para tener al menos una referencia que pueda evitarles el aceptar sin otra alternativa el relato fundamentalista del mercado, helenocéntrico, eurocéntrico y hoy americano-céntrico.

22

20 En amplios sectores de la abogacía en México, los patrones que rigen la interpretación de la ley son bastante ortodoxos y conservadores. Algunos de los maestros del derecho reflejan, a lo largo de sus escritos o intervenciones públicas, una visión muy estática del ser humano y sus valores en la sociedad; tal es el caso de Sergio García Ramírez e Ignacio Burgoa Orihuela, entre otros. Cfr. Burgoa (2002), especialmente pp. 9-55. Hay otros juristas que, tratando de renovar el discurso conservador, expresan una preocupación por reforzar el carácter coercitivo de la ley en la sociedad para hacer frente al pluralismo, el relativismo, la permisividad y el excesivo libertinaje de amplios sectores, según su manera de percibir la conflictividad social. Cfr. Hoyos Castañeda (2001), pp. 133-136. 21 Hay que tomar en cuenta que la Filosofía de la Liberación, en sus inicios (1969-1972), se llamó "postmoderna" como una manera de decir: "más allá de la modernidad egocéntrica", precisamente porque la recepción que se hizo de E. Levinas en América Latina ayudó a develar el "rostro del otro (el indio, la mujer, el extranjero)", que había sido encubierto desde el "descubrimiento de América" en 1492. Cfr. Dussel (1992). "La Filosofía de la Liberación, al final de los años 60’s fue ya una Filosofía postmoderna desde la periferia mundial, como superación de la ontología (la Ueberwindung) inspirada en la miseria latinoamericana y la alteridad levinasiana". Dussel (2001b) p. 451. 22 Dussel (2007), p. 16.


26

El efecto de la posmodernidad influye poderosamente en amplios sectores

de la sociedad; de hecho, se impuso como una moda inevitable ante el fracaso de

las utopías. Entre los neoconservadores, por ejemplo, existe una mezcla de cierto

cinismo y satisfacción triunfalista al emular una aparente actualización crítica en

sus posturas, porque su manera de imponer criterios únicos para la economía, la

política, las prácticas morales en la sociedad, que puede resumirse en el

pensamiento único y el fin de la historia, no tienen otro argumento sino el sólo

hecho de ostentarse como sectores dominantes en la globalización neoliberal.23

Esta postura no es otra cosa sino afirmar la razón occidental como razón

dominante y excluyente. Pero aunque estos sectores reivindiquen esta

racionalidad, es evidente que las instituciones del estado moderno están en crisis

porque el mercado ha sometido a las democracias occidentales, dejando un

reducto cada vez más estrecho de interacción en los asuntos públicos y en el

mercado, de modo que el ciudadano deja de existir para convertirse únicamente

en consumidor; "se produce una inclusión simbólica de la población en el mundo

del consumo, y por otro, y al mismo tiempo, ella sufre la exclusión social-material

del mismo".24

En el extremo opuesto a estos sectores neoconservadores se encuentran

los movimientos antisistémicos. Aunque han ahondado en el análisis de la crisis

del capitalismo, algunos académicos y activistas alientan una visión anti-

institucional y, por lo tanto, promueven la multiplicación de resistencias fuera del

sistema vigente que, de algún modo, es una fragmentación; muchos movimientos

sociales se debaten en el dilema de ser antihegemónicos o de conformar una

nueva hegemonía, alimentada por las agendas de las luchas sociales.

25

23 Boaventura-Rodríguez (2007), p. 7. 24 Villamán, (2005) p. 67. Véase también Chomsky (1995) pp. 29-39, y Hinkelammert (1998) pp. 37-49. 25 Para algunos estudiosos solidarios con los movimientos sociales, nos encontramos en una "primavera social" en el mundo, alimentada y sostenida en el conjunto de encuentros internacionales convocados desde 1996 por el Ejército Zapatista de Liberación Nacional y, más adelante, por el Foro Social Mundial, donde convergen grupos y movimientos con agendas políticas diversas. La tarea del Foro ha sido aglutinar y construir agendas en grandes ejes temáticos de acción, como una alternativa a la globalización neoliberal. Cfr. Seoane-Tadei (2001) pp.105-126.

En el


27

fondo, esta postura está influenciada por sectores anarquistas que no dan crédito

a ninguna institución, dado que éstas conllevan en su naturaleza la corrupción y la

coerción de la ciudadanía. Es evidente que en estos sectores no se comparte el

pesimismo nihilista de los posmodernos, sin embargo, hay algunas coincidencias

como el no dar crédito a la racionalidad que sustenta al Estado moderno. La falta

de incidencia de muchos de estos movimientos hace que, de facto, promuevan

una despolitización aunque, paradójicamente, su intención sea netamente política.

Lo anterior se puede entender porque algunos movimientos sociales, más que

apostarle a la transformación del Estado moderno, orientan todos sus esfuerzos a

construir alternativas fuera del sistema; en algunos casos entienden la autonomía

como algo totalmente fuera del sistema.

Especialmente en el ámbito de la defensa y promoción de los derechos

humanos, se comparte una fundamentación filosófica tradicional, en cierto sentido,

porque los organismos o asociaciones, especialmente las civiles26

la crítica de la razón moderna se hace en nombre de una racionalidad diferencial (la razón ejercida por los movimientos feministas, ecologistas, culturales, étnicos,

, ponen todo su

empeño en la defensa, dejando para otro momento el preguntarse por el

fundamento de los mismos. En ocasiones, esa acción política pasa por alto la

intencionalidad de los procedimientos legales y políticos con que opera la

burocracia gubernamental a nombre del estado porque, en un afán pragmático, no

se pone en cuestión el fundamento de los procedimientos sino los resultados que

arrojen las gestiones para hacer valer los derechos humanos. Por eso nuestra

crítica se dirige a la necesidad de valorar el sustento, la racionalidad, a partir de

una crítica a la razón moderna, fundamento del estado de derecho y de todas sus

instituciones. Sin embargo,

26 Una parte de las organizaciones civiles plantea el análisis del contexto a partir de la necesidad de defender los derechos humanos en diálogo con las condiciones que pone el mercado global; contradictoriamente, es el mercado global el que está eliminando las instituciones democráticas del estado moderno. La garantía de respeto de los derechos humanos no se logrará ni en un contexto autoritario populista, que aparente respetar ciertos derechos económicos y sociales a costa de violar los derechos civiles, ni tampoco en un sistema de derecha liberal, que garantice algunos derechos civiles y viole flagrantemente los derechos económicos, sociales y culturales. El debate está sobre la mesa sin conclusión definitiva. Cfr., San Juan (2005) pp. 53s.


28

de la clase obrera, de las naciones periféricas, etc.) y universal (como la razón práctico-material, discursiva, estratégica, instrumental, crítica, etc.). La afirmación y emancipación de la Diferencia va construyendo una universalidad novedosa y futura. La cuestión no es Diferencia o Universalidad, sino Universalidad de la Diferencia y Diferencia en la Universalidad.27

1.2 Algunos hitos de la historia de los "derechos humanos"

Lo anterior nos permite sostener que los derechos humanos son un

horizonte que ha alentado los anhelos profundos de liberación y defensa de la

dignidad humana en distintas épocas de la historia mundial. Los sistemas

democráticos han pretendido convalidar estas luchas en el establecimiento de un

estado de derecho; sin embargo, la crisis actual nos obliga a realizar una

argumentación –desde las víctimas de la exclusión- en la que pueda mantenerse y

profundizar la promoción integral de los derechos humanos, por medio del

establecimiento de instituciones democráticas capaces de hacerlos valer y

garantizarlos. Sobre todo, nuestra argumentación pone su atención en el

reconocimiento de nuevos derechos exigidos por nuevos movimientos sociales,

encabezados por sectores excluidos que con su lucha piden ser reconocidos como

diferentes en el conjunto de la universalidad; es decir, "Universalidad de la

Diferencia y Diferencia en la Universalidad".

28

La propuesta que queremos sustentar nos obliga a dejar en claro, desde el

inicio, la importancia de optar por un "lugar hermenéutico"

29 desde el cual elaborar

nuestra exposición crítica. El "lugar hermenéutico" que hemos elegido son las

víctimas del sistema vigente,30

27 Dussel (2001b) p. 450. 28 Se da el nombre "oficial" de Derechos Humanos, al consenso surgido de los convenios, declaraciones, tratados y otros documentos de la Organización de Naciones Unidas y sus mecanismos. Sin embargo, nosotros queremos darle un sentido distinto al concepto "derechos humanos", los cuales puede ser ya comprensible desde épocas remotas de la historia de la humanidad anteriores a la así llamada "era de los derechos humanos". 29 "El gesto de la hermenéutica es un gesto humilde de reconocimiento de las condiciones históricas a las cuales está sometida toda comprensión humana bajo el régimen de finitud", Ricoeur (2002), p. 334. 30 Cfr. Dussel (2007) p. 15.

lugar hermenéutico que se nos impone como una

responsabilidad ética y política, dadas las condiciones de miseria y exclusión que


29

padecen millones de seres humanos en el mundo, pero especialmente en México.

Es por ello que no podemos hacer una filosofía meramente argumentativa, sino

una filosofía de los derechos humanos en resistencia contra ese sistema que

encubre en aparente legalidad sus violaciones a los mismos y goza de

impunidad.31

El planteamiento histórico es un elemento clave para el desarrollo de una

fundamentación.

Aunque ésa será una premisa que estará presente a lo largo de todos los

capítulos, es importante señalar que especialmente en este capítulo se propone

un breve recorrido crítico por algunos de los principales problemas en torno al

tema de la fundamentación filosófica. Así mismo, haremos una referencia

resumida de las fundamentaciones filosóficas tradicionales y de algunos

problemas de ciertos contextos políticos polémicos, en los cuales surgieron

algunos temas particulares en torno a la fundamentación de los derechos

humanos.

Esta apretada síntesis sobre algunos hitos de la historia de los derechos

humanos tiene una intención filosófica. En ella, y a partir de ella, queremos ya ir

explicitando nuestra intención de fundamentar los derechos humanos desde los

momentos de las conquistas de los pueblos, como luchas de los pobres, y, con

ello, descentrar la historia de Europa no para demeritar el aporte de sus pueblos,

sino para equilibrarlo con el del resto de la humanidad.

32

31 Beuchot (2005) p. 52. 32 Cfr. González y González (1988), pp. 55-74.

Los estudiosos del tema que nos ocupa han fijado, de alguna

manera, los parámetros para determinar los momentos de la historia de la

humanidad en donde colocar el tema del surgimiento y desarrollo de los derechos

humanos como un reconocimiento a la protección y defensa de la dignidad

humana. Formalmente, colocan el inicio de este proceso en el momento de la


30

Independencia Americana (1776) y/o la Revolución Francesa (1789),33 hasta

culminar con la Declaración Universal de los derechos humanos -proclamada el 10

de diciembre de 1948 por la Organización de las Naciones Unidas- y las

declaraciones, pactos, convenciones y tratados subsiguientes, emanados de este

aparato burocrático concebido para la convivencia internacional. Algunos llaman

incluso a esta etapa como: "la era de los derechos humanos".34

En este caso, veamos cómo la independencia americana de 1776 se

adelantó en reconocer legalmente la libertad e igualdad que gozan los "hombres",

sí, pero los hombres blancos, aquéllos que aspiran a ser capitalistas y resguardan

sagradamente la propiedad privada. Cabe recordar que John Locke es un ideólogo

de obligada referencia para la independencia americana

A este hito de la

modernidad no puede restársele importancia en su contribución al reconocimiento

de los derechos humanos, pero debe ubicársele críticamente para evitar

exaltaciones ciegas que olvidan el reverso de la modernidad.

35

33 Cfr. Beuchot (20045) pp. 49-119, quien nos ofrece un recorrido histórico del iusnaturalismo como un aporte de la tradición cristiana. Cfr. también Galvis (1996) pp. 1-21; su trabajo lo realizó como funcionaria del Centro de derechos humanos de la Comisión de derechos humanos de la ONU; la visión de la historia es demasiado eurocéntrica pero, dato curioso, pretende denunciarlo y mirar los derechos humanos desde otras culturas, cosa que se diluye en el desarrollo del texto. Asimismo, véase Osset (2001) pp. 15-43; como activista e investigador del tema, este autor hace una síntesis sobre la historia de los derechos humanos tratando de superar el eurocentrismo, ofrece datos reveladores de diferentes etapas de la historia de la humanidad y, de hecho, invita a los interesados en el tema a asumir con seriedad el desafío de escribir la Historia Universal de los derechos humanos desde la visión de los movimientos sociales. Véase también González, N., Los derechos humanos en la historia, (1998), en donde aborda la historia de los derechos humanos y ofrece abundante bibliografía del tema, sobre todo del contexto y del texto de las declaraciones y convenios internacionales; sin embargo, la exposición se asume decididamente como eurocéntrica. 34 N. Bobbio, P. Ricoeur, entre otros, sostiene que la "era de los derechos humanos", en la cual se han multiplicado los documentos que reconocen su existencia y conminan a su protección, coincide con la llamada etapa "moderna". Curiosamente, en esta etapa también se ha multiplicado la violencia entre los pueblos y los avances tecnológicos remarcan la discriminación y la exclusión social y política. Por lo anterior, nos parece urgente una fundamentación crítica que nos sirva para replantearnos el contenido y la práctica de los derechos humanos. 35 González (1998) pp. 68s.

y, por lo tanto, sus

postulados sobre la libertad del individuo y la libertad privada se usarán en el

diseño de la Declaración de Virginia y en la definición de las instituciones del

estado naciente. Así, el primer tropiezo de la Declaración de Virginia tiene que ver

con la concepción de libertad e igualdad. Como se sabe, en ese momento


31

convivían en el espacio de las trece colonias: blancos, negros e indios. El 20% de

la población eran esclavos negros (alrededor de 500,000)36, de ahí que algunos

miembros de la comisión que elaboró la Declaración –como George Mason y

Patrick Henry- se opusieran a la esclavitud, aunque estaban concientes de que era

la base de la economía de las colonias. Es por ello que los conservadores –como

Carter Nicholas- veían como un peligro la práctica de la igualdad. Para conciliar

ambas posturas hicieron una enmienda formal, en el fondo cínica, concluyendo

que, como "ni los negros ni los indios estaban representados en la Asamblea,

nada de lo que allí se deliberase les concernía".37 Para reafirmar lo anterior, en el

artículo 6 de la Declaración se puso la siguiente condición para el sufragio: que

"fuesen hombres que hubieran dado pruebas suficientes de permanente interés

por la comunidad y vinculación a ella".38

Por lo que se refiere a la Revolución Francesa de 1789, inicio de la

modernidad madura, ordinariamente se asume como la matriz de la que han

derivado las demás generaciones de derechos humanos,

Pasaron casi dos siglos para que

mujeres, negros e indios gozasen del reconocimiento de sus derechos en Estados

Unidos, país que tanto se arroga el papel de líder en el tema; pero el mismo modo

de proceder, bajo esos principios liberales, cuántas veces lo hemos visto en el

actuar de los políticos de nuestros días.

39 al menos por la

elaboración de documentos con carácter universal. Aunque estamos de acuerdo

con esa proposición, algunos autores llegan a afirmar que, por haber sido una

"revolución burguesa", a la burguesía se debe entoncesel haber sacado "a los

derechos humanos de la oscuridad de siglos de vida oculta al nivel de

proclamaciones universales".40

36 Hinkelammert (1998) p. 47. 37 González (1998) p. 62. 38 Ibídem, p. 63. 39 Según el planteamiento de Karel Vasak, existen tres generaciones de derechos humanos que coinciden con grandes momentos de la historia de la modernidad occidental: primera generación, derechos civiles y políticos, coincide con la revolución francesa; segunda generación, derechos económicos, sociales y culturales, con la revolución rusa; y tercera generación, derechos colectivos, a la paz, a un orden internacional, a la solidaridad, a un medio ambiente sano, coincide con la creación de la ONU y los documentos que han emanado de su accionar. 40 Cfr. González (1998) p. 26.

Ante tal afirmación hay que hacer algunas


32

precisiones. Desde luego que el hecho del reconocimiento "universal de los

derechos humanos" es un avance, pero no se trata de un logro exclusivo de la

burguesía. La revolución francesa, como sabemos, fue una revuelta popular

impulsada fehacientemente por los campesinos pobres, pero los burgueses

aprovecharon el momento para ubicarse en una posición política que les

permitiera determinar la legislación que regiría al estado naciente; sin embargo,

dentro de la asamblea hubo un contrapeso del ala progresista, o de "izquierda" por

su ubicación dentro de la sala de plenos.41

Un detalle que no queremos pasar por alto en el contexto de la Revolución

Francesa, es lo ocurrido por las mismas fechas en América Latina. En los inicios

del siglo XIX, ocurrió la guerra contra la corona española en la mayoría de las

naciones de nuestro sudcontinente, para conseguir su independencia; al menos en

el caso de México, la guerra la hizo el pueblo, convocado en sus inicios por

Hidalgo y Morelos, entre otros y otras independentistas, pero hacia el final de la

revuelta fue la burguesía,

Esta postura social, que quiso dar

fuerza a las proposiciones de los campesinos pobres, tuvo pocos logros, aunque

se mantuvo activa en el desarrollo posterior de la asamblea.

42

41 Ibídem, pp. 83-117. En su momento, la polarización entre capitalismo y comunismo tenía una arista irreconciliable, a saber, la pugna entre derechos individuales y derechos colectivos. El socialismo, específicamente, acusaba a los derechos humanos de justificar el individualismo, lo que derivaba en un cierto escepticismo hacia ellos; más aún, acusaba a la Revolución Francesa como burguesa, pues con ella se había fortalecido el establecimiento de estados capitalistas. 42 Cfr. González y González (1983) pp. 83-92.

compuesta en su mayoría por criollos, la que se

adjudicó el triunfo. Este hecho histórico marcó a la sociedad mexicana, en el

sentido de que la burguesía retuvo el poder político porque se atribuía haber

asimilado claramente lo que era ser un estado realmente moderno, como si los

pobres levantados en armas contra la corona española no hubiesen actuado en

conciencia para conseguir su libertad, eliminar los fueros para vivir en igualdad y el

reparto de las tierras, que fueron las demandas que aglutinaron a grandes

sectores de la población. Este dato nos alerta sobre la necesidad de hacer una

interpretación crítica de los hechos históricos, todavía muy marcados por una

lectura eurocéntrica y colonialista.


33

Así pues, hay que reivindicar la defensa y el reconocimiento del valor de la

vida "material" como condición fundamental para el respeto y la integridad de la

vida en todas las generaciones de la historia de la humanidad, y no solamente una

reivindicación de occidente, como suele exaltarse. El proceso de reconocimiento y

percepción de los derechos humanos de cada pueblo depende de sus luchas,43 y

más tarde se armoniza con el resto de los elementos culturales que forman su

contexto para ir trazando el rumbo de su propia historia. Por ello, la recuperación

de la memoria histórica de las luchas por la defensa de la integridad de la vida

humana no pretende suprimir la importancia de los documentos modernos que

recogen esas demandas; lo que pretendemos hacer aquí es poner a dialogar las

luchas históricas con los documentos, sabiendo de "la dificultad [para] ponderar

adecuadamente la contribución de las etapas 'teóricas' (vinculadas a los textos, a

las declaraciones, a las intuiciones intelectuales) con la contribución de las etapas

'prácticas' (vinculadas a las luchas sociales y a las revoluciones)".44

La modernidad occidental, especialmente a partir de los filósofos alemanes

del romanticismo, pone sus raíces en los griegos y luego, a partir de ellos,

describe y justifica todas las demás ciencias; especialmente la historia se narra

como in crescendo: sin tropiezos ni alteraciones, hasta alcanzar su etapa más

desarrollada, que es el capitalismo europeo y luego norteamericano. La

modernidad occidental, toma como referente antiguo la propuesta de Aristóteles,

quien sustentó este sistema político en la razón del hombre y sólo a éste le

Con el fin de mostrar las contradicciones de la modernidad occidental,

tenemos que ir a su origen, al menos a su caracterización ideológica, para ubicar

más allá de ella el hontanar de la sabiduría humana y su dignidad.

43 Por eso afirma Miguel Osset: "Nunca creí en las esencias ni en las claridades celestiales. Es todo cuestión de lucha, de pelea. [...] Por eso no creo en el Derecho Natural como fundamento de los derechos humanos: demasiados tratados, componendas, borradores y, sobre todo, demasiados cadáveres han quedado por el camino para creer que el cielo los ilumina. Son cuestión de griterío, de barricada, de bronca y, más que nada, de convicción y fuerza. Luego vienen los papeles, los tratados, las componendas y los borradores, pero, primero, el grito". Ibídem, p. 11. 44 Ibídem, p. 15.


34

atribuyó el ejercicio legítimo del poder. El Estagirita apeló a la Naturaleza como la

dadora de tal capacidad a los seres humanos, de tal suerte que la mujer poseía la

razón de manera relativa, los varones menores la poseían de manera relativa

hasta alcanzar la mayoría de edad y sólo los varones adultos alcanzaban a

poseerla en grado máximo; por lo tanto, eran los legítimos depositarios del

ejercicio del poder en la sociedad.45 La democracia griega, sobre la que se

sustenta toda la tradición occidental, estaba conformada por los hombres libres;

los esclavos, las mujeres y los niños (as) estaban excluidos de ella.46

En efecto, la tradición occidental, desde los griegos, colocó a la razón

(logos) como la capacidad de nombrar y ordenar la realidad en función de la vida

del ser humano. Fue la modernidad la que consolidó esta razón como Totalidad

absoluta, excluyente, la cual tiene como fundamento el Ser. "El Ser es, el no-ser

no es", afirmó Parménides, lo que políticamente se tradujo como: el Centro es, la

Periferia no-es,

Desde luego

que esto es un contrasentido, y aunque al paso de las generaciones se ha

modificado, persiste en el fondo esta manera de tasar social, política y

culturalmente a la sociedad.

47 es decir, el Centro poseía los atributos del Ser: Bueno,

Verdadero y Bello; la periferia, al No-Ser, no existía, ni tenía nada que aportar a la

Totalidad, mientras ésta existiera como hegemonía vigente. Europa-Occidente se

auto-constituyó como la entidad máxima poseedora de la verdad, de la bondad, y

no puso en duda "su deber" de "civilizar o democratizar" a los demás pueblos,

tomados como bárbaros o subdesarrollados. De este modo se ignoraron otros

saberes, otras formas de concebir la dignidad humana; la dicotomía occidental

(alma-cuerpo) puso en el centro a la razón (alma) e ignoró al cuerpo, la

materialidad.48

45 Cfr. Aristóteles, La política, Libro 1 caps. I, II y V. 46 Cfr. Galvis (1996) pp. 2s. 47 Cfr. Dussel (2001a) pp. 20s.

48 Para abundar sobre el tema de la represión de la corporalidad dentro de la cultura occidental, cfr. Berman (2001) p. 130. Esta referencia temática e indicativa la desarrollaré ampliamente en el capítulo II, por ahora quiero resaltar los ejes centrales del heleno-eurocentrismo. En este mismo sentido, conviene recordar lo que afirmó John Locke para justificar la invasión a territorios bárbaros, como en el caso de la conquista de los indios en América; dado que los frutos de la tierra


35

Lo anterior nos ayuda a comprender cómo por mucho tiempo estuvieron

ocultas a la "civilización" las tradiciones orales y los documentos de las culturas

ancestrales, que guardan las aspiraciones más profundas de otros pueblos para la

salvaguarda de la dignidad humana. El surgimiento de los derechos humanos

como una cuestión moderna hizo que, lentamente, tales tradiciones culturales

"emergieron a la superficie desde el fondo obscuro, subterráneo en que se

encontraban, adquirieron unidad y cohesión interna y comenzaron a ser ese

'discurso de la cosa', dicho ya en términos formales, Declaración -con el tiempo

declaraciones- de derechos humanos".49 Si bien el binomio "derechos humanos"

es de cuño moderno occidental, los textos y las tradiciones orales50

La visión colonialista occidental ha visto en Europa-Estados Unidos el

origen de los mejores avances para la humanidad; "los pueblos europeos

aparecen como gestores de doctrina de legislación y sistemas filosóficos,

antiguas

reivindican su contenido desde tiempos inmemoriales hasta nuestros días, lo cual

constituye un aporte valioso recuperado por el movimiento mundial hacia una

cultura de derechos humanos.

no tienen el mismo valor para los indios que para un hombre europeo civilizado, es preciso hacerlas propiedad privada porque así cobran sentido los frutos de la naturaleza: "En cuanto al dinero y a las riquezas o tesoros de esa clase que se suelen arrebatar, no son bienes naturales y sólo tienen un valor imaginario que la Naturaleza no les han dado. Estimándolos por su valor natural, no lo tienen mayor que el que tendrían para un príncipe de Europa los wanpompeke (collares de conchas) de los indios americanos o la moneda de plata de Europa para los indios primitivos de América". § 184, Locke (1990), p. 239. El argumento podría desarrollarse aún más, sin embargo, para efectos de este breve apartado queremos dejar claro que la visión del hombre moderno occidental suprimió otras cosmovisiones para imponer la suya propia. Por ello queremos desvelar la omisión de otras concepciones de los derechos humanos en el trayecto de la humanidad, dado que ha sido un hecho con intencionalidad política. 49 González (1998) p. 30. 50 La interacción entre texto y acción está supuesta en esta reconstrucción histórica de los derechos humanos. Es común justificar la historia a partir de documentos que convaliden los hechos a los que nos remitimos, sin embargo, en una visión crítica, de sobra sabemos cómo muchos documentos se ocultan para anular una voz, sobre todo si va contra los intereses del sistema que tiene el poder de dominación. A este respecto Ricoeur afirma que: "Los textos […] son, sin duda, conjuntos de signos que cortaron poco o mucho sus vínculos con las cosas que se supone que designan. Pero, en medio de esas cosas dichas, hay hombres que actúan y padecen; es más, los discursos son ellos mismos acciones; por eso, el vínculo mimético –en el sentido más activo del término- entre el acto de decir (y de leer) y el actuar real nunca se rompe del todo". Ricoeur (2002) p. 12.


36

religiosos y políticos considerados hegemónicos, los que fueron sus colonias son

los receptores de ese legado ajeno y distante".51

Dicho lo anterior, procedemos ahora a explicitar algunos hitos de la historia

de los derechos humanos para mostrar cómo, en otros pueblos, la lucha por el

reconocimiento de la dignidad humana se encuentra en la interpelación ética del

rostro sufriente, el cuerpo del pobre que grita por pan, techo, trabajo,

reconocimiento como persona, etc. Esto lo afirmamos para romper con la visión

helenocéntrica

De ahí que Europa-Estados

Unidos se asuma como en ascenso hacia la consolidación de una hegemonía

mundial. Ellos son los productores de una cultura universal; los demás pueblos

mediante la colonización, la negación y la conquista, son receptores de tal cultura;

precisamente este discurso político es el que nos proponemos rebatir desde las

víctimas de la exclusión.

52

En la historia mundial de la humanidad, el inicio de las civilizaciones se

desarrolló a las orillas de grandes afluentes de agua dulce que proveyeran de

sustento a los asentamientos humanos de la antigüedad. El establecimiento y

aprovisionamiento de los centros urbanos implicó una complejización en las

relaciones del ser humano con la naturaleza, así como la relación entre los

diferentes pueblos ubicados en las cuencas del Eufrates, el Tigris y el Nilo. El

intercambio comercial y el establecimiento de milicias indican el alto grado de

desarrollo político que alcanzaron dichos pueblos.

que, incluso en la cuestión de los derechos humanos, sostiene

como fundamento un logos-razón que organiza y proclama valores inmutables y

eternos, válidos para todas las generaciones.

a. Código Hamurabi (1792-1750 a. C.)

53

51 Galvis (1996) p. 1. 52 Cfr. Dussel (1998) p. 27. 53 Cfr. Martínez (1988) pp. 27-30; véase también Dussel (2007) pp. 20-22.

Este es el marco en el que se

desarrolla uno de los hitos más antiguos de la humanidad, en relación con la

historia mundial de los derechos humanos.


37

Herederos de las tradiciones de las tribus bantúes del norte y el centro de

África, los egipcios plasmaron en su sistema religioso la importancia de la vida

cotidiana; es así como el culto a los muertos (procedentes del sur –negros por lo

tanto-), condensó el sentido último de la vida: la resurrección. Como la carne es

valiosa se le venera y honra en el cuerpo54 del que yace muerto: se le momifica,

se le perfuma, pues irá al encuentro de los dioses en la resurrección eterna, como

indica El libro de los muertos55

¡Hacedle venir! dicen los dioses hablando de mí ¿Quién eres tú? me dicen ¿Cuál es tu nombre? me preguntan.

(1500-1200 a. C.):

No cometí iniquidad contra los hombres [...] No empobrecí a un pobre en sus bienes [...] No hice padecer hambre [...] No añadí peso a la medida de la balanza [...] No robé con violencia [...] No robé pan [...] Satisfice al dios cumpliendo lo que él deseaba. Di pan al hambriento, agua al sediento, vestí al que estaba desnudo y [di] una barca al náufrago [...]

56

No es ocasional que esta tradición haya pervivido entre los pueblos

semitas, que padecieron en carne propia el establecimiento de los grandes

En la oración fúnebre no deja de llamar la atención el sentido de la carne, el

cuerpo, que permanece en la memoria del pueblo por medio de la veneración a los

muertos en tanto ha cumplido con los preceptos ético-históricos, ético-políticos; al

favorecer al pobre, al huérfano, a la viuda, al hambriento, al náufrago, ha

favorecido la vida de la comunidad.

54 Desde luego que la referencia a la veneración al cuerpo, a la carne, no tiene una correlación con el "culto al cuerpo" tan de moda en el momento posmoderno que vivimos. Sin embargo, en nuestra crítica a occidente si está el reclamo de la exclusión de la corporalidad, la materialidad, de manera destacada la corporalidad del pobre que interpela al Ego occidental, el Otro metafísico que reclama ser escuchado por el Yo ontológico, que incluso se ha olvidado de sí mismo en medio del vacío moderno tecnificado. Cfr. Berman (2002) p. 339. 55 Cfr. Dussel (1998) p. 26. 56 Martínez (1988) pp. 117-119.


38

imperios egipcio o mesopotámico -que oprimían con mano dura a sus

trabajadores, según testimonios de la época-, de ahí que la tradición ético política

del oprimido formase parte esencial de su dimensión simbólica como pueblo.

En ese sentido, el Código Hamurabi mantiene viva esa tradición, común a

los pueblos del primer sistema regional Egipto-Mesopotamia. El rey babilonio

indica en estos términos la importancia de la defensa de la dignidad humana:

Entonces Anum y Enlil me señalaron a mí, Hamurabi, el príncipe piadoso temeroso de mi dios, para proclamar el derecho en el país, para destruir al malvado y al perverso, para impedir que el fuerte oprimiera al pobre. [...] Para que el fuerte no oprima al pobre, para hacer justicia al huérfano y a la viuda, en Babilonia, la ciudad cuya dignidad realizaron Anum y Enlil. Que el oprimido afectado en un proceso venga delante de mi estatua de Rey de Justicia y se haga leer mi estela escrita.57

Los textos jurídicos del Código Hamurabi, traducen la tradición ético-política

del oprimido a la práctica jurídica de la justicia, del derecho, por ello podemos

decir que este conjunto normativo es ya, de algún modo, un documento de

defensa de los derechos del pobre, pues remite al cumplimiento de las

necesidades básicas de todo ser humano, a saber: vestir, comer, beber, habitar,

etc. La defensa de la vida del pobre que clama por justicia, es la llamada a

reconocer que todo sistema que viole las condiciones básicas de la vida humana

tendrá que ser denunciado y reemplazado por otro, donde la vida del pobre, hecha

concreta en su cuerpo, no sea oprimida. Su situación reclama, reivindica, la

"dignidad del sujeto ético-corporal"

58

57 Dussel (1998) p. 27. Cfr. González (1998) p. 31 y también Osset (2001) p. 16. 58 Dussel (1998) p. 27.

de todo ser humano. El contenido de los

derechos humanos en estas tradiciones milenarias fue sepultado en el camino de

la historia, y no corresponde con la actual organización de los derechos humanos

como un conjunto de garantías jurídicas basadas en un modelo racional, que


39

omite la corporalidad humana como fundamento; sin embargo, su rescate podría

iluminar mejor la comprensión de la integralidad de los derechos humanos.

Es muy probable que las premisas normativas del Código Hamurabi no se

hayan llevado totalmente a la práctica. Sabemos que los imperios egipcio y

mesopotámico fueron crueles explotadores de la mano de obra de sus

trabajadores, de suerte que el control económico, político y religioso se concentró

en las dinastías reales que retenían el poder; sin embargo, la estela que conserva

el conjunto de leyes de Hamurabi sienta un precedente en la tradición ético-

política de la defensa del oprimido y, por consiguiente, de la dignidad humana. De

hecho, estos códigos primitivos indican ya la advertencia de poner límites al poder

de dominación, esclavista y patriarcal, lo cual anima la utopía de establecer un

modelo de gobierno que "haga justicia" al pobre, al huérfano, a la viuda, al

extranjero. En la cultura semita59, esta herencia fue pieza clave del sistema legal,

político y religioso, particularmente expresada por medio de la institución del

profeta –asceta del desierto, vidente.60

59 Cfr. Smith (20002) pp. 225s. Judaísmo e islam están en relación directa con el semitismo, en tanto que el cristianismo tiene su raíz semita en su composición cultural, sin embargo, su constitución vino a marcarse por el contacto que ha recibido con innumerables pueblos y sus culturas, empezando por los pueblos de Europa: griegos y romanos en la antigüedad y, más tarde, con los pueblos germanos, galos, ibéricos, etc. De este amplio proceso nació occidente y la cristiandad. 60 El profeta era un hombre "llamado por Dios", que transmite su palabra para orientar a sus contemporáneos e indicarles el camino recto. La interacción natural entre lo político, lo legal y lo religioso para las culturas semitas, toma cabal relevancia cuando un profeta emite su juicio como "palabra de Dios", por eso "su misión principal es iluminar el presente, con todos los problemas concretos: injusticias sociales, política interior y exterior, corrupción religiosa, desesperanza y escepticismo". Sicre (1986) p. 20.

El profeta tiene un lugar importante en el

judaísmo, el cristianismo y el islam, como nos lo indican sus textos sagrados al

colocar la palabra del profeta como palabra revelada, siempre incómoda para el

orden establecido que produce la opresión. Cabe aclarar que los textos que vamos

a señalar como ejemplo deben situarse en el contexto en que fueron escritos,

pues obedecen a una situación concreta; sin embargo, evocamos y apelamos al

contenido moral concreto como un modo de colocar el rostro del pobre que

reclama la deshumanización de su pueblo.


40

El profeta Amós, por ejemplo, reprendió a los gobernantes y poderosos del

pueblo judío por oprimir al pobre:

Ay de ustedes, que transforman las leyes en algo tan amargo como el ajenjo y tiran por el suelo la justicia. Ustedes odian al que defiende lo justo en el tribunal […] ya que ustedes han pisoteado al pobre, exigiéndole una parte de su cosecha, […] que exigen dinero anticipado y hacen perder su juicio al pobre en los tribunales. (Amós 5, 10-13).

La opresión que padece el pobre es una llamada de atención a la sociedad

para cambiar las estructuras políticas injustas. Por otra parte, dando continuidad a

esta tradición profética, en el cristianismo la referencia central es Jesús, el

Nazareno, el Gran Profeta de Israel. En un texto paradigmático, el evangelio de

Mateo pone en boca de Jesús, el Mesías, las siguientes palabras:

Vengan benditos de mi Padre, y tomen posesión del reino que ha sido preparado para ustedes desde el principio del mundo. Porque: tuve hambre y ustedes me dieron de comer; tuve sed y ustedes me dieron de beber. Fui forastero y ustedes me recibieron en su casa. Anduve sin ropas y me vistieron. Estuve enfermo y fueron a visitarme. Estuve en la cárcel y me fueron a ver. (Mateo 25, 34-36)

El texto es una síntesis de todo su mensaje y claramente se puede ver en él

el indicativo ético-político de velar por los derechos de los pobres y excluidos.61

Finalmente, en el islam, Mahoma, el Sello de los Profetas,62

61 Cfr. Hoornaert (1994) pp. 47-57; véase también. Küng (2004) pp. 78-86. 62 "Al seguir el linaje de Ismael en Arabia llegamos hacia finales del siglo VI hasta Mahoma, el profeta a través del cual, según los musulmanes, el islamismo tomó su forma definitiva. Antes de Mahoma habían existido auténticos profetas de Dios, pero él fue culminante, de ahí que se le llamase 'El Sello de los Profetas'". Smith (20002) p. 226.

llamará a los

musulmanes a no atentar contra la vida de otro ser humano porque ello sería un

atentado contra la humanidad:


41

Aquel que ha matado a un hombre que no ha matado a nadie, o que no ha cometido violencia alguna sobre la tierra, se considera que ha matado a todos los hombres, pero quien salve a un hombre, es como si hubiera salvado a todos los hombres. (Corán, 5, 32)

En este conjunto de textos proféticos, podemos ver cómo se salvaguarda

esa visión antiquísima de velar por los derechos del pobre; sobre este principio

material significado por la vida del pobre, podrán elaborarse principios normativos

que den contenido político a la salvaguarda de las condiciones básicas de vida

para todo ser humano.63

b. Flor y canto de los pueblos nahuas (1492-1531)

El aporte de esta tradición ético-política, sin duda tiene

algo que decir en nuestros días, sobre todo porque necesitamos superar las

visiones fragmentarias o absolutistas, con el fin de sustentar la universalidad que

requieren los derechos humanos. Hoy en día bien podríamos decir,

metafóricamente, que los defensores de los derechos humanos son la

actualización secularizada de la institución profética nacida de la tradición ético-

política de estas culturas del desierto.

64

El segundo hito en la historia de los derechos humanos que nos interesa

destacar es el humanismo contenido en la cultura náhuatl, su defensa por parte

de los mismos mexicanos y algunos misioneros europeos del siglo XVI, así como

su destrucción y persecución desde la conquista hasta nuestros días. El mestizaje

obligó a sintetizar aspectos de la riqueza cultural de ambas culturas:

65

63 Cfr. González (1998) p. 32. 64 Fechas simbólicas no cronológicas. 1492 descubrimiento de América y debacle de las culturas indias en el Continente, aunque no fue inmediato sino procesual –contradictoriamente los mexicas creían que se cumplía la profecía del retorno de Quetzalcoatl-, y 1531 fecha marcada por el relato del Nican Mopohua como el año que volvía la esperanza al pueblo humillado, sometido. 65 Diversos autores han explicado el mestizaje para desmitificar la preponderancia de una y otra cultura. Por ejemplo, tanto Carlos Fuentes (1998) como Enrique Florescano (1995) son de la opinión que hay una colaboración de las dos raíces, a lo que nosotros queremos añadir que dicho proceso ha sido no sin dolores y frustraciones, sobre todo en estos tiempos que se consideraban un tiempo oportuno para el enriquecimiento mutuo. Después de tantos siglos de racismo y discriminación, resulta incomprensible el no reconocimiento de los derechos de los pueblos indios como derechos colectivos; es oportuno resaltar la deuda que tenemos como sociedad.

hispana y

náhuatl.


42

Si bien queremos destacar la importancia del aporte de los pueblos

nahuas66

En las versiones occidentales de la historia de los derechos humanos, lo

único que se destaca de los pueblos indios es la denuncia que hicieron los

misioneros occidentales de la humillación y explotación que ocasionaban los otros

occidentales, todos implicados en la empresa de conquista, civilización y

cristianización de las culturas, llamadas por sus sojuzgadores europeos

"bárbaras".

a la construcción de la cultura de los derechos humanos, aporte que

sigue vivo hasta nuestros días en la cotidianidad de nuestros pueblos indios,

somos concientes de la importancia y la riqueza de los aportes de otros pueblos,

tanto en nuestro continente como en el resto del mundo.

67

La cultura náhuatl se fue conformando desde el siglo IX a. C.,

68

66 "Las culturas de la Cuenca o Valle de México provienen de diversos pueblos y regiones que van sucediéndose en esta zona, desde el periodo más remoto del preclásico inferior, hacia 1800 a. C., hasta la cultura azteca que encontraron los españoles a principios del siglo XVI. Por otra parte, no existe una denominación satisfactoria para el conjunto de estas culturas del altiplano, puesto que mexicas se refiere únicamente a Tenochtitlan y Tlatelolco, y aztecas, o provenientes de Aztlán, podría incluir a estos dos pueblos más Tezcoco y Tlacopan o Tacuba. Así pues se ha optado por llamarlos nahuas, por la lengua náhuatl que hablaban los pueblos del altiplano, y que podemos suponer que hablaban, en una modalidad antigua, los teotihuacanos y los toltecas". Martínez (1988) p. 9. 67 "Con un sentido irónico, y profundamente crítico, Montaigne escribió que a los caníbales 'podemos llamarlos bárbaros con respecto a nuestras reglas de la razón'. 'Nuestras reglas de la razón' serán siempre el fundamento de la justificación, y por ello el silogismo será tautológico o autorreferente". Dussel (2007) p. 196. 68 Cfr. León-Portilla (1980), p. 11.

a través de

grandes periodos en que fue naciendo un sistema de códigos y valores al que

contribuyeron teotihuacanos, toltecas, texcocanos, mexicas y aztecas, entre otros

pueblos. Hubo diferentes momentos de auge, según el pueblo que ejercía la

hegemonía mesoamericana, sin embargo, fueron los aztecas los que alcanzaron

una mayor expansión de su dominio desde el Valle de México hasta lo que ahora

es Nicaragua. El esplendor del imperio azteca fue constatado por los


43

conquistadores ibéricos, en 1519, quienes no dejaron de maravillarse por el

alcance civilizatorio que habían logrado los pueblos originarios.69

La visión náhuatl del mundo y de la vida

70 contiene un rico caudal de

enseñanzas que sustentan una concepción de la persona, la sociedad y el devenir

en la historia pasada, presente y futura; de hecho, entre los elementos que le dan

consistencia a toda cosmovisión está la organización del tiempo y el espacio,

plasmada en el cemanáhuac, "los rumbos del universo" y los caminos

subterráneos que conducen a mictlán: "la región de los muertos".71 El fundamento

de todo cuanto existe es Ometéotl, "la deidad de la dualidad",72

69 "[…] el 8 de noviembre de 1519, contemplaban con ojos atónitos la metrópoli de México-Tenochtitlan, la gran ciudad construida por los aztecas en medio de los lagos en el Valle de México". León-Portilla (199222) p. 12. 70 Algunos autores, como Miguel León-Portilla, defienden la aplicación del término occidental filosofía a la sabiduría náhuatl. Cfr. León-Portilla (1980) p. 13. Otros autores, como Francisco Larroyo, ponen en duda la utilización del concepto, sobre todo refiriéndose a la falta de una organización sistemática del pensamiento indígena. Véase Villalpando Nava, José Manuel (2002), pp. 325-339. Sin embargo, nosotros queremos ir más allá de si existe o no filosofía en los pueblos originarios del continente; más aún, podemos decir que los pobladores de esta "tierra madura" -Abya yala- son portadores de una sabiduría que engloba a muchas otras disciplinas que la cultura occidental ha fragmentado, en aras de una supuesta especialización del saber humano. En ese sentido, la sabiduría indígena contiene no sólo filosofía sino también teología, pedagogía, política, psicología, derecho, etc. Para este estudio queremos destacar algunos rasgos ético-políticos del pensamiento náhuatl, contenidos en diferentes documentos que recuperaron los misioneros del siglo XVI y en recientes investigaciones arqueológicas; esto nos permitirá argumentar el sentido de la fundamentación filosófica de los derechos humanos y cómo ciertos sistemas normativos, por medio de criterios y principios, salvaguardaban y promovían el respeto a la dignidad humana. 71 Cfr. León-Portilla (1980) p. 12. 72 Curiosamente, existe una constante en la concepción de la divinidad, como dualidad, en la mayoría de los pueblos del continente: "el/la Alom-Qaholom (Madre/Padre) de los mayas, la/el Tocapo-Imaymana Viracocha de los amautas entre los incas, los “gemelos” de todas las culturas, desde los Grandes Lagos o praderas de Norteamérica hasta los caribes y tupí-guaraníes o los alakaluf de la Patagonia austral". Dussel (1998) pp. 29s. Por otra parte, hay que puntualizar que el dualismo de estas tradiciones nada tiene que ver con el dualismo occidental alma-cuerpo, origen de muchas otras contradicciones éticas y antropológicas padecidas por la humanidad hasta nuestros días; algunos autores han querido hacer una analogía entre ambas tradiciones, pero el dualismo indígena apunta a señalar la correlación dialéctica entre unidad y diversidad, no entre la división alma-cuerpo.

la deidad suprema

Tloque Nahuaque, "dueño del cerca y del junto". Todas estas doctrinas eran

enseñadas por los tlamatinime, "los que algo saben", como un conjunto de

sabiduría de la vida que hacía de la náhuatl una cultura con instituciones y una

organización altamente ejemplar en el universo de civilizaciones de la humanidad.


44

Los tlamatinime buscaban esa sabiduría en las palabras verdaderas, en

aquellas cosas y sobre todo en las personas que "tienen raíz", es decir, en aquello

que es "flor y canto", in xóchitl in cuícatl. Flor y canto, sin embargo, tiene muchas

interpretaciones; por ejemplo, es "el descubrimiento del símbolo, que puede llevar

a decir 'palabras con raíz' y a enseñar a mentir a lo que carece de vida: la piedra y

el barro, para transformarlos en imagen de lo que el propio corazón ha

percibido".73

se reparten, se esparcen…

A pesar de los diversos sentidos de flor y canto, su sentido principal

es la poesía, el sustento de lo verdadero, lo único que permanece, algo que

escapa a la destrucción final. Flor y canto, como lo que tiene raíz, es aquello que

está en pie, que se levanta y no se doblega. En una interpretación literal, la flor es

el símbolo de la belleza, pero la metáfora se refiere no sólo a la poesía sino a

aquello que es finito, aquello que es la existencia; esta aparente contradicción

contiene un sentido profundo, implícito en la comprensión de lo que le da sustento

a la vida, como lo resume el rey poeta Nezahualcóyotl:

No acabarán mis flores, no cesarán mis cantos: Yo cantor los elevo:

74

por eso lloro, me pongo triste!

Como si fueran flores los cantos son nuestro atavío, oh amigos: con ellos venimos a vivir en la tierra. […] Con cantos nos alegramos, nos ataviamos con flores aquí. ¿En verdad lo comprende nuestro corazón? ¡Eso hemos de dejarlo al irnos:

75

La flor, símbolo de la finitud, puede permanecer por medio del canto,

porque ambas realidades forman la palabra verdadera. El interés metafísico del

pensamiento náhuatl nos habla de un devenir histórico que ocurre en tlaltícpac,

"sobre la tierra"; ello evoca una realidad cambiante, efímera y, por lo tanto,

siempre misteriosa, que no puede abstraerse de la divinidad que nos rodea con su

73 León-Portilla (1980) p. 12. 74 Citado por León-Portilla (20019) p. 146. 75 Romances de los señores de la Nueva España, citado por Martínez (1988b) p. 79.


45

presencia, el Tloque Nahuaque, "dueño del cerca y del junto", "dador de la vida".

En el mundo se anda, se camina, gracias a Ipalnemohuani, "aquel por quien se

vive". El pensamiento náhuatl propone una teología basada en una metafísica

trans-ontológica;76 el vivir transcurre en taltícpac no sin dificultades y

contradicciones, de ahí que flor y canto, el símbolo la poesía, sea aquel sustento

verdadero, como es verdadera la dignidad de la persona humana, expresada por

el difrasismo77

In ixtli, "el rostro", saca del anonimato al ser humano.

in ixtli in yólotl, "rostro y corazón".

78

76 La distinción entre metafísica y ontología la ha colocado al centro del debate, de una manera radical, la Filosofía de la Liberación. Al respecto, baste decir que el absolutismo racional expresado en la modernidad, vino a avasallar una comprensión más cercana a la historia concreta de los pueblos; en ese sentido, al referirnos a una metafísica trans-ontológica, estamos indicando la necesidad de dar un paso más allá de la ontología clásica para insertarnos en la historia de la humanidad, especialmente desde los excluidos, de modo que puedan formularse conceptos de contenido material; más aún, el principio que origina toda reflexión ético-política posible es material, de contenido racional y estructuración dinámica estratégica e histórica. En el capítulo II abundaremos sobre este punto. 77 El difrasismo es "un procedimiento que consiste en expresar una misma idea por medio de dos vocablos que se completan en el sentido, ya por ser sinónimos, ya por ser adyacentes. Varios ejemplos del castellano explicarán mejor: 'a tontas y a locas'; 'a sangre y fuego'; 'contra viento y marea'; 'a pan y agua', etc. Esta modalidad de expresión es rara en nuestras lenguas, pero es normal en el náhuatl. Pongo una serie de ejemplos, tomados de este repertorio de textos, como de otros lugares. Casi todas estas frases son de sentido metafórico, por lo cual hay que entender su aplicación, ya que si se toman a la letra, torcerían el sentido, o no lo tendrían adecuado al caso […]", Ángel Ma. Garibay K., citado por León-Portilla (20019) p. 143. El propio León-Portilla indica que el difrasismo "son dos vocablos de cuya conjunción se desprende metafóricamente un tercer concepto". León-Portilla (2002) p. 22. Aunado a lo anterior, hay que decir que el difrasismo es un modo de expresión del principio dual, aquello que sostiene toda la existencia humana en el mundo, según la cosmovisión náhuatl. 78 Cfr. León-Portilla (20019) pp. 189-192.

La tarea propia de

los tlamatinime en el calmécac -"casa de educación"- era ayudar a la gente a

adquirir y a desarrollar un rostro (teixcuitiani, teixtomani), no porque no tuviesen

rostro las personas, sino para ayudar a definir el rostro del educando; pero no lo

inventa, no lo suple; más aún, ayuda a que cada uno se cuide del engañador, el

que pierde los rostros (teixpoloa), el sofista. El rostro es la metáfora de la

subjetividad del ser humano, el yo definido que posee cada persona y le hace un

sujeto concreto con dignidad. Pero esta concepción del sujeto se aleja de la

comprensión egocéntrica occidental del yo. In yólotl, "el corazón o vitalidad" de

cada ser humano, le conduce a anhelar y forja un dinamismo con el yo, el rostro.


46

Sin embargo, los sabios nahuas alertan sobre el rumbo que puede llevar el

corazón:

Por esto das tu corazón a cada cosa sin rumbo lo llevas: vas destruyendo tu corazón. Sobre la tierra, ¿puedes ir en pos de algo?79

Esta idea de la persona humana y su dignidad, está lejos de ser una

comprensión egocéntrica; por el contrario, deja abierto el camino para que cada

ser humano se asuma responsable y libre en la búsqueda de definir su rostro y su

corazón; se trata de una comprensión integral de la vida humana en la que

interviene una formación del rostro a través de la humanización del querer, la

humanización de los deseos del corazón.

El corazón es dinamismo, vitalidad de cada ser humano que, sin embargo,

también puede perder al hombre, por eso hay que educar el corazón y no reprimir

los deseos o anhelos (como es el sentido de una moral occidental); así se puede ir

con rostro y corazón bien definidos por la tierra. Rostro y corazón sintetiza a la

persona, es decir, en ello consiste la personalidad de cada uno; se trata de la

identidad y de la dignidad que confieren la energía y la fisonomía de su

humanidad. Rostro y corazón no es un dualismo simplista de alma y cuerpo; es

una visión integral del ser humano, la síntesis del cuerpo que al humanizarse y

formarse, aspira a lo verdadero, busca lo que "tiene raíz" para así ponerse de pie,

es flor y canto que hace que se levante y no se doblegue.

80

Lo anterior es fundamental para nuestro tema, si tomamos en cuenta que la

función ético-política de la sabiduría náhuatl, por medio del difrasismo "rostro y

corazón", nos da la pauta normativa del comportamiento humano en la sociedad y,

jurídicamente, indica la importancia del respeto a la dignidad de cada persona: lo

79 Ibídem, p. 191. 80 Ibídem, p. 192.


47

verdadero, flor y canto. En este sentido, el Huehuetlatolli,81

la perversión y la avidez.

"conversación de los

viejos", nos ofrece un texto que indica el contenido de la educación basada en el

principio ético-político: rostro y corazón, base del respeto entre las personas. Aquí

el texto:

Comenzaban a enseñarles: cómo han de vivir, cómo han de respetar a las personas, cómo se han de entregar a lo conveniente y recto, han de evitar lo malo, huyendo con fuerza de la maldad,

82

Aunque el texto indica el contenido de la educación, es interesante saber

que el trasfondo de estas enseñanzas se refería a los tlamanitiliztli: "conjunto de

cosas que deben permanecer", "uso o costumbre del pueblo", "ordenanzas que en

él se guardan".

83 Los tlamanitiliztli, por tanto, eran una serie de principios

normativos por medio de los cuales los jóvenes educandos aprendían el respeto a

las demás personas; los castigos para reprimir cualquier abuso eran extremos,

especialmente para los jueces que torcían la justicia, quienes eran castigados con

pena de muerte.84 Pero el objetivo principal de la educación era evitar la peor de

las desgracias para los nahuas: "perder el propio corazón", "destruir tu propio

corazón".85

81 "Huhuetlatoli A", publicado por Garibay y citado por León-Portilla, Op. Cit. p. 233. Recordemos que los códices, textos o relatos nahuas recogidos por los misioneros, fueron leídos con las categorías del ambiente académico y la cosmovisión europea del siglo XVI, en tanto las recientes traducciones y relecturas de los mismos nos brindan una nueva comprensión que, sin embargo, no deja de estar marcada por la influencia occidental. Lo anterior no pretende ser una valoración negativa que le resta méritos a dichos trabajos, sino que hacemos la aclaración precisamente para denotar que la tradición nahua, como la de otras tantas culturas, fue opacada y luego, al ser rescatada, el entramado ha resultado difícil de completar. A pesar de estas limitaciones, nos atrevemos a hacer una relectura aproximativa al sentir de los pueblos, corriendo el riesgo de quedar cortos en la interpretación. 82 Ibid. 83 Ibídem, p. 234. 84 Cfr. Ixtlixóchitl (19854) pp. 103-105. 85 Véase León-Portilla (20019) p. 234.

Se trata, pues, de enseñar un respeto a las personas, no por la

coerción sino por el convencimiento de "cómo han de vivir".


48

En ese sentido, si releemos el texto del Huehuetlatolli a la luz de los

tlamanitiliztli, caemos en cuenta que no se trata simplemente de prescripciones

jurídicas separadas del principio ético-político "rostro y corazón". La comprensión

integral de la sabiduría náhuatl interconectaba la educación con la ética, la

psicología, la política, la teología, la filosofía y las leyes para regular la vida

cotidiana, por medio de in quállotl in yécyotl -"la conveniencia y la rectitud"- en el

"pueblo" -altépetl-, auténtica comunidad política constituida por los calpolli:

"barrio", grupo interfamiliar de base.86

[…] in quállotl es un sustantivo colectivo y abstracto a la vez, deriva del verbo qua: comer. Al unirse esta forma verbal con el sufijo –llotl toma el concepto un sentido abstracto y universal: "la cualidad de todo aquello que es comible", o sea, más abstractamente aún, "de lo que puede ser asimilado por el propio yo, o le es conveniente". Y al lado de ese término que metafóricamente señala la exigencia de que lo bueno sea "comible" (asimilable, conveniente), se añade enseguida algo que apunta más a la constitución de lo bueno en sí mismo: in yécyotl (la rectitud). Derivada a su vez esta palabra de yectli (recto) y hecha abstracta gracias al sufijo –yotl, viene a connotar la cualidad inherente a cualquier objeto o sujeto de ser algo no torcido o desviado, sino precisamente recto, de acuerdo con su propia regla o modo de existir.

A partir de las referencias anteriores, podemos señalar que los principios

sobre los que se sustenta in quállotl in yécyotl, no son principios meramente

racionales sino complejos, es decir, los principios ético-político-jurídicos favorecen

la conveniencia y la rectitud en el pueblo, la comunidad política. Si bien son

prácticas cotidianas del pueblo, formuladas racionalmente son abstractas -lo que

implica, en cierto modo, una complejización de la realidad. Para abundar en esta

relación dinámica entre lo cotidiano y lo complejo, citamos la explicación que nos

ofrece el Dr. Miguel León-Portilla:

87

Esta sabiduría de y para la vida, ofrecida por los tlamatinime en el

calmécac y expresada en los tlamanitiliztli, es un conjunto de "usos y costumbres"

que bien podemos llamar el derecho del pueblo. Los principios normativos no se

86 Cfr. Dussel (2007) p. 30. Conviene decir que los roles del hombre y la mujer estaban bien definidos y distan mucho de la situación machista que padecen las mujeres indígenas de nuestros días. Véase León-Portilla (19955) pp. 268-274 y 300-308. 87 León-Portilla (20019) p. 235.


49

encuentran solamente en el conocimiento exclusivo de los sabios, sino que son

socializados para que el pueblo pueda defenderse, pero sobre todo para que sepa

"cómo han de vivir", motivo principal de la educación. Esta forma de organización

social con toda certeza la podemos asociar a lo que ahora llamamos cultura de los

derechos humanos. La base de quállotl yécyotl, "lo conveniente, lo recto",

asimilada por medio de la educación, es la introyección de los usos y costumbres

para la mejor organización del pueblo, comunidad política.

No queremos cometer aquí algún anacronismo que pudiera colocarnos en

una sobrevaloración de la cultura náhuatl que sustentaba a los pueblos mexicas o

aztecas; bien sabemos que éstos constituyeron un imperio temible para los

pueblos vecinos, al punto que los tlaxcaltecas no dudaron en forjar una alianza

con los ibéricos para liberarse de la sujeción a que estaban sometidos, alianza que

pondría fin al esplendor y desarrollo de la cultura náhuatl. No obstante, los

principios ético-políticos normativos de los pueblos nahuas, in ixtli in yólotl, in

quállotl in yécyotl –rostro y corazón, conveniencia y rectitud, respectivamente-,

son un aporte importante en la cultura de los derechos humanos. El hecho de su

existencia en la sociedad náhuatl, nos indica una comprensión de la dignidad

humana que debe ser protegida y respetada.

Toda esta sabiduría, que contenía una sólida fundamentación ético-política-

jurídica sobre la dignidad humana, fue sepultada por la conquista, la invasión por

medio de la cual se comenzó a forjar la modernidad europea que más tarde se

impuso en todo el mundo. El encuentro con el "otro" marcó el inicio de una

destrucción que comenzó por el "yo conquisto" hasta culminar con el "yo pienso"

moderno.88 Como en toda guerra en que el vencedor somete a los caídos a sus

condiciones y prebendas,89

88 "El 'conquistador' es el primer hombre moderno activo, práctico, que impone su 'individualidad' violenta a otras personas, al Otro". Dussel (1992) p. 50.

la conquista de México-Tenochtitlan encubrió al "otro"

89 "La 'conquista' es un proceso militar, práctico, violento que incluye dialécticamente al Otro como 'lo Mismo'. El Otro, en su distinción, es negado como Otro y es obligado, subsumido, alienado a incorporarse a la Totalidad dominadora como cosa, como instrumento, como oprimido, como


50

y, por medio del saqueo de sus riquezas, erigió un nuevo modelo de

estructuración social (económica, política y cultural) que permanece vigente: la

modernidad.

Con el fin de desmitificar el hecho de la modernidad, sobre todo en un

sentido de denuncia y reestructuración del discurso de los derechos humanos, en

este apartado hemos situado intencionalmente las fechas de la caída y defensa de

"flor y canto" náhuatl, entre 1492-1531; desde luego, no se trata de un orden

meramente cronológico, sino de un periodo simbólico en el cual el pensamiento y

práctica humanista náhuatl estaba vigente cuando llegaron los españoles, durante

la conquista fue defendido por los sabios nahuas y en la nueva época se inició un

proceso de mestizaje presente incluso hasta nuestros días. La identidad mexicana

se reconfiguró a partir de ese mestizaje, en el que la resistencia de los pueblos

indios ha sido un factor clave en la defensa de los derechos humanos, desde

luego sin dejar de mencionar la defensa que ejercieron algunos misioneros

europeos.

El hecho traumático y violento de la conquista y colonización fue de tal

magnitud, que los pueblos indios vieron desaparecer sus costumbres e identidad90

'encomendado', como 'asalariado' (en las futuras haciendas), como africano esclavo (en los ingenios de azúcar u otros productos tropicales)". Ibídem, p. 52. 90 Cfr. Galvis (1996) p. 13.

por la onerosa violación de sus derechos como pueblo; prácticamente fueron

arrasados. Aún sabiéndose derrotados, los sabios indígenas tienen el valor y la

dignidad para defender su raíz cultural, su palabra verdadera, aquélla que les

hacía vivir. Dicen los sabios indígenas a los doce misioneros franciscanos:

[…] Tal vez a nuestra perdición, tal vez a nuestra destrucción, es sólo a donde seremos llevados [Mas] ¿a dónde deberemos ir aún? Somos gente vulgar, [del pueblo] somos perecederos, somos mortales, déjennos pues ya morir, déjennos ya perecer,


51

puesto que ya nuestros dioses han muerto.91

no solían hablar así.

Para los sabios nahuas es "mejor morir" ante tanta destrucción, pues "los

dioses han muerto"; el profundo dolor expresa la alteración del orden de vida y el

atropello a su dignidad como pueblo; los conquistadores y misioneros traen otra

palabra que les es ajena y que no entienden:

Vosotros dijisteis que nosotros no conocemos al Señor del cerca y del junto, a aquel de quien son los cielos y la tierra. Dijisteis que no eran verdaderos nuestros dioses. Nueva palabra es ésta, la que habláis, por ella estamos perturbados, por ella estamos molestos. Porque nuestros progenitores, los que han sido, los que han vivido sobre la tierra,

92

91 Colloquios y Doctrina Cristiana , citado por León-Portilla (199222) p. 25. 92 Ibídem, pp. 25s.

Los sabios nahuas ejercen una defensa en función de una memoria

histórica que había pervivido por generaciones. Sus principios de vida y

pensamiento están arraigados en la historia del pueblo, en su cosmovisión y en

sus mitos. No se trata simplemente de aferrarse al pasado, se trata de defender lo

que les da vida, lo que sustentaba a los progenitores, "los que han vivido sobre la

tierra".

De una manera muy parecida a la defensa que ejercen los sabios nahuas

ante los doce misioneros franciscanos, tenemos el testimonio recogido por el

célebre oidor Alfonso Zurita, quien en su Breve y Sumaria Relación, da fe de la

organización social y la administración de justicia en la sociedad náhuatl, como

también lo había testificado Sahagún. El relato de Zurita transcribe la respuesta

que le ha dado un indio principal sobre el por qué los indios andan en pleitos y

vicios:


52

Porque ni vosotros nos entendéis, ni nosotros os entendemos, ni sabemos qué queréis. Habéisnos quitado nuestra buena obra en orden y manera de gobierno; y la que nos habéis puesto no la entendemos, e ansí anda todo confuso y sin orden ni concierto. Los indios hanse dado a pleitos porque habéis vosotros impuesto en ellos, y síguense por lo que les decís, e ansí nunca alcanzan lo que pretenden, porque vosotros sois la ley y los jueces y las partes y cortáis en nosotros por donde queréis, y cuándo y cómo se os antoja. Los que están apartados que no tratan con vosotros, no traen pleitos y viven en paz; y si en tiempo de nuestra gentilidad había pleitos, eran muy pocos, y se trataba mucha verdad e se acababan en breve porque no había dificultad para averiguar cuál de las partes tenía justicia, ni sabía poner las dilaciones ni trampas de ahora.93

En medio de este dolor que parece un grito ahogado;

La defensa de sus derechos como pueblos nahuas estaba en relación

directa con las prácticas y el orden social que llevaban los antepasados; todo

estaba interrelacionado. Las instituciones que regían la vida cotidiana y de

gobierno estaban basadas en el orden y en la justicia, para nada se trataba de

instituciones políticas improvisadas o incivilizadas como consideraron los

colonizadores por verlos "semidesnudos" y, principalmente, por adorar a ídolos.

Por ello, la colonización es un momento de confusión para los pueblos indios

porque altera el orden existente; la desesperanza y el caos son tales que muchos

empiezan a pervertirse y a actuar con avidez, justamente las cosas "que hacen

perder el corazón" según las enseñanzas de la sabiduría náhuatl.

94 se imponen la

cristianización y la civilización occidental sin respetar al "otro".95 No obstante, a

pesar del dolor, la resistencia hace resurgir aquello que les da vida; Flor y canto

vuelve a aparecer en otro relato que reunirá al pueblo y le devolverá la esperanza

ante tanta calamidad. Nos referimos al relato del acontecimiento Tonantzin

Guadalupe.96

93 Citado por León-Portilla (20019) p. 239. 94 Galvis (1996) p. 13. 95 Ibídem, pp. 14s.

Éste nos interesa como matriz de identidad cultural, como lo

96 En la recolección de los testimonios nahuas, fray Bernardino de Sahagún constata el fuerte arraigo a sus tradiciones, especialmente a Tonantzin: "en este lugar [Tepeyac] tenían un templo dedicado a la madre de todos los dioses, que llamaban Tonantzin, que quiere decir nuestra madre; allá hacían muchos sacrificios a honra de esta diosa y venían a ella de muy lejas tierras, de más de veinte leguas, de todas esas comarcas de México, y traían ofrendas; venían hombres y mujeres, y mozos y mozas a estas fiestas; era grande el concurso de gente en esos días y todos decían


53

atestiguan las gestas libertarias del pueblo mexicano, en las que ha estado

presente el símbolo del Tepeyac. El estandarte lo empuñó Hidalgo para declararle

la guerra a la corona española; también fue empuñado por Zapata para levantarse

en armas contra los latifundistas al grito de: ¡Tierra y Libertad!;97 y recientemente,

los pueblos indios de Chiapas han levantado un estandarte de la guadalupana con

su pasamontañas, igual que ellos,98 para decir: ¡Ya Basta! El símbolo-síntesis que

reúne Tonantzin Guadalupe nos muestra cómo los pueblos indios resignifican la

defensa de sus derechos e identidad cultural. Por lo tanto, Tonantzin Guadalupe

no es un hecho aislado ni meramente un patrimonio de la tradición judeocristiana;

es una de las principales fuentes de identidad cultural de la nación mexicana,

alimentada por la honda raíz indígena que pervive hasta nuestros días. En este

sentido, el hecho histórico guadalupano es de menor relevancia si tomamos en

cuenta que, a pocos años del trauma de la conquista, 1531 se establece como una

fecha simbólica en la que el pueblo recobra el ánimo y la esperanza en un símbolo

de lo verdadero, lo que tiene raíz y, por tanto, lo que hace ponerse de pie, lo que

es flor y canto. El relato del Nican mopohua99

[…] el Nican mopohua expresión de flor y canto, símbolos que, como el poema de inspiración prehispánica, entretejen "la antigua sabiduría", in huehueh tlamatiliztli, con el mensaje evangélico que los frailes daban a conocer a los indios. En la trama y la urdimbre del nuevo tejido los hilos son de muchos colores. Con mirada indígena se escogen. La mano los toma y los va entretejiendo. Cual cantos y flores, del nuevo tejido las palabras brotan y abren sus corolas.

es la expresión simbólica de este

hecho liberador.

100

Tanto la imagen de Nuestra Señora de Guadalupe, como el relato indígena del

Nican mopohua ("Aquí se relata") sobre sus apariciones, contienen toda la

simbología que le habla al corazón del pueblo. Por eso en este hecho el pueblo

deposita su confianza, se siente reconfortado porque ve defendida su dignidad,

vamos a la fiesta de Tonantzin". Citado por Florescano (1995) p. 394. Véase también Dussel (2006) pp. 234-240. 97 Cfr. León-Portilla (2002) pp. 14s. 98 Metáfora desafiante: "cubrirse el rostro, para ser vistos". 99 Atribuido a Juan Antonio Valeriano, discípulo de fray Bernardino de Sahagún en el colegio de la Santa Cruz de Tlatelolco. 100 León-Portilla (2002) p. 56.


54

recobra su identidad como pueblo, como actor político en defensa de sus

derechos.101

Los argumentos expuestos por Ginés de Sepúlveda, padre de la filosofía

moderna,

Tal pareciera como si la poesía de Nezahualcoyotl resonara aún en

este acontecimiento simbólico, que preserva la cultura y los derechos de los

pueblos indios: "No acabarán mis flores, no cesarán mis cantos…"

Este desarrollo esquemático de la cultura náhuatl y su defensa ante los

conquistadores, hecha por los mismos sabios nahuas, nos permite apreciar cuánto

superaba el humanismo indígena a la postura asumida por Juan Ginés de

Sepúlveda en su controversia con Bartolomé de Las Casas, hecho que no

queremos descontextualizar sino más bien enfatizar los elementos presentes en la

gestación de la modernidad, hoy en declive en su fase posmoderna de

globalización. Dicha controversia no fue ociosa, y mucho menos una mera

discusión de la época, dado que hubo una argumentación a favor de la

dominación de la corona española, es decir, desde la cúpula del poder del

sistema-mundo, y otra que ejerció la defensa de las víctimas de la invasión,

llamada conquista, descubrimiento, encuentro, invención, colonización,

evangelización, etc. Tanto Ginés de Sepúlveda como Las Casas apelaron al

derecho natural para emitir su juicio sobre la justificación de la conquista o la

denuncia y rechazo de la explotación que padecían los indígenas del continente,

respectivamente.

102

101 "Precisamente en los años que siguieron a la Conquista, 'cuando ya descansaron la flecha y el escudo' y la inmensa mayoría de los vencidos habían quedado en situación de desposeídos y marginados, el mensaje se ofrece a ellos. Son los destinatarios de esa presentación sencilla, bella y a la vez profunda de los misterios de la nueva religión enseñada por los frailes. A ellos, los macehuales representados por Juan Diego, se dirigen las palabras de Tonantzin que habla de sí misma, del Dador de la vida, del sufrimiento, la muerte y el destino de los seres humanos". Ibídem, p. 69; véase también Árias (1998) pp. 56-59. 102 Ginés de Sepúlveda fue uno de los defensores de la conquista como medio para la evangelización, al considerar que los indios eran bárbaros por naturaleza y, por tanto, estaban destinados a ser esclavos. Cfr. Beuchot (1992) p. 51. La modernidad se asienta sobre esos argumentos; por más despolitizados que se quisieran considerar, ése fue el punto de partida para esclavizar a los "bárbaros" y ocupar las "tierras vacías" "fuera" de Europa, tarea en la que se empeñaron no sólo por la vía armada sino por medio de la razón. Cfr. Dussel (2007) pp. 195-199.

son los mismos que más tarde desglosarán Locke y Hegel para


55

hablar de las ventajas de la modernidad occidental. Desde luego que dicha

argumentación se daba en el contexto histórico que rodeaba a los monarcas

españoles, que acababan de poner fin -en 1492- a más de siete siglos de

presencia musulmana en la península ibérica. Al mismo tiempo, la corona

española encarna mejor que nadie la política de la contrarreforma atizada por

Roma.103

Y será siempre justo y conforme al derecho natural que tales gentes [bárbaras] se sometan al imperio de príncipes y naciones más cultas y humanas, para que por sus virtudes y la prudencia de sus leyes, depongan la barbarie y se reduzcan a vida más humana y al culto de la virtud.

En este sentido, los argumentos de Ginés de Sepúlveda exponen las

"ventajas" de la cultura civilizada "europea" sobre las naciones "bárbaras" que,

incluso, deben ser sometidas por su propio beneficio.

104

Es decir, además de pensar que la imposición del modelo de civilización

occidental no atentaba contra el derecho natural, se consideraba que estas gentes

"bárbaras" habían de ser sometidas al mando de naciones "más cultas y

humanas". Si esto era rechazado, "se les puede imponer por medio de las

armas",

105 y tal guerra sería justa porque los hombres virtuosos pueden y deben

dominar a los que son inferiores por naturaleza. La guerra podría evitarse si se

encontrase al menos "alguna gente culta, civilizada y humana que no adorase los

ídolos, sino al Dios verdadero".106

103 Cfr. Florescano (1995) p. 280. En 1519 Marín Lutero publicó sus famosas 95 tesis para la Reforma de la cristiandad, colocándolas simbólicamente fuera de la puerta de Wüttemburgo, lo cual fue un claro desafío a la hegemonía controlada desde Roma. En respuesta, el Papa convocó a un Concilio en 1545-1565 en la ciudad de Trento, con la intención de promover una contrarreforma y llamar a toda la cristiandad a la unidad con Roma. Sin embargo, esa unidad y fidelidad a Roma no fue posible, toda vez que la naciente sociedad moderna ya había empezado a transitar por otras vías sin la necesidad de la tutela papal. 104 Juan Ginés de Sepúlveda, citado por Dussel (2007) p. 196. 105 Ibídem, p. 197. 106 Ibid.

Ya hemos dicho que dichos argumentos se

esgrimían sin el más mínimo conocimiento de la cultura náhuatl que contenía,

contiene, muchos elementos humanistas que fueron apreciados por muy pocos

misioneros y colonizadores del "nuevo mundo".


56

Tales argumentos fueron contestados por Bartolomé de Las Casas,

apelando también al derecho natural.107

[Han] publicado que no eran gentes de buena razón para gobernarse, carecientes de humana policía y ordenadas repúblicas […] Para demostración de la verdad, que es en contrario, se traen y copilan en este libro [tantos ejemplos]. Cuando a la política, digo, no sólo se mostraron ser gentes muy prudentes y de vivos y señalados entendimientos, teniendo sus repúblicas […] prudentemente regidas, proveídas y con justicia prosperadas […].

No sólo lo asistían los argumentos de la

razón, sino la experiencia de haber sido encomendero y, más tarde, haber incluso

recogido testimonios de la opresión, al escuchar de viva voz a alguno de los

líderes alzados en armas contra la invasión española. En contra de lo dicho por

Ginés de Sepúlveda sobre la falta de "razón" de los amerindios, Las Casas apela

a la buena organización social y política en las repúblicas indianas.

108

Como hemos visto anteriormente, el humanismo indiano era tan sólido

como las instituciones políticas a que se refiere Las Casas. No obstante, su

aproximación a la organización política de los indígenas no es a través de la

filosofía náhuatl, sino que defendió "la condición humana de los indígenas […]

dotados de alma y de condiciones para la obediencia"

109 desde la ley natural, es

decir, "fray Bartolomé apelaba en su defensa al Derecho Natural (Ius Naturae) y a

los diferentes tipos de justicia aristotélica a fin de argumentar que todo hombre es

libre desde su origen […] y que, en consecuencia, todo hombre debe ejercer su

voluntad conforme a la razón".110

107 Al decir que el derecho natural sirvió para la defensa de los derechos de los amerindios, no queremos decir que sea una teoría suficiente para la fundamentación de los derechos humanos, sino que fue la argumentación posible en el contexto del siglo XVI. En los números subsiguientes de este capítulo esbozaremos brevemente los argumentos y los límites del derecho natural o iusnaturalismo. Aquí sólo queremos destacar que fueron la sensibilidad y el compromiso evangélico de Las Casas los que lo llevaron a denunciar las atrocidades de la colonización y cristianización de los indígenas, utilizando para ello los argumentos disponibles en su época; es decir, la crítica lascasiana se hace desde dentro de la modernidad temprana, naciente, pero no sólo para argumentar dentro del mismo sistema sino para alertar de las atrocidades que eran visibles en la explotación y la supresión del "Otro". Los rostros de la injusticia no le fueron ajenos. 108 Bartolomé de Las Casas, citado por Dussel (2007) p. 201. 109 Galvis (1996) p. 15. 110 Osset (2001) p. 24.


57

Lo anterior se refuerza con otro argumento esgrimido por Las Casas, al

señalar que es injustificable el dolor ocasionado por la dura explotación y despojo

a que eran sometidos los indios, motivo por el cual es lícita la defensa de su

religión y su cultura por cualquier medio, incluso tomando las armas, por tratarse

de una guerra justa.

Dado que ellos se complacen en mantener […] que, al adorar a sus ídolos, adoran al verdadero Dios […] y a pesar de la suposición de que ellos tienen una errónea conciencia, hasta que no se les predique el verdadero Dios con mejores y más creíbles y convincentes argumentos, sobre todo con los ejemplos de una conducta cristiana, ellos están, sin duda, obligados a defender el culto a sus dioses y a su religión y a salir con sus fuerzas armadas contra todo aquel que intente privarles de tal culto […]; están así obligados a luchar contra éstos, matarlos, capturarlos y ejercer todos los derechos que son corolario de una justa guerra, de acuerdo con el derecho de gentes.111

[…] la justísima causa, y causas muchas, llenas de toda justicia, que los indios tienen por ley natural, divina y humana, de los hacer pedazos, si fuerzas y armas tuvieren, y echarlos de sus tierras.

112

Las Casas replica los argumentos de Ginés de Sepúlveda en sus obras

sobre las Indias, pero también frente al Rey y su Consejo exige el respeto al

derecho que tienen los indios de defender a sus gentes, su cultura y su tierra.

Dichos argumentos parecen fortalecerse aún más con la defensa que asume

posteriormente del indígena Francisco Tenamaztle, apresado por levantarse en

armas y encabezar la guerra de Miztón.

113

111 Bartolomé de Las Casas, citado por Dussel (2007) p. 204. 112 Bartolomé de Las Casas, citado por León-Portilla (20052) p. 30. 113 Fue una de las revueltas más importantes contra los invasores ocurrida en el mismo siglo XVI. "Es cierto que la guerra de Miztón por mucho tiempo quedó en la penumbra. Sin embargo, los argumentos que Tenamaztle suscribió teniendo a su lado a fray Bartolomé mantienen su fuerza y son como suma o compendio de principios clave en la defensa de los derechos humanos. Bien preparado se hallaba el infatigable dominico cuando dio todo su apoyo al indio caxcán. Poco antes, en 1550 y 1551, había participado en el célebre debate teniendo por contrincante a Juan Ginés de Sepúlveda y como jueces a catorce teólogos y juristas, hombres de la talla de Domingo de Soto, Melchor Cano y Bernardino de Arévalo". León-Portilla (20052) p. 14.

Tenamaztle es deportado a España y

encarcelado en Valladolid, la misma ciudad en que se lleva a cabo el debate

referido entre Ginés y Las Casas. El encuentro entre éste y Tenamaztle refuerza

la denuncia que había venido sosteniendo el dominico quien, consecuentemente,


58

asume la defensa del indígena recluido. Con el auxilio de Las Casas, Tenamaztle

escribe lo siguiente:

Las injusticias y crueldades que un Juan de Oñate y Cristóbal de Oñate y un Miguel de Ibarra, que hizo capitanes, cometieron en aquel reino, no pudieron ser vistas ni pensadas. Ahorcaron a nueve principales señores, otros deudos míos, nobles y vasallos principales, porque por las vejaciones y azotes y palos, y otros diversos malos y crueles y no sufribles malos tratamientos que recibían los comunes indios, no pudiendo más sufrir tanta impiedad y maldad, húyanse a los montes, como naturalmente huye el buey manso de la carnicería […] Y yo, viendo que tan inhumanamente a los nueve caciques juntos, sin justicia, hallándolos en sus casas y tierras seguros, habían ahorcado y muchos e innumerables de mis vasallos habían perecido… no habiendo justicia ni remedio de haberla, ni persona a quien nos quejar y a quien pedirla porque todos eran nuestros enemigos capitales… acordé también huir… este natural huir y defensa muy poderosos señores, llaman y han llamado siempre los españoles, usando la mal propiedad de los vocablos en todas las Indias, contra el rey levantarse… 114

Hechos una voz por la justicia, Las Casas y Tenamaztle reclaman el abuso

de autoridad y la sin razón de la opresión y vejaciones que sufrían los indios en la

colonización de América, verdadero inicio de la modernidad

115

La disputa por los derechos de los amerindios muestra la cara oculta de la

modernidad, considerada premoderna. Sin embargo, en América Latina nunca

hemos sido premodernos, y nuestras culturas no están rebasadas por la

civilización occidental. América Latina está al origen de la modernidad occidental

que institucionaliza

el despojo y la destrucción del Otro como fuente de la acumulación egocéntrica de

riqueza y poder, base sobre la que se sustenta el origen del capitalismo.

114 Carta de don Francisco Tenamaztle, citada por León-Portilla, Op. Cit., pp. 32s. 115 "El de la modernidad en una Europa todavía periférica, secundaria, con respecto a China y a Indostán, e incluso al mundo islámico otomano, pero sin embargo punto de arranque y de conexión con lo que será el “novísimo sistema-mundo”. Europa, nexo de unión de América (el “nuevo” mundo) con el “antiguo” mundo (el sistema regional asiático-afro-mediterráneo en su estadio III), construye el nuevo sistema, el primer sistema mundial (al incluir a América como la “cuarta” parte del mundo, siendo las otras “tres” desde siempre Asia, África y Europa). Esa Europa periférica irá construyendo, a partir del mundo colonial, un nuevo tipo de estructuras civilizatorias que, desde la Revolución industrial a finales del siglo XVIII le permitirá, sólo entonces, hace dos siglos, ser “centro”. Todo comenzó por el “Imperio-mundo” (con España y Portugal), para posteriormente desplegar propiamente un “sistema-mundo” capitalista -según la propuesta de I. Wallerstein-. Iremos mostrando el desarrollo teórico-político de las sucesivas etapas de esta historia tantas veces relatada, pero, opino, ahora mostrada desde una perspectiva no eurocéntrica y por tanto postcolonial". Dussel (2007) p. 186.


59

en la otra cara, mientras la cara reconocida y vista es Europa y, más tarde,

Estados Unidos, los cuales gozan de los avances económicos, tecnológicos y

políticos.

América Latina –india, negra, mestiza-, está cargando sobre sus hombros el

peso de la opulencia y derroche que ejerce el mundo "civilizado" gracias al saqueo

de nuestras minas, la explotación de nuestra mano de obra y la destrucción de

nuestras culturas. Ese eco de sufrimiento e injusticia sigue vivo hasta nuestros

días; pero, curiosamente, también pervive el eco de la denuncia que asumieron los

indios y sus defensores, sus argumentos, las imágenes y las prácticas simbólicas

de la resistencia, que son un punto de referencia obligado para rearticular una

fundamentación de los derechos humanos, para mantener su defensa y su

promoción.

Nos encontramos entonces en un sistema que no sólo ha maquillado las

formas de opresión y encubrimiento del otro, sino que pretende también vaciar de

identidad y derechos a todo ciudadano y reducir a innumerables seres humanos a

la categoría de seres desechables y excluidos.

Esta referencia a dos hitos de la historia de los derechos humanos, nos

alerta sobre la imperante necesidad de reescribir la historia mundial de la

humanidad desde la perspectiva de los excluidos.

1.3 Cultura de los derechos humanos

La cultura de los derechos humanos se ha ido conformando a la par del

proceso histórico de la humanidad. Como hemos mencionado, no se trata de un

crecimiento gradual equilibrado, sino de un camino en construcción, un ir y venir

en la historia tan llena de atisbos, contradicciones y aciertos que se entremezclan

sin un guión preestablecido. Por otra parte, la cultura de los derechos humanos no

es un mero discurso retórico o demagógico –aunque así sea considerada por


60

políticos cínicos o intelectuales pragmáticos-, porque no se trata de un tema propio

de la época en que surgen o un tema de moda.

Por este motivo, debemos de estar atentos a que la cultura de los derechos

humanos no es la solución instantánea a todos los males de la sociedad, y que "el

objetivo de los derechos humanos no es promover las condiciones para la

felicidad, ni tampoco simplificar la vida en comunidad".116 Un poco más

modestamente, y con afán propositivo, podemos decir que se pretende que la

cultura de los derechos humanos sea un punto de equilibrio social, cultural, político

y económico, de modo que todo ser humano pueda contar con las condiciones

indispensables para tener vivir digna y equilibrada con quienes le rodean y en su

entorno natural de vida. En síntesis, no se quieren crear falsas expectativas ni

convalidar ese "sano pesimismo" que considera a los derechos humanos "válidos

metafísicamente, falsos políticamente".117

Por otra parte, aunque la educación para los derechos humanos

118

Trataremos de abordar el tema de la cultura de los derechos humanos en el

actual contexto multicultural, concientes de que existen muchas opiniones al

es

encomiable y necesaria, no basta "tomar conciencia" de los mismos. La cultura de

los derechos humanos exige tanto el conocimiento como la práctica de los

mismos; muchos estados, cínicamente, piensan que por el hecho de mencionar

los derechos humanos dentro de sus programas de gobierno están cumpliendo

con su responsabilidad, cuando sabemos que la impunidad es una práctica común

entre ellos. La cultura de los derechos humanos no pretende solamente cambiar

las apariencias de las estructuras autoritarias e injustas, sino también llegar a la

vida concreta de toda comunidad, de toda persona, para dignificar sus relaciones y

su vida. En eso consiste que los derechos humanos se hagan cultura.

116 Hersch, (1985) p. 153. 117 González (1998) p. 21. 118 "Nuestra aspiración como educadores y como defensores de los derechos humanos es generar, afianzar, desarrollar una cultura de respeto, promoción y plena vigencia de estos derechos fundamentales". Fernández, (2003) p. 51.


61

respecto.119 Uno de los principales conflictos que aparece en la actualidad es el

reconocimiento de nuevos derechos humanos y la vigencia de los que han sido

conquistados por la sociedad; esto acontece en una época de cambios profundos

que sensiblemente han trastocado las estructuras sociales120 que sustentaban el

andamiaje de dichos derechos. Sin acabar de prefigurarse un nuevo modelo para

las instituciones sociales, las que amparaban al estado moderno han entrado en

crisis, incluidos los derechos humanos en su dimensión práctica, mas no en su

contenido material y formal.121

119 Los argumentos varían pero el objetivo es el mismo: "alentar a la sociedad en general para que los derechos humanos se hagan cultura". Cfr. Osset (2001) p. 320, Galvis (1996) pp. 27-42, Canto (2005) p. 50. En este apartado nos serán de mucha utilidad los argumentos de Dussel (2006) p. 329, Beuchot (2005) p. 121 y Díaz-Polanco (2004) pp. 15-42. 120 Es un lugar común aceptado el cambio de estructuras sociales. Tzvetan Todorov y otros desarrollan la tesis de un "desorden mundial" en el que las instituciones modernas están quedando al margen de la coyuntura actual en la cual presenciamos un cambio de época. Cfr. Todorov (2003) pp. 27-38. Véase también, Borón (2003) pp. 19s. Kurnitzky (2002). pp. 5s. 121 Siguiendo las categorías de la Filosofía de la Liberación, que desarrollaremos más detenidamente en los siguientes capítulos, conviene destacar que la práctica de los derechos humanos está en crisis dado que las argumentaciones que la sustentan han entrado igualmente en crisis.

Parte de esta crisis está dada por el conflicto cultural propiciado por la

globalización, en la cual es inevitable la interacción entre culturas diferentes, lo

que obliga a aceptar un multiculturalismo. Lamentablemente, no hemos llegado

todavía a una convivencia intercultural equilibrada. Ante tal desafío, se nos

imponen algunas preguntas obligadas: ¿cómo mantener la igualdad entre culturas

diferentes y aceptar la universalidad de los derechos? ¿cómo hacer valer la

igualdad de culturas sin anular la diversidad? Los frutos culturales, de grupos

étnicos o sectores específicos ¿deben entrar al mercado para sobrevivir?

Sabemos que la respuesta a estas interrogantes supera el propósito de este

trabajo, sin embargo, no queremos dejar de comentar brevemente los problemas

que se derivan del multiculturalismo o pluralismo cultural, y la diversidad como

valor y como posibilidad de hacer surgir la solidaridad más allá de una convivencia

"tolerante".


62

Comencemos por asumir una comprensión del término cultura. Podemos

decir que "la cultura es el proceso social de producción de sentido y significación

de la vida de un grupo humano" –comunidad, pueblo o nación.122

Atendiendo a lo dicho anteriormente, podemos hablar de la cultura como

una aspiración o anhelo, como cultura de la Paz o de la Solidaridad, cuyo

contenido bien puede cubrir nuestra intención de señalar la existencia y promoción

de una "cultura de los derechos humanos". Sintetizando, podríamos decir que la

cultura de los derechos humanos pretende fortalecer los procesos de construcción

de sentido y significado de los pueblos, de modo que la liberación de las

estructuras opresoras, la inclusión del otro y la solidaridad entre las culturas y los

pueblos sean un anhelo históricamente realizado para dignificar y defender la vida

humana y su equilibrio con las demás formas de vida. Dicho de otro modo, la

cultura de los derechos humanos es la pedagogía del encuentro con el otro en

igualdad de condiciones para que, por medio del respeto a las diferencias y la

aceptación del pluralismo, se genere una convivencia social justa y solidaria en el

En esta

definición tratamos de incluir la dimensión histórica de la cultura, es decir, el

proceso social de producción de sentido que ocurre gracias a la memoria

adquirida y transmitida de generación en generación en cada pueblo o comunidad.

Por otra parte, en esta visión de la cultura pretendemos no ignorar la asimetría

social, tomando en cuenta que en un contexto de dominación y exclusión –como lo

es la globalización neoliberal-, las culturas de los pueblos o grupos sometidos

encontrarán muchas maneras de reorganizar el sentido y significación de la vida

por medio de la resistencia. En la misma línea, la cultura es un ámbito que puede

crear ambientes que garanticen un cierto cosmos -recrear el sentido de la vida-

que, si bien no son plenos históricamente, sí cubrirán la dimensión utópica tan

necesaria en la sociedad para dinamizar el sentido de esperanza de cada

generación.

122 Castillo (1998) p. 31. Hemos confrontado los argumentos sobre el tema de Olivié (1999) y (2004); Díaz-Polanco (2004) , Hannerz (2001) y Dussel (2006) .


63

ámbito económico, político y cultural, universalmente válido para el concierto

solidario de las naciones.123

Nuestra percepción de cultura, aunque pretende ser una definición, de

ninguna manera consideramos que sea completa o exhaustiva; sabemos que en

estos tiempos lo más sano es estar abiertos al debate y a la construcción de ideas

y prácticas que enriquezcan la comprensión de la cultura de los derechos

humanos. Para esclarecer un poco más el sentido de la cultura y la interrelación

propiciada por el multiculturalismo, hay que señalar la asimetría que se da en esta

forma de intercambio, pues, aunque es inevitable la diversidad cultural,

124

La globalización supone un mayor flujo e intercambio de información, de tal

suerte que podría ser el estado ideal para favorecer el diálogo y la convivencia

pacífica. Desafortunadamente, teóricos como Samuel Huntington

no deja

de existir una cultura dominante como la que se impone a través de la

globalización neoliberal.

125 han alertado

al occidente sobre el supuesto "peligro" que puede desatar un choque de

civilizaciones, lo que viene a reafirmar la asimetría que ocurre en la no tan

"pacífica" multiculturalidad globalizada. En el fondo hay un temor latente hacia el

Otro, hacia la diversidad y lo diferente; a esto se suma, como afirma Ulf Hannerz,

que algunas culturas locales tienden a cerrarse ante la globalización, lo que

denota una cierta incapacidad para la intercomunicación con el resto de las

culturas o también puede ser que éstas sean irrelevantes para la "cultura global",

como el caso de muchos grupos étnicos africanos.126 Sin embargo, no hay que

olvidar que esta visión de las culturas de los otros es una visión de la

multiculturalidad desde dentro de la globalización occidental. Una mirada desde la

exterioridad del sistema nos la ofrece Paulin Hountondji,127

123 Cfr. Galvis (1996) p. 24. 124 Cfr. Díaz-Polanco (2004) p. 20. 125 Huntington (1993, 1996). 126 Hannerz (2001) pp. 19-41. 127 Cfr. Hountondji, (1985) pp.352-368.

quien denuncia cómo

la llamada a hacer valer los derechos humanos es una hipocresía de occidente; en


64

África, el discurso de los derechos humanos es un "discurso del amo" que en

muchas ocasiones se usa como una manera de limpiar su culpa, limpiar su

conciencia por todos los crímenes cometidos contra los pueblos del continente

negro. Una multiculturalidad basada en los derechos humanos tendría que

incentivar el respeto mutuo y poner freno a cualquier tipo de dominación.

Otro ejemplo de cómo los derechos humanos son un problema, más que

una solución a la pluralidad cultural de nuestro contexto, es el caso de Japón. En

esa cultura oriental no existe la palabra derecho; la moral de ese pueblo está

basada en la honorabilidad de las personas, quienes están guiadas por deberes

que le dan sentido a la organización social. Allí no es comprensible que alguien

tenga que exigir algún derecho según la cultura occidental; si toda persona cumple

con honorabilidad sus deberes, está garantizado que se respetarán sus derechos.

También llama la atención el ejemplo de la cultura hindú,128

Estos ejemplos de otras culturas, esta mirada desde la exterioridad, nos

ayudan a mostrar cómo la pluralidad cultural obliga a matizar nuestras

argumentaciones y a ser críticos ante una tendencia que asocia directamente a la

multiculturalidad con la globalización neoliberal. Por esa razón, algunos

especialistas

en la que todo

derecho es adquirido mediante el esfuerzo propio. En este caso, no tiene sentido

el derecho natural; la acción individual propia es la garantía para conseguir un

derecho.

129

En estas condiciones, para hablar del multiculturalismo en el contexto de la

globalización tenemos que detallar las posibilidades y límites de las culturas en

en el tema -como León Olivié o Héctor Díaz-Polanco- sugieren

usar términos como "interculturalidad" o "autonomismo" o "movimiento

autonomista" para distinguirlo del proyecto hegemónico occidental y plantear la

necesidad de construir un proyecto multicultural democrático e incluyente.

128 Cfr. R. C. Pandeya, (1985) pp. 295-307. 129 Cfr. Olivié (2004) p. 24 y Díaz-Polanco (2004) p. 28.


65

interrelación, las posibilidades que se ofrecen como la capacidad de reinterpretar y

reafirmar identidades particulares, así como las posibilidades de hacer crecer el

respeto y la solidaridad hacia grupos y comunidades que defienden su derecho a

ser diferentes. Por otra parte, esta discusión tiene muchas aristas que debemos

aclarar para que ninguna expresión cultural se sienta o sea excluida y, al mismo

tiempo, se genere una mayor responsabilidad entre una y otra cultura; más que

tolerancia, hay que propiciar la solidaridad. Es por eso que, al referirnos a los

límites de interrelación, no estamos pensando en un modelo restrictivo sino en un

sano pluralismo que respete cada expresión.130

Así pues, la globalización como el momento de mayor intercambio de flujos

de información, conlleva el establecimiento de mecanismos que facilitan no sólo la

mayor comunicación sino, incluso, el tan anhelado entendimiento, el diálogo y la

posibilidad de construcción de consensos. Las nuevas tecnologías han

sobrecargado las expectativas de la comunicación, de lo que se desprende que es

posible hablar de una "sociedad del conocimiento", en la que el conocimiento se

genera por medio de una auto organización, producción y distribución sin un

centro determinado, sino por la libre interrelación entre culturas según el tipo de

necesidades que motive la comunicación. Este tipo ideal de intercambio del

conocimiento parece bastante aceptable y hasta democrático, sobre todo si

tomamos como modelo "la sociedad red".

131 Sin desalentar la participación e

interrelación abierta en el contexto de la globalización, estamos de acuerdo con la

crítica que Olivié hace a este modelo de "producción del conocimiento", pues para

participar en esta sociedad-red se exige una cierta asimilación de códigos y

estrategias de intercambio que propiciarán una homogeneización.132

130 Beuchot (2005) p. 58. 131 Olivié (2004) pp. 19s. 132 Ibid.

Si una de las

críticas a la modernidad fue precisamente la tendencia a homogeneizar, entonces

esta nueva fase de globalización consistiría en repetir la misma estrategia pero

con los nuevos instrumentos de comunicación. En este sentido, el acceso a los

conocimientos es limitado porque la pobreza extrema de millones de personas


66

hace que queden excluidos de esos aparentes beneficios, pudiéndose hablar de

"nuevos analfabetas"133

La interrelación multicultural que vivimos limita aún más las posibilidades de

participación en la comunidad de comunicación, debido a una polarización entre

absolutismo y relativismo, de modo que, para que los derechos humanos tengan

validez universal, se hace necesario hacer frente al desafío de argumentar sobre

el sentido de un universalismo que no sea absolutista y de un comunitarismo que

no caiga en el relativismo. Para afrontar este problema, Beuchot

de este tipo de "producción del conocimiento". Lo anterior

nos lleva a concluir que en el contexto de la multiculturalidad es preciso reivindicar

el derecho a la diferencia, a la diversidad cultural, a la democratización de los

medios de comunicación, al libre acceso a nuevas tecnologías y, al mismo tiempo,

garantizar una comprensión de la necesidad de mantener principios normativos

universales, que hagan posible la validez integral de los derechos humanos,

prestando especial atención a las demandas de quienes han sido excluidos de los

beneficios del sistema dominante.

134 propone una

hermenéutica analógica que tome como base la phrònesis aristotélica, es decir, la

prudencia como sabiduría práctica a fin de buscar un equilibrio entre la validez

universal de un principio particular, y viceversa, una ley universal que tenga cabal

aplicación en un caso particular. La hermenéutica analógica trata de evitar los

extremos por medio de una interpretación proporcional de las culturas, es decir,

convalida la salvaguarda de principios universales en proporción equitativa con las

valoraciones particulares, sin demeritar otras percepciones específicas. Este

conjunto ordenado obliga a priorizar y jerarquizar para hacer posible una

interpretación y decidir cuándo es verdadera o falsa, o cuál se apega más al

texto.135

133 "En todas partes el acceso a Internet afianza y amplifica la diferencia entre los ya educados y los iletrados" AA.VV., Guía del mundo (2002) p. 32. 134 Cfr. Beuchot (2005) pp. 21-67. 135 Ibídem, pp. 33-35.


67

La intención de Beuchot es sostener el argumento: "universalizar sin

absolutizar y particularizar sin relativizar". Esto será posible gracias a la aplicación

de una analogía de atribución y una analogía de proporcionalidad. "La analogía de

proporcionalidad da apertura, permisividad, extensión; la de atribución ata y sujeta,

pone algo como primero, coloca un principio, que es obtenido por su aproximación

a la verdad, por lo menos a la verdad textual".136 La propuesta de Beuchot quiere

ser complementaria e integradora de lo "universal con lo particular" y viceversa.

Sobre todo busca poner en pie de igualdad las distintas expresiones culturales,

jerarquizando el acercamiento o alejamiento en relación a su semejanza o

diferencia. Todo lo anterior nos ayuda a comprender la tensión entre absolutismo y

relativismo, que no es más que una respuesta a la crisis de los universales. La

respuesta esquemática de Beuchot incluye muchos elementos y, como

latinoamericano, asume que su lectura es crítica de las violaciones sistemáticas de

los derechos humanos, en contra de la impunidad y en resistencia, al lado de las

víctimas, "capaz de aducir argumentos para detener esa práctica y actitud

violatoria, conculcadora".137

A todo ello hay que contraponer la crisis de las argumentaciones

metafísicas propias de la modernidad, donde la razón ha excluido al pobre como

tema, problema o argumento; más aún, el pobre (indígena, mujer, niño, migrante,

etc.) es anulado como persona de derechos y no interesa sino como potencial

consumidor del mercado. La herencia de la modernidad, aunque en crisis,

mantiene su veta homogeneizadora que ha inhibido y reprimido a muchas culturas

por medio de la domesticación, la asimilación y la integración. Sin embargo, en el

Considera que con argumentos y concientización

podremos hacer frente al tirano y también a la positivación jurídica, evasiva de las

violaciones a los derechos humanos; una argumentación iusnaturalista analógica,

nos dice Beuchot, es suficiente para desarrollar las tareas mencionadas pero

también puede servir para hacer valer los derechos humanos en un contexto

multicultural.

136 Ibídem, p. 37. 137 Ibídem, p. 52.


68

seno del modelo de civilización occidental se ha dado una cierta resistencia y, por

más presión que ejerciera la cultura dominante, nunca pudo controlar

absolutamente a todas las culturas que se situaban dentro de sus fronteras

coloniales. Como afirma Díaz-Polanco, a pesar de esas presiones siempre ha

existido una diversidad cultural y étnica.138 Pero no sólo nos referimos a la

resistencia dentro de la modernidad occidental, pues dicha resistencia ha ocurrido

principalmente desde la exterioridad de las víctimas del sistema, las cuales han

desafiado el andamiaje conceptual y práctico de la modernidad occidental. Este

hecho nos proporciona otros elementos para sustentar la validez de principios

ético-políticos que nos conduzcan a encontrar una práctica liberadora desde las

víctimas en su exterioridad.139

El argumento que se levantaba contra el socialismo era su hermetismo de

estado, así como su excesiva burocratización en la aplicación dogmática del

marxismo,

La oposición de lo universal versus lo particular, está reflejada en el terreno

de los derechos humanos en la polarización derechos subjetivos y derechos

colectivos. En décadas pasadas, dicha tensión era evidente por la existencia de

los dos bloques políticos: capitalismo y socialismo. El primero ha pugnado por la

validez de los derechos subjetivos-individuales, en tanto que el segundo pugnaba

por los derechos colectivos.

140

138 Cfr. Díaz-Polanco (2004) p. 18. 139 Aquí correspondería desarrollar la comprensión de la cultura y la práctica de la liberación como lo ha propuesto el Dr. Dussel en diferentes obras. Sin embargo, esto lo haré en los capítulos subsiguientes. 140 Cfr. Markovic, (1985) p. 132.

en la que el individuo quedaba ahogado, sin que se respetaran sus

libertades fundamentales, porque se consideraba más importante el cumplimiento

de los derechos de la colectividad. Sin embargo, esos mismos argumentos pueden

ser útiles para hacer una crítica a las "democracias occidentales" capitalistas, o

mejor, neoliberales, en las que además del hermetismo de la clase política, la

burocratización excesiva para el cumplimiento de los derechos civiles y políticos y

la dogmática aplicación de la economía de mercado libre, también observamos


69

una corrupción generalizada, tanto en las instituciones del estado como en las

empresas privadas que se erigen como un modelo social de organización. En el

fondo de la discusión permanece la tesis hegeliana de la absolutización del

concepto que le da sustento a los valores universales; desafortunadamente, la

crisis de la modernidad está contaminada por un relativismo posmoderno que

poco contribuye con auténticas respuestas.

Además de la tensión antes mencionada, para nuestro contexto

latinoamericano -y más específicamente mexicano-, consideramos más relevante

la tensión entre derechos subjetivos, asumidos como derechos fundamentales por

las democracias "civilizadas", y los derechos colectivos de los pueblos indios, que

han sido negados dentro de las legislaciones domésticas de muchos países de la

región. En el fondo, aquí también prevalece la discusión referida entre validez

universal y validez particular.

La negación al reconocimiento de los "usos y costumbres" de un pueblo

particular, está en relación directa con la dominación y sojuzgamiento que han

sufrido los pueblos indios durante varios siglos; como hemos dicho, se les ha

querido "civilizar", "integrar", "domesticar" y, en el caso extremo, se les ha querido

reducir a "reservas", como si fueran pieza de un jardín o hábitat. A lo largo de

estos años de opresión y represión, los pueblos indios han luchado por su derecho

a ser reconocidos como tales, reclamando su libre derecho a la determinación, a la

autonomía, a la validez de sus usos y costumbres. La clase política "moderna", por

el contrario, ha apelado a la ley general establecida como Constitución Política del

Estado para justificar que los pueblos ya están reconocidos en su carácter de

"ciudadanos" del país y que no se le pueden otorgar derechos específicos a algún

grupo particular de la sociedad, porque eso equivaldría a conceder privilegios a

dicho grupo, lo cual resulta irónico, por decir lo menos.141

141 Cfr. Cruzalta, (1998) pp. 14-19.


70

En el fondo, pues, pervive la confrontación entre lo universal y lo particular.

La pieza clave para explicarnos esta contradicción es la falta de capacidad para

reconocer la exterioridad por parte de una ontología occidental que permanece en

la justificación del respeto a la norma general, aceptada por "todos". La

exterioridad, en cambio, desafía a salir de la razón dominante pero no para

abandonarla, sino para ir más allá de ella, es decir, para entrar en un nuevo

entendimiento partiendo de la particularidad material del Otro, cuyo rostro desafía

al Yo absoluto que se ha ostentado como fundamento racional vigente. Tal

entendimiento o encuentro no está dado sólo por el conflicto; es posible descubrir

caminos de salida no sólo por la tolerancia o el diálogo, sino principalmente por

medio de la solidaridad.

En este sentido, cobra fuerza la propuesta ofrecida por Dussel cuando se

refiere a llamar a esta fase no posmoderna, ni hiper moderna, como se hace en

general, sino que podemos hablar de una fase trans-moderna, más allá de la

modernidad.

"Transmodernidad" indica todos los aspectos que se sitúan "más-allá" (y también "anterior") de las estructuras valoradas por la cultura moderna europeo-norteamericana, y que están vigentes en el presente en las grandes culturas universales no-europeas. Un diálogo transversal intercultural que parta de esta hipótesis se realiza de manera muy diferente a un mero diálogo multicultural que presupone la ilusión de la simetría inexistente en las culturas.142

Las víctimas excluidas del sistema vigente, llámense pueblos, sectores o

comunidades, deberán trazar su liberación trans-moderna por medio de la

autovaloración. Esto podrá ser a partir de una crítica interna como grupo y estando

preparados para un largo camino de resistencia que supone la acumulación de

fuerzas y de maduración.

143

142 Dussel (2006) p. 49. 143 Ibídem, pp. 58s.

En este proceso es posible ir facilitando la simetría,

siempre deseable aunque difícil de moldear por el peso de la inercia que impone la

razón dominante. Con todos estos elementos, podemos afirmar que la

construcción de una cultura de los derechos humanos, como proyecto trans-


71

moderno, arranca desde la exterioridad del sistema para asumir críticamente sus

valores propios así como lo mejor de la modernidad occidental, a fin de ir más allá

de los horizontes vigentes establecidos, recreando espacios para la inclusión

simétrica en un nuevo sistema, basados en los derechos conquistados y abiertos

al reconocimiento de nuevos derechos humanos.

1.4 Las tendencias filosóficas en torno a la fundamentación de los derechos humanos.

Ya desde el inicio de este capítulo hemos planteado nuestra preocupación

por la urgencia de elaborar una fundamentación filosófica de los derechos

humanos. Otro elemento que también hemos mencionado es el referido a la

fundamentación en cuanto tal, es decir, a la referencia directa que existe entre

ésta y la práctica y el reconocimiento de los derechos humanos. Por ello no se

trata simplemente de cavilar sobre el mejor tipo de argumentos para defender la

existencia los derechos humanos, sino cómo éstos se ponen en práctica, cómo se

defienden y cómo van armonizándose en un proyecto político concreto. De ahí que

cada tendencia pondrá el énfasis en algún grupo de derechos, o bien,

comprometerá su visión con algún proyecto político concreto; en este sentido,

ninguna fundamentación es completa, siempre necesita de un diálogo con las

demás tendencias para un mejor entendimiento del problema en cuestión. En este

apartado señalaremos brevemente algunas de las tendencias de la

fundamentación filosófica de los derechos humanos, con el fin de cubrir el objetivo

de presentar un panorama general del debate en torno al problema de la

fundamentación.

a. Crisis de las fundamentaciones de los DH

La crisis de las fundamentaciones no ocurre solamente en el terreno de los

derechos humanos. En el ambiente sociocultural existe una preocupación por lo


72

práctico, vertiente que nace desde mediados del siglo XIX144

Las violaciones a los derechos humanos ponen de manifiesto la evidencia

del no cumplimiento de los mismos, por ello más que fundamentarlos hay que

defenderlos. Esto afirman quienes se manifiestan a favor de un sentido práctico,

pues consideran que con fundamentarlos no se consigue gran cosa; en todo caso

habría que buscar un consenso fáctico, no teórico ni filosófico, sino un contrato

internacional que los haga vigentes.

; más tarde, dicha

tendencia se vino a fortalecer en corrientes filosóficas como el utilitarismo de Mill,

el pragmatismo de Putman, el comunitarismo de MacIntyre o Taylor, a propósito

de la filosofía analítica. En las últimas décadas del siglo XX, un sector de la

posmodernidad ha dirigido una crítica frontal a los metadiscursos o

argumentaciones fuertes, para suplantarlos por el pensamiento débil; los

posmodernos promueven no sólo la exaltación de la práctica sino también la

validez de la diversidad de discursos argumentativos, lo que supone una

fragmentación y una relativización de toda argumentación en contraposición a los

discursos totalizantes; sin embargo, una y otra vez ha quedado demostrado que lo

práctico, por sí mismo, no es suficiente para superar o suprimir las

fundamentaciones teóricas.

145

144 Por una parte se encuentra el Positivismo de Compte, quien afirma que en el estadio científico actual, ilustrado, ya están superados el estadio ontológico y el teológico, por lo tanto, hay que dedicarse no a pensar el mundo sino a saber cómo explotar sus riquezas. En un sentido radicalmente opuesto, Marx afirmó, en su famosa tesis sobre Feuerbach, que la filosofía mucho tiempo se ha empleado en pensar la realidad, pero lo urgente es transformarla. La preocupación por la acción práctica es muy distinta en el positivismo y en el marxismo; Habermas ha retomado la discusión marxista con el afán de teorizar la acción práctica como pragmática universal. 145 "Que exista una crisis de los fundamentos es innegable. Es necesario ser consciente de ella, pero no intentar superarla buscando otro fundamento absoluto para sustituir el perdido. Nuestra tarea, hoy, es mucho más modesta, pero también más difícil. No se trata de encontrar el fundamento absoluto –empresa sublime, pero desesperada-, sino, cada vez, los varios fundamentos posibles. Sin embargo, también esta investigación de los fundamentos posibles –empresa legítima y no destinada como la otra al fracaso- no tendrá importancia histórica si no es acompañada del estudio de las condiciones, de los medios y de las situaciones en las que este o aquel derecho puede ser realizado. Tal estudio es la tarea de las ciencias históricas y sociales. El problema filosófico de los derechos humanos no puede ser disociado del estudio de los problemas históricos, sociales, económicos, psicológicos, inherentes a su propia realización: el problema de los medios y de los fines. Esto no significa que el filósofo está solo. El filósofo que se obstina en permanecer solo termina por condenar la filosofía a la esterilidad. Esta crisis de los fundamentos es también un aspecto de la crisis de la filosofía". Bobbio, citado por Hoyos Castañeda (2001) p. 143. Véase también Beuchot (20045) p. 24.

Ya la moral está dada a priori, así que no


73

hay que mostrar su existencia o probar su validez, en todo caso habría que

descubrirla para contrastarla con las realidades que vivimos, así que más que

fundamentar los derechos humanos hay que descubrirlos, sugiere Camps.146

Algunos otros piensan que las argumentaciones éticas o jurídicas carecen

de sentido porque son inoperantes; los discursos metafísicos o epistemológicos

son inalcanzables; lo que ahora persiste son innumerables discursos

fragmentados y parciales. El fracaso de los sistemas políticos ha hecho que el

consenso o la validez universal de ciertos principios sean buenos propósitos, ya

que en la práctica cada quien actúa de acuerdo a ciertos intereses en su ámbito

propio.

Ello

supone afirmar siempre a la par tanto la dignidad humana como la exigencia de

justicia, puesto que estas dos realidades son la base para hablar de todos los

derechos humanos. A fin de cuentas, aunque niegue un fundamento de los

derechos, se afirma la dignidad y la exigencia de justicia, con lo que podemos

decir que aún una visión tan pragmática como la de Camps no niega la existencia

de valores, o incluso de una idea clásica de fundamentación en la ética.

147

A nuestro modo de ver, estas tendencias son un reflejo de la crisis de la

sociedad contemporánea. Curiosamente, la salida propuesta es la fundamentación

ética o una razón no absoluta sino parcial. La crisis de la modernidad occidental,

postura invariable de los posmodernos, ha llevado a imponer la idea de que, al

Esta postura alienta el escepticismo, pero admite la necesidad de la

democracia y el respeto a los derechos humanos; en este sentido, deja la

posibilidad de encontrar una fundamentación posible, siempre y cuando se haga

una sana depuración de la modernidad ilustrada. En efecto, una posibilidad de

fundamentación no deberá atribuirse ser absoluta sino parcial y complementaria,

aunque sí debe ser sólida y suficiente. De ello dependerá la búsqueda de un

consenso, no absoluto sino suficiente, para hacer valer los derechos humanos.

146 Ibid. 147 E. Burke afirma que los derechos humanos son reales como máximas metafísicas, pero políticamente inexistentes. Véase González (1998) p. 21. Entre los juristas y filósofos que se amparan en esta postura, aunque aclaran no compartir posiciones extremas del posmodernismo, se encuentran Carlos Thiebaut, Julio Seoane y Ángel Rivero. Cfr. Beuchot (20045) p. 25.


74

derrumbarse occidente, acabarán todas las instituciones que éste fundó en su

afán de "civilizar" al mundo -aunque en realidad fue un subsumir al resto de los

pueblos y sus culturas con tal de saquear sus riquezas. Se puede decir que son

posturas euro-americanocéntricas, que no miran una salida más allá de los

parámetros que ellos han establecido para elaborar principios, normas,

instituciones, etc. Sin embargo, en el actual contexto pluricéntrico y pluricultural,

podemos decir que existen otras argumentaciones más allá de lo que occidente ha

concebido como válido, especialmente cuando innumerables pueblos, culturas y

movimientos sociales, promovidos por las víctimas de la exclusión, se levantan

para decir su palabra.

b. Iusnaturalismo

Una de las principales corrientes de la fundamentación filosófica de los

derechos humanos, la más tradicional quizá, es el iusnaturalismo. Esta tendencia

considera la existencia de un derecho natural previo a la positivación de los

derechos, los cuales, se puede decir, son extrajurídicos o, más aún,

prejurídicos.148

Los derechos humanos, como un concepto de la modernidad ilustrada,

están enmarcados en las preocupaciones sociales y políticas de la irrupción del

estado moderno. Sin embargo, la discusión sobre la naturaleza humana parte

desde los griegos, sigue su trayectoria en la escolástica, el renacimiento y

finalmente en torno a las discusiones sobre el ser persona de los indios, durante el

descubrimiento y la conquista de América. Todo este pasaje histórico político de

occidente fue permeado por la misma base antropológica y filosófica, lo cual ha

hecho que algunos afirmen la inexistencia de los derechos humanos antes de la

Su fundamento es la dignidad humana concebida a la base de la

naturaleza humana; en ella se encuentran todos los atributos del ser humano y la

posibilidad de que de ella deriven los valores morales que regulan la conducta

humana.

148 Cfr. Beuchot (20045) p. 29.


75

modernidad occidental, o bien que se diga que existen desde siempre, como

dando sustento absoluto y permanente al iusnaturalismo.

El derecho natural toma como punto de referencia a la naturaleza humana.

Ubicada desde el inicio de la existencia de la humanidad, la naturaleza es el

sustento de los atributos del ser y, como tal, el fundamento ontológico del ser

humano; dichos atributos tratan de indicar las necesidades básicas del ser

humano, por lo cual derivan en atributos morales que pretenden ser válidos

permanentemente.

El iusnaturalismo, por lo tanto, se ha ostentado como una fundamentación

ontológica de los derechos humanos, válida más allá de la cultura y de la historia.

En todo caso, la contingencia de la historia y los sistemas de organización política

deberán adaptarse a dicha naturaleza humana, predeterminada desde siempre

para ser convalidada en cada época histórica. Según Eusebio Fernández,149 los

derechos morales derivados de la naturaleza humana son exigencias éticas que

trascienden cada época histórica y tratar de justificarlos histórica, política,

ideológica o culturalmente sería relativizarlos y entorpecería su defensa. "Lo que

es histórico es su captación como fundamentales; pero, su propio ser de tales, no

lo es".150

El iusnaturalismo ha sido muy criticado por su tendencia ontológica

totalizante. En la actualidad sectores neoconservadores, desde diferentes

disciplinas, se empeñan en sostener un pensamiento único sobre la base

antropológica y filosófica de la naturaleza humana, alimentando con ello posturas

inflexibles y excluyentes.

151

149 Citado por Beuchot (20045) pp. 32s. 150 Ibídem, p. 33. 151 Cfr. Gallardo (2006) pp. 23-34.

Hay que destacar, sin embargo, que no todos los que

están a favor del iusnaturalismo comparten las posturas neoconservadoras del

pensamiento único; no obstante, esta corriente sigue vigente en amplios sectores


76

que coinciden en sustentar los derechos humanos únicamente desde los valores y

la naturaleza humana.

De lo anterior podemos destacar dos problemas que están en la base de la

fundamentación iusnaturalista de los derechos humanos. El primero se refiere al

sentido del concepto "naturaleza", de donde se desprende la sustancialidad de lo

humano. El segundo se refiere a la "falacia naturalista", que se puede resumir en

que todo ser deviene en deber ser. Nuevamente nuestro punto de referencia es el

Dr. Beuchot,152

Respecto del concepto "naturaleza humana", mucho se ha discutido sobre

su sentido y las consecuencias morales y jurídicas que se derivan de su

comprensión.

quien sostiene una fundamentación iusnaturalista analógica de los

derechos humanos y, por ello, responde a los dos problemas planteados

anteriormente.

153

A este respecto, Beuchot

Sin embargo, las discusiones pueden mostrar que se trata de un

término ambiguo, que ha sido utilizado para fundamentar posiciones contrarias.

Recordemos, por ejemplo, la controversia entre Ginés y Las Casas sobre la

naturaleza de los indios, en la que ambos apelaban el derecho natural. La

naturaleza humana, como concepto unívoco, pretende abarcar en su comprensión

la sustancia individual del ser humano y, en ello, su individuación ontológica;

quienes defienden esta corriente afirman que no se pretende sustentar la

naturaleza humana como una noción abstracta, pues comprende lo concreto y

dinámico de la realidad que es el ser humano y aquello que lo circunda.

154

152 Cfr. Beuchot (20045 y 2005). 153 Cfr. Stevenson (199821) 173. 154 Beuchot (20045) pp. 123-134.

afirma que la misma filosofía analítica aporta

elementos para clarificar el sentido y la comprensión de términos como "clases

naturales" y "naturaleza", de lo que infiere que es posible sostener como

fundamento último a la naturaleza humana de la que se desprende una ley ética y

jurídica, es decir, el "derecho natural", que sigue vigente en el debate de la


77

filosofía contemporánea. Aunque por medio de la filosofía analítica se quiere

salvaguardar el carácter esencial y no convencional de los términos "naturaleza" y

"clases de naturaleza", el argumento resulta débil porque no exime la

argumentación de un estatismo, una hegemonización y una totalización, herencia

histórica de una ontología occidental.

Para superar la crítica mencionada, Beuchot155 asume la defensa del

iusnaturalismo a partir de una propuesta que él llama "hermenéutica analógica".156

En lo que toca a la falacia naturalista, la tradición iusnaturalista argumenta

que no hay una contradicción entre el ser y el deber; es decir, el "ser" no se deriva

del "deber". Los atributos del ser -sea como principios o modos de razón teórica-

no derivan mecánicamente al deber ser, porque indican principios indemostrables,

se trata de bienes innegables. El "ser" que deriva en "deber ser", en cuanto que

realizaría esos bienes atribuidos al ser, no perfecciona al ser sino que lo haría más

En primer lugar, propone una reconciliación entre teoría y práctica, pues en el

terreno de los derechos humanos hay que promover ambas. A partir de una

ontología "sanamente debilitada", sugiere que es posible sostener que el

iusnaturalismo, desde una argumentación hermenéutica analógica, es una

propuesta que asume tanto la sustancia de los derechos humanos como el

proceso histórico que acompañan; de igual modo, dice, se puede asumir tanto lo

hermenéutico como lo ontológico, lo unívoco y lo equívoco, la universalidad,

necesaria para convalidar los derechos humanos, y la particularidad de los

derechos colectivos reivindicados por minorías marginadas históricamente o

sectores de las nuevas expresiones culturales. Aunque la argumentación es, como

él mismo indica, concreta pero suficiente, no deja de ser una argumentación

meramente formal; la complejidad encubre muchos rostros y, sin un punto de

partida desde la alteridad, es difícil que aparezca en el debate la materialidad de

los derechos.

155 Beuchot (2005) pp. 77-99. 156 Ya hemos explicado este concepto en el apartado de cultura de los derechos humanos. Vid supra pp. 42 ss.


78

pleno. Esta argumentación formalista pretende ubicar metodológicamente el

procedimiento diferenciado que ocurre entre el paso epistemológico y el paso

ontológico, con el fin de demostrar que no existe un paso obvio de lo especulativo

a lo práctico. Al respecto, Beuchot concluye:

Nos parece que lo principal para excluir la falacia naturalista del iusnaturalismo tomista es mostrar que no se trata de una inferencia a partir del ser, de la naturaleza. La inferencia se da a partir del bien, que es un aspecto trascendental del ser, y que está en el primer principio de la razón práctica. A partir de ese principio (tan formal) de la razón práctica, y de las inclinaciones naturales así como de otras consideraciones de la naturaleza humana, se infieren los preceptos de la ley natural o derecho natural. No se infieren premisas puramente descriptivas, sino que el silogismo contiene una premisa normativa y otra descriptiva. Por lo anterior, la conclusión no puede ser descriptiva, tiene que ser prescriptiva, y así no hay paso del sólo "ser" al "debe"; más bien, en las premisas ya se encuentra contenido el "debe", de ahí que en la conclusión sólo se extraiga lo contenido en las premisas.157

Finalmente, y creo que sería el argumento más contundente, el

iusnaturalismo ha invisibilizado las luchas por el reconocimiento de los derechos

humanos.

La explicación parece suficiente, incluso sutil, pero no supera la relación

formalista que opera en el argumento, esto es, existe un trasfondo moral en la

ontología iusnaturalista. Por otra parte, el iusnaturalismo es una fundamentación

de la totalidad que no se propone establecer una interlocución con el "otro", con lo

diverso, a pesar de que existe un esfuerzo de responder por medio de la

hermenéutica analógica. La manera de sustentar y convalidar dichas posturas

hace que se introyecte una postura excluyente e impositiva, aunque no se lo

proponga.

158

157 Cfr. Beuchot (20045) pp. 143s. 158 Cfr. Gallardo (2006) p. 29.

Si, como hemos señalado, los pobres se han movilizado para

conquistar derechos que luego son reconocidos por el conjunto de la sociedad, el

iusnaturalismo ha neutralizado los alcances ético, político y, sobre todo, jurídico,

contenidos en las movilizaciones históricas por el reconocimiento de los derechos

básicos. Es verdad que los intentos de readecuación del discurso son importantes


79

y muestran un interés, pero lamentablemente el punto de partida se coloca en un

lugar diferente al del interés de pueblo que se moviliza para defender la

integralidad de sus derechos; en este sentido, la búsqueda de una

fundamentación no tiene que suponer sólo el despliegue elocuente de argumentos

y principios formales, sino que tendrá que ir más allá de los conceptos para partir

de otra sensibilidad política que se refleje en el conjunto de la argumentación. El

iusnaturalismo está lejos, por decir lo menos, de esta pretensión metodológica.

c. Iuspositivismo

Otra de las corrientes importantes en la fundamentación filosófica de los

derechos humanos es el iuspositivismo. En franca oposición con el iusnaturalismo,

y como respuesta a su fracaso argumentativo, el iuspositivismo coloca la

fundamentación de los derechos humanos como dependientes de la historia y de

la cultura de cada época; su máxima expresión sería que los derechos humanos

son válidos mientras estén positivados en la legislación vigente, es decir, "la

inserción de esos valores en normas jurídicas en el Derecho positivo, y la

configuración de los derechos fundamentales como derechos públicos

subjetivos".159

159 Peces-Barba, G., citado por Beuchot (20045) p. 27.

Sin embargo, esta postura es considerada por algunos como

extrema.

En este sentido, Peces-Barba propone un nuevo iuspositivismo fundado en

la moral, aunque los derechos sólo tienen validez cuando acceden al cuerpo del

Derecho positivo. Aunque la diferencia parezca mínima, lo que pretende elaborar

Peces-Barba es una diferencia significativa entre una fundamentación

estrictamente ontológica y una fundamentación moral capaz de darle un contenido

material. La distinción cobra sentido cuando hace la distinción entre derecho y

moral, pero más aún cuando se refiere a los derechos humanos:


80

los derechos humanos no se completan hasta su positivación, y tienen que contar con esa dimensión de la realidad. Fundamentar los derechos humanos es buscar la raíz de un fenómeno que se explica sólo plenamente cuando está incorporado en el Derecho positivo, aunque su origen se encuentre en el plano de la Moral.160

La justificación histórica y material de la moral, y por lo tanto de los

derechos humanos, son elementos de suma importancia. Estamos de acuerdo en

que el derecho debe transformarse según las exigencias y necesidades de cada

época, además de estar plasmados en condiciones materiales, y que esto deviene

en valores morales que necesariamente tienen que ser positivados por el

legislador. Todo parece estar armonizado, pero cabe la pregunta de si el legislador

o el estado siempre se mantendrán sensibles a las necesidades de la sociedad;

El sentido de esta fundamentación quiere ser histórica, porque el derecho

irá cambiando de acuerdo a las exigencias de cada época, pero toma distancia de

un historicismo para no caer en una tendencia de cambios sin fin. Lo que se

pretende es que la fundamentación esté integrada por la positivación y no sólo por

la reflexión teórica.

161

la tarea legislativa de los años recientes nos da innumerables ejemplos de cómo

las instituciones del estado y sus representates muchas veces están al margen de

las necesidades históricas de la sociedad, especialmente de las necesidades de

los pobres y excluidos. El reconocimiento y formulación de los derechos sería

entonces una tarea estrictamente formal y establecida por medio de pactos

estatales o interestatales, lo que a la larga se volvería contra el pueblo.162

hoy se puede decir que el fundamento de los derechos humanos ha tenido su solución en la Declaración Universal de derechos humanos […], sólo después de la Declaración podemos tener la certidumbre histórica de que la humanidad, toda la humanidad, comparte algunos valores comunes y podemos creer finalmente en

Con la intención de superar los formalismos mencionados anteriormente,

Bobbio propone una fundamentación consensualista. A este propósito refiere:

160 Peces-Barba, G., citado por Beuchot (20045) p. 28. 161 Cfr. Gallardo (2006) p. 35. 162 Ibídem, p. 38.


81

la universalidad de los valores en el único sentido en que tal creencia es históricamente legítima.163

Dentro del iuspositivismo ha aparecido una nueva tendencia conocida como

garantismo.

Parece válido y encomiable el argumento de Bobbio sobre el acuerdo

alcanzado en Naciones Unidas para aprobar la Declaración Universal; sin

embargo, en las décadas subsiguientes a la aprobación, hemos constatado que

aquél consenso práctico fue una buena señal que inmediatamente se contaminó,

pues los derechos contenidos en la Declaración no pasaron a formar parte de las

legislaciones y programas de gobierno de los países comprometidos en esa

ocasión. Los intereses particulares de los países, y la política económica de los

países ricos, obstruyeron el reconocimiento y, así, dicho consenso fue perdiendo

interés al punto de quedar solamente como un buen deseo. Esta postura

netamente política de muchos países, ha hecho que los consensos sobre

derechos humanos queden desprestigiados y, en muchos casos, relativizados.

164 Su principal promotor es el jurista italiano Luigi Ferrajoli, quien

expone un iuspositivismo crítico165

163 Bobbio, N., "Presente y porvenir de los derechos humanos", citado por Saldaña (2001) pp. 200 y 203. 164 El garantismo es una teoría multidisciplinaria que nace como teoría del derecho penal y se propone dar respuesta a los grandes problemas del derecho, tales como la legitimidad, la legalidad, la vigencia, la validez y la efectividad, entre otros. La idea del garantismo está ubicada también en relación con el movimiento constitucionalista, el cual hace una fuerte crítica al estado de derecho; por este motivo se propone que la Constitución esté más allá del sentido estricto de la ley, con el fin de salvaguardar tanto su vigencia como su validez. Cfr. Ferrajoli (20046) especialmente capítulo 4; véase también Ferrajoli (1999 y 2004a). 165 Cfr. Ferrajoli (2002) pp. 11s. y véase también Ferrajoli (20046) p. 213.

para explicar los derechos fundamentales a

partir de argumentos tanto intra como extra jurídicos, a fin de incluir el aporte de

otras teorías. Lo propiamente jurídico, lo intra, se refiere a la vigencia del derecho,

en tanto que lo extra jurídico se refiere a la validez del derecho; para encontrar un

punto crítico de equilibrio entre vigencia y validez, Ferrajoli propone asumir los

derechos fundamentales no como un mero formalismo iuspositivista, sino

atendiendo a la sustancia de los mismos que se expresa en los objetivos y la

razón social, así como en la viabilidad constitucional del estado. Sólo los


82

derechos fundamentales pueden alimentar una democracia sustantiva y ésta, a su

vez, puede regular una democracia formal.

Según su opinión,166

Por todo lo anterior, Ferrajoli llama la atención sobre la dificultad de

fundamentar los derechos humanos en el actual contexto complejo que vivimos;

sugiere que, si se quiere encontrar una fórmula que haga contrapeso a la

discrecionalidad política -sobre todo en el contexto de confusión ideológica entre

izquierda y derecha- y al mercado neoliberal, hay que definir los derechos

humanos como "aquellos derechos que son adscritos universalmente a todos en

cuanto personas, en cuanto ciudadanos o en cuanto capaces de ejercicio".

las corrientes tradicionales de fundamentación de

derechos humanos, y del derecho mismo, caen en diferentes falacias que

conviene aclarar. El iusnaturalismo, por ejemplo, confunde lo axiológico con lo

interno jurídico; a este hecho se le catalogaría como falacia idealista. Por otra

parte el iuspositivismo, al no indicar los límites entre el derecho positivo y la

justicia y la moral, caería en una falacia ético-legalista. Una tercera y cuarta

confusión podría ser entre lo jurídico y lo fáctico y viceversa, por lo que se estaría

develando una falacia normativista o una falacia realista, respectivamente.

167

La propuesta de Ferrajoli tiene muchos elementos que en este trabajo

dejamos fuera por razones metodológicas. Sin embargo, en voz de sus críticos,

Toda definición pretende ser estipulativa, además de ser explicativa, pero

consolidará su sentido en la medida que alcance su desarrollo máximo en

colaboración con otras disciplinas. La eficacia de los derechos podrá juzgarse

después de su aplicación empírica, su capacidad explicativa y su fecundidad para

la resolución de problemas. Para ir más allá del derecho, pero sin abandonar lo

propio, el jurista italiano insiste en la importancia de la dogmática constitucionalista

que concibe como "derecho sobre el derecho".

168

166 Cfr. Ferrajoli (2004a) pp. 283-289. 167 Ferrajoli (2004a) p. 287. 168 Cfr. Pintore, citada por Moreno (2006) p. 34.


83

no logra abandonar el paraguas iuspositivista, toda vez que el despliegue de la

complejidad del derecho y su relación con el conjunto de la política no cubre el

vacío con respecto a la filosofía política; tal vez queda clara la complejidad

jurídica, pero no la política, especialmente para denunciar la asimetría de la

sociedad actual. Por lo anterior, algunos llegan a calificar esta propuesta como

una falacia garantista, porque aunque tiene una postura crítica frente al

iuspositivismo, confía en los procedimientos formales que ofrece el derecho para

dirimir los conflictos.169

En las últimas cuatro décadas del siglo pasado y la década que corre de

éste nuevo siglo, los procesos de liberación se han intensificado en el mundo. En

América Latina, especialmente, los pueblos asumieron un protagonismo

No obstante, sus argumentos han ubicado los derechos

humanos en un terreno multidisciplinario atinadamente oportuno, aunque no esté

plenamente desarrollado, pese a los considerables avances y colaboraciones

entre la academia, el servicio público y las organizaciones civiles de derechos

humanos.

d. El derecho alternativo en América Latina

170

169 Cfr. Sánchez Rubio (2004) p. 2. 170 Cfr. Wolkmer (2007b) p. 3.

que

generó una práctica de transformación y un pensamiento que ha repercutido más

allá de sus fronteras, fortaleciendo, incluso, los procesos de liberación en otros

continentes. No olvidemos que en medio de estos procesos surgió la pedagogía

del oprimido de Paulo Freire; la teología de la liberación de Gustavo Gutiérrez,

Leonardo Boff e Ivonne Guevara, entre otros teólogos y teólogas; la psicología de

la liberación de Martín Baró; los aportes a la economía de Franz Hinkelammert y

Celso Furtado, entre muchos otros aportes de otras disciplinas que han

introyectado una visión propia de la transformación emancipadora de nuestro

continente.


84

En ese contexto hay que ubicar el surgimiento del derecho alternativo (DA),

pues a diferencia del pluralismo jurídico, que es una manifestación de la crisis de

la "unicidad" del derecho occidental moderno, el DA surgió como una necesidad

de dotar de más herramientas al pueblo pobre, con el fin de construir y fortalecer

sus procesos de liberación. Una definición, con base en el proceso del DA, la

podemos encontrar en

el magistrado Amilton B. Carvalho, [quien] en su obra “Derecho Alternativo en la Jurisprudencia”, propone que el “movimiento del Derecho alternativo” en su sentido general, comprende los siguientes frentes de lucha: 1º) Uso alternativo del Derecho: utilización, vía interpretación diferenciada, de las “contradicciones, ambigüedades y lagunas del derecho legislativo en una óptica democratizante”. 2°) Positivismo de combate: uso y reconocimiento del derecho positivo como arma de combate, es la lucha para la efectivización concreta de los derechos que ya están en los textos jurídicos pero que no están siendo aplicados. 3º) Derecho alternativo en sentido estricto: “derecho paralelo, emergente, insurgente, encontrado en la calle, no oficial, que coexiste con aquél otro emergente del estado, es un derecho vivo, actuante, que está en permanente formación/transformación.171

El DA, en referencia a las tendencias que hemos desarrollado

anteriormente, no se desprende mucho de los conceptos y la teoría existente,

puesto que estratégicamente debe usar de la jurisdicción vigente. Por eso los

aportes de Jesús A. de la Torre Rangel, David Sánchez Rubio o Carlos Antonio

Wolkmer,

172

171 Wolkmer (2007a) p. 8. 172 Véase Torre Rangel (1997 y 2006); Sánchez Rubio (1999), Wolkmer (1998, 2000, 2002, 2006), Salamanca Serrano (2003, 2006), Rosillo (2008), entre otros. En la misma línea tenemos a César Rodríguez Garavito y Luis Carlos Arenas, quienes recientemente han publicado, en coordinación con Boaventura de Sousa Santos, El derecho y la globalización desde abajo (2007). Sin embargo, considero que los aportes de Santos y Rodríguez Garavito apuntan más a la casuística del derecho que al desarrollo de un conjunto teórico; el interés por analizar casos concretos sobre la manera cómo se ha usado el derecho de forma alternativa es importante, porque contribuye con elementos procedimentales. Esta aplicación alternativa del derecho aportaría elementos para construir una teoría crítica de lo que pretende ser el derecho alternativo.

toman como punto de partida tanto el iusnaturalismo como el

iuspositivismo, pero dan un paso adelante al interpretar el derecho y los derechos

humanos desde las luchas solidarias de los pobres, inspirados por la propuesta

crítica de la Filosofía de la Liberación. Seguramente para los juristas,

conservadores o modernos, y de otras disciplinas, esta interpretación sería una

mera aplicación historicista o sociológica del derecho, pero hay que tomar en


85

cuenta que la mayoría de las propuestas teóricas al servicio de la liberación del

pueblo pobre, son elaboraciones en construcción y hasta ahora no tienen la última

palabra porque el proceso sigue abierto, lo cual no quiere decir que carezcan de

validez o no tengan algo que aportar al conjunto del desarrollo de los derechos

humanos o del derecho, así como de las demás ciencias. La propuesta del DA que

hace Torre Rangel consiste en una aplicación de la hermenéutica analógica, es

decir, usar el iusnaturalismo en la defensa de las causas de los pobres. En este

sentido, cuando se afirman los derechos subjetivos, analógicamente se afirma la

validez de las normas secundarias que los concretizan, siempre y cuando estén

reflejados en ellas las demandas de los pobres.

Wolkmer173 sugiere que antes de desarrollar el DA como tal, es necesario

construir un cuerpo teórico crítico, con categorías que aclaren lo propio del DA a

partir los pobres, pues no se trata de un discurso meramente ideológico, retórico o

demagógico. El objetivo de esta propuesta es superar el idealismo iusnaturalista,

el formalismo iuspositivista y el realismo del iuspositivismo crítico, además de

colocar como categoría básica la materialidad de los excluidos, pues sólo desde

ahí cobran otro sentido las categorías ontológicas y fácticas del derecho, así como

los pactos, convenios y acuerdos internacionales sobre derechos humanos.174

Para atender al desafío planteado por Wolkmer, A. Salamanca y un grupo

de juristas han desarrollado una nueva propuesta dentro del DA llamada

iusmaterialismo. Este neologismo expresa “la positivación de la justicia por el

pueblo bajo la sanción coactiva de la fuerza física”;

175 por una parte, el

iusmaterialismo como positivación de la justicia indica que “el Derecho positivo es

la formulación normativa del contenido material de la justicia”,176

173 Cfr. Wolkmer (2007a) pp. 2-4. 174 Cfr. Diemer (1985) p. 109. 175 Salamanca Serrano (2006) p. 11. 176 Ib.

es decir, las

necesidades de la vida del pueblo quedan formuladas en la norma legal; dichas


86

necesidades, en tanto necesidades humanas, se refieren a las condiciones

materiales por las cuales el pueblo produce, reproduce y desarrolla su vida.

Otro elemento del iusmaterialismo es la categoría pueblo. Éste es el sujeto,

en tanto actor político, trabaja para que dichas “condiciones materiales que

aseguran la reproducción de su vida adquieran formulación jurídica”.177

Finalmente, el iusmaterialismo apela a la sanción coactiva de la fuerza física lo

cual quiere decir que “es la última instancia que tiene el pueblo para garantizar el

cumplimiento de los derechos, como positivación de las necesidades materiales

de vida que ha considerado merecedoras de protección jurídica”.178 La fuerza

coactiva cuando la usa un poder deslegitimado pierde su función normativa y se

convierte en una violencia tiránica, por más que argumente que su acción está

fundada en el derecho. Sin embargo, hay que hacer hincapié que la sanción

coactiva de la fuerza física es “la última instancia” y de ninguna manera es la única

forma que tiene el derecho para conseguir su cumplimiento, A. Salamanca

Serrano sugiere también las saciones morales, las cuales pueden ser un recurso

eficaz para hacer valer la normatividad validada por el pueblo.179

Éste habrá de ‘hacerse cargo de la realidad’ delo pueblo, como derecho de revolución; ‘cargar con la realidad del pueblo’, como derecho para la revolución; y se ‘encargará de la realidad del pueblo’, como derecho en la revolución. El Derecho a la revolución es la necesidad material de la vida de los pueblos,

El iusmaterialismo es el fundamento teórico-práctico del Derecho a la

Revolución, el cual es comprendido como “la innovación de la vida en la materia

como praxis de los pueblos que quieren producir y reproducir su existencia”;

Salamanca Serrano sigue la ética de la liberación de Ignacio Ellacuría, por ello

plantea que el Derecho a la Revolución.

177 Ibidem p. 12. Especialmente en el capítulo III volveremos a abordar esta categoría, pues una definición positiva no puede olvidar una connotación negativa, en el sentido que también el pueblo puede enajenarse y alienar el Derecho. Claro está que el Derecho es una institución autónoma, pero es el accionar del pueblo el que marca una relación dinámica para determinar comunitariamente las necesidades que producen, reproducen y desarrollan su vida. 178 Ibidem p. 13. 179 Ibidem pp. 13-14.


87

necesidad que no es una ilusión virtual, ni su satisfacción es posible únicamente con la ‘buena voluntad’.180

180 Ibidem pp. 14-15.

Esta propuesta supone una política crítica en diálogo con las demás

fundamentaciones iusfilosóficas, pero su finalidad es desenmascarar las

formalidades de cada tendencia, con el fin de evidenciar que el único objetivo

posible es garantizar la producción, reproducción y desarrollo de la vida del

pueblo.


88

Capítulo II

Filosofía de la Liberación en el contexto de la exclusión.


89

Capítulo II


La libertad, Sancho,

es uno de los más preciosos dones que a los hombres dieron los cielos; con ella no pueden igualarse los tesoros que encierran la tierra y el mar: por la libertad, así como por la honra, se puede y debe aventurar la vida.

Miguel de Cervantes Saavedra181

La exclusión de las condiciones mínimas de vida de millones de seres

humanos, a causa del hambre y la pobreza principalmente, así como la posibilidad

de una hecatombe ecológica mundial, son temas centrales para la filosofía en este

nuevo siglo que comienza.

Introducción

182

Desde luego que en el conjunto de discursos filosóficos encontramos

diferentes énfasis en los aspectos antes mencionados, incluso discursos

La contribución crítica de la filosofía, como lo ha hecho la FL desde hace

más de tres décadas, no consiste en desempeñar un papel de observadora

inquisitorial, ni tampoco como gestora de conceptos que expliciten abstracta y

suficientemente la realidad que vivimos; la tarea crítica del discurso filosófico,

especialmente de la FL, es argumentar a partir de las condiciones materiales de la

vida de los excluidos, formular los conceptos que expresen sus aspiraciones de

mejoramiento de vida, así como explicitar las estratégicas argumentativas y

prácticas que alienten la construcción de utopías viables para la liberación de los

pueblos excluidos.

181 Don Quijote de La Mancha IIª, 58. 182 Cfr. Dussel (2001a) p. 9.


90

explícitamente en contra dadas las complicidades, concientes u omisas, con el

poder dominante. Nosotros acentuamos estos aspectos porque hoy, más que

nunca, es necesario un discurso éticamente comprometido y políticamente crítico,

dadas las condiciones actuales de exclusión.

Con estas premisas como telón de fondo, queremos desarrollar en este

segundo capítulo el contexto de globalización. En él no pretendemos hacer un

análisis coyuntural con base en datos duros de los principales ámbitos sociales;

nuestro objetivo es tratar de desglosar filosóficamente los mecanismos de

dominación y exclusión presentes en la actual coyuntura, los cuales tienen raíces

históricas183

2.1 El contexto de la exclusión.

y también la intención de establecerse como proyectos a futuro. Dicho

de otro modo, lo que nos interesa no es tanto cuantificar las problemáticas

sociales, sino ir más allá de lo estadístico para desentrañar lo simbólico y el

contenido estratégico de las políticas actuales, sean gubernamentales o de los

movimientos sociales. Será, pues, un análisis social con intención filosófica.

Más adelante queremos entrar de lleno a la propuesta temática y el

desarrollo histórico de la filosofía de la liberación, su consolidación a partir de la

ética de la liberación y, recientemente, su contribución en la conformación

sistemática de una política crítica y de la liberación. Este apartado pretendemos

poner las bases para sustentar una propuesta política que avale una práctica del

derecho a partir de las luchas de los movimientos sociales.

183 Algunos autores que nos ofrecen una síntesis histórica del liberalismo económico y sus actuales transformaciones: Borón (2004) pp. 19-50; Amin (2001) pp. 15-29; Kurnitzky (2002) pp. 19-44; Villegas (2004); AA. VV., Guía del Mundo. El mundo visto desde el Sur, (2001-2002) 627 p., –en adelante se citará: Guía del mundo (2002). Para el caso de México: Aguayo (2007, 2008) ofrece abundantes datos estadísticos de todos los rubros del contexto nacional; Oficina del Alto Comisionado de Naciones Unidas para los Derechos Humanos en México, Diagnóstico sobre la situación de los derechos humanos en México, (2003) 192 p. –en adelante se citará: OACNUDH (2003)-; AA. VV., Informe alternativo al IV Informe periódico del Estado Mexicano sobre la aplicación del Pacto Internacional de Derechos Económicos, Sociales y Culturales 1997-2006, 124 p. –en adelante se citará: Informe DESCA (2006).


91

La globalización neoliberal, y su consecuente decadencia posmoderna, se

encuentra en un callejón sin salida debido a la imposición de una ideología

egocéntrica y totalitaria. La inviabilidad de la globalización neoliberal está

demostrada no sólo por el estancamiento actual de los índices macroeconómicos

y la disminución del consumo en los mercados, sino por los millones de seres

humanos que cotidianamente quedan excluidos de conseguir lo necesario para

vivir, así como por la destrucción incontrolable de los recursos naturales.

Sin embargo, para los tecnócratas neoliberales el problema de la pobreza y

exclusión de millones de seres humanos no radica en la redistribución de las

ganancias del capital acumulado, sino en la "potenciación del capital humano" que

pondrá fin a las incapacidades de los pobres. Estos, una vez superadas sus

incapacidades, estarán capacitados para competir en el mercado.

Desde una perspectiva liberal, la pobreza se define como la falta de “acceso a libertades fundamentales de acción y decisión que los más acomodados dan por descontadas” (Sen, Amartya, 1999 citado en el Informe sobre Desarrollo Mundial 2000/2001). Frente a una problemática definida de esta forma, la alternativa que se propone es el “desarrollo del capital humano”, que se centra en que los individuos desarrollen por sí mismos las capacidades necesarias que les permitan superar su condición de pobreza, para lo cual se desarrollan distintas estrategias, que tienen como fin brindar oportunidades, potenciar capacidades y seguridad (Informe sobre Desarrollo Mundial 2000/2001).184

La anterior definición de pobreza contiene una doble contradicción. Por una

parte, la pobreza es considerada como la falta de acceso a libertades de acción y

decisión; los tecnócratas piensan que los pobres tienen alguna incapacidad para

actuar y saber decidir, como si el mundo globalizado estuviera abierto y en

condiciones equitativas para que todo ser humano accediera sin demora a las

ventajas del desarrollo. Por otro lado, la cuestión del "capital humano" es una

concepción economicista instrumental del ser humano, típica de la mentalidad

empresarial, que mide todo como una posibilidad de obtener alguna ganancia, de

184 AA., VV., Agenda pública ciudadana de derecho humanos. Memoria de los Encuentros y Diálogos de Organizaciones de la Sociedad Civil con Candidatos y Candidatas a la Presidencia de la República y al Congreso de la Unión, México (2006) –en adelante se citará: Agenda Pública Ciudadana (2006) p. 34.


92

hacerlo rentable. Ahí termina el valor de la vida y empieza un modelo pragmático,

casi mecánico, de adecuar la vida y la naturaleza a la lógica de medios-fines.

Irónicamente, el triunfo del neoliberalismo es el fin de la historia, la crisis

económica y ambiental es el dato duro que confirma el crecimiento de la

macroeconomía;185

La visión neoliberal no ignora que toda persona es conciente de las

estructuras de explotación y exclusión; por eso el sistema le ha quitado la palabra,

lo ha ocultado para no responsabilizarse de su dolor, pues a este sistema le

conviene la desaparición del sujeto. Sin embargo, esta regresión premoderna es

sólo formal. La desaparición del estado benefactor es sólo un eslogan que se

aplica en los países pobres, mientras que en los países ricos, sedes de las

corporaciones que lucran con la vida humana y la naturaleza, se salvaguardan las

principales políticas sociales.

la sociedad perfecta neoliberal es el ocultamiento de lo real

por el mundo ideal del mercado total.

186

Si yo volviera a nacer la verdad pediría no ser yo, pero si pudiera estar en otro lado, me gustaría estar en la capital, ahí todos tienen forma de conseguir unos pesos, se visten mejor que uno y hasta hay donde pasear. […] Ya estando ahí me consigo un buen trabajo y a lo mejor hasta me llevo a mi mamá conmigo. Mi trabajo antes era de rezagador, aquí todos aprendemos el oficio cuando estamos trabajando. La verdad, yo prefiero trabajar afuera, se siente uno mejor; no que allá abajo nos duele la cabeza o hasta a veces nos mareamos, asegún se trate del lugar donde nos pongan. Sale uno cansado, como si el cuerpo casi no nos aguantara, dicen que es toda la cochinada que uno está oliendo (en la mina). Allá adentro hay muchos gases, polvos y cosas que uno no ve, pero el cuerpo lo

Es así como estos países se sostienen gracias a

políticas proteccionistas, al mismo tiempo que aplican la receta de "potenciar el

capital humano" de los países pobres, como si el problema de la injusticia

estructural obedeciera a la baja autoestima de los pobres. Esto no es sino una

mera actitud evasiva del dolor que causa la injusticia del mercado. Con esta

actitud buscan más bien evadir su responsabilidad en las injusticias del mercado y

el dolor que éstas provocan. El siguiente texto recoge lo que un pobre piensa de

su situación:

185 Hinkelammert (1995) p. 133. 186 Cfr. Chomsky (1995) pp. 31s.


93

resiente pronto. Una vez vinieron unos de México y nos dijeron que estamos así de jodidos porque queremos, y eso no es cierto, estamos así porque el 'pinche' gobierno nos aplasta todo el tiempo, porque roba dinero de los campesinos, porque mata a los que decimos algo o alzamos la voz. No, no estamos así por nuestra culpa estamos así porque los pobres no tenemos quién nos oiga.187

Un pobre sabe que es el sistema el que lo mantiene al margen de la

sociedad de consumo y de la ganancia del capital, mientras que el sistema

considera que es pobre porque carece de educación y su autoestima es baja. Sin

embargo, esta valoración del pobre como aquella persona con baja autoestima y

sin reconocimiento de sus capacidades es totalmente errada, porque prefiere

ignorar que la sobreexplotación del sistema no se reduce al ámbito laboral, sino

que también hay una "plus represión" anímica y pulsional

188

Esta máquina de deshumanización impone como principio máximo la

obtención de ganancias

y que la asimetría

social ha sumido en el olvido a los pobres, al punto que muchos sienten "que

nadie los escucha" y a nadie interesa su dolor porque están excluidos. La

indolencia es la "correcta sensibilidad" neoliberal posmoderna.

189 bajo la condición del desmantelamiento del Estado. La

imposición de la economía especulativa del neoliberalismo sobre la desregulación

de los estados, es la sustitución de la economía por la política.190

187 Israel Leyva, 21 años, minero de Angangueo, Michoacán, en: IMDOSOC (2001) pp. 75-76. 188 Cfr. Dussel (1998) p. 358. 189 Cfr. Kurnitzky (2002) pp. 42-43. 190 Este punto es debatido por Viviane Forrester, quien afirma que no es la economía la que anula la política, sino que es una política neoliberal con vocación totalitaria la que destruye a la economía. Cfr. Forrester (2000).

El capital, para

obtener máximas ganancias, debe estar exento de reglas o de estructuras

políticas que impidan su libre circulación. El estado sirve como mero espectador

en el libre juego de las fuerzas económicas, dejando en total vulnerabilidad y

exclusión a amplios sectores de la población –pueblos indígenas, mujeres,

campesinos, pobres, entre otros-, pues aunque estos sectores saben que son un

"capital humano", carecen de reconocimiento como personas y de los medios para


94

hacer frente a la desventaja en la sociedad de competencia, que funciona por

medio de tratados de libre comercio.191

La actual etapa trasnacional del capitalismo, pone ahora en la periferia el momento productivo del capital (las fábricas) de las industrias que dejan de ser "de punta", absorbiendo el bajo salario del miserable proletariado externo (en Asia o América Latina). La "asimetría" es total. Los "Siete Grandes" (el "Grupo de los siete": G7) deciden el destino de la Humanidad. La concentración de riqueza en manos de Estados Unidos, Japón y Europa (población que no alcanza el 15% de la humanidad) controla, usa, consume y destruye irresponsablemente hasta el 80% de los bienes no renovables de la tierra.

192

La teoría de la acción racional parte de la acción medio-fin, de su eficiencia y de su medida por la rentabilidad lograda en relaciones de competencia en los mercados. Al analizar toda la realidad en forma de su parcialidad medio-fin, su criterio de validez empírica en última instancia es un criterio de falsificación/verificación. Si un fin es realizable, se tienen que demostrar los medios para alcanzarlo. Esta demostración es falsada en el caso de que los medios indicados no logren el fin propuesto. Hay que abandonar el fin o indicar otros medios capaces de realizarlo. Este proceso de falsación/verificación es tan parcial como lo es la relación medio-fin. Toda su racionalidad es también lineal.

Como si no fuera suficiente el control que ejercen, los grandes capitales,

respaldados por el aparato de estado de los países ricos, difunden la idea de que

la generación de riqueza y bienes para la sociedad, en su conjunto, es competir

eficientemente. Sin embargo, tal competencia y eficiencia son una falacia

irracional, porque nadie puede considerar eficiente una competencia que nos está

conduciendo al colapso mundial. Este modo de proceder está fundado en una

racionalidad instrumental, que asume como valores máximos la eficiencia y la

competencia. Todo esto, a su vez, se basa en la teoría de la acción racional que

Max Weber propuso para explicar el funcionamiento de la sociedad, y de manera

especial el de la teoría económica. Veamos la síntesis de esta teoría que nos

ofrece Hinkelammert:

193

La aplicación de esta teoría a la práctica del mercado ya estaba anticipada,

de algún modo, por Adam Smith, quien se refería a la libre acción del mercado

191 Cfr. OACNUDH (2003) pp. 63-64. 192 Dussel (2001b) p. 373. 193 Hinkelammert (2005) p. 48.


95

gracias a la "mano invisible" que se encargaría de dinamizar la producción y el

intercambio en el mercado para realizar el bien común. Pero la radicalización de

este argumento, en la fase neoliberal actual, se concreta en la obtención de la

máxima ganancia, fin último del mercado; éste es regulado por la "mano invisible",

así sea por los medios más contradictorios, y hasta mezquinos, que generan

ordinariamente una competencia desleal.194

Hay quienes afirman que tal situación irracional sólo es sostenible gracias a

la militarización internacional, que se hace presente en la cotidianidad de casi

todos los ambientes sociales. Por medio de una estrategia del miedo y la

inseguridad, el estado se hace presente como un superpolicía que cuida los

intereses de las grandes empresas. La violencia se establece con mayor facilidad

en una sociedad que ha perdido la confianza, es decir, cuando el tejido social se

ha roto. Esta violencia hace que la gente actúe irracionalmente y que muchas

veces deje salir, en un acto de aparente autodefensa, represiones acumuladas en

forma de agresión contra todo lo que provoque un cierto estado de inseguridad.

Ante ello, la constitución política del

estado, el estado de derecho y los derechos humanos, prácticamente dejaron de

ser referentes obligados para la regulación de la convivencia pacífica en la

sociedad y en la comunidad internacional. Por otra parte, se impone

ideológicamente una hegemonía de pensamiento único que fragmenta identidades

culturales y crea un prototipo de consumidor, dejando así al ciudadano como cosa

del pasado.

195

Este ambiente provocado, hace que muchas personas estén más preocupadas

por cuidar su seguridad personal y sus intereses que en analizar las causas de

esa violencia. No obstante, este ambiente de inseguridad y violencia cobra más

fuerza en las urbes que en el campo, y no es una novedad porque históricamente

las potencias han usado la violencia para controlar y regular sus mercados.196

194 Cfr. Hinkelammert (1996) p. 16. 195 Cfr. Kurnitzky (2002) p. 60-61. 196 Cfr. Dussel (2001b) pp. 371-372.

Los

movimientos sociales de resistencia son concientes que esta incitación a la


96

violencia es una manera de descalificar la protesta social contra el sistema

neoliberal.

Todo lo anterior lleva a afirmar a muchos analistas que vivimos en un nuevo

tipo de imperialismo.197 Los posmodernos y neoconservadores consideran que el

concepto es típico de una crítica de la izquierda al poderío capitalista y, por lo

tanto, anacrónico. Sin embargo, el señalamiento ha cobrado fuerza en los

movimientos anti-globalización y puede describir a partir del control que ejercen

los países que retienen la hegemonía global en los siguientes aspectos: "a) el

monopolio de las nuevas tecnologías; b) el control de los flujos financieros a

escala mundial; c) el control del acceso a los recursos naturales del planeta; d) el

control de los medios de comunicación; e) el monopolio de las armas de

destrucción masiva".198

En este contexto, el tema de los derechos humanos es muy complejo. De

manera oficial los estados, y hasta las empresas, se muestran interesados en

ellos. Sin embargo, los documentos, las declaraciones, los pactos, entre otras

normatividades que contienen los principales acuerdos sobre derechos humanos,

han quedado al margen de la estrategia política del mercado. Contra todo sentido,

parece que se impone la práctica de que no existen los derechos de las personas

Aunque evidentemente este control fáctico en los campos

de la economía y de la política es determinante, lo que nos interesa en esta fase

es su modo de adaptación y su capacidad de multiplicación de controles sobre la

sociedad, aunque en realidad es una nueva cara del viejo ego

moderno/capitalista/colonial /machista/excluyente, sustento ideológico de la

civilización euro-americanocéntrica.

197 Petras, James, "Construcción imperial y dominación: EE. UU. e Iberoamérica", en: Villegas (2004) pp. 125-190; Gallardo (1994) pp. 1-3; Amin (1993, 1996, 1996, 2001); González Casanova, et al, (1994). Sin aludir al imperialismo, Viviane Forrester habla de "una extraña dictadura" para referirse al liberalismo como un régimen totalitario, Cfr. Forrester (2000). 198 Amin (2001) p. 25. Por su parte James Petras, señala que ese imperialismo está encabezado por Estados Unidos, pero no tanto por el estado norteamericano sino por las corporaciones multinacionales que ejercen el control en todo el mundo, en los aspectos antes señalados. De las 500 corporaciones multinacionales que ejercen dicho control, el 48% son de capital norteamericano; la militarización del mundo está controlada por Estados Unidos con sus 120 bases militares distribuidas estratégicamente por todo el orbe. Op. Cit., pp. 128-136.


97

corporales, personas concretas, pues los derechos que valen en el mercado son

los derechos de las personas jurídicas, es decir, los derechos de los corporativos

como "Siemens", "Sony", "IBM",199 etc. Esta inversión no obedece solamente a los

intereses económicos que persiguen los corporativos sino, principalmente, a la

política que neutraliza la acción del ciudadano concreto y se ampara en el aparato

jurídico del estado para proteger los intereses de los capitales trasnacionales.200

Por ejemplo, si hacemos un repaso de los últimos conflictos internacionales,

podemos ver que todos los pactos, acuerdos y declaraciones han sido violados

sistemáticamente. En 1986 Nicaragua promovió un juicio contra los Estados

Unidos ante la Corte Internacional de La Haya, denunciando un acto de agresión y

violación a su soberanía; sabiendo que perdería el caso, Estados Unidos se retiró

de la Corte desconociendo su competencia. En 1991, en la "guerra del Golfo

Pérsico", Estados Unidos aceptó -contra toda lógica- que "su trabajo" había

ocasionado "daños colaterales", en franca violación al derecho internacional. El

mismo argumento repitió la OTAN en los conflictos de Kosovo y recientemente de

nuevo los Estados Unidos, en la invasión irracional que sostiene en Afganistán e

Irak,

De una "era de los derechos humanos" estamos caminando a una "era de los sin

derechos".

201 con la ayuda de países "clientes". Las instancias intergubernamentales

han quedado rebasadas y mudas delante de semejantes violaciones al derecho

internacional202

199 Hinkelammert (1998) p. 5. 200 Cfr. Sánchez Rubio (2004) p. 3. 201 Cfr. Hinkelammert (1995, 1998, 2005). 202 Cfr. Amnistía Internacional (2003).

y a la más elemental razón de civilidad para resolver los conflictos

por vías legales y legítimas. Como un reflejo de lo que pasa en el exterior, en este

momento en México los conservadores han secuestrado las instituciones del

estado y el ejercicio de la política, en la medida que los diferentes sectores de la

sociedad mexicana no están representados en los supuestos acuerdos para la

gobernabilidad del estado. Los representantes de los poderes de la unión, se han

empeñado en seguir los mismos métodos para controlar, reprimir y enjuiciar a la


98

oposición; recordemos los recientes conflictos de Atenco y Oaxaca, por ejemplo,

donde se violaron todas las normas específicas y la Constitución, utilizando para

ello las instituciones del estado.203

Por otra parte, es lamentable también que algunos documentos emitidos

por los mecanismos de la ONU para denunciar las violaciones a los derechos

humanos por parte de los estados, al describir los conflictos, masacres, genocidios

o crímenes contra la humanidad, se han referido a las víctimas con términos

como: "limpieza étnica", "desechables" y otros, que han sido adoptados y

difundidos por los medios de comunicación. No se trata de simples términos de

ocasión para calificar un conflicto, sino que tienen toda la intención de incentivar la

discriminación en la sociedad al referirse a las víctimas de los conflictos como

personas prescindibles.

Detrás de todos los conflictos internacionales mencionados, Estados

Unidos, Japón y los países europeos han dejado ver sus intereses económicos

geoestratégicos en las zonas de tensión, es decir, los gobiernos actúan como

agentes protectores de los intereses de las grandes corporaciones. Esta forma de

actuar, propia de los neoconservadores, también está presente en amplios

sectores de la clase política mexicana, pues los métodos de represión son los

mismos que han usado para "salvaguardar el Estado de derecho" las grandes

potencias.

204

El trasfondo de toda esta situación de caos global,

205 aparece por medio de

argumentos que no se dicen abiertamente pero las interpretaciones de los

conflictos están a la vista de todos: "las víctimas tienen la culpa", "el victimario es

inocente", entre otros. La "mano dura" de los regímenes autoritarios, llamados

democracias, no se mancha de sangre;206

203 Para el caso de Oaxaca, CCIODH (2007) pp. 224ss. 204 Cfr. Galvis (1996) p. 41. 205 Cfr. Todorov (2003). 206 Cfr. Hinkelammert (1998) p. 97.

la historia de occidente construida por


99

una larga cadena de ultrajes e imposiciones de tipo ideológico van desde el

"cristianízate o te aniquilo" del siglo XVI, al "civilízate o te aniquilo" del siglo XIX, al

"desarróllate o te aniquilo" del siglo XX, hasta llegar al "neoliberalízate o te

aniquilo" y "democratízate o te aniquilo" de nuestros días.207

Al respecto, el Foro Internacional sobre Globalización señala: [...] las corporaciones globales insisten en que las pequeñas comunidades no deben reservarse este valioso material genético, sino que todo el mundo debe tener acceso a él. En efecto, las empresas emplean el lenguaje de los comunes globales hasta el momento en que confirman su patente monopolista sobre el material. En este punto, se abandonan todos los argumentos en defensa de los comunes. En su lugar, las grandes empresas dicen que se les debe permitir reservarse esos materiales genéticos mediante las patentes, con el fin de tener la posibilidad de recuperar la inversión hecha en investigaciones, en beneficio de toda la humanidad.

Occidente vigila y

acusa, todo debe estar en orden porque como guardián de los derechos humanos

está siempre alerta, a él, nadie lo acusa.

Finalmente, otro factor que no puede pasar desapercibido en este contexto

de exclusión, es el creciente interés de privatizar los recursos naturales como el

agua, la biodiversidad, el patrimonio genético, las reservas ecológicas y los

energéticos, entre otros aspectos atractivos a la inversión privada. La comunidad

internacional cataloga a todos los bienes mencionados como res communis, por

tratarse de bienes de la humanidad; sin embargo, las corporaciones

multinacionales insisten en que pueden ser res nullis, es decir, pueden ser

susceptibles de inversión pues se trata de bienes que deben aprovechar a toda la

humanidad, de manera que podrían enajenarse. De esta manera, las

corporaciones saldrían beneficiadas, al obtener el monopolio sobre la riqueza de la

biodiversidad y las ganancias que generaría su explotación.

208

Lo anterior lleva a muchos a preguntarse si serán viables los derechos de

las futuras generaciones o nos tendremos que adaptar de algún modo a la "era de

207 Cfr. Grosfoguel (2006) p. 41. 208 Sánchez Rubio (2004) p. 7.


100

los sin derechos"; más bien la pregunta sería si es viable la vida para el futuro bajo

las condiciones de destrucción de la vida humana y de la naturaleza toda.

Pero tal sistema de dominación y control no es una realidad nueva.

Llevamos poco más de 500 años con la misma estrategia económica, política,

militar y cultural, que desde luego se ha ido perfeccionando y ampliando al paso

de cada generación, pero siempre desde los intereses de las metrópolis europeas

y, ahora, norteamericana.209 El sistema mundo encabezado por occidente, ha

determinado no sólo las condiciones de explotación de la naturaleza y la fuerza de

trabajo de los habitantes de la periferia, sino que también ha establecido los

patrones culturales y de diverso tipo en los que deben basarse las relaciones:

políticas, económicas, raciales, religiosas, militares, de género, de sexo, de

conocimiento e, incluso, lingüística; expresándose en todos los ámbitos

mencionados la dominación y el control ideológico.210

209 Cfr. Dussel (2001) p. 375; Grosfoguel (2006) pp- 25-26. 210 Cfr. Grosfoguel (2001) pp. 27-28.

Se trata de una racionalidad

que centraliza, adiestra y opera para mantener este tipo de flujos de relación; no

obstante, la globalización y las posibilidades de intervención en la realidad actual

son nulas, porque la asimetría, como hemos señalado antes, es total. De ahí que

se está gestando una serie de alternativas al margen de este sistema.... en el que

los derechos humanos adquieren un contenido estratégico, institucional y

normativo diferente.

Con todos los elementos mencionados en este breve análisis de la

exclusión, hemos querido destacar sus características generales para identificar

los argumentos que tenemos que responder desde una filosofía comprometida con

sus víctimas. Cabe señalar que, si bien nuestros comentarios se refieren al ámbito

de los derechos humanos, la respuesta tendrá que darse desde los diferentes

campos del saber y de las ciencias.


101

Los principales problemas señalados nos exigen desarrollar una propuesta

ética capaz de hacer frente a la actitud pragmática e indolente de los promotores

del neoliberalismo. Sin embargo, dadas las condiciones hegemónicas totalitarias

del capital trasnacional, es necesario desarrollar también una propuesta que

ayude a reconfigurar los niveles, los principios y las estrategias de la acción

política, a partir de las luchas de los movimientos sociales que asumen la defensa

y el reconocimiento de los derechos de los excluidos del sistema.

2.2 Criterios metodológicos y desarrollo de la filosofía de la liberación.

En la introducción ya hemos abordado algunas categorías clave de la FL.

También en el desarrollo del panorama de los derechos humanos del capítulo 1, y

en la descripción de la exclusión que acabamos de hacer, hemos desglosado

otras categorías con sus respectivos contenidos. Lo anterior nos ha permitido

presentar un marco general, para ahora entrar de lleno a la crítica de lo estudiado

hasta ahora, con las herramientas de la FL. En este sentido, conviene recordar

que la propuesta que estudiamos no está desligada de la biografía de nuestro

autor. En efecto, el Dr. Enrique Dussel211

211 Para una bibliografía del Dr. Enrique Dussel, véase: Dussel (1992) pp. 50ss; (1998a) pp. 14-18; Moreno Villa (1993) pp. 14-64; Mendieta (2001) p. 17.

deja bien claro que su propuesta

filosófica está marcada por las diferentes etapas de su vida: su nacimiento (1934)

en un pueblo periférico, compartiendo en sus primeros años la vida del pueblo

pobre; después de sus estudios en la universidad (1952-1957), su mentalidad

colonial le hizo ir hacia la experiencia europea (1957-1966), que le enseñó lo que

es lo periférico para los del centro; más tarde, de regreso en América Latina,

empieza un proceso de madurez de su pensamiento filosófico, desde la primera

etapa de conformación de la FL en Argentina (1966-1975) hasta la experiencia del

exilio en México (1976), donde se estableció y posteriormente adquirió la

nacionalidad mexicana.


102

Todas las etapas de su vida se reflejan en su obra, tanto filosófica como

histórica y teológica. De una manera clara vemos plasmadas en su obra sus

grandes preocupaciones a lo largo de este proceso de asimilación crítica: la

situación de las masas empobrecidas le lleva a verlas a la luz de la teoría de la

dependencia, bajo regímenes políticos populistas y posteriormente dictaduras

militares, no sólo en Argentina sino en diversos países latinoamericanos. Más

tarde, con la caída de los socialismos históricos, se afina su crítica al marxismo

ortodoxo y se reafirma su crítica a la modernidad occidental en decadencia

posmoderna.

Quizá convenga mencionar que, a su regreso de Europa, Dussel se sumó a

la lista de pensadores latinoamericanos que buscaban responder, suficientemente,

a la pregunta por nuestra identidad como pueblos, especialmente marcados por

ser la periferia del mundo. Sin embargo, la visión antropológica y la preocupación

por la filosofía de la cultura, sostenidas en general por el andamiaje

heideggeriano, bien pronto se vieron confrontadas por la interpelación del otro que

le aportó el estudio de la obra de Levinas.212 Con esto no solamente cambiaría de

la antropología a la ontología,213

212 La mayor parte de la primera etapa de la FL se inspira en Totalidad e Infinito. Ensayo sobre la exterioridad. Levinas (19872). En la recepción de Levinas hay una lectura crítica de su obra, Dussel-Guillot (1975). 213 Cfr. Mendieta (2001b) p. 18.

sino que dio un giro hacia la ética, la cual

establece como cimiento de todo su proyecto filosófico. Recientemente, este

proceso se ha consolidado en la elaboración de una política de la liberación.

Con estos elementos como marco referencial, entremos ahora a desglosar

el contenido temático de algunos momentos en el desarrollo de su pensamiento.

a. Un pensar desde las víctimas del sistema hegemónico vigente


103

Detengámonos un poco en la influencia que recibió de Emmanuel Levinas.

La crítica a la filosofía europea, sintetizada por una totalidad totalizante,214

La crítica de Levinas se dirige al trasfondo de la tradición filosófica en la

cual el ser es "lo visto", "lo comprendido y lo definido, lo permanente o eterno y

divino".

egocéntrica y autorreferencial, es el objetivo a superar en la naciente FL (1969-

1970). Siguiendo a Levinas, Dussel cuestiona las bases y el desarrollo de la

ontología clásica, principalmente europea, centrando su atención en Hegel y, más

adelante, en Husserl y Heidegger.

215 Hegel inmanentiza la subjetividad del ser y Heidegger reduce la

comprensión a la totalidad del mundo. ¿Cómo salir de esta prisión hermenéutica

del ser totalizante? Parece que la respuesta se encuentra en la ética, ella nos

ayuda a ver más allá de lo Mismo, porque nos conduce a la exterioridad. El rostro

del otro, el cara-a-cara, puede ser el momento redentor que va más allá de "lo

visto", más allá de la "comprensión del mundo". El otro como lo no-visto es lo in-

totalizado y nos abre a la novedad de lo creado. Cuando Levinas habla del otro, se

refiere al judío que padeció bajo el totalitarismo nazi; en cambio, Dussel al hablar

del otro se refiere al oprimido latinoamericano, las masas empobrecidas por la

totalidad nordatlántica.216

Estas categorías que ayudan a salir de la ontología nordatlántica, colocan

en un desafío a la FL. Desafío que lleva a pensar lo no-pensado por la totalidad y,

por lo tanto, se requieren nuevas categorías, un nuevo método que tome como

punto de partida el pueblo empobrecido por las oligarquías de los países

latinoamericanos, dependientes del poder central europeo-norteamericano. Surge

entonces el método ana-léctico, método que pretende ir más allá de la totalidad; a

diferencia de la dia-léctica, como camino de autoafirmación de la totalidad, "El

214 Dussel (1974) p. 170. 215 Ibídem, p. 171. 216 Ibídem, pp. 174ss.


104

método ana-léctico es el pasaje al justo crecimiento de la totalidad desde el otro y

para 'servir-le' (al otro) creativamente".217

Es aquí donde la FL encuentra su veta creativa que obliga a Dussel a

reorganizar su programa filosófico. Curiosamente, la preocupación por escribir una

historia desde América Latina se confirma y toma nuevos bríos para sustentar

mejor sus "hipótesis" planteadas hasta ese momento.

218 Sin embargo, más que

interesarse propiamente por escribir una historia desde la periferia

latinoamericana, la exterioridad oprimida "descubre" otros rostros y no sólo el del

emprobrecido. Por lo anterior, en la primera gran elaboración de una ética de la

liberación219 se contempla el planteamiento de una visión histórica desde las

víctimas y luego pasa a concretizar diversos rostros de la opresión; así aparece el

rostro sexuado-oprimido de la mujer220 por el varón. Aunque el tema es

"descubierto" en el desarrollo de la ética de la liberación, más adelante es motivo

de un volumen sobre la erótica latinoamericana o la liberación de la mujer,221

Por medio de la aplicación de la analéctica, la ética de la liberación

"descubre" el rostro oprimido del alumno, sea por el padre o el maestro. La

opresión que padece el hijo, el niño; como inmaduro o adulto en potencia, debe

caminar hacia su liberación por medio de la pedagógica,

en el

que se explicitan las condiciones de liberación de la mujer mediante la

construcción de relaciones de equidad.

222

217 Ibídem, p. 182. 218 Cfr. Dussel (2006). 219 Dussel (1973). 220 Ibídem, pp. 128-137. 221 Dussel (19904). 222 Cfr. Dussel (1973) pp. 137-144.

esto es, el maestro o

padre, en lugar de tratarlo como menor de edad, lo interpela a partir de lo que

piensa y siente, estableciéndose una relación no de enseñanza jerárquica, sino de

una enseñanza de igual a igual, por medio de un amor pedagógico. Finalmente, la

ética de la liberación aborda la política, la cual es la aplicación de la analéctica a la


105

relación hermano-hermano; en esta relación de servicio se debe desmantelar la

voluntad de poder, como sustrato de la relación: señor-esclavo.223

El momento analéctico, como ya dijimos, se coloca en la exterioridad para

ver el rostro del otro y escuchar su voz. Ese encuentro nos coloca en una

pedagogía analítica, que orienta el estudio y análisis de los distintos autores o

corrientes filosóficas. Así, el ubicarnos desde la exterioridad, en el primer

momento supone un estar con el autor, lo que implica una lectura profunda y

comprensiva de sus principales tesis; en el segundo momento se opta por una

actitud crítica del autor, para desentrañar las inconsistencias o contradicciones de

su propuesta teórica; y, en el tercer momento, es un ir más allá del autor, lo cual

quiere decir que la FL sale enriquecida en el estudio de un determinado autor o

corriente filosófica, todo esto realizado como un servicio para la liberación del

oprimido, del excluido. A diferencia de la dialéctica, la analéctica no "acumula"

conocimiento para la totalidad o para "ella misma", como refinamiento intelectual o

erudición arrogante, sino para la exterioridad, y no para ser subsumida en la

totalidad sino para trascenderla liberadoramente.

Toda esta lectura política recogió lo que diversos sectores populares en

América Latina (sindicatos, partidos de izquierda, comunidades eclesiales de

base, movimientos, etc.), se proponían como proyecto de liberación en los 60's y

70's, liberación que suponía una alternativa frente a las dictaduras militares y la

imposición de nuevas condiciones de dependencia económica, principalmente de

los Estados Unidos. Pero, además de la importancia de sus consecuencias

políticas, el método analéctico se convirtió en una herramienta constante en el

futuro de la FL.

224

223 Ibídem, pp. 144-156.

224 No mencionamos aquí todo el despliegue de la analéctica, el cual desató una nueva visión latinoamericana de la educación, la cultura, la ciencia, el arte, la religión, la estética, etc., todo lo cual quedó recogido en los cinco tomos de la Ética de la liberación (I y II 1973, 1977, 1979, 1980). Sin embargo, como ya dijimos, hubo algunos tomos especiales para abordar la cuestión de La liberación de la mujer y la erótica Latinoamericana (19801, 19904), La pedagógica latinoamericana (1980) y posteriormente escribió una síntesis de su pensamiento en Filosofía de la Liberación (19771, 20017, obra que ha sido traducida al portugués, inglés, alemán e italiano. La analéctica fue


106

Las posturas políticas del Dr. Dussel provocaron serias reacciones en

amplios sectores conservadores. Aunado a esto, la descomposición del clima

político y el hostigamiento al grupo de filósofos que sostenían una postura crítica -

que culminó con un atentado con bomba en su casa- fueron el caldo de cultivo

para que en 1975 Dussel saliera como exiliado político de su patria y se

estableciera en México.

Sin embargo, el país anfitrión marchaba a otro ritmo en las causas de

América Latina y fue evidente la incomprensión hacia su proyecto filosófico. En

nuestro país operaban tres corrientes: los latinoamericanistas encabezados por

Leopoldo Zea, los marxistas dogmáticos encabezados por Adolfo Sánchez

Vázquez y los analíticos encabezados por Mario Bunge. Si bien se le ubicó dentro

de los latinoamericanistas, el proyecto filosófico de Dussel distaba mucho del

historicismo que desarrollaba el grupo de Zea.225

Para mantenerse unido a las causas de América Latina, encontrar una

cierta resonancia en México, pero sobre todo, para responder a algunas críticas

226

de su falta de inclusión de la principal referencia teórica de los movimientos de

izquierda, empezó una profundización de Marx.227

motivo de duras críticas, como todo el conjunto de la FL, algunas de las cuales fueron respondidas inmediatamente por Dussel en su Praxis latinoamericana y Filosofía de la Liberación (1983), en donde matiza la distinción entre método y momento analéctico, es decir, que el primer momento de la FL es "guardar silencio para escuchar al otro", de ahí la relevancia de la analéctica, pues ordinariamente la ontología clásica parte de la teoría de un autor y aunque dialécticamente se busca superarlo con mejores razonamientos, en todo caso lo que se acrecienta es la teoría, los conceptos, pero a veces al margen o, incluso, contra la liberación de los excluidos. Sin embargo, con una postura más conciliadora, hay quienes dicen que es mejor hablar de un método ana-dialéctico, para indicar que la crítica a la razón totalitaria no es una negación de la razón en sí misma, por el contrario, la crítica a la totalidad es una manera de discernir todos los rasgos excluyentes e insensibles de una razón que se autonombra como única verdad posible, para que de ese modo pueda usarse la racionalidad para ir más allá de la totalidad. 225 Cfr. Bautista (2006) pp. 8s. 226 Algunas de las críticas a la FL las respondió dentro del volumen Praxis latinoamericana y Filosofía de la Liberación (1983).

El estudio no sólo de El Capital,

227 Hay que decir que, en la primera fase de la FL, Marx había sido leído como parte de la totalidad occidental y, por lo tanto, no cobraba mayor relevancia. Incluso se aludía que Marx había escrito desde la realidad europea en la que el explotado era el proletariado, mientras que en América Latina el proletariado no figuraba como una clase significativa o, en el extremo del dogmatismo de


107

sino de los Grundrisse,228 los Manuscritos 1861-1863 y los manuscritos de la

Tercera y Cuarta redacción de El Capital, todo esto dio como resultado tres tomos:

La producción teórica de Marx, Hacia un Marx desconocido y El último Marx;229

El punto de partida del pensamiento marxiano es la crítica, crítica al orden

establecido; aquí, propone Dussel,

en

dichos estudios, publicados durante la década de los 80's, más que responder a

las interrogantes o relecturas de Marx de la izquierda dogmática, Dussel fue

cautivado por la profundidad del pensamiento marxiano, especialmente por lo no

publicado hasta ese momento. Desde luego que su lectura de Marx la hace desde

las categorías de la FL y, por lo tanto, sus conclusiones enriquecen con mucho su

proyecto filosófico.

230 Marx sigue más a Schelling que a Hegel,

porque ya en su crítica a Feuerbach sugiere que "la filosofía antigua decía: sólo lo

racional es lo verdadero y real; la nueva filosofía enuncia por el contrario: sólo lo

humano es lo verdadero y lo real";231

izquierda, anulaban a otros sectores excluidos como los indígenas, las mujeres, etc. Una difusión del marxismo dogmático, relectura de Marx desde la totalidad, ofrecía un Marx distante a las realidades de exclusión en América Latina. Pero, afortunadamente, la lectura de Marx desde la FL resulto ser creativa y fecunda, de modo que pudo ubicársele en el horizonte del proceso de liberación; más aún, desde aquí pudo entenderse mejor la relectura latinoamericana de un José Carlos Mariátegui quien, en la década de los 20's, señaló las inconsistencias del marxismo dogmático y "descubrió" el rostro del indígena como parte de la clase explotada, así pues, los explotados no sólo eran los obreros de las fábricas, sino los trabajadores rurales, los indígenas, etc. Pero estas distinciones, aunque parezcan ociosas o inútiles, nos ayudan a desentrañar y a precisar el sentido de "la clase"; en la medida que la crítica al sistema establecido se aplica a otras realidades, va cobrando otro sentido la palabra clase para cobrar más relevancia la palabra pueblo. 228 "Elementos fundamentales para una crítica de la economía política (borradores)" Dussel (19912) p. 21. 229 Ya desde inicios de los 70's, Dussel incluyó en su Método para una filosofía de la liberación, el ensayo: "El ateísmo de los profetas y de Marx" (1974) pp. 244-258; como fruto de sus investigaciones en la década de los 80's (1985-1990), además de publicar: Carlos Marx. Cuaderno tecnológico-histórico (1984), Las metáforas teológicas de Marx (1993). Pero para Dussel no es suficiente con hacer un análisis crítico de la obra de Marx; su interés y objetivo final es que cada uno de sus lectores no se contente con su análisis crítico, sino que vaya directamente a la obra de Marx para confrontar las categorías de análisis y su aplicación para transformar nuestra realidad latinoamericana, como parte del conjunto de los países pobres del mundo. 230 Cfr. Dussel (1988) pp. 290-297. 231 Marx (1843), citado por Dussel (1988) p. 292.

por ello, Dussel desentraña el origen de la

crítica marxiana a partir del trabajo vivo del proletario, del pobre explotado por el

capital, es decir, lo más real del capitalismo. La crítica a la economía política, no

es sólo crítica al capitalismo sino crítica a la realidad capitalista. Lo más abstracto


108

para Marx es el capital, mientras que lo más concreto es el trabajo vivo del

proletario, explotado por el sistema de lucro del capitalismo.

El trabajo vivo es la fuente creadora de todo valor, es la misma vida

humana entregada en jornadas extenuantes de la que el capital obtiene sus

ganancias. Es el trabajo vivo lo que le añade un valor a lo producido, plusvalor; por

eso cuando un producto sale de las manos del trabajador, ese producto lleva parte

de la vida del trabajador, de su sangre, de su humanidad. Sin embargo, el capital

sólo considera al trabajo objetivado, esto es, al trabajo como cosa que se puede

intercambiar como otro producto del mercado, así el trabajo queda enajenado del

trabajador porque el trabajo objetivado pasa a ser una realidad de la Totalidad

cósica que es el capitalismo. Por lo tanto, el trabajo vivo queda en la exterioridad,

la vida humana del trabajador no importa, es no-capital, porque lo que importa

para el capital es el producto, no la vida entregada para forjar ese producto.

La distinción entre trabajo vivo y trabajo objetivado, será el punto de apoyo

para que Dussel afirme que Marx no propone una ontología sino una ética, una

meta-física. Marx hace una crítica a la realidad del capitalismo desde la

exterioridad del proletario explotado, el cual entrega su fuerza de trabajo en un

producto que el capitalista tasa según el movimiento del mercado. El capitalismo

se coloca así como una ontología que especula con los valores del mercado y deja

fuera la vida, al hombre de carne y hueso que sostiene la producción de la

plusvalía.

Este aspecto ha pasado inadvertido para muchos en la tradición marxista, al confundirse frecuentemente trabajo vivo (como exterioridad creadora y subsumible), capacidad de trabajo (como pura capacidad que se produce con el valor del salario), fuerza de trabajo o potencia productiva (el trabajo vivo subsumido en el capital), trabajo (concepto abstracto y por tanto ambiguo en cuanto indeterminado), trabajo productivo (sólo el que produce plusvalor, en sentido estricto) y trabajo asalariado (trabajo subsumido a cambio de salario), etc. Ahora puede vislumbrarse lo que indica Marx cuando escribe que es necesario realizar "la crítica general de todo el sistema de las categorías de la economía".232

232 Dussel (1988) p. 294.


109

Desde luego esta valoración está realizada a partir de las categorías de la

FL, sin embargo, cobra mucho sentido en estos momentos en que las políticas del

liberalismo económico se han radicalizado. Por ello, más que hacer una relectura

del "materialismo histórico" de Marx, Dussel propone retomar el sentido material

de los principios de toda crítica hecha desde la exterioridad de la totalidad. Esto

nos abre una nueva visión de Marx, pues para la tradición marxista sólo existía un

Marx joven y uno viejo; el primero, dialéctico y humanista, el segundo, científico y

materialista; habría que rescatar al pensamiento marxiano como humanista y

metafísico, crítico de toda totalidad posible. Esta puede ser una lectura de Marx

para el siglo XXI, en la que la ética se reafirma como filosofía primera.233

Finalmente, en el horizonte de la FL no existía un diálogo con la filosofía

analítica, ni con la crítica que hacía de ella Karl Otto Apel y Jürgen Habermas, éste

último representante de la segunda Escuela de Frankfurt. La caída del muro de

Berlín y la consiguiente crisis del marxismo, vinieron a poner de relieve la

necesidad de dialogar con otras escuelas filosóficas, no para abandonar el

proyecto original de la FL sino para afinar sus categorías y dinamizar la causa de

la liberación, ahora más urgente que nunca en un contexto en que la explotación

pasó a ser un "privilegio", pues lo imperante de la globalización fue la exclusión de

inmensas mayorías empobrecidas. En este contexto, el diálogo con Apel, Ricouer,

Rorty y Habermas, entre otros (entre 1989 y 1996 aproximadamente), ofreció

posibilidades de enriquecimiento mutuo y, sobre todo, manifestó la necesidad de

generar un diálogo intercultural norte-sur.

234

La discusión con la ética del discurso de Apel-Habermas, vino a alertar a la

FL que se mantenía en el plano de la conciencia. La crítica al "giro lingüístico" de

la filosofía analítica estaba dada ya por la pragmática universal de Habermas.

Para la filosofía analítica importaba lo dicho más que el decir; el acto de habla

233 Cfr. Mendieta (2001) pp. 23s. 234 Cfr. Fornet-Betancourt (1992) pp. 7-10. A la par de este diálogo Norte-Sur, ya desde décadas anteriores existía el interés por desarrollar un diálogo Sur-Sur. Éste se concretizó en el V Congreso de la Asociación Filosófica Afro-Asiática realizado en el Cairo, en 1994. Cfr. Dussel (1998b) p. 17.


110

como mera locución no toma en cuenta quién lo dice y desde dónde lo dice, pero

esto es fundamental para la FL, que se colocó en la exterioridad no sólo para

saber lo que decía el otro sino para dejar que éste se manifestara en el cara-a-

cara, tal cual es, sin maquillajes. Su rostro y su cuerpo desnudo ultrajado por la

explotación y exclusión, son el mejor decir desenmascarador de la totalidad.

Para la filosofía analítica todo acto de habla contiene signos que deben

interpretarse por medio de la sintáctica, la semántica y la pragmática;235 pero lo

dicho, el acto de habla, siempre busca un interlocutor y es aquí donde la

pragmática universal "subsume" el mero hecho lingüístico cuando la comunicación

se dirige a otro, así surge la comunidad de comunicación,236 propuesta por Apel.

Aunque esta interpretación de la comunicación es correcta, es incompleta para la

FL. Hinkelammert dirá que esa comunidad ideal de comunicación será meramente

formal porque los que dialogan no pueden prescindir de sus condicionamientos

históricos, así que un diálogo desde la exclusión del sistema es imposible si no se

toman en cuenta sus condiciones materiales, esto es, para dialogar hay que haber

comido, más aún, estar con vida.237 Dussel por su parte dirá que conducir el

diálogo, la comunicación, por un mero camino formal, puesto que se respalda en

el aparato kantiano, lleva a invisibilizar el cuerpo o la corporalidad sentiente.238

235 Dussel (1998a) pp. 25s. 236 Dussel (1992a) pp. 65s. 237 Cfr. Bautista (2005) p. 17. 238 Cfr. Mendieta (2001) p. 27

Sin

embargo, a pesar de la crítica al formalismo, los aportes de la ética del discurso o

de la ética de la comunicación de la responsabilidad solidaria tienen aportes que

llevan a la FL a precisar sus momentos de elaboración de contenidos formales y

críticos para una nueva ética de la liberación. Esto supone la nueva elaboración de

una poderosa síntesis en diálogo con los nuevos desafíos de la globalización

moderna-posmoderna.

b. Ética de la liberación


111

El contexto de finales del siglo XX, obligó a la FL a entrar en una nueva

etapa de discernimiento. La crítica hacia ciertas características del capitalismo,

propias del momento de la guerra fría, ya no era tan precisa en la etapa de crisis

desatada por la globalización neoliberal, aunque ésta sigue basada en la misma

totalidad excluyente pero ahora en una fase de decadencia posmoderna. Ante el

peligro de caminar hacia el suicidio colectivo de la humanidad, es ineludible

formular una defensa de la vida humana no como "un concepto, una idea, ni un

horizonte abstracto, sino [como] el modo de realidad de cada ser humano en

concreto, condición absoluta de la ética y exigencia de toda liberación".239 Este

nuevo desafío estaba marcado además por otros dos hechos que no son menores

y que, además, dan nuevas razones de la no sólo necesidad sino más bien

urgencia de la FL; nos referimos a la celebración de los 500 años del

"descubrimiento" de América240

Así pues, la emergencia de ciertos sectores excluidos como los pueblos

indios, y los aportes del diálogo con la ética del discurso, orientaron a la FL a

replantearse la necesidad de dar una respuesta sistemática a tales desafíos, una

vez más, por medio de la Ética de la Liberación, en la edad de la globalización y la

exclusión.

y al levantamiento indígena de los pueblos mayas

de Chiapas contra el gobierno Mexicano, en 1994.

241

239 Dussel (1998b) p. 11. 240 Sobre este hecho Dussel publicó su obra 1492, el encubrimiento del otro, la cual es una compilación de conferencias que impartió en Frankfurt, Alemania. Dussel (1992). 241 Dussel (1998b).

En este apartado queremos destacar los momentos de dicha obra,

aunque somos concientes que no será un comentario detallado pues, sin duda

alguna, su contenido es abundante y complejo; por otra parte, ya otros

investigadores y alumnos de diferentes universidades le han dedicado sendos

trabajos que abordan en detalle la Ética de la Liberación. Nosotros

desarrollaremos un comentario esquemático, con el fin de evidenciar las

constantes en la obra de nuestro autor y, sobre todo, aquello que nos permita

sustentar una fundamentación filosófica de los derechos humanos.


112

La Ética de la Liberación está dividida en dos partes, cada una de las

cuales contiene tres capítulos que corresponden a los principios en que está

basada dicha ética. Así, la primera parte dedica cada capítulo a uno de los tres

principios fundamentales que toda ética debería desarrollar, esto es, el principio

material o de contenido, el principio formal o de validez intersubjetiva y el principio

de bondad o de factibilidad ética. En la segunda parte, desglosa los principios

críticos propios de la FL, es decir, el principio crítico-material de afirmación de la

vida frente a todo sistema que niegue la corporalidad o la dignidad del otro, el

principio de validez anti-hegemónica de la comunidad de víctimas o la crítica-

discursiva deslegitimadora del statu quo y, finalmente, el principio liberación, el

cual se desarrolla a través de una transformación viable y la construcción de un

nuevo orden donde sea posible la vida de las víctimas. Las dos grandes partes de

la ética están precedidas por una introducción en la que Dussel deconstruye la

historia de la ética occidental, a partir de una historia mundial de las eticidades de

la humanidad.

Pasamos ahora a comentar cada uno de los apartados señalados,

mencionando algunas de las tesis más importantes y haciendo un comentario

esquemático e indicativo de cada una de ellas.242

a) En un primer estadio, el 'sistema interregional' fue sólo la estructura de las relaciones de la región egipcio-mesopotámica. La India, China y Amerindia no se conectaban directamente todavía.

Tesis 1. Historia de las eticidades. Llamaremos 'sistema mundo' al 'sistema interregional' (si por 'región' se entiende una alta cultura o sistema civilizatorio) en su fase actual, mundial o planetaria, fruto de un proceso con cuatro estadios, según nuestra interpretación:

b) En un segundo estadio, el 'sistema interregional' creció abarcando desde el Mediterráneo y el norte del África hasta el Medio Oriente, la India y la China a través de las estepas euroasiáticas (las regiones influenciadas por los 'indoeuropeos'), hegemonizando o teniendo por centro-conector el mundo persa o el helenístico de los seléucidas o de los Ptolomeos.

242 En el Apéndice 1 de dicha obra se encuentran 17 tesis que sintetizan los argumentos de la ética de la liberación. Ibidem, pp. 617-630. En las 7 tesis que desarrollamos en el presente trabajo, pretendemos resumir y comentar esas 17 tesis en que nuestro autor resume su obra, de ahí que la numeración no es equivalente a la del libro de Dussel.


113

c) En un tercer estadio, el mundo cristiano, el bizantino primero y musulmán después reemplazan al helenístico y juegan el rol de bisagra en todo el sistema (desde la China y la India al Mediterráneo). d) En un cuarto estadio, la Europa periférica reemplaza al mundo musulmán-turco y constituye el primer 'sistema-mundo' propiamente dicho, colocando a Amerindia como su primera periferia. De una manera abstracta y simplificada, llamo por ahora 'centro' y 'periferia' a los horizontes culturales de 'mundos de la vida' determiados por su 'lugar' dentro del 'sistema-mundo' (World System) desplegado desde fines del siglo XV. Hoy el 'centro' de dicho sistema está constituido por los países del Norte (Europa occidental, Estados Unidos y Japón). China y Rusia guardan una posición especial. El resto es la 'periferia'.243

Esta tesis manifiesta la necesidad de colocar el surgimiento de las

eticidades a la par de la historia mundial de la humanidad, intencionalmente

propuesta para de-construir la historia "oficial" de la humanidad vista desde

occidente. Como sabemos, el conjunto de las disciplinas llamadas científicas por

la modernidad, inicia su fundamentación histórica colocando su inicio a partir del

auge de la cultura heleno-romana. En contraposición a esta postura "ordinaria", la

humanidad comenzó su despliegue "civilizatorio" en el África bantú, negra, y de allí

avanzó hacia el oriente; este origen desencadenó una eticidad basada en el

De acuerdo con Dussel, la historia de las eticidades no comienza con los

griegos y su "normal" expansión hacia occidente, hasta llegar a su máxima

expresión en la modernidad europea-norteamericana. La historia de las eticidades

de la humanidad inicia con los sistemas regionales en Egipto y Mesopotamia, se

desarrolla hacia oriente con las civilizaciones regionales: persa, helenística, china,

india, muy tardíamente se desarrolla hacia el mediterráneo y luego el imperio

bizantino. El despliegue del Islam logró formular una eticidad que mantuvo su

vigencia por más de siete siglos desde Mindanao, Filipinas, hasta el Califato de

Córdoba en la península ibérica. El actual sistema-mundo comenzó su

implantación con el encubrimiento y saqueo de América india, más tarde negra y

mestiza; justificó su preponderancia sobre las demás culturas y eticidades desde

la ilustración moderna en el siglo XVIII, hasta alcanzar su máxima expansión en el

mundo por medio de la globalización neoliberal.

243 Ibidem (1998), p. 617.


114

cuerpo, la carne, el culto a los muertos, como lo atestigua no sólo la cultura

egipcia sino también la mesopotámica y su sello posterior en la cultura semita,

origen de al menos tres grandes tradiciones de la humanidad, a saber: judía,

cristiana y musulmana; este sustento del ethos humano dista mucho del

formalismo ontológico griego.

De acuerdo con esta tesis, hemos hablado ya en el capítulo 1 del código

Hamurabi, en el apartado sobre los hitos de la historia de los derechos humanos.

En efecto, si la cultura de los derechos humanos, y a través de ella su

fundamentación, tiene como fuente la necesidad humana del excluido, entonces

todo sistema que trate de posibilitar la vida humana deberá partir del dolor del otro

y, en él, reconocer el propio. Se trata de una fundamentación de los derechos

humanos a partir de la materialidad del excluido, de un ethos que está fuera de la

argumentación del centro, de la totalidad.

Por otra parte, en cada fase regional (persa, helénica, china, india, incluso

mesoamericana e inca) se desarrolló un ethos que distaba mucho de la imposición

que sufrieron todas las culturas con la expansión de la modernidad y ahora con la

globalización neoliberal. Pero además del origen particular de cada ethos cultural,

el ethos occidental, periférico hasta 1492, se impuso al resto de las culturas por

medio de la sumisión, la explotación y el saqueo de sus riquezas, como se

atestigua hasta nuestros días, a través de los capitales privados que no detienen

su afán de lucro. Las eticidades de la humanidad son una riqueza para la historia y

sobre todo para las futuras generaciones, así que se hace necesario rescatar su

origen, desarrollo y validez, como exterioridad a la totalidad

occidental/machista/egocéntrica/excluyente. La validez del ethos de cada cultura

no conduce a una fragmentación, como lo propone hoy la posmodernidad, sino a

reconocer la diversidad en la universalidad, de ahí que sigue siendo necesario

hablar de una ética universal.

Tesis 2. Principio material, de la corporalidad sensible.


115

El que actúa éticamente debe (como obligación) producir, reproducir y desarrollar autorresponsablemente la vida concreta de cada sujeto humano, en una comunidad de vida, desde una 'vida buena' cultural e histórica, que se comparte pulsional y solidariamente teniendo como referencia última a toda la humanidad, es decir, es un enunciado normativo con pretensión de verdad práctica y, además, con pretensión de universalidad.244

244 Ibidem, p. 140.

La formulación del principio material, que debe formar parte de toda ética

que se precie de universal, es el resultado del diálogo de la FL con propuestas

filosóficas como: la inteligencia sentiente de X. Zubiri, el utilitarismo de S. Mill, el

comunitarismo de A. MacIntyre, M. Walzer y C. Taylor, hasta la oposición de lo

material de Marx frente a lo formal de Hegel. La poderosa síntesis de cada una de

las escuelas filosóficas mencionadas, desarrollada por Enrique Dussel en la Ética

de la Liberación, nos ofrece innumerables razones para afirmar, en primer lugar, la

necesidad de una ética universal, la cual no se funda únicamente a partir de

valores sino de las condiciones materiales de la vida humana.

Por lo anterior, aunque el tema de la vida humana es tratado ya por el

vitalismo o el personalismo, el avance de la neurobiología alerta a la FL sobre la

necesidad de precisar el tema de la conciencia y de la corporalidad. A través de

los avances de la biología y las neurociencias, la FL aprende a nombrar con mayor

agudeza las implicaciones de una inteligencia emocional o sensible, más allá de la

pura sensibilidad; asimismo, los estados de conciencia manifiestan una

complejidad que ayuda a nombrar mejor el tema de las necesidades humanas,

para desenmascarar su mero carácter ideológico. Con estos aportes cobran un

nuevo sentido los temas de la corporalidad y la conciencia, los cuales tenían otro

enfoque muy distinto en la primera ética de la liberación. En ese entonces, lo ético

se levantaba como una denuncia ante el escándalo de la marginación y la pobreza

de la mayoría de los pueblos de América Latina, motivo por el cual algunos

tomaron a la FL más como teología que como filosofía, o incluso menospreciaron

su discurso exhortativo considerándolo meramente demagógico o populista, en el

mejor de los casos.


116

La radicalización de la marginación y la pobreza, hasta llegar a la exclusión

de millones de seres humanos en el mundo y no sólo en una región continental, ha

obligado a la FL a afinar su crítica a la totalidad. En lugar de abandonar el

proyecto filosófico original, se ha puesto más cuidado en nombrar las

implicaciones de la vida humana; si bien la vida en cuanto tal puede ser

reconocida y valorada por quienes se colocan desde la totalidad o desde la

exterioridad del sistema, su fragilidad y sus límites necesariamente tienen que

expresarse en las condiciones materiales de su constitución misma, al punto de

evidenciar el riesgo de su desaparición, a la que nos conduce este sistema

excluyente. Es verdad que el discurso de la primera ética de la liberación tenía un

carácter exhortativo en la medida que convocaba a la conversión, a la sensibilidad,

ante la realidad lacerante de millones de seres humanos; sin embargo en la

actualidad, y más dramático aún, lejos de haberse superado la indiferencia se

impone una "razón indolente", por lo cual es pertinente y urgente una

fundamentación de la ética a partir de la afirmación de la vida material.

Este criterio de verdad práctica pretende afirmar la vida humana como lo

más común que compartimos los seres humanos y, aunque parezca un enunciado

tautológico, hay que decirlo de ese modo porque la "razón indolente" pretende

ofrecer una sensibilidad enajenante, incluso contra la vida misma, ya no digamos

la no responsabilización del dolor de las víctimas de la exclusión. El principio

material es un principio de contenido que puede expresarse como la "voluntad de

vivir" de cada ser humano, pero sabemos que expresar la materialidad de la vida

muy a menudo implica un choque emotivo-existencial, no siempre fácil de

expresar en una racionalidad intersubjetiva.245 Ahora bien, esa "voluntad de vivir"

puede ser un camino para enriquecer el "cara-a-cara" expresado en la primera

ética de la liberación; si cada sujeto actúa en su espacio246

245 Cfr. Beorlegui (2004) p. 751. 246 Cfr. Dussel (1998b) p. 143.

de autoconciencia,

libertad, responsabilidad y autonomía, así será posible que la intersubjetividad


117

discursiva ofrezca principios formales de validez moral, puesto que el contenido

material de la necesidad del otro está subsumido como una responsabilidad

primaria.

Tesis 3. Principio formal, o de validez intersubjetiva. El que argumenta con pretensión de validez práctica, desde el reconocimiento recíproco como iguales de todos los participantes que por ello guardan simetría en la comunidad de comunicación, acepta las exigencias morales procedimentales por las que todos los afectados (afectados en sus necesidades, en sus consecuencias o por las cuestiones éticamente relevantes…) deben participar tácticamente en la discusión argumentativa, dispuestos a llegar a acuerdos sin otra coacción que la del mejor argumento, enmarcando dicho procedimiento y decisiones dentro del horizonte de las orientaciones que emanan del principio ético-material ya definido.247

El diálogo con la moral trascendental de Kant y el neoestructuralismo de

Rawls, ofrece a la FL varios elementos para aclarar el sentido de lo formal dentro

de la ética de la liberación. En primer lugar, de Kant se recupera el proceso de

constitución de todo acto moral en el que el sujeto debe tener alguna actitud

práctica ante esa situación; así pues, los aspectos procedimental y de aplicación

de la ética serán dos elementos que servirán para el desarrollo de la ética de la

liberación. Sin embargo, tanto Kant como Rawls proponen que la acción moral es

un acto de la razón individual, el proceso de asimilación y puesta en práctica

ocurre en la conciencia individual de cada sujeto, es un procedimiento solipsista;

Nuevamente, Dussel hace una exposición precisa del diálogo de la FL con

morales formales como la de I. Kant y J. Rawls, así como con la ética del discurso

de K-O. Apel y J. Habermas. En realidad, éste es el punto medular de la mayoría

de las filosofías morales, las cuales, sin tomar en cuenta el contenido material de

la moral, toman como fundamento (de fuente) la proposición, descripción y

jerarquización de los principios morales que "deberían" regir cada campo de la

vida humana. Aunque en principio la FL admite la necesidad de un conjunto de

principios normativos para la vida humana, es necesario partir del principio

material, como ya lo hemos explicado.

247 Ibidem, p. 214.


118

de ese modo, la práctica de la justicia dentro del sistema económico liberal es un

mero formalismo, debido a que los aspectos prácticos concretos están remitidos a

la conciencia moral de cada individuo.

En relación a ese modo de aplicación formal de la moral, la ética del

discurso hizo su aparición con mucha creatividad, con su propuesta de la

comunidad de comunicación. El giro lingüístico en la filosofía ofreció las

posibilidades de integrar el tema del discurso como "comprensión del mundo".

Este proceso de expresión no se da aislado, porque siempre acontece como

intersubjetividad, es decir, el lenguaje sólo puede darse en una comunidad; sin

embargo, como hemos dicho antes, tal comunidad está formada por sujetos que

antes de discurso tienen cuerpo, por eso aunque la comunidad esté supuesta, en

ética de la liberación se habla de una comunidad de vida. Esta radicalización de la

ética del discurso es un paso adelante que Dussel da ante la propuesta de Apel,

es un paso crítico frente a la extrema formalidad que es el lenguaje. En América

Latina, y en la mayoría de los países excluidos, los cuerpos de los pobres han sido

negados, su palabra carece de validez y, por ello, el principio formal cobra sentido

cuando hablamos de una comunidad crítica antihegemónica.

A pesar de que la comunidad de comunicación concluye sus acuerdos

formales libres, autónomos y consensuales, es necesario indicar que esos

acuerdos no pueden omitir en qué condiciones materiales están los que participan

en la comunidad de comunicación; un acuerdo formal válido es aquel que aplica el

contenido material ético, dándose así una síntesis entre el principio material y el

principio formal. ¿En qué estructuras o instituciones deben aplicarse tales

principios? Esto es tema del principio de factibilidad.

Tesis 4. Principio de factibilidad ética: 'el bien'.

El que proyecta efectuar o transformar una norma, acto, institución, sistema de eticidad, etc., no puede dejar de considerar las condiciones de posibilidad de su realización objetiva, materiales y formales, empíricas, técnicas, económicas, políticas, etc., de manera que el acto sea posible teniendo en cuenta las leyes de la naturaleza en general, y humanas en


119

particular. Se trata de elegir las adecuadas o eficaces mediaciones para determinados fines. El criterio de la verdad abstracta (teórica y técnica) dice relación a dichos fines; su validez se juega por la 'eficacia' formal de compatibilidad del medio al fin, calculada por la razón instrumental-estratégica.248

La dimensión práctica como acto humano no es un momento aislado.

Hinkelammert demuestra que la razón instrumental medio-fin es necesaria pero no

debe magnificársela, incluso se la puede fetichizar, como concluye Marx

refiriéndose críticamente al papel de la tecnología en el sistema capitalista. Dussel

crítica a las morales materiales y formales de Europa y Estados Unidos por

equivocar el sentido de necesidad humana (comer, vestir, habitar una casa) y

preferencia (como "ofertas" del mercado). En este sentido, la FL llama la atención

sobre la necesidad de hacer un ejercicio crítico frente a la manera de concebir los

fines en el liberalismo económico; "la vida, para Marx, no es un fin en sí misma

sino un modo de realidad del sujeto que abre el ámbito desde donde se ponen los

El planteamiento de este principio cierra el modo general de cómo opera

una filosofía moral fundamental. En este tercer principio fundamental de la ética,

es necesario explicitar la razón instrumental y estratégica por medio de la cual

podrá ser factible la realización de un acto humano, no aislado, sino en comunidad

y determinando, hasta donde sea posible, sus consecuencias. Es un principio con

pretensión de eficacia y rectitud.

De igual modo que en los principios anteriores, Dussel pone en cuestión los

principios de la pragmática de C. Pierce y de H. Putman, pero al mismo tiempo

recoge algunos elementos de la filosofía analítica, tales como: la coherencia

significativa, la intersubjetividad válida de los acuerdos en una comunidad de

comunicación y la referencialidad hacia lo real, los objetos o las cosas reales.

Respecto de la pragmática, se recoge el desglose de la razón instrumental,

aunque con una aclaración pertinente entre el funcionalismo de N. Luhmann y la

crítica al pragmatismo de F. Hinkelammert.

248 Ibidem, p. 266.


120

fines";249

A. El criterio de criticidad o crítico (teórico, práctico, pulsional, etc.) de toda norma, acto, micro estructura, institución o sistema de eticidad parte de la existencia real de víctimas [… porque] es criticable lo que no permite vivir.

de hecho, los valores y los fines se fundamentan en la razón práctico-

material de reproducir la vida, la cual es su contenido.

La factibilidad, en sí misma, consiste en lo que puede-hacerse, lo que va de

lo éticamente permitido-hacerse a lo que necesariamente debe-operarse. Este

principio supone una articulación lógico-técnica con los principios material y

formal. La factibilidad supone una aplicación de la razón instrumental y estratégica

que deberá ser conducida por la racionalidad ético-orientadora, es decir, por la

razón práctico-material y la discursivo-intersubjetiva; si omite a alguna de éstas,

puede caer un mero voluntarismo ilusorio o en una fetichización de los sistemas

formales al tenerlos como autorreferenciales. Sin embargo, el cumplimiento de los

principios fundamentales de la moral no nos garantiza actos perfectamente

buenos; en todo caso, una conjugación óptima de los tres principios nos puede

garantizar una pretensión de bondad. Toda acción acontece en un marco de

posibilidades que no necesariamente agota o suple al resto de acciones posibles,

sin embargo, esto no quiere decir que se favorece un relativismo sino por el

contrario, se favorece un pluralismo racionalmente universalista que no reprime la

diversidad de acciones, sino que las incentiva democráticamente, siempre y

cuando cada acción esté respalda por un mínimo de coherencia en sus criterios y

principios: material, formal y de factibilidad.

Tesis 5. Criterio y principio crítico material o ético.

250

A.1 La condición de posibilidad de la crítica-positiva es el reconocimiento de la dignidad del otro sujeto, de la víctima, pero desde una dimensión específica: como viviente.

251

A.2 El criterio negativo, material o de contenido, es el hecho mismo de la imposibilidad de reproducir la vida de la víctima.

252

B. Principio ético-crítico: Los que operan ético-críticamente han re-conocido a la víctima como ser humano autónomo, como el Otro como otro que la norma, acto,

249 Ibidem, p. 262. 250 Ibidem, p. 369. 251 Ibidem, p. 371. 252 Ib


121

institución, sistema de eticidad, etc., al que se le ha negado la posibilidad de vivir (total o parcialmente), de cuyo re-conocimiento simultáneamente se descubre una corre-sponsabilidad por el Otro como víctima, que obliga a tomarla a cargo ante el sistema, y, en primer lugar, criticar al sistema (o alguna parte del sistema) que causa esa victimación.253

253 Ibidem, p. 376.

Aquí es donde verdaderamente inicia la Ética de la Liberación. La primera

parte apenas era una descripción indicativa de los elementos fundamentales de

toda ética o filosofía moral. En esta segunda parte, el conjunto de criterios,

condiciones de posibilidad y principios críticos son el verdadero sistema complejo

de la ética de la liberación de Dussel. En efecto, el discurso de la crítica no es una

simple deconstrucción de la totalidad moderna/excluyente; la crítica es un discurso

desenmascarador de la totalidad en la que el rostro del Otro reclama, interpela; de

ese modo la crítica es una meta-teoría que se ejercita por medio de la razón

práctica -desde la praxis histórica de las víctimas- y los discursos que han sido

descalificados por colocarse del lado de las víctimas.

No se trata de una Teoría crítica, como lo fue la primera Escuela de

Frankfurt -la cual, por cierto, era una crítica desde dentro de la misma totalidad,

así como lo han sido otros tantos teóricos de la modernidad y de la

posmodernidad. La Teoría crítica apela a la razón dentro de los márgenes de la

razón misma y, por lo tanto, reafirma los criterios que critica aunque con nuevos

conceptos que finalmente fortalecen la totalidad. Se trata, entonces, de una crítica

desde la exterioridad del sistema, no para hablar en nombre de las víctimas sino

desde lo más común a nuestra humanidad: su dolor y su anhelo de una vida sin

exclusión. La crítica desde la exterioridad no omite la razón, pero no nace del

logos solamente; la interpelación crítica desde las víctimas apela a la humanidad

misma, a la sensibilidad, a la corporalidad indiferente de la corporalidad

masacrada, humillada, excluida. De esta suerte, el contenido crítico de la ética

será la sensibilidad corporal de la víctima excluida. A partir de este contenido se

pueden elaborar conceptos formales para el debate, el diálogo y la posibilidad de

construir estrategias de liberación.


122

La construcción del principio crítico nace de la relectura aguda que la Ética

de la Liberación hace del marxismo, la primera Escuela de Frankfurt, la llamada

dialéctica pulsional –Schopenhauer, Nietzsche y Freud- y la meta-física

levinasiana.

Ya en el apartado anterior indicamos los principales aportes de Dussel a

partir de su estudio atento de El Capital y demás escritos de Marx; sin embargo,

en la relectura asumida para la construcción de la Ética de la Liberación, nuestro

autor profundiza y consolida mejor el significado de algunos conceptos clave, con

el fin de cimentar bien el principio crítico material de la Ética. En este sentido,

cobra relevancia destacar el término material, el cual contiene un sentido muy

distinto al materialismo histórico de la tradición marxista ortodoxa, en el cual basó

su construcción ideológica. Lo material para Marx, y para Dussel, es el contenido

de la razón ético crítica desde donde se hace la crítica al capitalismo, sistema

"enajenante, injusto, victimario, sacrificial; […] estructura histórica que niega la

vida del trabajador, que lo oprime, desrealiza, empobrece y mata".254

En cuanto a la Escuela de Frankfurt, la Ética de la Liberación le es deudora,

desde su primera elaboración -Para una ética de la liberación-, del proceso de

elaboración de una teoría crítica desde las víctimas del sistema vigente. En sus

diferentes obras,

La capacidad

destructiva del capitalismo deja a los trabajadores sin posibilidades de reproducir

su vida, aún cuando es el obrero quien con su trabajo vivo produce la acumulación

del capital (plusvalor); ahí entrega su tiempo, su salud y su familia, al punto de

objetivizar su vida sin condiciones para recuperarla. Por tanto, este sistema debe

ser criticado porque deja fuera de las posibilidades de vida al trabajador.

255

254 Ibidem, p. 320. 255 Adorno, Dialéctica negativa; Marcuse, El hombre unidimensional; Benjamin, Discursos interrumpidos; Horkheimer, Teoría Crítica.

Horkheimer, Adorno, Marcuse y Benjamín, principalmente,

hacen una crítica a la "Ilustración" occidental decantando sus límites y

contradicciones; una de sus aportaciones es señalar la negatividad de las víctimas


123

en el sistema vigente. La negatividad es el lado oscuro u omiso de la Ilustración. El

idealismo occidental se ha construido sobre la falacia del conocimiento perfecto,

absoluto, en el que es posible positivar todo, en tanto puede ser tema de la ciencia

moderna; para alcanzar dicho objetivo, la totalidad ha desarrollado la razón

instrumental, dando como resultado la burocratización del sistema, al cual

Marcuse nombra "unidimensional". La negatividad es, entonces, el resultado de la

dominación y explotación del ser humano y la naturaleza, en aras del progreso

civilizatorio. Sin embargo, la negatividad no es un concepto abstracto o vacío; la

negatividad es el reverso de la historia en la cual está en juego la vida de las

víctimas. Éste es el sentido de toda crítica posible, señalar por medio de la

argumentación las condiciones de la exclusión del sistema vigente. Por ello, "la

razón crítica es material y negativa, presupone una Totalidad vigente, una víctima

de dicha Totalidad, y la reflexión de aquélla (la víctima) negativamente sobre ésta

(la Totalidad)".256

La 'corporalidad' reprimida por el trabajo alienado por el capital, tal como lo explica Marx, es la misma 'corporalidad' ahora reprimida por el Super-yo que aliena las pulsiones de la estructura libidinal bajo la imagoPatris analizado por Freud, dentro de la familia autoritaria burguesa.

La teoría crítica, además, cobra sentido cuando se articula a las víctimas

para fortalecer su praxis social, a partir de donde se elaborará una nueva visión de

las ciencias y se constituirán nuevos sujetos para una praxis liberadora. Esto sólo

será posible cuando las víctimas tomen conciencia, y esto es a partir de analizar,

ver y escribir la historia desde los vencidos, lo cual debe realizarse por medio de

una reconstrucción histórica crítica. Sin embargo, en diálogo con las diferentes

coyunturas de mediados del siglo XX, la Escuela de Frankfurt va afinando su

crítica hacia nuevas formas de opresión, especialmente cuando el sistema vigente

muestra claramente una decadencia que lleva de por medio la vida de los

oprimidos, vida que se materializa en una corporalidad reprimida por el sistema

por medio de una moral autoritaria de la familia burguesa.

257

256 Dussel (1998b) p. 330. 257 Ibidem, pp. 339s.


124

El diálogo entre Marx y Freud, que proponen algunos de los representantes

de la Escuela de Frankfurt, da como resultado la caracterización de los modos

sutiles de opresión que padecen los trabajadores por medio de la moral burguesa,

encubierta o deliberadamente impuesta psicológicamente, la cual se suma a la

opresión económica ya señalada por la crítica marxiana. El sistema civilizatorio

acontece por medio de una cierta represión de la libido, "como una postergación

disciplinada del deseo por el trabajo",258

Schopenhauer, por ejemplo, afirma que detrás de la Voluntad está la Vida.

Sin embargo, la vida no puede eximirse del dolor pues la voluntad de vivir se

realiza inevitablemente en el ser humano, pero su egoísmo provoca el dolor de la

sociedad, así que esa voluntad de vivir será la causante de los males de la

sociedad; ante esta visión determinista, la única salida es la compasión o la

contemplación, es decir, el éxtasis estético o la santidad ascética. Esta Voluntad

de tal suerte que el capitalismo está

asentado sobre el plus-trabajo que genera plus-valor, pero también por medio de

una plus-represión; el capitalismo no sólo sangra la vida del trabajador, también

reproduce los modelos sociales de represión social y psicológica. Marcuse, por

ejemplo, afirma que la civilización occidental educa a la sociedad para alcanzar la

cualidad de reprimir los instintos primarios sexuales y agresivos por medio de una

regresión hacia la muerte; sin embargo, la Ética de la Liberación toma distancia de

esta lectura falseando el 'principio Muerte', sostenido por Freud y seguido por

Marcuse, dado que, aunque rescata el sentido de la represión de la libido, sería

contradictorio afirmar, a partir de ello, el 'principio Vida'.

El 'principio Vida' que sostiene la Ética de la Liberación analiza críticamente

la dialéctica pulsional de Schopenhauer, Nietzsche y Freud, quienes afirman, con

diferentes énfasis, que nuestras tendencias al erotismo, al dolor y la muerte son

meros propósitos inevitables de la condición humana; todos estos instintos son

propios de la especie humana en su inclinación a la autoconservación de la vida.

258 Ibidem, p. 340.


125

de Vida, Nietzsche la interpreta como Voluntad de Poder, es decir, la vida es una

pulsión a la que no podemos renunciar, de manera que el Poder será entendido

como factibilidad, poder obrar, hacer, vivir, etc. Sin embargo, dicho poder causará

opresores y víctimas, los cuales invierten la historia según el grupo que retiene el

poder; la historia será un eterno retorno del cual la humanidad no se puede liberar.

Esta lectura de la condición humana no es ocasional; a partir de ella se da un giro

ideológico en el cual se fortalece el heleno-eurocentrismo: occidente leerá desde

esta clave de interpretación toda la historia de la humanidad, tomando como punto

de partida la civilización occidental; todo inicia con los griegos, las demás culturas

se valorarán como incivilizadas o como una débil copia de occidente.

Finalmente, Freud convierte la voluntad de vida en voluntad de muerte. Esta

interpretación coloca a la muerte como pulsión original que motiva el instinto de

autoconservación de la vida; el principio de Vida, transformado ahora en principio

de Muerte, está constituido por los instintos de autoconservación, los instintos

agresivos y los instintos de placer o sexuales. Freud propone que la dialéctica

pulsional entre estos instintos hace que la vida sea una constante liberación de

éros reprimido, el Yo débil controlado por el Súper Yo pecaminoso hacen que la

historia se defina por medio de los convencionalismos que ofrece la sociedad,

cuestión que, como ya hemos mencionado, es tema de crítica de la Escuela de

Frankfurt. Esta visión tampoco se libera del pesimismo señalado en los casos

anteriores de Schopenhauer y Nietzsche. Estas tres propuestas de entender la

paradoja de la condición humana, son una crítica a occidente, dentro de la cual es

rescatable la pulsión original del instinto de autoconservación de la vida, pulsión

que, lejos de considerarse como un determinismo pesimista, es la creatividad y

dinámica de la vida humana que la Ética de la Liberación propone rescatar a partir

de la exterioridad del sistema, pues uno de los límites de la dialéctica pulsional es

hacer una crítica al sistema dentro del mismo sistema.

En la corporalidad sufriente de la víctima explotada, que se le sobre-reprime sus pulsiones por las exigencias de la autoconservación feliz de los miembros hegemónicos del sistema cultural, encontramos el efecto no-intencional del orden


126

institucional: el dolor, la infelicidad (que deseaban evitar los utilitaristas) y la plus-represión de las víctimas dominadas (por ejemplo, los esclavos del esclavismo, los proletarios del capitalismo, o las mujeres del patriarcalismo-machista, las razas no-blancas del racismo, etc.). […] la dialéctica de la Totalidad (de 'lo Mismo') y el Otro nos abre un camino desde donde deberemos reconstruir todo el discurso hasta ahora avanzado.259

Sin embargo, un pensar éticamente comprometido con las víctimas no

puede sino argumentar sistemáticamente a favor de la liberación de las víctimas

de un sistema opresor y en contra de éste y de todas las formas posibles que

atenten contra la vida. Concluyendo, podemos decir que el principio material ético-

crítico se puede enunciar como "re-sponsabilidad por la vida negada del Otro que

funda un enunciado normativo: porque debo producir, reproducir y desarrollar la

vida humana en general, hay razón para reproducir la vida negada de la víctima de

En el apartado anterior, al describir el proceso cronológico de la elaboración

de la filosofía de la liberación, ya apuntamos que E. Lévinas es una de las bases

más sólidas de la Ética de la Liberación. En efecto, sólo la meta-física levinasiana

nos ayuda a ir hacia la exterioridad de la totalidad, por ello el tema de la voluntad

no está determinado drásticamente por el sistema. La voluntad se convierte en re-

sponsabilidad por el Otro, lo cual es el punto de partida de toda ética crítica en

solidaridad con las víctimas.

La Ética de la Liberación es una ética de la vida y no sólo para la vida, de

tal modo que el principio Vida es el punto de partida material, el contenido a partir

del cual se construye el andamiaje ético de toda ética posible; en adición a lo

anterior, el principio material crítico, que afirma la Vida, supone toda su

complejidad y no sólo una parte de ella. La aspiración de vida de los pobres es un

grito extremo de ayuda delante del cual tenemos la re-sponsabilidad de hacernos

cargo o la libertad de actuar éticamente con responsabilidad o cínicamente con

indiferencia.

259 Ibidem, pp. 358s.


127

un sistema opresor".260 Esta re-sponsabilidad por el otro, si bien no se centra en la

propia vida, apunta no sólo a la reproducción feliz de la vida del otro, sino al

desarrollo de la vida de cada sujeto en una comunidad dada. Cabe mencionar

que, recientemente, Dussel aclara que las víctimas del sistema vigente no sólo

son los seres humanos sino también la sobre explotación de los ecosistemas, los

cuales también están en peligro de garantizar la viabilidad de toda forma de vida;

por ello, el principio material crítico-ético en su llamado? a la re-sponsabilidad por

el otro, tiene que ampliarse para incluir a la tierra, la pacha mama.261

B. El principio ético crítico-discursivo comunitario de validez propone: el que obra ético-críticamente debe (está 'obligado' deónticamente por re-sponsabilidad) participar (siendo víctima o articulado como 'intelectual orgánico' de ella) en una comunidad de comunicación de víctimas, que habiendo sido excluidas se re-conocen como sujetos éticos, como el Otro como otro que el sistema dominante, aceptando simétricamente siempre para fundamentar la validez crítica de los acuerdos la argumentación racional, motivados por una pulsión solidario-alterativa creadora.

Tesis 6. Criterio y principio crítico de validez antihegemónica de la

comunidad de las víctimas. A. El criterio crítico discursivo de validez consiste en la referencia a la intersubjetividad de las víctimas excluidas de los acuerdos que les afecta. Se alcanza validez crítica cuando, habiendo constituido una comunidad las víctimas excluidas que se re-conocen como dis-tintas del sistema opresor, participan simétricamente en los acuerdos de aquello que les afecta, sosteniendo además que dicho consenso crítico se fundamenta por argumentación racional y es motivado por co-solidaridad pulsional.

262

En la primera parte de la Ética de la Liberación se desglosó el sentido de la

validez de una comunidad de comunicación. En esta segunda parte, lo explicado

hasta este momento se subsume sobre la base del contenido ético-crítico, por ello,

el principio de validez antihegemónica está precedido, y presidido, por una

comunidad de víctimas, las cuáles se reconocen como tales y levantan su voz,

desde la exterioridad, para ser escuchadas. Este proceso de reconocimiento no

acontece de manera espontánea. La razón ético-originaria se produce en la

conciencia de cada excluido, en el propio reconocimiento de las condiciones de

260 Ibidem, p. 375. 261 Cfr. Dussel (2007b) pp. 145-154. 262 Dussel (1998) pp. 463s.


128

vida tal como el Otro las padece, pero indudablemente que se requiere de un

proceso pedagógico; es un reconocimiento a partir de las condiciones materiales

compartidas; en efecto, el mutuo reconocimiento de la pobreza, la frustración, el

hambre, la ignorancia, la humillación patriarcal, el despojo de la tierra o su

arrasamiento –no como propiedad privada, sino como fuente que garantiza la

sobrevivencia-, etc., todo ello nace de una indignación ético-originaria de aquél

que en su cuerpo siente la misma exclusión que padece el otro; o como lo indica

Lévinas, esta sensibilidad y exposición de una subjetividad provoca el surgimiento

de una moral intersubjetiva, filosofía ética primera que orienta toda reflexión meta-

física a partir de las víctimas.

Para iluminar este proceso de mutuo reconocimiento, Dussel se vale de la

experiencia de una indígena, campesina, mujer, guatemalteca, pobre y trabajadora

doméstica, como lo fue Rigoberta Menchú, Premio Nobel de la Paz 1992. Desde

luego que la narración contiene muchos elementos que ilustrarían cada uno de los

momentos que hemos indicado anteriormente; el rostro que ha sido en-cubierto

por el sistema, se re-conoce como sujeto ético digno en la co-rresponsabilidad con

el Otro como comunidad antihegemónica en construcción de un proceso de

liberación, además, junto con aquéllos "rehenes" que dentro del sistema toman

conciencia en la sensibilización de las condiciones de quienes viven en la

exterioridad de dicho sistema.

En su desarrollo argumentativo, Dussel muestra cómo la formación de una

conciencia ético-crítica está precedida por un momento pedagógico, es decir, el

momento de reconocimiento entre los afectados los mueve a hacerse cargo de su

condición de víctimas, a través de un momento pedagógico crítico. Desde luego

que esto se nutre con los aportes pedagógicos de Paulo Freire y su Pedagogía del

oprimido, sin embargo, para colocar en su justa dimensión el sentido de una

comunidad ético-discursiva como dialogicidad entre las víctimas y como discurso

argumentativo frente a la Totalidad, nuestro autor hace una revisión de los aportes

de los pedagogos Piaget, Kholberg, Feuerstein y Vygotsky. Los matices al proceso


129

pedagógico del niño, están dados no sólo por las corrientes teóricas e históricas

en las que vivió cada uno de los pedagogos mencionados, sino que Dussel

sugiere que es importante tenerlos como referencia, considerando los aportes

críticos que abonaron a la pedagogía para encontrar caminos de salida a la

educación repetitiva que implanta la totalidad; sin embargo, aunque estas

propuestas sistemáticas están bien articuladas, su fin es la adquisición de

conocimientos; son propuestas pedagógicas cognitivas. Ahora bien, una

pedagogía que no sólo pretende salir de la totalidad sino que se ubica en la

exterioridad, en el lugar de la comunidad de afectados, tiene la responsabilidad de

asumir como tarea prioritaria la generación de una conciencia ético-crítica, por

medio de una educación en la que el educando-excluido "se eduque a sí mismo en

el proceso mismo de su liberación".263

La propuesta pedagógica de Freire tiene como contenido central el proceso

de la concientización, mediante el cual no se trata solamente de adquirir

conocimientos sino problematizar el hecho del aprendizaje, esto es, a partir de la

realidad en la que se ubica el educando y la participación crítica del educador, se

trata de adquirir una conciencia ético-crítica. De esta manera, la concientización

parte de la situación de opresión en la que se encuentra el educando, interpela al

oprimido desde su realidad; al descubrir su conciencia ingenua, le ayuda a

confrontar sus miedos para vivir en libertad; la participación del educador es

crítica, pues cada momento implica una praxis en la que educando y educador

están implicados a fin de construir los contenidos teóricos de esa praxis. Todo este

proceso tiene como finalidad tomar una conciencia ético-crítica, a partir de la cual

el oprimido se transforma en un sujeto histórico para la transformación de esa

realidad adversa, pero dicha transformación será posible sólo en la conformación

de una intersubjetividad comunitaria que se hace cargo de la realidad; la

mencionada comunidad de víctimas se establece como tal mediante el diálogo que

Este es el propósito de la pedagogía de

Freire.

263 Ibidem, p. 430.


130

da fruto en la denuncia de la realidad de explotación y el anuncio de un proyecto

de liberación.

[…] Freire desarrolla un discurso propio a partir de la realidad de las víctimas del Nordeste brasileño y de América Latina, para generalizar su teoría y práctica pedagógica en África primero, y posteriormente otros países periféricos, e igualmente centrales. Es una pedagogía planetaria que se propone el surgimiento de una conciencia ético-crítica. Su acción educadora tiende, entonces, no sólo a un mejoramiento cognitivo, aun de las víctimas sociales, o afectivo pulsional, sino a la producción de una conciencia ético-crítica que se origina en las mismas víctimas por ser los sujetos históricos privilegiados de su propia liberación. El acto pedagógico crítico se ejerce en el sujeto mismo y en su praxis de transformación: la liberación así es el 'lugar' y el 'propósito' de esta pedagogía.264

Con el fin de afirmar el contenido de validez a partir de la comunidad de

víctimas, excluidas del sistema, nuestro autor propone una discusión temática con

diferentes científicos sociales y naturales, representantes de diferentes corrientes

pero ubicados indistintamente en los parámetros de la totalidad.

265

La validez intersubjetiva crítica que se alcanza por el consenso argumentativo gracias a la razón discursiva de la comunidad simétrica de las víctimas, con la articulación de la retaguardia de los intelectuales orgánicos (que usan y recrean a

Este diálogo

problematizador se propone, justamente, porque algunos opinan que toda aquella

argumentación que se hace fuera de la metodología "científica" sería meramente

cientificista, pues carecería del rigor requerido en las ciencias. Por ello, Dussel

inicia un estudio esquemático e indicativo que va desde Popper hasta Lákatos,

con la intención de revisar posibles cuestionamientos que pudieran falsear la

pretensión de "validez de la comunidad antihegemónica de las víctimas". De lo

anterior concluye que es necesario afirmar la necesidad de usar una

argumentación crítica, tanto en la filosofía como en las ciencias sociales y

naturales, lo cual quiere decir que es posible usar elementos científicos pero sin

un sentido hegemónico o dominante, sino con un sentido de servicio para la

liberación de las víctimas.

264 Ibidem, p. 439. 265 Especialmente dedica este apartado al diálogo con la propuesta de Niklas Luhmann, esto es: “una descripción del ‘sistema social’ autopoiético, autorreferente, sin sujeto ni posibilidad de tal.” Ibidem, p. 253


131

las ciencias sociales y filosofías críticas), confronta así la antigua validez intersubjetiva hegemónica. La simetría creada entre las víctimas gracias a su ardua lucha por el reconocimiento, por el descubrimiento de la no-verdad (aun con la colaboración del método científico), de la no-validez (por el procedimiento formal participativo-democrático del estamento de víctimas concientes, críticas y militantes), de la no-eficacia (factibilidad tecnológica, instrumental o estratégica…) ante el sistema hegemónico, abre las puertas a la creatividad positiva en la formulación de la utopías posibles.266

Con estos elementos se pretende afirmar que la comunidad de víctimas no

es una simple innovación vanguardista, cuestionadora de la razón moderna

totalizante. La comunidad de víctimas se re-conoce como sujeto político para

ejercer la razón crítico-discursiva frente a la totalidad como: a) una crítica científica

de la eticidad funcional del sistema, como una razón crítica de-constructiva; por

otra parte, b) como una "proyección creativa por medio de la razón utópico-

La problematización de la validez antihegemónica de la comunidad de

víctimas tiene como objetivo sostener la elaboración de un discurso capaz de

desenmascarar los argumentos de la totalidad, que en todo momento se ofrecen

como los únicos válidos y auténticamente científicos. La comunidad de víctimas

tiene a su favor un argumento ético de facto; por esa vía pretende autentificarse

no sólo a nivel discursivo sino también a nivel práctico material. Sin embargo, para

profundizar el alcance del principio de validez intersubjetiva crítica, Dussel recoge

atinadamente el aporte de E. Bloch en su obra El Principio Esperanza, con el que

pretende fortalecer la argumentación y sentido del principio crítico de validez pues,

siguiendo a Freire, la toma de conciencia ético-crítica de la comunidad de víctimas

cumple su objetivo al momento de conformar su proyecto de liberación. Por otra

parte, el sentido utópico del principio esperanza viene a dar coherencia al resto de

los criterios y principios de la ética de la liberación, delante de posturas escépticas

–que se precian de ser realistas, incluso objetivas, pero al mismo tiempo son

desmovilizadoras e inmovilizadoras-; la dimensión utópica del proyecto de

liberación da una alternativa a los millones de excluidos, pero especialmente a los

movimientos sociales que se organizan para revertir las causas de la exclusión.

266 Ibidem, p. 452.


132

constructiva".267

A. El criterio crítico de factibilidad: el criterio de transformación ético-crítico es un criterio de factibilidad en referencia a las posibilidades de liberación de la víctima ante los sistemas dominantes, desde la existencia de la víctima como capacidad efectora (el 'ser', lo dado) la realidad objetivo-sistemática se manifiesta como la oposición a su plena realización (el 'desarrollo' de la vida humana en general). El sistema aparece como contradicción, ya que pretendiendo ser la mediación factible de reproducción de la vida (como toda institución) opera como la causa de la negatividad de dicho sujeto, de su vida (manifestada en la víctima misma). La víctima misma revela la contradicción del sistema, su imposibilidad in the long run –de no mediar transformaciones necesarias- de producir y reproducir la vida humana de los afectados (las víctimas), es decir, muestra una cierta 'ineficacia' (un problema de no-factibilidad) en referencia a la existencia de las víctimas. La transformación necesaria es ahora visualizada como posible o imposible (factibilidad ético-crítica), que se enfrenta a una cierta 'ineficacia' sistémica.

Con estas dos tareas se abre el camino para alcanzar el horizonte

utópico de la liberación, proyecto que se impone con urgencia, a pesar de que

muchos se cuestionen la viabilidad de las utopías en un momento de profundo

escepticismo; precisamente por ello es necesario afirmar la dimensión utópica con

una clara intención ética y política.

Tesis 7. Principio Liberación.

268

B. El Principio-Liberación: El que opera ético-críticamente debe (está obligado a) liberar a la víctima, como participante (por 'situación' o por 'posición', diría Gramsci) de la misma comunidad a la que pertenece la víctima, por medio de a) una transformación factible de los momentos (de las normas, acciones, microestructuras, instituciones o sistemas de eticidad) que causan la negatividad material (impiden algún aspecto de la reproducción de la vida) o discursivo formal (alguna simetría o exclusión de la participación) de la víctima; y b) la construcción, a través de mediaciones con factibilidad estratégico-instrumental críticas, de nuevas normas, acciones, microestructuras, instituciones o hasta sistemas completos de eticidad donde dichas víctimas puedan vivir, siendo participantes iguales y plenos. Se trataría, como hemos ya frecuentemente repetido, de un desarrollo, de un 'progreso cualitativo' histórico. Esta obligación tiene pretensión de universalidad; es decir, vale para todo acto y en toda situación humana. El interés liberador (que se funda en la idea regulativa de una sociedad sin víctimas –aunque se sepa de su imposibilidad empírica-, y, en concreto –y esto sí es empíricamente posible-, sin este tipo histórico de víctima –de la cual cada uno es empíricamente responsable, y por lo que hay que luchar para que sea posible su liberación-) mueve pulsionalmente y abre el horizonte de esta obligación llevada a cabo por la razón liberadora (razón ético-crítica práctico-material, discursiva consensual y estratégico-instrumental).

269

267 Ibidem, p. 468. 268 Ibidem, p. 553. 269 Ibidem, pp. 559s.


133

Con el principio liberación llegamos al final del conjunto argumentativo de la

ética de la liberación. Este principio supone los demás principios y los subsume,

de modo que su contenido y desarrollo no se entiende sin la argumentación hecha

hasta este momento. Como ya hemos destacado anteriormente, ésta es una ética

de la vida y para la vida, la vida en su conjunto y en respeto e integración con

todas las formas de vida para su viabilidad y sustento. El hecho de recoger

argumentos en diálogo creativo con otras corrientes sociales y humanas,

funcionales y críticas, ha tenido como fin consolidar una propuesta argumentativa

sólida y sistemática, para desmitificar el hecho de que este tipo de reflexión no

está de moda o es inviable ante la fragmentación que vivimos, como consecuencia

de la "crisis de los meta relatos". El uso de los diferentes tipos de racionalidad es

una manera creativa de hacer frente a la irracionalidad de los posmodernos y la

totalidad autorreferente. Por otra parte, y la más importante para sustentar este

principio, se trata de ofrecer una reflexión sistemática para profundizar en las

necesidades prácticas, formales y estratégicas del proyecto de liberación. Dado

que la racionalidad totalizante trata de absorber para sí la convalidación de toda

reflexión posible, el proyecto de la ética de la liberación –y de toda la filosofía de la

liberación-, pretende ofrecer una alternativa para quienes padecen este sistema,

para que sus prácticas de liberación tengan un bagaje argumentativo y proyección

viable; de otro modo, nunca podrían ser justificadas por la totalidad.

El principio liberación tiene como punto de partida la razón liberadora, la

cual, a su vez, se sustenta en la razón estratégica. Dussel concluye esto a partir

de una revisión de la microfísica del Poder de Michel Foucault. A diferencia de

Marx, que se sitúa en la macrofísica del Estado, Foucault explica el poder como la

"relación de fuerzas" que sostienen la gestión de la vida. El conjunto de relaciones

forma un mapa en el que pueden apreciarse subsistemas asimétricos; el equilibrio

entre los subsistemas o instituciones está dado por el Saber disciplinario, que

incluso discierne sobre quién debe estar fuera, en el límite: el enfermo, el asesino,

etc. La física del Poder es, pues, dominio sobre el cuerpo a través de

innumerables mecanismos de control. En este caso, la razón liberadora asume el


134

contenido material y formal para sintetizarse en la razón estratégica o factibilidad

crítico-práctica.

Lo anterior, sin embargo, no apunta a la ambigua separación: teoría y

praxis. Para desmenuzar a detalle la relación teoría y praxis, Dussel ofrece un

diálogo entre la autoemancipación de Marx y la estrategia organizativa de los

obreros propuesta por Rosa Luxemburgo.

Aunque estos autores no fueron contemporáneos, su discusión se ubica en

la antesala de la formación de algunos partidos socialistas y la institucionalización

del socialismo al triunfo de la Revolución Rusa. Ante la emergencia de dar cierta

organización al proletariado y conquistar el poder del Estado, surgió un

espontaneísmo y una cierta vanguardia que dictaba las adecuaciones de la acción

estratégica del movimiento social obrero, y que terminó por ahogarlo. El

vanguardismo consistía en la sobre valoración de los expertos responsables de los

órganos centrales; la toma de decisiones de "arriba-abajo" creó un excesivo

burocratismo, por el contrario, el espontaneísmo era la confianza extrema en el

poder autorregulador o creador de la masa de víctimas.

A partir de esta discusión histórica, Dussel rescata los aportes de

Luxemburgo -con quien, por otra parte, coinciden en gran medida Gramsci, Lukács

o Habermas-, respecto de los principios éticos que fundamentan (teóricamente) la

razón o acción estratégica, la cual se desglosa de la siguiente manera: a) los

principios (enunciados en la ética de la liberación), b) la Teoría, las causas o el

fundamento de la negatividad de las víctimas, c) el proyecto de liberación decidido

intersubjetivamente; todo ello se sustenta en: d) los fines (las estrategias o

programa estratégico), e) los medios, definidos igualmente en comunidad

consensualmente, f) los métodos o modos de organización. Este conjunto de

elementos es el fundamento de la praxis crítica del sujeto histórico de

liberación.270

270 Ibidem, p. 507.

Si alguno separase los principios, la teoría y el proyecto de liberación


135

de los fines, los medios y los métodos de la acción estratégica, caería en una

fetichización maquiavélica medios-fines, de modo que esto anularía el contenido

material ético-crítico, exaltando la praxis sobre la teoría.

La acción estratégica es realizada por un sujeto histórico que asume su

causa y también la responsabilidad por el otro. De esta manera, nuestro autor

hace un recorrido crítico a través de las corrientes filosóficas que desglosan un

perfil del sujeto. Sin embargo, es claro que esta revisión se hace para identificar y

superar: un sujeto metafísico emblemático de la totalidad; un sujeto del

estalisnismo ortodoxo que coloca al "proletariado" como único sujeto posible de la

historia; un sujeto de la posmodernidad, que se opone al sujeto epistemológico

cartesiano y manifiesta la 'Diferencia' de diversos sujetos o cuasisujetos, debido a

la pluralidad fragmentaria actual. Finalmente, el autor concluye con la definición de

un sujeto corporal, vivo, presente en la funcionalidad del mercado,271

El proyecto de liberación, emprendido por la comunidad de víctimas, tiene

diferentes momentos de realización según la acción estratégica y los parámetros

presentes en la coyuntura histórica. Por ello, la racionalidad estratégica tendrá que

pero

también, al margen del sistema y fuera de él, está presente este sujeto corporal,

vivo, el cual está siendo oprimido por las condiciones de trabajo y de vida que le

impone dicho sistema y está excluido. El sujeto negado por el sistema: es la

aparición de la víctima. El sujeto de la praxis de liberación es el sujeto vivo que se

descubre víctima y se articula corresponsablemente con otros que como él son

vida en riesgo, desde ahí conforman un discurso crítico que hace suya la razón

estratégica. Estos nuevos sujetos históricos, reconocidos entre sí por la

intersubjetividad comunitaria, hoy se hacen presentes en los nuevos movimientos

sociales que luchan por el reconocimiento de nuevos derechos.

271 Es un mito que el mercado opera autorreguladamente, de hecho los corredores de la Bolsas de Valores, los banqueros, los ejecutivos de las empresas y sus empleados necesitan suspender sus labores, después de una jornada de actividades, pues necesitan comer, descansar, recrearse según su nivel cultural, aunque en este sistema funcional se cree que todo opera armónicamente gracias a los sistemas electrónicos que los operativizan, pero dichos sistemas no serían nada sin la mano humana que los echa a andar, los alimenta y les da mantenimiento, la vida humana es imprescindible.


136

distinguir entre una acción funcional, dada dentro de los marcos del sistema para

reproducir al mismo sistema, o una acción reformista que, aunque actúa bajo las

normas del sistema, busca modificar el tipo de relaciones entre los actores de un

sistema. Sin embargo, la fetichización de los medios dentro de los parámetros de

los fines hace que la racionalidad instrumental difumine la acción estratégica, pues

nunca alcanzará a ir más allá del sistema. Ahora bien la racionalidad estratégica

deberá tener en cuenta también la acción anarquista que, en su idealismo, tratará

de cambiar el sistema pero sin alternativas viables, sino a través del colapso de

las instituciones, provocando así un auténtico caos que ocasiona, por lo menos, la

desmovilización social. El dilema "reforma-transformación" es así objeto de estudio

dentro del desarrollo argumentativo del principio liberación.

Para tal efecto, Dussel nuevamente confronta la propuesta de Luxemburgo

y de Marx. Esto le lleva a afirmar que la Ética de la Liberación no es una ética

exclusivamente para momentos propiamente revolucionarios, ni sirve sólo para

sustentar la revolución, sino que es una reflexión en la línea que Marx ya había

anunciado en su Tesis 11 sobre Feuerbach. Es decir, la diferencia entre revolución

y transformación radica en que la revolución supone una conflagración crítica

como último recurso ante la imposibilidad de seguir tolerando un sistema opresor,

en cambio la ética de la liberación, y en ella el principio liberación, a través de la

transformación busca por diferentes medios cambiar de raíz este sistema, es

decir, cambiar el rumbo, la norma, el contenido. Es el cambio completo del sistema

de eticidad, lo cual implica cambios en el sujeto histórico mismo con repercusiones

en el sistema en su conjunto. La transformación es total, pero el proceso debe ser

gradual y regulado por la acción estratégica, fundada en tácticas, medios y

programas de acción viables.

Por otra parte, en nuestro contexto actual por ejemplo, ante el aparente

dominio militarista que ejerce el Pentágono sobre todos los países, a excepción de

algunos que están condicionados por severos acuerdos comerciales, la pax

americana se impone como un sistema hegemónico que prácticamente está


137

siendo calcado por otras potencias emergentes como Rusia, India o China. Ante

esta realidad, los diferentes movimientos sociales, ecologistas, feministas, pueblos

indios, etc., deben evaluar en extremo su praxis, para no reproducir un

funcionalismo formal del sistema y estar alertas ante un posmodernismo

desmovilizador que, paradójicamente, roza en los linderos del anarquismo

igualmente desmovilizador. La responsabilidad histórica no es menor, pues

también debe evaluar cada acción estratégica para diferenciar entre reformismo y

auténtica transformación, con tal de no perder rumbo y capacidad de movilidad.

Llegados a este punto, es necesario aclarar si la acción liberadora

necesariamente debe hacer uso de la violencia para alcanzar la transformación

deseada. Para esto, en el desarrollo de la ética de la liberación se afirma la

necesidad del uso coercitivo de las normas e instituciones en un sistema, con el fin

de hacer respetar los acuerdos alcanzados consensualmente en la comunidad de

afectados, pero esto dista mucho de la coerción que hace un sistema hegemónico

para someter a sus disidentes. Aunque algunos llaman a esto violencia

institucional, Dussel prefiere llamar violencia al "uso de la fuerza contra el derecho

del Otro, sin validez ni consistencia objetiva".272

272 Ibidem, p. 541.

Lo anterior se entiende en el

sentido de distinguir la violencia revolucionaria como último recurso para

defenderse de un sistema opresor, para salvaguardar un proyecto legítimo y justo

que termine con las desigualdades en la sociedad. Pero el autor deja muy claro

que el uso de la violencia es un último recurso, porque la violencia que ejerce un

sistema como solución permanente a los conflictos sociales es, en todo caso, una

práctica que deja ver que las leyes e instituciones han perdido consenso y

legitimidad. De ahí la necesidad de aclarar el sentido y la utilidad de las

instituciones del Estado, sobre todo cómo desde la ética de la liberación puede

hablarse de la legitimidad de las mismas, siempre y cuando se sustenten sobre el

resto de los principios y necesidades de la comunidad de afectados. Así pues,

cuando un sistema deja de cubrir las necesidades de una parte de sujetos, por

mínima que sea, es necesario iniciar una transformación de las normas e


138

instituciones, es decir, el sistema se agota cuando pierde consenso y los

derechos, aun los que ya están reconocidos, deben replantearse desde una

perspectiva de nuevos derechos, lo cual no quiere decir anular los anteriores sino

afirmar y defender los alcanzados, pero sabiendo ubicar la urgencia y pertinencia

de los nuevos.

Como vemos, la praxis de liberación como táctica y estrategia, como realización de una factibilidad ético-crítica, camina siempre sobre el filo de la navaja: entre el anarquismo anti-constitucionalista y el reformismo integracionista. Por ello deberán tenerse muy en claro el criterio y el principio general de la praxis de liberación en referencia a las mediaciones para cumplir fines estratégicos enmarcados dentro de los principios generales previos, ético y formal-discursivo, como hemos visto, a fin de que con factibilidad ético-crítica se puedan negar efectivamente las causas de la negación de la víctima, como lucha reconstructiva que exige medios proporcionados a aquellos contra los que se entabla la lucha. Pero, como remate de la compleja arquitectónica que sólo hemos bosquejado inicialmente, dicha praxis promueve en definitiva transformaciones constructivas, posibles y exigidas; en último término: un orden en base a un programa concretamente diseñado que va realizando progresivamente, pero nunca del todo, la utopía posible, el proyecto de liberación que anhelaba en su esperanza Ernest Bloch.273

273 Ibidem, pp. 552s.

La transformación pretendida por el principio liberación, y por toda la

filosofía de la liberación, apunta a la constitución de un nuevo orden incluyente

que se irá realizando como un proceso, pero siempre abierto y atento a la crítica;

en el momento que este sistema cause víctimas, deberá ponerse en crisis para

conseguir la liberación de las nuevas víctimas y que sus derechos sean

reconocidos. Lo importante es mantener viva la esperanza de la humanidad.

Aunque hacia el final de Ética de la liberación se indicaba que la siguiente

reflexión sería acerca de los "Frentes de liberación", el proyecto filosófico del Dr.

Dussel dio un giro, no tan inesperado y bastante sensato, hacia la sistematización

de una Política de la Liberación, precisamente para seguir alentando y

acompañando la causa de los excluidos y sus movimientos de reivindicación,

además de responder a sus críticos.


139

En la ética de la liberación aparece en varios momentos la necesidad de

transformar el sistema vigente de derecho por medio del establecimiento de

normas, instituciones o sistemas completos de eticidad, que sean hechos sobre la

base del acuerdo de la comunidad de víctimas y sus aliados;274

2.3 Política de la liberación.

la irrupción de los

nuevos derechos pasa por un momento histórico de ilegitimidad, como ocurrió con

la revuelta de las colonias americanas o la independencia de las colonias

españolas en América Latina, pero el sistema autoritario vigente en crisis cae ante

la resistencia y la praxis de las víctimas. Las transformaciones no en todos los

casos son revolucionarias, es decir, se usa la gesta armada como último recurso;

sin embargo, puede haber transformaciones sincrónica y diacrónicamente

evolutivas, en las que cambian de raíz las instituciones y los principios normativos

gracias a la acción estratégica de las víctimas; dicha transformación no puede

equipararse a un mero reformismo por el hecho de efectuar cambios sin la

necesidad de la revolución. La transformación propuesta por la ética de la

liberación es una transformación histórica y sustenta nuestra hipótesis principal, es

decir, la fundamentación (de fuente) de los derechos humanos, o el surgimiento de

nuevos derechos, acontece por medio la movilización de las víctimas del sistema;

dichos derechos son reconocidos como conquistas históricas alcanzadas por

nuevos acuerdos que suplen al entonces vigente sistema de derecho, ahora

caduco. Dicho proceso quedará mejor explicado en el siguiente apartado.

La actual crisis del contexto ha esterilizado prácticamente todos los ámbitos

y, de alguna manera, se impone una cierta incertidumbre, especialmente en

aquellos sectores que encabezaban iniciativas importantes para la liberación de

los pobres y excluidos. Esto se da en parte por la necesaria renovación de las

reflexiones críticas, o para repensar las utopías viables de los movimientos

sociales. En sectores académicos, o en amplios sectores de la llamada "clase

política", la lógica del mercado se acepta como una verdad irremediable; se

274 Ibidem, p. 549. Véase también, Dussel (2008) [249] pp. 23s.


140

sobrevive sometiéndose a ella o tomando una actitud pseudocrítica posmoderna

que raya en el cinismo. Pareciera inviable una crítica auténtica. La lógica de la "ley

de la selva" determina un uso burdo y lastimoso de la política para la sociedad,

pero sus consecuencias son desastrosas para quienes carecen de lo

indispensable para sobrevivir cada día. Mientras las "tendencias" de la "clase

política" hacen uso del escenario público, compitiendo por la decisión más absurda

y escandalosa, el drama de la exclusión avanza, al punto de poner en peligro la

viabilidad de la vida humana. La política se ha esterilizado y fetichizado; por ello,

es preciso construir un nuevo discurso crítico para reformularla.

La tarea de este momento es breve: trataremos de hacer un comentario

general a la Política de la Liberación del proyecto filosófico del Dr. Dussel. En el

siguiente capítulo aplicaremos el contenido de la misma a la comprensión del

fundamento de los nuevos derechos humanos como derechos de los pobres y

excluidos.

La obra actual: Política de la Liberación está proyectada en tres tomos, de

los cuales ya ha publicado el tomo I Política de la Liberación. Historia mundial y

crítica,275 está a punto de publicarse el tomo II Política de la Liberación. La

arquitectónica276 y, se encuentra todavía en elaboración el tomo III Política de la

Liberación. La crítica. Sin embargo, podemos considerar dentro de esta fase otras

publicaciones que apuntalan la necesidad de una política de la liberación. Nos

referimos a obras como: Hacia una filosofía política crítica,277 20 tesis de política278

y Materiales para una política de la liberación.279

275 Dussel (2007a). 276 Dussel (2008). Obra en proceso de publicación. Sólo contamos con su promanuscrito electrónico, el cual citaremos de acuerdo con la paginación ofrecida en este documento. 277 Dussel (2001). Es un conjunto de artículos y ponencias presentadas en diferentes foros de Filosofía; sin embargo, esta obra tiene la peculiaridad de hacer una exposición indicativa de la filosofía política de la liberación, especialmente los seis principios de esta filosofía. 278 Dussel (2006). En este pequeño volumen, Dussel expone el conjunto de sus tesis a desarrollar en tres volúmenes. Tiene la ventaja de dar la visión de conjunto de la Política de la Liberación, sin embargo, en cada tesis se indica una serie de categorías que suponen un desarrollo argumentativo complejo.

En todas estas obras el objetivo

279 Dussel (2007b). En este volumen recoge otros artículos y conferencias magistrales en los que responde a varios críticos de su proyecto filosófico. El volumen está organizado en tres apartados:


141

es el mismo, a saber, sustentar la política desde la práctica de los movimientos

sociales de los excluidos, encaminados a reivindicar la urgencia de nuevos

derechos, el cual es el objetivo que nos hemos propuesto en esta investigación. La

fundamentación de una nueva teoría política desde los excluidos, no tiene como

fundamento un afán protagónico de innovar con una teoría de vanguardia; por el

contrario, Dussel se ha propuesto explicar el sentido y sustento que contienen las

acciones y palabras de los excluidos, de los que jamás se ha arrogado el papel de

"auténtico" traductor; más bien ha buscado poner al servicio de los movimientos

sociales de los excluidos todo un instrumental teórico, ético y político.

En esa línea, Dussel aclara la necesidad de plantear una filosofía política no

eurocéntrica, no helenocéntrica, no occidental y, principalmente, una filosofía que

inicia un "giro descolonizador".280

Si en la ética de la liberación resumimos en una sola tesis su propuesta de

reorganización de la historia, en la política de la liberación dedica un tomo

completo a la historia de la política, para responder a cada una de las barreras a

superar, esto es, el helenocentrismo, el euro-americanocentrismo, etc.,

recuperando aportes que no nacen en occidente sino en otras latitudes y épocas

históricas, tales como la filosofía china, árabe, azteca o inca, entre otras, sin

La mayoría de los estudiosos del tema ha

permanecido sometida, repitiendo tácitamente los esquemas de la política euro-

americanocéntrica, motivo por el cual considera que padecen un verdadero

coloniaje mental. El anterior desafío no es una crítica superficial a la producción de

la filosofía política de corte occidental, es ante todo un llamado urgente para

reelaborar las categorías de una filosofía crítica en un momento en que se impone

la hegemonía de pensamiento único.

el primero contiene varios artículos sobre la filosofía latinoamericana, en el segundo enriquece la discusión sobre la ética de la liberación y, en el tercero, trata sobre la política de la liberación. 280 La filosofía analítica, desde hace varias décadas, había establecido una ruptura tácita con la ontología ordinaria para establecer un nuevo renacer de la filosofía, ahora matizado por el "giro lingüístico". Éste fue respondido por la "pragmática universal" o la "comunidad ideal de comunicación"; la filosofía de la liberación, haciendo una crítica de estas dos escuelas filosóficas, propone un "giro descolonizador" pues no sólo se trata de superar la ontología, sino también la comunidad abstracta de comunicación; se trata de una "comunidad antihegemónica de víctimas" que se organiza para liberarse.


142

olvidar los aportes del avanzado desarrollo político de las instituciones de

Bizancio. La visión crítica de la historia tiene como objetivo poner en cuestión la

ordenación de la historia mundial, vista desde occidente como: antigua, medieval y

moderna, "sin ninguna justificación científica".281

Fijando nuestra mirada en el "lugar de enunciación", por ejemplo el Foro Social Mundial, deberemos superar una "razón indolente", una filosofía perezosa que sólo transita por los caminos trillados, y deberemos plantearnos una y otra vez la misma pregunta: ¿dónde se sitúa históricamente el que expone la filosofía política para hacer frente a los acontecimientos continentales socio-económicos y políticos?

Por otra parte, el desarrollo de la

propuesta histórica es una relectura desde el lugar epistemológico de los

oprimidos y excluidos del Planeta, como ya antes hemos señalado; con ello no

sólo se confirma la congruencia teórica y temática de nuestro autor y su proyecto

filosófico, sino que principalmente se ha confirmado la vigencia de su propuesta a

pesar del escepticismo acrítico que pervive en nuestro días.

282

Como podemos ver, el lugar hermenéutico desde donde se construye una

teoría no es un mero asunto académico o una cuestión de moda, es un servicio

para la liberación de los oprimidos, asumiéndolos como sujetos y protagonistas de

la transformación histórica. Ante la incredulidad de muchos, en América Latina han

ocurrido cambios que parecían imposibles; los triunfos de partidos de izquierda,

con el respaldo de amplios movimientos sociales de excluidos, han puesto un

límite a la intervención autoritaria de las empresas trasnacionales y han frenado el

arrogante autoritarismo de las oligarquías internas, como es el caso de Bolivia,

Venezuela, Brasil, Paraguay, Argentina y Ecuador. No podemos decir que son

transformaciones ya en absoluto desde los/las pobres y excluidos/as, sin embargo,

en algunas decisiones políticas han tomado un rumbo distinto al de la hegemonía

nortatlántica. Por lo tanto, no podemos despreciar esta oportunidad para

reflexionar críticamente la política, pues "lo que viene es una nueva civilización

transmoderna, y por ello transcapitalista, más allá del liberalismo y del socialismo

real, donde el poder era un tipo de ejercicio de dominación, y donde la política se

281 Dussel (2007a) p. 551. 282 Ibídem, pp. 555s.


143

redujo a una admnistración burocrática".283 Presentamos ahora un bosquejo de las

principales tesis de la filosofía política de la liberación.284

a. Elementos constitutivos de la política

Construir un discurso político crítico no es tarea fácil, sobre todo si tomamos

en cuenta que en el sector de la clase política lo propio es la retórica, cuando no la

demagogia. Es verdad que, en la actualidad, muchos transitan por las sendas

trilladas de la política de corte occidental, sin embargo, la política de la liberación

se propone gestar un nuevo horizonte a partir de las prácticas, las palabras y las

acciones simbólicas de los nuevos movimientos sociales, en parte para

devolverles una reflexión sistemática de aquello que deberán tomar en cuenta en

sus futuras construcciones utópicas y programas de acción. De aquí que sea

importante caracterizar los contenidos e implicaciones de la política como tal, para

plantear más adelante una política crítica.

La hegemonía vigente ejerce el poder con autoritarismo. La totalidad,

conformada a partir del saqueo y el control de las metrópolis hacia sus periferias,

centradas todas en una gran metrópoli de referencia, logró establecer un

consenso que le concedió legitimidad y validez. La modernidad conformó un

modelo político de Estado y de instituciones que, en apariencia, mostraban la

madurez del sujeto racional; sin embargo, los procesos de liberación y la

consiguiente transformación del contexto político mundial han hecho surgir

innumerables actores políticos, sujetos que han tomado a conciencia y en

profundidad la defensa de sus derechos. En la actualidad, la crisis de la

modernidad, en su fase de decadencia posmoderna, ha mostrado su incapacidad

para dar carta de ciudadanía a los nuevos sujetos que resisten a pesar de su

exclusión "formal" de la vida política. 283 Dussel (2006) pp. 7s. 284 Abordar todas las tesis de la política de la liberación rebasaría los propósitos de este trabajo, toda vez que la complejidad de la argumentación dusseliana abre el debate en diferentes flancos. Sólo abordamos el aspecto de los derechos humanos, pero existen muchos otros canales para debatir y acrecentar la discusión en torno a la liberación de las víctimas del sistema.


144

La vida política se ha banalizado en la hegemonía vigente, debido a una

fetichización del poder. Ante ello, muchos sectores sociales se autoexcluyen de la

participación política, mientras los "profesionales" de la política engrosan sus

bolsillos gracias a la desmovilización y la exclusión de los sectores oprimidos.

La corrupción originaria de lo político, que denominaremos el fetichismo del poder, consiste en que el actor político (los miembros de la comunidad política, sea ciudadano o representante) cree poder afirmar a su propia subjetividad o a la institución en la que cumple alguna función [...] –sea presidente, diputado, juez, gobernador, militar, policía- como sede o la fuente del poder político.285

Es necesario, entonces, aclarar lo que implica una definición de la política y

del poder y una delimitación del campo de lo político. Comencemos por definir lo

que es la política. Para Dussel, el noble oficio de la política "consiste en tener

'cada mañana un oído de discípulo', para que los que 'mandan manden

obedeciendo'".

286 Recalca también que es importante partir de una noción positiva

de la política, especialmente para quienes son parte de un movimiento social; el

contexto está tan corroído por el escepticismo acrítico, que algunas posturas

teóricas posmodernas se arrogan el papel de ser "críticas realistas",287

Concebir la política como escucha atenta del otro no es un simple hecho

comunicativo o una cuestión de diálogo entre iguales -hecho necesario pero

insuficiente-; se trata de una acción compleja que debe dejar claro el límite de lo

político y de la acción política como tal. En efecto, lo político es uno de los

campos, entre muchos otros, donde el sujeto es actor; sin embargo, el campo en

sí es el espacio político en el que acontecen conflictos, cooperación o

coincidencias, y aunque cada campo está delimitado por una normatividad

implícita, "puede estar institucionalizado por un sistema liberal o socialista real, o

por el sistema de participación creciente (como lo intenta la Revolución bolivariana

pero eso

resulta ser tan desmovilizante como una postura conservadora.

285 Dussel (2006) p. 13. 286 Ibidem, p. 8. 287 Cfr. Laclau (1996) pp. 92-93. Véase también Hinkelammert (1996) pp. 123-165.


145

de Venezuela o la de Evo Morales en Bolivia)".288 La complejidad e interacción del

sujeto en los diferentes campos, y de los mismos campos entre sí en relación al

desarrollo de la vida del sujeto, plantea una noción de la política no simplemente

como el ámbito propio del bien común, sino como la correlación dinámica entre las

acciones, las instituciones y los principios; todo esto implica el campo político.289

Otro elemento fundamental es la intersubjetividad de lo público y lo privado.

La modernidad llegó a radicalizar este binomio al punto de ocasionar una

dicotomía en la política; por asumir los asuntos públicos o el bien común, se

desentendió cínicamente de la vida concreta de cada ser humano, en una sutil

conclusión no explícita en la que la lucha por el sustento básico se reducía a la

esfera privada. En parte esta fórmula moderna se refleja en el modo en que el

Estado liberal asume la tutela de los derechos humanos; esto es, los derechos

civiles y políticos -o garantías y libertades individuales-, adquieren una

responsabilidad tácita del Estado, mientras que los derechos económicos, sociales

y culturales se asumen como derechos programáticos, que se cumplirán según los

recursos con que cuente un Estado para garantizar su cumplimiento; esto, desde

luego, es una falacia y una contradicción.

290

La sociedad panóptica, analizada por Foucault,

Sin embargo, los acuerdos

construidos en una democracia con objetividad son producto de una aceptación

intersubjetiva, es decir, ningún ser humano puede prescindir de los otros para

allegarse de los bienes indispensables para vivir.

291

288 Ibidem, p. 18. 289 Cfr. Dussel (2008) [247] p. 20. 290 Cfr. Gallardo (2006) pp. 19-23. 291 Foucault (200332) pp. 199-230.

mantiene la tendencia a

exacerbar los límites de la coerción de Estado, al punto de llegar a asumir la

vigilancia de la ley aun con la represión como estrategia preferente. El

autoritarismo desconfía de casi todos los ámbitos sociales para, incluso,

videograbar momentos de la vida privada de las personas en los lugares menos

sospechados, pero absurdamente no "vigila" a los criminales de "cuello blanco" o,


146

mejor aún, videograba al opositor para canalizar el descontento social contra la

corrupción.

Vivimos en un individualismo neoliberal degradante que empantana el

sentido de lo público y lo privado, relativizando y confundiendo su sentido hasta

llegar a apoderarse de las decisiones realmente importantes para la vida pública y,

por otra parte, banalizar la vida privada para hacerla pasar como "show" televisivo.

Salvo esas precisiones y la complejidad intersubjetiva entre lo público y lo privado,

es importante considerar lo privado como aquella posición intersubjetiva en la que

nos sentimos protegidos, es el círculo próximo inmediato de "los nuestros"; es una

posición en la que podemos movernos con confianza y no vivir bajo la tensión de

ser agredidos o señalados. En cambio, lo público es aquella posición intersubjetiva

que necesariamente nos coloca "con otros" como "actores" que decidimos, "ante

la mirada de todos los otros actores",292

292 Dussel (2006) p. 20.

para definir lo más visible de la vida

humana que es la política.

Los elementos que hemos mencionado, sin duda alguna, no agotan todos

los contenidos de la política. La necesidad de sustentar un discurso crítico nos ha

llevado a plantear los riesgos en los que cae una política que se sujeta a los

parámetros del poder autoritario, o como ejercicio fetichizante de la política; así

mismo, hemos señalado el campo de la política y de lo político para determinar el

alcance de la acción política y la incidencia de lo político en la vida humana; por

último, la distinción y relación entre lo público y lo privado apunta a una visión más

allá del liberalismo moderno, por medio del cual se ha sustentado una racionalidad

solipsista del sujeto individual; muy diferente ha sido mencionar lo público y lo

privado a partir de la intersubjetividad determinada por los diferentes campos de

acción. Insistimos, estos elementos son apenas una insinuación de los contenidos

de la política; es necesario ahora profundizar en el sentido del poder y de la

interrelación de la política en diferentes niveles.


147

b. Voluntad de vivir, voluntad de poder

El poder ha sido uno de los temas centrales en la filosofía política,293 sin

embargo, el pragmatismo neoliberal294

La política de la liberación opta por una concepción positiva del poder

definiendo su contenido a partir de la "voluntad-de-vivir", pues esa fuerza originaria

obliga a defender la vida y a evadir la muerte. La tarea cotidiana de cada ser

humano radica en la búsqueda de los insumos básicos para cubrir sus

necesidades; desde luego que para quien vive en condiciones de riqueza el

esfuerzo es mínimo, en cambio, para quien se encuentra en una situación de

pobreza límite o en la exclusión, la vida se enfrenta como un riesgo cada día. Sin

embargo, a pesar de las distancias entre uno y otro grupo humano, lo más

evidente es la "voluntad-de-vida". Esta fuerza es el contenido material de la

política. "Es decir, la política es una actividad que organiza y promueve la

producción, reproducción y aumento de la vida de sus miembros [de una

comunidad]".

y posmoderno ha vilipendiado el contenido

central de las implicaciones del poder como una esfera humana indispensable

para desarrollar la vida. Esa práctica recurrente ha hecho que se agudice el

escepticismo entre amplios sectores de la sociedad, incluso dentro de ciertos

movimientos sociales; según su propia nomenclatura, los sectores anarquistas

confirman la connotación negativa del poder y de las instituciones del Estado.

Nuevamente nos enfrentamos a la imperiosa necesidad de elaborar un discurso

crítico y original para enfrentar estas tendencias.

295

293 Cfr. Del Águila (20002) pp. 21-34. 294 Dentro de la tradición moderna occidental, el pragmatismo se inspira desde Hobbes y Maquiavelo. Recientemente hay un diálogo entre sectores de izquierda con un liberalismo no individualista. Cfr. Buenfil (1996) 208 p. 295 Dussel (2006) p. 24.

La "voluntad-de-vida" no es una tarea individual, aunque sea una

responsabilidad personal que no se reduce al sujeto, sino que cobra su sentido

como una tarea comunitaria; la "voluntad-de-vida", como una fuerza que dinamiza

lo político, favorece la composición de acuerdos y consensos que dan razón de

ser a la comunidad política.


148

En efecto, nuestro autor indica que

El consenso debe ser un acuerdo de todos los participantes, como sujetos, libres, autónomos, racionales, con igual capacidad de intervención retórica, para que la solidez de la unión de las voluntades tenga consistencia para resistir a los ataques y crear las instituciones que le den permanencia y gobernabilidad.296

Como podemos ver, el contenido del poder dista mucho de la concepción

tradicional en la filosofía política.

La corresponsabilidad ciudadana no es sólo un bien deseable, sino el móvil

para crear las condiciones intersubjetivas necesarias para salvaguardar la vida en

comunidad. Aunque el liberalismo también sustenta un tipo de consenso racional,

no va más allá de la intención formal de cada sujeto aislado para beneficiarse con

los acuerdos tomados en consenso. Por otra parte, el poder como "voluntad-de-

vivir" debe proyectar las condiciones de factibilidad, las cuales dependerán de las

mediaciones "técnico-instrumentales" para la realización fáctica del consenso

comunitario.

297

296 Ibidem., p. 25. 297 “Weber define el poder como la posibilidad de que un actor en una relación esté en disposición de llevar a cabo su propia voluntad, pese a la resistencia de los otros, y sin que importe por el momento en qué descansa esa posibilidad (en la persuasión, en la manipulación, en la fuerza, en la coacción, etc.)”. Del Águila (20002) p. 24.

Ordinariamente, los diferentes grupos políticos

no buscan construir el poder sino "tomarlo" y, una vez teniendo los medios de

"control", se disponen a ejercerlo para beneficiar a la sociedad en un efecto

cascada: primero concentrar el poder y luego descentrarlo, para que los beneficios

alcancen a los grupos más periféricos o "vulnerables", cuando no "incapaces";

pero tal idea es irreal y lo que vemos, como fruto de la concentración de poder, es

el puro beneficio y enriquecimiento de la "clase política". Por otra parte, tampoco

es viable una visión negativa del poder, asumiendo de facto que todo poder

corrompe; desde luego que el poder corrompe si se le "toma" o, mejor, "se le

secuestra", pues de esa manera hay una fetichización del mismo. El poder como

"voluntad-de-vivir" también debe definirse estratégicamente, para saber emplear


149

los recursos, las tácticas y los mejores propósitos de la comunidad de vida, de

manera que todo quede legitimado en un sistema e instituciones adecuadas para

este objetivo. De aquí que sea importante reconocer y hacer valer el poder como

ejercicio comunitario: a este hecho Dussel lo nombra potentia.

Denominaremos entonces potentia al poder que tiene la comunidad como una facultad o capacidad que le es inherente a un pueblo en tanto última instancia de la soberanía, de la autoridad, de la gobernabilidad, de lo político. Este poder como potentia, que como una red se despliega por todo el campo político siendo cada actor político un nodo (usando las categorías de M. Castells), se desarrolla en diversos niveles y esferas, constituyendo así la esencia y fundamento de todo lo político. Podría decirse que lo político es el desarrollo del poder político en todos sus momentos.298

Esta institucionalización del poder del pueblo, o ejercicio delegado del

poder, Dussel la llama potestas.

Este poder original, como fuente de lo político, se ejerce de manera

delegada; es decir, cuando el pueblo alcanza un consenso simétrico con la mayor

participación e inclusión de sus demandas, entonces es necesario que el poder

original o potentia asuma un modo de institucionalizarse, de lo contrario ocurrirían

confusión y caos, si los acuerdos no se materializan en prácticas delegadas de

poder a través de una distribución de responsabilidades.

299

298 Dussel (2006) p. 27. 299 Cfr. Dussel (2008) pp. 42-43 y también 176-177.

Es claro que la política concentra su atención

en el ejercicio del poder; la potestas oscila entre el ejercicio delegado por la

comunidad o el ejercicio corrompido por una clase política espuria. Por lo anterior,

el pueblo deberá ejercer constantemente una abierta evaluación de quién ejerce

delegadamente el poder, porque los consensos públicos pueden estar empañados

por otros intereses que tenderán a suplantar la voluntad popular de vida. Ejemplos

recientes, como la usurpación de las elecciones en Estados Unidos por George W.

Bush o por Felipe Calderón en México, muestran la fragilidad de las instituciones

públicas frente a los poderes económicos fácticos. Pero en contraposición a los

intereses de Washington, vemos cómo se consolida poco a poco una forma

alternativa de ejercer la democracia en América Latina, bien sea por un Hugo


150

Chávez, un Evo Morales o, recientemente, un Fernando Lugo, aunque esto no

quiere decir que ya esté garantizado el ejercicio delegado de la potestas. Para tal

efecto, la vigilancia y el control del pueblo tendrán que entrar como factores

permanentes de la vida política, relegados a último término dentro de los

regímenes dominados por el libre mercado.300

En un sentido clásico de la política, Weber estableció la distinción entre

política como profesión o política como servicio, como vocación.

301 Sin embargo,

esa distinción respaldaba el hecho de la necesidad práctica del ejercicio de la

política como profesión, relegando a buen deseo la política como servicio. Con

todo, el sentido de la política se ha enriquecido por medio de las luchas de los

excluidos; por ejemplo, el "mandar obedeciendo" ha llenado de un nuevo

contenido al poder y, con él, a todas las esferas de la política como una forma

auténtica de ejercerla como vocación, como "el noble oficio de la política". En ese

sentido, Dussel desentraña el sentido etimológico de "vocación" y de "obediencia";

si "vocación" (con-vocare) quiere decir "el que es llamado" y "obediencia" (au-dire),

"saber escuchar al otro, entonces, el contenido del poder obediencial será la

llamada a ejercer delegadamente la autoridad como pretensión política de justicia,

el gobierno, en este caso, queda retenido en el origen de toda acción política, esto

es, en manos del pueblo".302

Por todo lo anterior, no es tarea menor la de aquél que es electo como

"representante" del pueblo para ejercer delegadamente el poder. Es un grave

mandato, pues no puede jugarse con la confianza del pueblo. La suerte que corre

aquél que traiciona el mandato y desoye la voluntad del pueblo, debe ser

proporcional al grado de responsabilidad que tiene entre sus manos, juzgándole

La legitimidad de las acciones, las instituciones y los

principios políticos, adquiere vigencia en la medida que es conducida por la

voluntad consensual del pueblo, auténtica comunidad política.

300 Democracias que no precisamente son libres pero que tampoco son dictaduras, aunque bien podríamos usar el neologismo: “dictablandas”. 301 Cfr. Del Águila (20002) pp. 24-28. 302 Cfr. Dussel (2006) p. 34-37.


151

con severidad para evitar más los abusos que muchos han cometido, hasta ahora

escondidos en la debilidad de la ley y las instituciones vigentes a modo de los

poderes fácticos.

La autoridad se legitima por medio del servicio, no por la fetichización del

ejercicio de poder como acción dominadora. Cuando el político de "profesión"

suple la voluntad del pueblo, el poder se ejerce como dominación; de esta manera,

el pueblo pasa a ser un objeto pasivo que "elige" a una elite política para ejercer el

poder profesionalmente, una elite que "sabe cómo hacer las cosas"; esto es la

total fetichización del poder, poder como dominación. Este modelo de poder actúa

debido a la desorganización del pueblo, pero también por la corrupción que es el

sino de las instituciones del Estado, las burocracias, los partidos, etc., los cuales

viven en una especie de esfera autómata que lucha por la "cuota de poder", por

ganar el mayor número de candidatos dentro de la elite del poder. El pueblo es

visto "clientelarmente", como el banco de votos para ratificar la perversión política

de esta elite profesional de la corrupción. Puede ser que el pueblo sea engañado o

se corrompan grupos populares de amplia incidencia, pero la corrupción es la

señal de la decadencia. Basta mirar la experiencia de la humanidad; la historia nos

muestra cómo ésa ha sido la causa de la caída de los grandes imperios. Ahora

bien, el pueblo no debe esperar más a que caiga por su propio peso el poder

corrompido; más aún, está obligado a recuperar su papel como sujeto popular,

como actor político, recuperando su poder, es decir, el contenido fundamental para

reestructurar las acciones, las instituciones y los principios de la política, esto es,

la "voluntad-de-vivir" como la condición material para defender y salvaguardar la

viabilidad de la vida. No es una tarea menor la que enfrenta el pueblo en este

momento.

c. Articulación de las esferas y niveles de lo político

Para comprender la política de la liberación, es necesario tener como

referencia el desarrollo esquemático y de contenidos de la ética de la liberación,

pero con un grado de complejidad mayor. Como recordaremos, la ética de la


152

liberación desglosa la ética fundamental en los tres primeros principios, mientras

que la crítica se explica en los siguientes tres principios; la correlación entre

ambas desarrolla la ética, hasta llegar a un grado de complejidad que armoniza y

supone un solo conjunto argumentativo para la liberación de los excluidos. El

siguiente esquema nos puede dar una idea sintética de la Política de la

Liberación.303

En la política de la liberación están supuestos tanto el esquema

fundamental como el crítico pero, nuevamente, con una mayor complejidad que

amplían los seis principios desarrollados en la ética de la liberación. El punto de

partida esencial es tomar como base los argumentos presentados por la mayoría

de las escuelas de la filosofía política, pero organizados de tal manera que,

metodológicamente hablando, la acción estratégica exprese tanto los niveles como

las esferas del contenido político; es decir, el contenido del campo político, en el

cual se despliega el poder, está compuesto por las acciones estratégicas, el nivel

de las instituciones y el nivel de los principios normativos. Esta división

metodológica comprende los tres niveles arquitectónicos de toda política; a su vez,

tanto el nivel de las instituciones como el nivel de los principios normativos

contienen tres esferas en las que se desglosa su sentido, esto es, la esfera

303 “Aclaraciones al esquema. A: nivel de las acciones estratégicas. B: nivel de las instituciones o mediaciones; Bm: esfera material; Blf: esfera de legitimidad formal; Bfe: esfera de factibilidad estratégica. C: nivel de los principios implícitos. Cpm: principio material; Cfd: principio formal democrático; Cfc: principio de factibilidad.” Dussel (2008) p. 23.


153

material o principio material, la esfera del sistema de legitimación o principio

democrático y la esfera de factibilidad o principio de factibilidad estratégica.304

La acción estratégica. El poder está distribuido en todo el campo político, en

la compleja red de relaciones que implican los niveles y las esferas de la política;

en el caso de la acción estratégica, expresa públicamente la voluntad del

ciudadano como poder, el cual está referido de manera posible y eficaz. Es decir,

la acción estratégica no sólo es instrumental, puramente técnica, porque se dirige

hacia otros sujetos entre los que trata de encontrar su viabilidad, aunque en medio

de diferencias evidentes. Por ello es preciso alentar la razón práctica, es decir, la

prudencia. El potencial estratégico que asimile una comunidad, un pueblo, será la

garantía para la construcción de consensos. A diferencia de otras posturas

legalistas o formales del liberalismo,

Brevemente explicaremos cada uno de ellos para dar cuenta de la complejidad

argumentativa de la política de la liberación, la cual pretende ser una

argumentación necesaria y suficiente.

305

La acción estratégica pretende ser hegemónica, en el sentido que trata de

sumar voluntades para dar una fuerza abarcadora que haga viable el poder

popular y sus consensos; sin embargo, hay que señalar que nunca será perfecta,

de ahí que su validez dependerá del mayor número de reivindicaciones sociales

que aglutine, del feminismo, de la diversidad cultural, de los desempleados, de los

ecopacifistas, etc. "La acción hegemónica es el ejercicio delegado pleno del poder

la acción estratégica se funda en la

fraternidad/sororidad como valor positivo y exigente para que el pueblo realmente

sea actor político y construya acuerdos delegados en la autoridad establecida por

él mismo.

304 Ibídem, p. 48. 305 Como lo sugieren J. Rawls o Carl Schmitt, para quien la sociedad está basa en relaciones de facto "amigo-enemigo". Pero no olvidemos que esa connotación negativa de la Política es una herencia occidental, ya presente en el Leviatán de Hobbes, o El Príncipe de Maquiavelo, o la necesidad de un Contrato Social como en el caso de Rousseau; el germen de la competencia individualista del liberalismo moderno se fue consolidando poco a poco, hasta llegar a ser el centro de la política, lo cual da como consecuencia entender a la política como dominación y al poder en sentido negativo, aunque necesario para la organización de la sociedad.


154

(potestas), y cuenta con el consenso, la fraternidad y el fundamento del poder del

pueblo".306 Aunque en el siglo XX latinoamericano existió cierto tipo de populismos

independientes del poder metropolitano, especialmente de Estados Unidos, que

de algún modo reivindicó algunas demandas populares y consiguió un consenso

importante, no se puede confiar ciegamente en una acción hegemónica, pues han

existido innumerables gobiernos autoritarios, disfrazados de democracias, que

aplican ciertas acciones como si contaran con el respaldo de la ciudadanía.307

La necesidad de las instituciones está dada por una fundamental aspiración

de organización y sentido de las acciones políticas. La política de la liberación

explicita claramente el papel de las instituciones, pues para el conservador

representan el respeto por sí mismas aunque carezcan de consenso; debido a su

falta de legitimidad, aclaman su validez por encima de la misma sociedad, pero

son ellos –los conservadores- los primeros en no respetar su legalidad y

legitimidad; por otra parte, también llama la atención la descalificación acrítica que

le dan sectores anarquistas, los cuales asumen que las instituciones están

socavadas por la corrupción y el poder en un sentido autoritario, de modo que es

imposible hacer una auténtica transformación a partir de ellas y todo esfuerzo

sería un simple reformismo o continuismo.

El

consenso alcanzado por el pueblo favorece el cumplimiento del mandato por la

autoridad legítimamente establecida; este "bloque histórico en el poder" constituirá

la materialización de la potestas, pues es alcanzado como la conjunción de una

serie de fuerzas presentes en una coyuntura y que dan institucionalidad al poder

que podrá ser obediencial; con todo, la disolución de dicho bloque puede perder

consenso y también fetichizarse como poder de dominación. Es necesario, por

ello, mantener siempre una valoración crítica o autocrítica para crear y mantener el

consenso suficiente del pueblo.

308

306 Ibídem, p. 52. 307 V. gr., la política de "combate al crimen organizado" del presidente espurio Calderón, en México. 308 Cfr. Dussel (2008) pp. 163-166.

Es verdad que para los excluidos las

instituciones representan el poder que les excluye de las condiciones mínimas de

vida, de ahí su natural desconfianza; sin embargo, en la medida que ellos mismos


155

creen las instituciones sobre la base del contenido de sus acuerdos para alcanzar

su liberación, en esa medida las instituciones no sólo son necesarias sino

indispensables para ir dando solidez al proceso de emancipación. Toda institución

necesita de un grado de coerción, siempre y cuando éste se ejerza para dar

cumplimiento a los acuerdos que ha tomado la comunidad humana, constituida por

todos los sectores sin excluir a nadie. En este sentido, es evidente que puede

existir el derecho al disenso, pero éste se ejercerá sin detrimento de los acuerdos

alcanzados y necesariamente limitado por el consenso crítico sin asimetrías.

El nivel de las instituciones consta de tres esferas, cada una de las cuales

aporta elementos diferentes a la operación de las instituciones. Dichas esferas

son: la material, la formal o procedimental-normativa y la de factibilidad o de

realización empírica.

En cuanto a la esfera material de las instituciones, su proceder está

determinado por el contenido del principio vida, el cual implica la producción,

reproducción y desarrollo de la vida de la comunidad -en el mejor de los casos, de

toda la humanidad. Por lo anterior, Dussel considera lo social como el cruce del

campo político por otros campos como el ecológico, el económico, el cultural.309

En el mismo sentido, conviene acotar que el proceder en las instituciones está

dado por la correlación entre la Sociedad Civil y la Sociedad Política; la sociedad

civil significa lo no-político, en el sentido que cada sujeto es actor de otros campos

prácticos; por otra parte, la sociedad civil también distingue a quienes no son

representantes dentro del sistema político, es decir, quienes no han sido electos

para ejercer el poder delegadamente.310

Las instituciones en el orden de la esfera material tendrían que sustentar,

legitimar, la viabilidad de la vida en el campo ecológico; si, como constatamos, el

deterioro de las condiciones de vida es un problema a escala mundial, la política

309 Ibidem, pp. 180-185. 310 Ibidem, p. 187.


156

debe poner especial cuidado en establecer las relaciones adecuadas para que, en

primer lugar, la viabilidad de la vida en el planeta Tierra sea una de sus tareas

esenciales. En el mismo sentido, el campo económico es, desde luego, uno de los

campos que desde la antigüedad ha estado presente en el desarrollo de las

instituciones políticas; en la actualidad no debe reducirse al sistema capitalista,

sino a las condiciones para sustentar el bien común y el acceso equitativo a los

bienes indispensables para desarrollar la vida, de modo que el sistema capitalista

resulta inviable y hasta un peligro, pues está conduciendo al caos de la

humanidad. En cuanto al campo cultural, en él las instituciones expresan el

contenido simbólico y de sentido, incluido el religioso, dentro de los cuales se

recrean las expectativas utópicas del pueblo, tal como lo ha expresado la teología

de la liberación, por ejemplo. Cabe mencionar que en el marxismo tradicional

había una resistencia implícita hacia lo simbólico-religioso.311

La esfera formal en el nivel de las instituciones coloca en interrelación el

modo de convalidación procedimental de la acción política o la institución,

orientada a su legitimidad. En este aspecto, cabe señalar que la validez es

respaldada por el consenso asumido por una comunidad, en condiciones

simétricas de participación, lo cual es el requisito para que ese acuerdo válido

éticamente sea reconocido como legítimo políticamente. Ahora, en la democracia

el consenso alcanzado no consiste solamente en un modo procedimental, sino en

una condición normativa, es decir, el consenso obliga a ser respetado porque es

legítimo, lo cual será la base de lo legal, tomando en cuenta que quien aplica la ley

ejerce el poder delegadamente. Es el modo institucional de poner en práctica el

El nivel de las

instituciones debe responder a las reivindicaciones materiales de los campos

descritos; ésta es su responsabilidad, su objetivo histórico. Aquella institución que

no responda a estas aspiraciones debe desaparecer, para ser sustituida por

nuevas instituciones que sí lo hagan, con base en la construcción de un consenso

que incluya a los sectores afectados.

311 En el caso de nuestro país, esa resistencia fue además acrecentada por el conflicto histórico entre la Iglesia y el Estado, origada en el siglo XIX con su separación.


157

"mandar obedeciendo", enunciado concreto y a la vez complejo, si tomamos en

cuenta que supone todos los elementos que hemos mencionado anteriormente.

La legalidad política tiene como referencia central el sistema del derecho.

Como elemento formal de las instituciones, el sistema de derecho es la síntesis

de: a) la positivación constitucional de los derechos humanos, b) un poder

legislativo que ejerce delegadamente el poder, que deriva a su vez de un poder

constituyente (potestas), c) un poder político originante de todo poder posible, el

cual está sustentado en la pluralidad de voluntades consensuadas (potentia) o

poder del pueblo soberano. El sistema de derecho, a su vez, deriva en la puesta

en práctica de un marco jurídico, "Estado de derecho", que rige: d) al poder

judicial, e) al poder ejecutivo. Lo anterior cobra vigencia sólo si es habilitado por el

f) poder electoral, que deriva del g) poder ciudadano. Todo esto muestra cómo la

legalidad o sistema del derecho no es una pura formalidad procedimental, sino un

complejo de relaciones fundado en la validez ética de una comunidad política,

asiento de todo poder legítimo posible. Si los derechos humanos, y éste es

nuestro tema central, son una formalidad positivada en una Constitución política,

no están dados como meras normas, sino como el resultado de la concretización

de las demandas materiales del pueblo, condiciones necesarias para la

producción, reproducción y desarrollo de la vida. El siguiente esquema, clarifica el

sentido formal de las instituciones.312

312 “Aclaraciones al Esquema: a. El poder indiferenciado (potentia) decide determinarse institucionalmente; b. El poder se determina en primer lugar como poder instituido (potestas), que con respecto a la Constitución es poder constituyente (que se concreta como Asamblea constituyente); c. La Constitución (que debe positivizar los Derechos humanos) establece un Poder legislativo; d. El Poder legislativo promulga el Sistema del Derecho constitucionalmente; e. El Poder judicial interpreta el sistema del derecho y lo aplica a los casos singulares, resolviendo los conflictos que se presentan en la comunidad política, lo que crea un “Estado de Derecho” (f). El Poder ejecutivo actúa acciones dentro del marco legal. El Poder electoral determina y juzga la validez de todos los procesos electorales de todos los Poderes restantes y de todas las instituciones (políticas y civiles, si lo requieren estas últimas). El Poder ciudadano es la última instancia fiscalizadora de todos los demás Poderes e instituciones.” Ibidem, p. 266.


158

Poder político: pluralidad de voluntades consensuadas institucionalizable (potentia) (Opinión pública)

Poder instituyente soberano a

Poder instituido (potestas) Poder constituyente

b

Constitución (Poder constituido) c

Derechos humanos e d

Poder judicial Sistema del Derecho Poder el Juez f legislativo

el Juicio “Estado de Derecho”

Poder ejecutivo

Poder electoral

Poder ciudadano

En cuanto, la esfera de factibilidad de las instituciones consiste en el modo

como se hacen posibles los objetivos o fines propuestos y los medios adecuados

para concretizar, estratégicamente, todo acto político. La factibilidad deberá

suponer el adecuado cumplimiento de las condiciones materiales, respaldadas por

un consenso procedimental-normativo, es decir, legítimo y legal, para que el acto

político sea instrumentalmente benéfico, incluso administrativamente

satisfactorio.313

313 Por ejemplo, la reforma energética que se discutió en nuestro país, durante mayo-julio del año pasado, es un caso que ejemplifica de manera tangible cómo el poder de dominación debilita, y pretende suprimir, todo acto político, hace inviables a las instituciones y sus esferas de competencia y, más aún, contradice los principios de la ética y de la política. Un análisis serio de las condiciones técnicas y del aprovechamiento de recursos del petróleo, pone al descubierto cómo la oligarquía, coludida con el corrupto sindicato petrolero, deja la política fuera de toda incidencia, hace un derroche irresponsable de los recursos que son de la nación mexicana y descubre las ambiciones incontrolables de las empresas trasnacionales que pretenden robar un recurso estratégico. Afortunadamente, el Senado de la República salvó parte de las instituciones políticas de nuestro país, aunque esto no sea una garantía pues conocemos a nuestra clase política.

De aquí que sea necesaria una reconstitución de toda la política:

la acción estratégica, las instituciones y los principios bajo los cuales deben

conducirse.


159

La no utilización de los medios adecuados y el no establecimiento de fines

precisos, hace que la política camine por una vía de ingobernabilidad. La libertad

burguesa no puede funcionar como un principio rector, como pregonan los

neoliberales, puesto que antes de ejercer la libertad todo ciudadano debe tener

cubiertas todas sus necesidades básicas, y no sólo algunos que se benefician de

acuerdos tomados por una oligarquía. En este sentido, la opinión pública viene a

ser un factor insustituible en las esferas formal y de factibilidad, que se encargará

de la evaluación y aprobación que hace el pueblo, la comunidad política, de los

consensos alcanzados; sólo aquí cobra importancia el papel de un auténtico

monitoreo y contraloría popular, más allá de la simple "transparencia" neoliberal

que se ajusta a los intereses de la clase política.

Finalmente, el último componente de la acción política es el nivel de los

principios, aquí Dussel hace la aclaración314

En cuanto al principio material, la acción política y las instituciones deben

actuar con pretensión política de verdad práctica, es decir, la política debe

salvaguardar la pretensión política de justicia del gobernante y de las instituciones

que garantizan el desarrollo y la conservación de la vida. El principio democrático-

que no se trata de una simple

referencia a la constitución ética de los principios sino, específicamente, a la

referencia política de los mismos, es decir, a su carácter normativo y no solamente

moral. Nuestro autor nos recuerda que la ética contiene principios universales,

pero su aplicación dependerá del campo práctico aludido, de tal manera que, en el

caso de la política, los principios éticos son subsumidos y aplicados como

principios normativos. En la tradición marxista, el principio material operaba como

última instancia en la política, en cambio para la tradición burguesa liberal, el

principio democrático-formal ocupaba el sentido último de las decisiones políticas.

En el cinismo posmoderno o neoconservador, lo pragmático o factibilidad opera

sin restricción alguna: es la eliminación de la política y la pérdida del sentido de la

comunidad política.

314 Ibidem, pp. 304ss.


160

formal, como ya se ha dicho, no consiste en el mero procedimiento apegado a

derecho, sino en el reflejo real del consenso de la comunidad de afectados; lo que

es válido en ética, es legítimo en política. Respecto del principio de factibilidad

estratégica, no puede enunciarse aisladamente, sino en el conjunto de la

construcción de los principios anteriores; la factibilidad estratégica consiste en

realizar empíricamente lo que es imposible para el consenso conservador; se trata

entonces de una audacia realista pero muy autocrítica, para no caer en el

idealismo anarquista de izquierda –el comunismo perfecto- o de derecha –el

mercado total, la competencia perfecta-; es la pretensión de eficacia política,

sabiendo que toda decisión será imperfecta, pero viable y suficiente para alcanzar

la transformación.

Por todo lo anterior, la Política de la Liberación, en su momento

arquitectónico, propone un desarrollo complejo, y codeterminado, de los principios

material, formal y de factibilidad. De esta manera, la acción política necesita

sobreponer a lo estratégico, el nivel de las instituciones y el nivel de los principios.

Se trata de una correlación dinámica, en la que cada acción política supone el

desglose de los demás niveles, actuando según el momento y el tipo de respuesta

que exige el nivel de operación.

La exposición sucinta y esquemática que hemos desarrollado, pretende

exponer el conjunto de la política fundamental; es decir, los elementos o

momentos que cada escuela política sigue, según su muy particular modo de

construir el discurso político. Así pues, la articulación propuesta desde la Política

de la Liberación consiste en mostrar la complejidad del discurso político, y la

manera en que es posible argumentar "metafísicamente" una Política de la

Liberación "crítica", que tenga como origen y horizonte la liberación de los

excluidos del sistema vigente. El apartado de la crítica de la Política de la

Liberación la desglosaremos en el siguiente capítulo, para fundamentar el origen,

la formalización-positivación y la proyección estratégica de los nuevos derechos

humanos como derechos de los pobres.


161

Capítulo III

Nuevos derechos humanos como conquistas históricas de los

excluidos.


162

Capítulo III

Nuevos derechos humanos como conquistas históricas de los excluidos.

La boruca que venía de allá abajo se salía a cada rato de la barranca

y nos sacudía el cuerpo para que no nos durmiéramos. Y aunque queríamos oír, parando bien la oreja,

sólo nos llegaba la boruca: un remolino de murmullos, como si se estuviera oyendo de muy lejos

el rumor que hacen las carretas al pasar por un callejón pedregoso. Juan Rulfo315

En las últimas dos décadas, los movimientos sociales se han diversificado.

Desde su surgimiento en la segunda mitad del siglo XIX

Introducción

316

La fractura y las nuevas búsquedas que supuso el movimiento estudiantil de

1968, hicieron que poco a poco los movimientos sociales o populares buscaran

hasta la década de los

60 del siglo pasado, mantuvieron ciertas características, tales como la tendencia

revolucionaria y la "toma del poder" por diferentes medios; lo cual no siempre se

reflejó en mejores condiciones de vida de las bases que los conformaban sino

que, en muchos casos, se formaron elites que se beneficiaron de los puestos del

poder, a los que accedieron gracias al movimiento social.

315 El llano en llamas. 316 Cfr. Favaro (2005) pp. 107-122. Véase también Seoane-Taddei (2001); Rauber (2003), entre otros y otras que se han dedicado al tema, tales como: Raúl Zibecchi, Inmanuel Wallerstein, Ana Esther Ceceña, Atilio Borón, etc. Hay que hacer notar que, en el caso de México, el clientelismo de los partidos políticos ha demeritado lo que diferentes movimientos emprenden para establecer otro tipo de correlación de fuerzas. Últimamente, el movimiento obradorista no ha superado algunas prácticas clientelares, sin embargo, existen elementos rescatables que, con toda claridad, se ven en otras expresiones políticas como el movimiento zapatista o el Frente de Pueblos en Defensa de la Tierra o la Asamblea Popular de los Pueblos de Oaxaca, entre otros. Estos procesos no tienen la misma incidencia en las coyunturas políticas recientes, como sí la han tenido los movimientos sociales en otros contextos nacionales, latinoamericanos y caribeños.


163

otras formas de organización, pero no fue sino hasta la caída de los socialismos

históricos, en 1989, cuando abiertamente comienza otra etapa de participación

política en la sociedad aunque, para algunos, era el fin de dicha forma de

organización social y sólo quedaban las vías de la política liberal moderna, sea por

medio de alguna expresión partidista o por medio de la sociedad civil y sus

organizaciones ciudadanas.

No obstante, tanto las organizaciones de este tipo de acción política como

las instituciones del Estado moderno han sido trastocadas por la crisis actual. A

pesar de esto, desde 1994 el movimiento indígena zapatista en México, o la gran

movilización social antiglobalización en 1997 en Seatle contra la Ronda del Milenio

-integrada por los países más ricos del mundo-, así como la plataforma de

iniciativas sociales de los Foros Sociales Mundiales, regionales, temáticos y de los

Pueblos, han marcado una nueva etapa de reorganización de dichos movimientos

sociales. Todo lo anterior está marcado por la diversidad y pluralidad del momento

actual, pero expresado de una manera unificante bajo el lema: "Otro mundo es

posible"

En cuanto al desarrollo de este capítulo, queremos hacer una presentación

de los movimientos sociales que luchan por la reivindicación de nuevos derechos

humanos. Nuevamente aclaramos que no hacemos un desarrollo sociológico de

los movimientos,317

317 Isabel Rauber, doctora en filosofía estudiosa del tema, expone como los movimientos sociales son el nuevo sujeto político capaz de reestructurar el ámbito político, hecho añicos por la idolatría del mercado. Son los movimientos sociales, desde su práctica, los que le dan otro contenido al poder y a las instituciones para su ejercicio democrático y participativo desde abajo, desde los que han sido despreciados por la política liberal. Entre sus principales obras se encuentran: Movimientos sociales y representación política, Transformación social en el siglo XXI ¿camino de reforma o de revolución?, Construir una amplia fuerza de liberación, Sujetos políticos y políticos para el socialismo, entre otras.

sino una lectura crítica de lo que sus acciones pretenden

manifestar. Más adelante alcararemos lo que se quiere decir con "nuevos"

derechos humanos, en el sentido de la transformación del sistema de derecho,

enunciado ya en el capítulo anterior, especialmente a partir de la Política de la

Liberación y retomando lo que hemos expuesto sobre el "derecho alternativo".


164

Finalmente, enunciaremos los "nuevos" derechos humanos, su intención política y

su consecuente ubicación dentro del desarrollo de la Política de la Liberación en

su apartado crítico, es decir, a partir del prisma hermenéutico de las luchas de

los/las pobres y excluidos.

En el transcurso de estas reflexiones, hemos querido afirmar el sustento de

los derechos humanos a partir de las conquistas históricas de los pueblos, no

como momentos específicos del devenir histórico sino como el momento taxativo

en proceso de conquista de la dignidad humana frente a la opulencia y arrogancia

de cualquier sistema impositivo y represor. En este sentido, hemos venido

afirmando que los derechos humanos son el contenido material que se expresa en

un momento histórico dado, preñado de dignidad, que hace parir a la humanidad

como un nuevo renacer, y son precisamente los movimientos sociales de los

pobres y excluidos los que encabezan tal tarea, muchas veces ninguneada y otras

tantas enmudecida, reprimida; sin embargo, al mantenerse en resistencia, los

movimientos sociales hacen que permanezcan vivas la utopía y la esperanza de

una humanidad dignificada. El contenido material de los derechos humanos,

entonces, es la fuente de toda movilización histórica; no obstante, es necesaria

una positivación en instituciones políticas y confrontarlos siempre con los

principios normativos políticos, mecanismo que pretende conformar la autocrítica

social y el potencial de renovación de cada generación de derechos.

Antes de entrar a detallar cada una de las temáticas anunciadas, es preciso

explicar cómo operan críticamente los momentos de la política, dado que en el

capítulo anterior hemos explicado únicamente el apartado fundamental o

arquitectónico de la política de la liberación.318

318 Continuamos en este apartado con el comentario de las Veinte tesis de política de Enrique Dussel (2006), especialmente la tesis 11.

En este orden de ideas, en dicho

capítulo hemos afirmado que la comunidad política está en la base del edificio de

la Política –acción política, instituciones y principios normativos-; si la correlación

entre los diferentes niveles y esferas cumpliera a cabalidad las demandas de dicha


165

comunidad política, entonces no habría más protesta social de movimientos

populares pero, ante el incumplimiento de necesidades básicas, surge la

movilización por nuevas reivindicaciones que no se alcanzan como simple

concesión sino a través de una conquista histórica que reconfigura las fuerzas de

la sociedad. Este es el caso de innumerables movimientos: de los pueblos indios,

feministas, ambientalistas, etc., los cuales encabezan una necesidad negada a

amplios sectores de la sociedad. Aparentemente, cada movimiento tiene una

agenda de lucha sin conexión con el resto de los movimientos, sin embargo

Dussel,319 siguiendo la propuesta de Laclau,320

Lo anterior remite a momentos históricos en que los pueblos conquistaron

su libertad. En 1810, por ejemplo, el cura de Dolores convocó a la población a

atacar el gobierno español, al grito de ¡Libertad! el pueblo encontró una causa

para unirse y así poner en común sus justos reclamos. ¡Tierra y Libertad! fue otra

proclama con la que el pueblo se sintió identificado para exigir mejores

condiciones de vida en la Revolución de 1910. En otros tantos ejemplos históricos

podemos apreciar que existe un hegemón analógico que consigue sumar a todos

los sectores movilizados de la sociedad y aún a sectores críticos de la comunidad

política, como es el caso de los desempleados, intelectuales y profesionales

críticos, entre otros. Esto no quiere decir que siempre se consiguen los objetivos

de la movilización, con todo, es importante el proceso que se genera pues

lentamente la acumulación de fuerzas alcanzará la reivindicación planteada; dicho

bloque social viene "desde abajo", con mayor conciencia popular.

afirma que mediante el

intercambio, el diálogo y la traducción de las demandas, es posible construir una

hegemonía que las adhiera en una reivindicación universal.

321

Una categoría política que puede englobar a todos los movimientos sociales

es la de pueblo. Más allá de su sentido sociológico o económico, el pueblo

(hiperpotentia) es evocado como el actor político eminente que lucha por

319 Cfr. Dussel (2006) p. 88. 320 Cfr. Laclau (2005) pp. 193-197. 321 Cfr. Dussel (2006) p. 89. Véase también, Rauber (2004) p. 18.


166

reivindicaciones justas. En este sentido, Dussel recurre a la definición que ofrece

Fidel Castro322

Cabe señalar que no es fácil desligar la categoría pueblo de la concepción

occidental, por ello, es importante destacar el contenido que se ofrece desde las

culturas indígenas de nuestro continente, pues por pueblo se entiende a todas los

sectores que lo componen y no solamente a la base o lo propiamente popular, en

contraposición a las élites o las oligarquías. Para atenuar tal distinción, Dussel

llama plebs a los sectores marginados, en contraposión a la burguesía, pero con el

fin de construir un nuevo sentido del pueblo como actor político. En este caso, a

los ciudadanos

en su famoso discurso "La historia me absolverá", en donde se

señala como pueblo a la "gran masa irredenta" que lucha por "grandes

transformaciones"; se trata de otra percepción que no toma al pueblo como el

objeto de caridad de la clase política o del caudillo que le conduce a la liberación,

sino como un actor político y, por ello, dentro de esta categoría se encuentran

todos los excluidos y excluidas.

323 que se movilizan más allá del poder dominador, sean

marginados o sectores críticos de la comunidad política, se les llama populus. El

significado de la comunidad y del pueblo, rescatado en gran medida por los

movimientos sociales o populares, despertaron una conciencia colectiva324

El pueblo, como actor político, es un sujeto histórico que construye su

destino, por eso los movimientos populares indican que el poder se construye

desde abajo, con su propia emergencia y tiempo. El pueblo no necesariamente es

que en

muchos ámbitos se asume como el motor estratégico de los cambios sociales.

322 “Entendemos por pueblo, cuando hablamos de lucha, la gran masa irredenta … la que ansía grandes transformaciones de todos los órdenes y que está dispuesta a logralo, cuando crea en algo y en alguien, sobre todo cuando crea suficientemente en sí misma.” Castro, F., La historia me absolvera, citado por Dussel (2006) p. 90. 323 En la teoría política, el tema del ciudadano es central, en el sentido que se refiere al sujeto individual o colectivo que es consciente y exige sus derechos. En este caso queremos hacer énfasis en que el ciudadano, y la ciudadanía, es capaz de exigir sus derechos y, por lo tanto, se organiza en colectivo para lograrlo; pero es en definitiva la confluencia de diversas organizaciones, colectivos y movimientos lo que conforma el pueblo, el eminente actor político. 324 Es importante remitirnos a las tesis 5 y 6 del apartado sobre Ética de la Liberación, del capítulo II. En esos apartados mencionamos la importancia de la conciencia colectiva y la definición de un sujeto colectivo, sin ignorar la voluntad de cada sujeto para sumarse a un colectivo.


167

homogéneo o uniforme. La confluencia de las agendas de lucha en una sola

demanda hace posible la configuración del "bloque social de los oprimidos"; sobre

esta acción se establece la aspiración del pueblo a conformar la sociedad civil y,

más tarde, la sociedad política. Dadas estas condiciones, el pueblo pasará de ser

"el bloque social de los oprimidos" a ser "bloque histórico en el poder" -evocando

la propuesta de Gramsci-, pero no para tomar el poder sino para darle otro

contenido.

Es oportuno señalar la correlación entre el pueblo y lo popular. Lo popular

se refiere al cúmulo de sabiduría presente en las formas de organización, de

expresión y de vivir, que emerge en los procesos cuando se expresan las

demandas propias. Al ser un actor político, el pueblo apunta a una toma de

postura crítica delante de la modernidad; su acción política, por lo tanto, no será

'posmoderna' sino 'transmoderna'.325

Entre los años 30 y 50 del siglo pasado,

326 diferentes países de América

Latina fueron encabezados por gobiernos populistas, los cuales fueron electos por

el pueblo y, en ese sentido, el populismo fue una opción para mejorar las

condiciones de vida de las grandes masas populares gracias a una cierta

independencia económica de las metrópolis –básicamente Estados Unidos y

Europa. Sin embargo, en las últimas cuatro décadas el populismo degeneró en un

paternalismo autoritario y clientelar que opacó los posibles beneficios de las

políticas públicas y ha quedado enquistado en la estrategia de los partidos

políticos –sean de izquierda o de derecha-, como una forma de ofrecer dádivas,

exclusivamente durante las campañas electorales. Este populismo, promovido

también por los grandes empresarios,327

325 La posmodernidad, fase de decadencia de la globalización neoliberal, es todavía moderna, eurocéntrica y metropolitana. Ibidem, p. 92. 326 Cfr. Laclau (2006) p. 118. También Dussel (2006) pp. 92 s.

se usa, sin embargo, como una

327 Recordemos la campaña electoral 2006 del Doctor Simi, o los programas de asistencia social –educación, salud, infraestructura y servicios públicos- impulsados por empresas como: Televisa, TV Azteca, Ford, Bimbo, Grupo Carso, Wall Mart, Bonafont, Coca Cola, etc. Por medio de dichos programas sociales, los grandes capitales controlan y manipulan la política pública de los Estados,


168

descalificación abierta a cualquier opción política de izquierda, lo cual tiene todo

un sentido demagógico y fascista que la extrema derecha usa según su

conveniencia.

3.1 Movimientos populares en lucha por nuevos derechos.

La crisis de las instituciones, a la que nos hemos referido desde el capítulo

primero de este trabajo, se manifiesta no en la falta de más leyes que protejan la

dignidad humana sino en la franca contradicción en la que incurren las

instituciones del Estado, condicionadas, acotadas, por el juego del libre mercado.

El hecho de que existan en nuestro país casos como los de Atenco, Oaxaca o

Puebla, donde las autoridades flagrantemente actúan contra derecho, y contra el

sentido común, pero amparando su modo de proceder en el apego irrestricto al

Estado de Derecho; la prisión injusta a la que ha sido condenado Ignacio del

Valle,328 por ejemplo, líder del Frente de Pueblos en Defensa de la Tierra,

condena ratificada por los tribunales competentes, hace que parezca ingenuo

sostener sólo la acción ciudadana en los documentos e instancias legales que

existen para convalidar los derechos humanos. A lo anterior, se suma la crisis

mayor de las instituciones del Estado en el fraude electoral del 2006, así como la

represión al movimiento social en Oaxaca,329

además de beneficiarse del tráfico de influencias y la evasión de impuestos. Esta es otra forma de populismo. 328 De acuerdo con el Boletín Nº 33 de la Comisión Civil Internacional de Observación de Derechos Humanos (CCIODH), la condena de Ignacio del Valle asciende a 112 años y medio de prisión por supuestos delitos contra el orden federal y estatal. Tomado de: http://cciodh.pangea.org/?q=es/node/265. 329 Sobre el caso de Oaxaca, la CCIODH ha presentado dos informes de la situación de los derechos humanos en la entidad, a los que habría que añadir el caudal de denuncias que realizaron no sólo organizaciones nacionales e internacionales de derechos humanos, sino un sinnúmero de instituciones, organismos y movimientos sociales del hecho escandaloso de la represión en aquella entidad sureña de México. Cfr. Informes V y VI de la CCIODH, 2007 y 2008 respectivamente.

con el agravante que desató la

ruptura del frágil tejido social propiciado por la polarización y la cadena de


169

agravios que se acumulan sobre las espaldas de los excluidos y marginados de

nuestro país.330

Lo anterior muestra que, cuando las instancias para defender y hacer valer

los derechos humanos son rebasadas, no hay otro camino que hacer valer la vida

de quienes son reprimidos, victimizados. Ante el autoritarismo disfrazado de

democracia, que mal gobierna y demuestra que, en tal sistema, las víctimas no-

pueden-vivir, es necesario anteponer y recuperar la voluntad de vida

331 como

fuente de reorganización y reconfiguración del poder para la acción política. Esta

voluntad de vida, como hemos dicho, no se refiere sólo a la 'mejor calidad de

vida'332

Por otro lado, debemos afirmar que ningún derecho puede perpetuarse, o

considerarse sagrado, si no se lucha por él y se defiende en cada momento

histórico.

sino principalmente a anteponer las condiciones materiales de la vida de

los excluidos, las víctimas del sistema, para desde ahí reconfigurar las prácticas,

la positivación de los derechos humanos y los principios normativos que obliguen

a la sociedad a tenerlos como un parámetro necesario para reconstituir el tejido

social.

333 Aunque existe una fórmula clásica en el derecho civil para asumir esta

defensa, concebida como autotutela,334

330 En el Capítulo primero citamos el estudio de A. Salamanca Serrano, el cual propone el iusmaterialismo, para sustentar y defender las luchas de los pueblos. Por ello afirma que “el derecho humano universal a la vida es la cara de una moneda que tiene que ser completada en su contenido con el derecho humano concreto a la revolución.” Salamanca Serrano (2006) p. 8. 331 Cfr. Dussel (2006) p. 94. 332 El "gobierno" mexicano promueve su política social mediante el slogan: "Vivir mejor". Estas y otras expresiones muestran cómo para la ideología neoliberal la aspiración del individuo es la "calidad de vida", pero ésta no dista mucho de la base material que reclaman los oprimidos: "vida digna para todos y todas". Autores como Ignacio Ellacuría han desarrollado un vitalismo que nutre a la Filosofía de la Liberación en la manera de comprender la vida, en su totalidad, a partir de la vida de las víctimas del sistema. Se trata de una comprensión de la vida digna o del "bien vivir", según los aymaras y quechuas, reivindicada recientemente en su nueva Constitución Política. Cfr. Proyecto de Constitución Política del Estado de Bolivia (2009) p. 15. 333 Cfr. Gallardo (2006) p. 97. 334 Cfr. RTDT (2008) p. 7.

destaca el sentido que supone autotutelar

los derechos humanos como movimientos sociales, esto es, garantizar que la

petición pública a una autoridad sea a través de la protesta social, la huelga o la


170

libertad de expresión, en muchos casos la única herramienta con la que cuenta el

pueblo para hacerse oír o para hacer ver al resto de la sociedad la necesidad de

luchar por esa demanda.335

Nuevos Movimientos Sociales han tomado fuerza en el continente, y con ellos, las demandas por el reconocimiento de nuevos Derechos Humanos han tomado importante protagonismo: los derechos de la mujer, derechos indígenas, derechos de las víctimas de la discriminación racial, cultural y étnica, y derechos de las generaciones futuras, a recibir un entorno natural y social que les permita vivir y desarrollarse como seres humanos.

336

A pesar del riesgo que supone la movilización social, para los gobiernos

autoritarios pues ellos usurpan la función pública para imponer sus intereses por

medio de la fuerza, es obligado remitirnos a la experiencia de 2006 en Oaxaca,

337

La Asamblea Popular de los Pueblos de Oaxaca (APPO) sintetiza la cultura política local nacida de las asambleas populares, el sindicalismo magisterial, el comunalismo indígena, el municipalismo, el extensionismo religioso, la izquierda radical, el regionalismo y la diversidad étnica de la entidad. Expresa además las nuevas formas asociativas que se crearon en Oaxaca a raíz del levantamiento popular pacífico: las organizaciones de los barrios pobres de la ciudad de Oaxaca y su zona conurbada, las redes juveniles y las barricadas.

lugar en el cual se formó un gran movimiento popular sobre la base de las más

diversas demandas y formas de organización social.

338

La APPO fue, y ha sido, una expresión popular frente al autoritarismo y

como una emergencia generalizada del pueblo para participar y manifestar sus

335 Cfr. OEA-CIDH (2006) p. 215. 336 Gutiérrez (2003) p. 23. 337 Tomamos este ejemplo por aparecer muy nítidamente los elementos de la política de la liberación, al menos en la fase de constitución del pueblo; no obstante, es importante destacar el papel político que han jugado los nuevos movimientos sociales en otras partes del continente y del mundo, tales como: Movimiento de trabajadores rurales sin Tierra, Coordinadora Latinoamericana y Caribeña de Organizaciones del Campo y la Vía Campesina, Grito de los Excluidos, Convergencia de los Movimientos Sociales, Jubileo Sur, Coordinación Regional de la Alianza Internacional de Habitantes, entre otros. Aunque La Otra Campaña no ha cobrado la fuerza de los movimientos sociales mencionados, es importante destacar el papel que ha desempeñado el movimiento zapatista desde sus bases de apoyo así como los municipios rebeldes y las Juntas de Buen Gobierno. 338 Hernández (2006) p. 27.


171

reclamos de justicia.339 Este hecho es significativo si destacamos el ser una

asamblea popular de los pueblos; la reiteración no sobra, en el entendido que el

pueblo se hizo una sola voz para recuperar su papel histórico: el pueblo está a la

base de todo poder (potentia) y forma delegada del poder (potestas).340 Por otra

parte, esta necesidad de ser escuchados y hacer ver, refleja claramente la

exclusión y marginación a la que han sido sometidos por siglos; esa fuerza

contenida hace que las víctimas cobren conciencia de su protagonismo como

actores políticos, es un consenso crítico, de los cuales siempre han sido negados,

excluidos o encubiertos. Es evidente que la coyuntura de 2006 en Oaxaca fue un

momento privilegiado para la conjugación de las fuerzas sociales y la exigencia

ancestral de justicia en un solo grito: "fuera el tirano, Ulises Ruiz". El día que la

PFP intentó desmantelar la barricada que protegía la entrada de Ciudad

Universitaria, un niño de 11 ó 12 años exclamaba con nerviosismo, pero con

indignación: "aquí nadie se va a rajar porque somos pueblo".341

339 Aunque en el inicio de la movilización social aparece como actor principal la Coordinadora Nacional de Trabajadores de la Educación, luego de la represión del 14 de junio de 2006, se aglutinaron otras organizaciones como: Frente Amplio de Lucha Popular, Consejo Indígena Popular de Oaxaca, Frente Popular Revolucionario, Organización Indígena de Derechos Humanos, Comité Democrático Ciudadano, Consejo de Defensa del Pueblo, Organización de Pueblos Indígenas Zapoteca, Ayuntamiento Popular de San Blás Atempa, Nueva Izquierda de Oaxaca. También se sumaron otras organizaciones sindicales como: el Frente de Sindicatos y Organizaciones Democráticas de Oaxaca y el Sindicato de Trabajadores y Empleados de la Univesidad Autónoma 'Benito Juárez' de Oaxaca, además de muchas organizaciones civiles que llevan a cabo una lucha política distinta a la de la izquierda tradicional, pero siempre contra la explotación de los pobres, como: Educación Alternativa y el Comité de Apoyo al Movimiento Popular de Oaxaca. Innumerables grupos de jóvenes encontraron también en el movimiento popular el espacio para expresar su creatividad que la marginación y el 'orden' les prohibe: universitarios, normalistas, punketos, cholos, anarcos, jóvenes y niños de la calle. Paulatinamente, los pueblos indios de todas las regiones -Mixteca, Sierra Norte, Istmo y Costa-, expresaron también su deseo de formar parte de esta gran movilización. Finalmente, vecinos que se organizaron como unión de colonias populares o simplemente como vecinos unidos de una calle, por ejemplo: 'de la calle de Crespo', del 'Cerro del Fortín', etc. Cfr. Martínez Vásquez (2007) pp. 70-75. Véase también Esteva (2007) pp. 21-25. Gustavo Esteva hace un recuento histórico muy acertado sobre la movilización social en Oaxaca. 340 No queremos sobrevalorar el surgimiento y la acción política de la APPO. Como toda organización social, por ser histórica, tuvo errores y contradicciones; pese a ello, el movimiento social fue un ensayo político de singular importancia, especialmente en la forma de construir el poder desde abajo, precisamente como "voluntad de vida". 341 Cfr. Mal de Ojo TV, Video: Victoria Todos Santos, 1 de noviembre de 2006, http://www.youtu-be.com/watch?v=Jf6H_sxCx3k, abril 2008. Se trataba de un niño de la calle a quien los manifestantes de la barricada llamaron "Amor", pues siempre se entregaba con fervor a cualquier tarea que le era encomendada. Al igual que para muchos otros niños y jóvenes en la misma situación, las barricadas se convirtieron en su hogar, su refugio, el lugar donde encontraba comida y se identificaba con los demás al compartir la demanda de echar abajo al tirano.

Tal expresión no


172

necesitó un curso especializado de teoría política, la voluntad de vida se hizo

presente de manera clara. Hablamos pues del pueblo no como la masa

manipulada por algún caudillo, sino del pueblo conformado por una diversidad de

sectores, movimientos y organizaciones sociales que coinciden en defender su

dignidad humana.

Con base en lo anterior, señalamos algunas características de los

movimientos populares que luchan por nuevos derechos:342

• se identifican dentro del abanico de expresiones de la izquierda y en

diálogo por ser una auténtica expresión de la misma,

• se plantean ejercer el poder (la APPO, luego de sus primeras sesiones,

emitió algunos bandos de gobierno para suplir la ingobernabilidad

existente),

• tienen una composición heterogénea e incluyente,

• existe diversificación de objetivos y estrategias,

• aunque se reivindican los derechos humanos conquistados, la

insensibilidad del autoritarismo obliga a la reformulación de los derechos

humanos,incluyendo nuevos derechos

• si bien hay diversidad de agendas y reclamos sociales, se plantean una

demanda global; en el caso de la APPO, se asume "la salida del

gobernador Ulises Ruiz",

• se intensifica la democracia participativa; en Oaxaca, la participación de

los pueblos indios en la APPO hizo que se formalizaran sus prácticas

políticas ancestrales, tales como el tequio –trabajo comunitario-, los

topiles –servidores públicos-, la guelaguetza en los plantones y

barricadas –compartir comunitario-, entre otros servicios,

• se usan de manera inteligente, y alternativa, los medios de comunicación

social como periódicos, revistas, radio, televisión, Internet, etc.,

342 Cfr. Osset (2001) pp. 231-234.


173

• se articula estratégicamente lo local con lo global; en el caso de la

APPO, el descontento social se sumó a la demanda nacional de limpiar

las elecciones, pero el movimiento fue mucho más allá al plantear otra

forma de ejercer la política 'desde abajo'. La solidaridad y articulación

internacional fueron evidentes.

En el caso de la APPO, algunos acentuarán la carencia de logros y dirán

que fue una simple expresión de rebeldía sin objetivos claros. Sin embargo, no

puede negarse que fue una praxis de liberación. Al ser un evento coyuntural, no

puede juzgarse aisladamente la falta de logros y más bien hay que ubicar –a la

APPO- como un proceso dentro del conjunto de las demás fuerzas políticas

locales y nacionales específicamente en la coyuntura nacional y la lucha por el

control autoritario del Estado y sus instituciones. Aún con todo en contra, el

ejemplo de la APPO muestra que el germen y sentido de la política que nace

desde el pueblo, tiene otros contenidos y prácticas y que, por lo tanto, el poder

autoritario siempre tratará de desalentarlo o encubrirlo, por ello, es necesario

teorizar esas prácticas y aspiraciones del pueblo, que se expresan en los

momentos en que éste toma en sus manos el ejercicio del poder, como voluntad

de vivir. Documentar la memoria histórica de lucha y sistematizar sus prácticas, ha

sido el objetivo de mayor envergadura del pensamiento de la liberación y, en

medio de este, la filosofía política de la liberación.

El poder del pueblo nace desde su pobreza y exclusión, cuando asume su

papel protagónico para terminar con la injusticia y con toda forma de exterminio;

su fuerza entonces es superior a la muerte, la represión y el olvido.343

La política de la liberación en su momento crítico pretende evidenciar la

garantía de que sean los excluidos, su voz, su inclusión, sus decisiones y

a. Utopía, proyecto, estrategias, tácticas y medios

343 Cfr. Dussel (2006) p. 112.


174

consenso crítico, los que le dan contenido a la acción política, a la transformación

de las instituciones y a la reformulación de los principios políticos normativos. Por

ello nos hemos referido a los movimientos populares en lucha por nuevos

derechos, a partir de su articulación, su necesidad de crear un consenso crítico y

su praxis de liberación. Todo esto requiere una organización fundamental que se

da a partir de tener claridad en su: utopía, proyecto, estrategias, tácticas y medios.

Pero esta organización tendrá sentido sobre la base de principios normativos

críticos, que brevemente enunciamos a continuación.

Las expresiones: "Todos somos APPO", "¡Ya Basta!" o "¡Que se vayan

todos!" muestran el grito hondo del pueblo por una vida sin explotación ni

exclusión; esa voluntad de vida está basada en su demanda de condiciones

mínimas para garantizar la vida. Es un grito que niega, que critica el sistema

vigente porque es opresor y acaba con la vida del pueblo, de ahí que las víctimas

de dicho sistema clamen por otro sistema positivo que aspira a una vida plena

para todos y todas. Ese grito, por lo tanto, tiene un primer contenido material.

El pueblo clama por pan, trabajo, libertad y tierra, clamor que resume muy

bien el contenido material del principio normativo. Esto es, el contenido material de

la vida es ecológico, en cuanto que hay que trabajar para transformar los dones de

la madre Tierra –hoy amenazada de colapso global y por ello también nos exige

cuidar de ella- en pan que alimenta el cuerpo; es económico, en cuanto que se

administran los bienes extraídos por el trabajo y, finalmente, la vida tiene también

un ámbito cultural, en cuanto que los bienes de la tierra son representados

simbólicamente como el fruto de la tierra y del trabajo humano, con el fin de

reforzar la identidad de las culturas de los pueblos oprimidos. El principio material

crítico, en cuanto principio normativo, opera para afirmar la vida de las víctimas.

Dussel lo define así:


175

Debemos producir y reproducir la vida de los oprimidos y excluidos, las víctimas, descubriendo las causas de dicha negatividad, y transformando adecuadamente las instituciones, lo que de hecho aumentará la vida de toda la comunidad.344

El segundo principio normativo, como se señaló en el apartado de la

arquitectónica, es el crítico democrático. Ya hemos mencionado la solidez que

alcanza la lucha por la democracia participativa, basada en el consenso crítico de

las víctimas; precisamente sobre esta base el ejercicio del poder, especialmente el

poder delegado, debe estar respaldado, legitimado, por la voluntad de las

víctimas, de otra forma sería un ejercicio del poder fetichizado. El principio

normativo crítico democrático apunta a promover el consenso crítico de las

víctimas, por su participación real y en condiciones simétricas.

345

Las asambleas populares de los pueblos indios, sin idealizarlas, muestran

cómo es viable un consenso que realmente sea incluyente, pero además que ese

consenso sea crítico porque incluye a todos los afectados o los integrantes de una

comunidad; esto será el motor de la transformación y no la simple inclusión. La

voluntad de cambiar la simulación y la corrupción de las instituciones del Estado,

hizo que la APPO, por ejemplo, emprendiera ciertas acciones que a la postre

fueron trascendentes, como fue el caso de tomar las oficinas sedes de los poderes

del Estado, con lo cual no sólo demostró su capacidad de movilización, sino que

también logró detener prácticamente toda la vida pública en la capital del Estado,

evidenciando así la debilidad política del gobierno ilegítimo de Ulises Ruiz -el cual

se sostuvo sólo por el uso de la fuerza. En el mismo sentido, fueron relevantes los

diferentes foros convocados por la APPO, por medio de los cuales llamaron a la

conformación de un Congreso Constituyente con base en el consenso alcanzado

en el movimiento popular.

346

344 Dussel (2006) pp. 102 s. Esta concepción va más allá de la formalización totalizante con que opera el sistema vigente. Lo ecológico va más allá del simple ambientalismo, lo económico, más allá de la ganancia y la destrucción de la tierra, y la cultura, más allá de la homogenización que propaga la globalización neoliberal, por ello se afirma la diferencia cultural como horizonte desde el cual los oprimidos defienden su identidad y su dignidad como pueblos. 345 Cfr. Dussel (2006) p. 105. 346 Cfr. Martínez Vásquez (2007) p. 101.

Es claro el alcance transformador al que apunta el


176

consenso crítico de las víctimas, en la medida que se dirige a transformar el

sistema institucional de raíz.

Finalmente, el principio normativo crítico de liberación estratégica condensa

el proyecto político de los afectados por el sistema. Consecuentemente, existe una

promoción de la organización política posible; es decir, la creación y sustitución de

instituciones, para transformar la opresión y la exclusión, necesariamente deberá

transformar de raíz las instituciones del antiguo régimen; esto requiere un proceso

de transformación por medio de la acción estratégica de los excluidos.347 El

principio normativo crítico de liberación estratégica se encuentra entre los dos

polos: reforma o revolución; esta disyuntiva hace que, para el conservador,

cualquier acción liberadora sea revolucionaria y, por lo tanto, desestabilizadora de

la sociedad y sus instituciones, en cambio, para el anarquista el actuar del político

crítico será un simple reformismo y, en el peor de los casos, un puro y llano

oportunismo. El actor político que pone en práctica el principio crítico de liberación

estratégica no deberá temer estas acusaciones, sobre todo si es conciente que

sus acciones son una forma de servicio a la liberación de los oprimidos.348

La puesta en práctica del principio normativo crítico de liberación

estratégica aconteció en el seno del movimiento social en Oaxaca, aunque sus

trazos fueron tenues debido a una falta de profundización sobre la toma de

decisiones políticas con sentido reformista o revolucionario. A pesar de ello,

algunos sectores críticos se manifestaron a favor de seguir el proceso

organizativo, apostando a la transformación de las instituciones, cosa que para

Por lo

tanto, la acción política deberá utilizar siempre la prudencia, sabiduría práctica, por

medio de la cual debe radicalizar al máximo toda acción para que sea

transformadora del sistema vigente y su raíz devastadora de la vida y la

humanidad, en tanto dichos cambios sean posibles.

347 Cfr. Dussel (2006) p. 107. 348 Ibidem.


177

algunos era más reformista que revolucionaria.349 Sin embargo, la impasibilidad

del régimen autoritario, tanto federal como estatal, no permitió poner en práctica

ninguna de las decisiones democráticas de la APPO, pues fue brutalmente

reprimida; aunque esto no desarticuló la revuelta social.350

1) Constituirse en una organización y un espacio de carácter estatal al servicio de los pueblos de Oaxaca; 2) Transformar la revuelta popular en 'una revolución pacífica, democrática y humanista' y 3) Vincularse y articularse al contexto nacional e internacional en la lucha contra el neoliberalismo y todas las formas de injusticia contra la sociedad.

Cabe destacar que, para hacer realidad los principios críticos normativos

expuestos en los párrafos precedentes, es necesario hacer referencia a una

mínima organización popular. En ese sentido, el Congreso Constitutivo de la

APPO determinó:

351

Las referencias al movimiento popular nos muestran algunos rasgos

organizativos que nos permiten avanzar hacia el siguiente momento de la política

de la liberación. En el inicio de este apartado, evocamos la importancia de plantear

la organización popular sobre los principios normativos críticos ya desarrollados,

de este modo podremos ahora comprender la complejidad que supone la praxis de

liberación, la cual exige principios, coherencia, testimonio e, incluso, perseverancia

hasta entregar la vida.

352 Al menos eso es lo que muestran las prácticas políticas

desde los movimientos sociales. Sobre la base expuesta, podemos mencionar en

primer lugar la necesidad de una utopía, como la que aglutina a la mayoría de los

movimientos y organizaciones sociales en el Foro Social Mundial: ¡Otro Mundo es

Posible! Tal sustento de esperanza es necesario como condición de posiblidad

para que acontezca lo demás.353

349 Como era el caso de conformar una Constituyente, el reconocimiento de Ayuntamientos Populares, reformas a la Ley Orgánica Municipal, emanados del Congreso Constitutivo de la APPO. Cfr. Martínez Vásquez (2007) pp.135-138. 350 Cfr. Esteva (2007) pp. 22-24. 351 Martínez Vásquez (2007) p. 139. 352 Cfr. Dussel (2006) p. 112. Véase también, Gallardo (2006) p. 97. 353 Cfr. Dussel (2006) p. 113.

Son los pobres y excluidos los que, con su

práctica, anuncian que ese 'Otro Mundo Posible' empezará a concretizarse en las


178

conquistas históricas, nunca completas ni agotadoras de la utopía, pero que

servirá de modelo para evaluarse autocríticamente.

En segundo término tenemos la necesidad de formular un modelo de

transformación o paradigma por el que la hegemonía popular vea concretizados

los cambios institucionales, más allá del orden liberal, ahora en crisis. Un modelo

más allá de este capitalismo voraz que acaba con la humanidad y con la tierra,

nuestra única fuente de sustento, deberá plantearse la necesidad de disponer de

otra forma de administrar sustentable y efizcamente los bienes de la tierra, un

nuevo 'pacto social' en que las necesidades de los excluidos marquen el rumbo de

la humanidad.354

En cuarto lugar nos encontramos con las estrategias, en quinto lugar, con

las tácticas eficaces y en sexto lugar, con los medios apropiados. Estos tres

elementos no deben confundirse con una racionalidad instrumental

exclusivamente, pues el sentido estratégico de este programa es una puesta en

práctica del principio liberación y no sólo conseguir los fines propuestos con

cualquier tipo de medios.

En tercer lugar se encuentra la necesidad de contar con un proyecto político

viable y, por lo tanto, evaluable. Aunque tradicionalmente esta tarea era

competencia exclusiva de las organizaciones o partidos políticos, el pueblo, como

actor político deberá aplicar las mediaciones para no dejar esta tarea en manos de

los 'políticos profesionales' sino destacar el papel que puede tener un movimiento

organizado comunitariamente desde las bases.

El proyecto político, si bien puede tener etapas concretas de realización,

deberá apuntar a metas de mediano y largo plazo, especialmente en el ámbito de

la sustentabilidad ecológica, hoy amenazada por el modelo neoliberal.

355

354 Ibidem, pp. 113 s. 355 Ibidem, pp. 114 s.

Las estrategias deben estar conducidas por la


179

sabiduría práctica y determinarse democráticamente en todos los niveles de la

acción política. Por su parte, las tácticas adecuadas deben evitar la improvisación

de líderes o aprovechar con simpleza la militancia de un líder carismático; en todo

el proceso es necesaria una formación ideológica acorde con principios

normativos críticos. Finalmente, los medios apropiados se establecen de acuerdo

con las condiciones de posibilidad; la viabilidad de un proyecto de liberación

deberá preguntar siempre por la coherencia entre los principios normativos y las

prácticas de los políticos que ejercen delegadamente el poder -ejercicio del poder

obediencial-, pues, en último término, lo que está en juego es el servicio al pueblo

con toda la complejidad que eso supone.

La movilización social acontecida en Oaxaca contiene algunos de los

elementos mencionados, pero es evidente que su organización sobre la marcha

obedeció más a estrategias de respuesta inmediata que a la estructuración de un

programa organizativo a largo plazo. Sólo algunos movimientos, principalmente

indígenas, y algunas organizaciones sociales se han dado a la tarea de recuperar

y sistematizar los aprendizajes, para continuar en la construcción de un proyecto

político a largo plazo.356

El proceso que sigue un proyecto político no supone un desarrollo lineal.

Dicho proceso supone un desarrollo diacrónico, pero también sincrónico; esto es,

las transformaciones sociales como conquistas históricas podrán traer avances o

retrocesos, pero también contradicciones internas en los movimientos dada la

compleja relación de voluntades que coinciden en este tipo de colectivos. Si bien

la praxis liberadora despierta y suma voluntades, no supone que el grado de

b. Praxis anti-hegemónica y nueva hegemonía

356 Tanto los foros indígenas, convocados por autoridades y pueblos indios, mantienen estos espacios para seguir delieando la estrategia de resistencia y exigencia de respeto a sus derechos como pueblos. También las organizaciones civiles han convocado a diferentes espacios de reflexión y análisis, pero como su propuesta organizativa no pretende la formación de un movimiento sino de fortalecer las acciones de la sociedad civil por vías pacíficas. Cfr. Dalton (2007) pp. 77-79.


180

conciencia sea homogéneo, aunque sí sea generalizada la indignación y la

percepción de las injusticias. El deseo de cambio no siempre se traduce en una

conciencia crítica de los participantes, ni en una movilización social; no nos

referimos solamente al grado de conciencia individual, sino a la complejidad que

supone el proceso de liberación y el paso hacia una conciencia colectiva. De

hecho, la praxis antihegemónica va cobrando relevancia en la medida que el

sistema vigente pierde consenso y, por lo tanto, legitimidad. Por ello es necesario

fortalecer la suma de voluntades y el crecimiento de la conciencia crítica colectiva

en cada momento de la práxis de liberación.

Un sistema político y sus instituciones tienen vigencia mientras cuentan con

el consenso, pues de otro modo su legitimidad se puede ver mermada a pesar de

tener grandes instituciones que nacieron para responder a las demandas

ciudadanas. Mientras un sistema tiene el consenso, puede legítimamente defender

las instituciones, incluso por medio de la coacción. Pero el sólo uso de la fuerza, la

mano dura, demuestra que un sistema ha perdido la legitimidad; dicho sistema

empieza a caer por su propio peso, como aquella metáfora del gigante de hierro

pero con pies de barro que proclama el profeta Ezequiel.357 Por ello, los

movimientos sociales y los sectores críticos de la comunidad política deberán

basar su práxis de liberación, haciendo crecer la conciencia crítica antihegemónica

del pueblo, 'desde abajo'.358

Cuando el pueblo consigue definir sus demandas como 'nuevos derechos'

comienza un nuevo problema, dado que esta nueva legalidad se basa en una

nueva legalidad –el consenso crítico de los afectados del sistema-, comenzando

Esta será la clave para que el pueblo se mantenga

movilizado y logre tranformar la praxis antihegemónica en una nueva hegemonía,

lo cual supone un momento de mayor organización y respeto al consenso crítico

de las víctimas para transformar el sistema vigente.

357 Cfr. Dussel (2006) p. 120. 358 En este lugar es importante destacar el papel que juegan los medios de comunicación y la opinión pública. Los avances tecnológicos hacen que de éste un ámbito estratégico que los movimientos han aprendido a usar pero, obviamente, con menos recursos que la clase política beneficiada del poder de dominación.


181

entonces una nueva correlación de fuerzas políticas. Es decir, el poder político

autoritario que ha perdido legitimidad impone el 'Estado de derecho' por la fuerza;

mientras que el poder que construye su nueva legitimidad desde abajo no tiene el

uso de la fuerza del Estado, pero debe defender sus nuevos derechos

humanos.359

Casos como los de las Juntas de Buen Gobierno de los municipios

indígenas autónomos, los ayuntamientos populares, la nueva gobernabilidad a la

que apuntaba el movimiento social en Oaxaca, han usado toda su creatividad para

difundir sus acciones por los medios de comunicación (principalmente la radio y el

Internet), o para protegerse creando alguna fuerza de seguridad. Recordemos, por

ejemplo, el caso de la policía comunitaria en Guerrero

En el caso de los movimientos sociales vemos que han optado por

diferentes vías, pero la que más destaca es la búsqueda de reconocimiento por

medios pacíficos y democráticos; sin embargo, ante las provocaciones de los

aliados del poder de dominación, los movimientos han hecho uso de la

autodefensa como una respuesta a la violencia estructural y sistemática, que el

Estado aplica ilegítimamnete contra ellos.

360

Las barricadas se volvieron otro símbolo del movimiento popular oaxaqueño, un mecanismo más de identidad y aglutinamiento social, se conocía en ella a los vecinos, se creaba un sentimiento de solidaridad y de grupo. Fueron famosas las de Brenamiel, Calicanto, la colina Alemán, entre otras, también las más agredidas y perseguidas. La ciudad vivía en la zozobra, se imponía prácticamente un toque de queda, para la defensa de los campamentos y barricadas del magisterio y la APPO frente a los "escuadrones de la muerte". La ciudad vivía una especie de guerra no declarada.

, la acción por más de

diez años del EZLN en Chiapas y, en el contexto del conflicto de Oaxaca, la

formación de barricadas para proteger a los plantones del movimiento; éstas

fueron un símbolo de lucha y resistencia, pero también un servicio al que mucha

gente espontáneamente avaló y respaldó de muchas formas.

361

359 El poder de dominación buscará provocar al movimiento social y, por diferentes medios, tratará de dividirlo, utilizando todo el peso de la opinión púlica en su contra y, en la mayoría de las veces, el uso indiscriminado de la fuerza pública para retener el poder. 360 Ver http://www.policiacomunitaria.org/ abril 2008. 361 Martínez Vásquez (2007) p. 109.


182

Sin embargo, aunque este momento de autodefensa es una acción límite,

una manera de protegerse frente al poder dominador, no hay que confundir estos

conceptos extremos con una normalidad política. El conjunto de la transformación

social descansa más en el movimiento social democrático y pacífico, de ahí que

sea de vital importancia la creación estratégica de una hegemonía desde los

movimientos, desde el pueblo, no para suplir demandas particulares sino para

reforzar la demanda que aglutina y que hace viable la transformación de raíz.

3.2 Transformación histórica del derecho.

En el último apartado del capítulo primero, planteamos una visión de

conjunto de las principales tendencias de la fundamentación filosófica de los

derechos humanos. Hemos afirmado en diferentes momentos de este trabajo que

la fundamentación obliga a asumir una postura en derechos humanos, pues ésta

influye en el sesgo que se le da a la defensa y práctica de los mismos. En ese

breve recorrido concluimos que la clave era partir de los movimientos sociales o

populares en lucha por el reconocimiento de nuevos derechos.

El marco teórico al que nos hemos referido nos sirve de base para entrar

ahora a la discusión sobre cómo las instituciones deberán transformarse para

atender los nuevos derechos que el pueblo reclama. Evidentemente estamos en

una nueva coyuntura en la que las instituciones sociales tienen que cambiar, pero

no lo harán solas, sino por la presión de la movilización social. Diversos

estudiosos vienen haciendo propuestas teóricas sobre el tema que tienen amplia

aceptación en los ámbitos académicos, e incluso en el sector de las

organizaciones civiles y de defensa de derechos humanos.362

362 Entre otros y otras, tenemos el caso de: Gerardo Pissarelo, Víctor Abramovich o, evidentemente es de suma importancia recordar el aporte de Jürgen Habermas. En su obra Facticidad y Validez hace un análisis de las corrientes del derecho, además de explicar la evolución de la comprensión de los derechos humanos y del cambio del sistema de derechos. Sin embargo, aunque los nuevos tiempos apuntan hacia una transformación radical de la sociedad, Habermas afirma que el humanismo contenido en las grandes declaraciones de derechos humanos, la democracia y la soberanía popular, son algo que deberá permanecer. Sin restar créditos al aporte de Habermas, Dussel hace una crítica frontal y propositiva a la propuesta habermasiana, pero antepone a los


183

Por consiguiente, la transformación histórica del derecho consiste en el

reconocimiento del excluido y sus demandas, así como la capacidad de

responsabilizarse por el otro. Nos referimos a la transformación de las

instituciones, especialmente al derecho y al Estado de Derecho, a partir del

reconocimiento del otro, o mejor, tomando como punto de partida la alteridad y no

simplemente la igualdad, precisamente porque el momento exige incluir a los no-

iguales en las categorías y las instancias de transformación de derecho, es decir,

tener presentes a las mujeres, los pueblos, los integrantes de pueblos de raza no

blanca, etc. Cada sector, o movimiento social, tiene sus propias demandas

materiales (ecológicas, económicas, culturales) y, al mismo tiempo, su manera de

participar como actor político en la conformación del consenso crítico para dar

legitimidad a las reivindicaciones -por medio de asambleas populares, comunidad

de comunidades, representantes, etc. Con todo, la diversidad requiere un

momento de confluencia, porque de otra forma conduciría a la dispersión. Puede

decirse que tales elementos son constitutivos de un sistema de derecho, aunque

es claro que ningún sistema de derecho puede ser perfecto.

Se trata de la institucionalización de un derecho heterogéneo, diferenciado, respetuoso de prácticas jurídicas diversas. Por ejemplo en el derecho moderno (de larga historia a partir del derecho romano y medieval) el que asesina a otro ciudadano es encarcelado, a veces de por vida. Entre los mayas de Chiapas el que mata a otro miembro de la comunidad se le castiga, en primer lugar, debiendo cultivar el terreno del asesinado a fin de alimentar a la familia que ha quedado sin sustento. Los mayas muestran la irracionalidad del derecho moderno, ya que en este derecho el asesino y el asesinado dejan a dos familias sin sustento, siendo castigadas las familias sin protección y no el actor del acto. Por otra parte, el asesinado no gana con la prisión de su asesino, pero pierde mucho aun con la pobreza y la miseria de su familia. Se muestra así la superioridad de un derecho penal sobre el otro.363

La transformación del sistema de derecho apunta a la comprensión de la

materialidad, la corporalidad de las víctimas, cuya vida está en riesgo y clama por

postulados mencionados anteriormente la emergencia del pobre y el excluido, como una clave para desarrollar las categorías materiales, formales y de factibilidad capaces de explicar y contener una política realmente democrática e incluyente. 363 Dussel (2006) p. 142.


184

justicia. Sólo si los miembros de una nueva Constituyente tienen la sensibilidad

para comprender y asumir esta demanda, estarán en posibilidades de formular o

positivar los nuevos derechos que reclama el pueblo. Reafirmamos, por ello, que

los integrantes de una Constituyente, no basta con que vengan de abajo, surjan de

los movimientos, sino que ejerzan delegadamente el poder de su representación y

mantengan la sensibilidad con la que nacieron, políticamente hablando, dentro de

dichos movimientos de los excluidos. No existe, por lo tanto, un derecho natural a

priori, sino que la lucha por el reconocimiento y conquista de nuevos derechos es

una convalidación a posteriori, que con el triunfo del movimiento se convierte en

una conquista histórica.364

"Por naturaleza los derechos humanos son históricos",

a. Tensión: Derechos naturales vs. Derechos positivos. Tensión: Derecho

vigente vs. Nuevos derechos históricos

365

así que la lista de

derechos humanos se va conformando en el devenir histórico, pues no existe una

lista previa con todos los derechos que necesita el ser humano. El derecho natural

y su tesis metafísica resulta inviable e inútil. Ya en el capítulo primero indicamos el

sinsentido de la tensión iusnaturalismo vs iuspositivismo, la cual es una discusión

formalista que elimina el valor histórico que precede a la conformación de un

conjunto de valores o normas que deben ser reconocidas legítimamente: en esto

último estamos de acuerdo, pero es un momento segundo.

364 Es importante recordar aquí el proceso de elaboración, discusión, aprobación y aplicación de la nueva Constitución Política del Estado de Bolivia. En ella se muestra claramente la articulación de los momentos: material, formal y de factibilidad, de la política de la liberación. La Contitución, ahora vigente, en los artículos 7, 8, 9 y 10, son una muestra de la importancia que tiene cada uno de los momentos señalados. Precisamente el reconocimiento de nuevos derechos implicó de facto una transformación del sistema del derecho. La organización y movilización del pueblo boliviano, a partir de la confluencia de diferentes movimientos sociales, logró conquistar una nueva carta de derechos a partir de los excluidos, esto es, de los pueblos indios de Bolivia. En efecto, el artículo 8 manifiesta la base de la transformación del sistema de derecho: “El Estado asume y promueve como principios ético-morales de la sociedad plural: ama qhilla, ama llulla, ama suwa (no seas flojo, no seas mentiroso ni seas ladrón), suma qamaña (vivir bien), ñandereko (vida armoniosa), teko kavi (vida buena), ivi maraei (tierra sin mal), y qahpaj ñan (camino o vida noble).” Constitución Política del Estado de Bolivia, art. 8 (2009), p. 17. 365 Dussel (2001b) p. 152.


185

El fundamento de los derechos humanos acontece en la arena histórica,

pues si en la modernidad existen las mismas oportunidades para todos, de todas

las tendencias “esto no es así y el más mínimo ejercicio de historización muestra

que las libertades y sus condiciones no se regalan, sino que se conquistan en un

proceso histórico de liberación.”366

De este modo, la tensión pasa a manifestarse entre derecho vigente vs.

nuevos derechos. En esta tensión entrarán en juego los derechos que deben

permanecer o consolidarse, los derechos que deben quitarse de los códigos o

leyes vigentes, los que o bien deberán reformularse integrando nuevas demandas

y, finalmente, los nuevos derechos por los que luchan los sin derechos, pues hasta

entonces eran excluidos. Este rejuego o correlación de fuerzas ocurre en la arena

política histórica,

367

Esta formulación histórica no es una simple politización de los derechos

humanos, como sugieren los sectores conservadores

no en la definición conceptual académica, aunque será de

utilidad la participación del conjunto de sectores de la sociedad en el momento de

positivar tales demandas.

368, de hecho, la historia es

“un proceso discontinuo y sometido a retrocesos y estancamientos, de adquisición

de capacidades por parte del sujeto humano, y de actualización de posibilidades

en la realidad social e histórica.”369 Este rejuego apunta a una correlación, aunque

no armónica sino en tensión, entre universalización y contingencia; este momento

crítico del derecho nos aleja de una compresión ahistórica del derecho y de la

moral, de un orden natural previo, pero no nos conduce a un relativismo

posmoderno ni a un universalismo abstracto. A partir de lo anterior, podemos

reafirmar la fuerza histórica del iusmaterialismo370

366 Ellacuría (1996) p. 417. 367 Novoa Monreal (1975) p. 81. 368 Cfr. Hoyos Castañeda (2001) pp. 133-136. 369 Ellacuría (1996) p. 561. 370 El cual ya hemos expuesto en el capítulo primero.

por medio del cual los

movimientos sociales de los excluidos expresan la validez de sus exigencias como

“nuevos derechos”.


186

La tensión entre derecho vigente y nuevos derechos no supone

necesariamente un cambio violento; desde luego que la movilización popular

deberá ser exigente y decidida, pero los procesos históricos muestran los frutos

que puede dar una movilización pacífica y democrática frente a otras que han

hecho el uso de la fuerza. En cada proceso y contexto los movimientos sociales

deberán evaluar, discernir, sus modos de acción.

La bipolaridad universalidad y contingencia devuelve el protagonismo al

conjunto de sectores de la sociedad, como pueblo -confluencia de movimientos-

quienes tiene un papel preponderante como actor político en un proceso crítico y

creativo.

La pretensión política de justicia a la que se dirige la acción política del

movimiento de los excluidos es institucionalizar los nuevos derechos, pero no para

beneficio propio sino de la sociedad entera. Todo este proceso no es mecánico ni

gradual, tiene avances, retrocesos y hasta contradicciones, sin embargo, es el

conjunto de la historia lo que se va llenando de un nuevo contenido, gracias a la

acción y la participación del movimiento popular, contenido futuro que apunta a

vivir en mejores condiciones de vida.371

La implantación de mecanismos institucionales para la viabilidad de los

nuevos derechos humanos, depende de la diversificación de las formas de

participación en la sociedad. De acuerdo con la propuesta que ofrece la Política de

b. Transformación de las instituciones para el respeto de los nuevos

derechos humanos

371 Cfr. Dussel (2001b) pp. 155-157. En el caso de Oaxaca, que veníamos usando como ejemplo, este paso no se concretó debido a la represión implantada por la clase política y los poderes fácticos; además, en el momento de mayor violencia oficial, el movimiento se fue desuniendo a causa de la persecución, represión selectiva y castigos "ejemplares" a los detenidos durantes el levantamiento de los plantones de protesta contra el tirano Ulises Ruiz. También, recordemos aquí, el caso de la Constitución de Bolivia o Venezuela, las cuales han tomado como eje de consolidación de nuevos derechos las luchas de los pobres.


187

la Liberación, el pueblo y sus instancias organizativas y de coordinación colman el

protagonismo de la participación ciudadana; esto tiene como objetivo promover

una idea de sujeto colectivo, y desde luego del ciudadano, conciente, crítico, pero

jamás aislado. Conviene señalar que, en el contexto reciente, un sector de

izquierda que milita en las organizaciones civiles372

El referendo, la consulta popular, la revocatoria del mandato, el poder ciudadano y el electoral, la manera de elegir jueces del Tribunal Supremo de Justicia desde el poder ciudadano y organizaciones de la sociedad civil, el que un simple ciudadano pueda iniciar el proceso para dictar una ley, todo ello nos indica un espíritu político nuevo: el de la participación ciudadana en una democracia en la que la soberanía la tiene el pueblo y puede ejercerla permanentemente, no sólo en esas erupciones volcánicas que son las elecciones sexenales. La democracia representativa (que tiende a ser un movimiento de arriba hacia abajo) debe ser articulada con la democracia participativa (como movimiento fiscalizador de abajo hacia arriba).

enfatiza la participación

ciudadana y el fortalecimiento de la sociedad civil. Dentro de la Política de la

Liberación esta forma de acción política no se ignora, pero se hace una

integración crítica pues el pueblo encuentra en estos sectores importantes aliados

para consolidar la transformación de las instituciones y la implantación de nuevos

derechos, hasta alcanzar otro "estado de derecho" caracterizado por aplicar en su

estructura y proyecto "la pretensión política de justicia".

En este sentido, la elección de representantes o la democracia

representativa no anula la democracia participativa. El representante ejerce

delegadamente el poder y, por ello, el pueblo debe constituir instancias para

fiscalizar a sus representados. Esto sería una gran escuela política y de formación

de la opinión pública benéfica para la sociedad y no sólo de quienes militan en los

movimientos sociales. Casos como los de Venezuela, Bolivia y Ecuador, están

dando validez a todo este tipo de participación ciudadana. Basta revisar las

Constituciones aprobadas en momentos recientes.

373

Los diferentes momentos del proceso se articulan de tal modo, que los

esfuerzos de movimientos y organizaciones civiles confluyen en una nueva etapa.

372 Cfr. Álvarez (2003) p. 373 Dussel (2006) pp. 147 s.


188

En muchas ocasiones, las organizaciones civiles han tomado a los movimientos

como lastres del movimiento populista de masas que en el pasado promovió la

izquierda dogmática; pero, de igual forma, entre los movimientos sociales las

organizaciones civiles despiertan suspicacias por considerárseles como

organizaciones reformistas. Por lo tanto, uno y otro sector están obligados a

establecer vínculos efectivos de articulación, pues si bien el modelo de acción de

los movimientos sociales es "movilizar al pueblo", las organizaciones civiles

pretenden "movilizar al ciudadano"; ambos modelos son complementarios, pues

se trata de diferentes momentos del proceso político de liberación. La manera de

interrelacionarse para una articulación efectiva, debiera partir de una revisión

crítica de sus referentes teóricos pues, con frecuencia, la urgencia política de una

coyuntura impone el pragmatismo como dogma y sepulta los procesos.374

El diálogo en condiciones equitativas y simétricas entre movimientos,

organizaciones civiles y otros sectores críticos, hará posible un ejercicio amplio del

poder ciudadano. Incluso en este nivel se busca una interlocución con partidos

políticos críticos que asuman las condiciones del movimiento ciudadano, ahora

ampliado como sociedad civil.

375 Sociedad civil y sociedad política serán un nuevo

momento para la transformación de las instituciones. De otro modo, si la clase

política permanece insensible al movimiento social que avanza y pone en crisis el

estado de derecho vigente, tal clase política corre el riesgo de que el soberano, el

pueblo, declare inexistente e inválido el ejercicio dominante del poder. Esto puede

ejemplificarse con el grito que clamó el pueblo argentino: "¡Que se vayan

todos!".376

374 Ya hemos indicado anteriormente que se está llevando a cabo una revisión crítica entre los movimientos sociales, con el fin de superar las interpretaciones limitadas de Marx, leído generalmente desde la interpretación de Engels o Kautsky. Cfr. Dussel (1988), también Rauber (2003). En cuanto a las organizaciones civiles que prefieren hablar de ciudadanía y sociedad civil en lugar de movimientos sociales y pueblo, es importante señalar que no es suficiente un "liberalismo progresista", pues se considera necesario un equilibrio entre Estado y Mercado. Cfr. Canto (2005). 375 Una comprensión de la "sociedad civil" desde la teoría política liberal es insuficiente, pues se basa en una referencia el ciudadano como individuo, como sujeto de derechos y obligaciones, sí, pero al fin un sujeto moderno. De este modo, la "sociedad civil" pierde fuerza como actor político pues la política liberal desdeña el sentido colectivo de un sujeto. Cfr. Galvis (1996) pp. 44 s. 376 Dussel (2006) p. 149.


189

Todo este proceso político tendrá mucho que aprender del sistema de

cargos aplicado en muchos pueblos y municipios indígenas. La distribución de

responsabilidades y servicios en la comunidad se ejerce de manera rotativa y sin

cobro alguno de cuotas. Existe una forma complementaria de atender las

necesidades económicas, políticas y religiosas, sin conflicto pero, más allá de

idealizar este tipo de ejercicio delegado del poder (potestas) -pues en algunos

casos hace falta integrar a las mujeres en los sistemas de cargos-,377

3.3 Derechos de los pobres en el proyecto político de liberación.

el hecho

muestra que es posible gobernar obedeciendo al pueblo (hiperpotentia). En el

mismo sentido se encuentran las Juntas de Buen Gobierno en la zona zapatista en

México; sin embargo, es evidente la complejidad organizativa de una nación en

comparación con una comunidad local. Lo anterior no es motivo para desalentar

el ejercicio del poder como voluntad de vida sino, por el contrario, nos muestra la

viabilidad de un régimen que tiene como proyecto la "pretensión crítico-política de

justicia". Esto no quiere decir que sea un sistema perfecto, pero la ayuda

fiscalizante del pueblo hace que quien está al frente de las instituciones deba

actuar honestamente.

Mencionamos anteriormente que la transformación histórica del derecho

acontecía en tres ámbitos: un grupo de derechos que permanece y se consolida,

otros que son reformulados o caducan de la lista de derechos humanos y,

finalmente, los nuevos derechos humanos, sea porque las necesidades han

cambiado -generalmente complejizándose aún más- o porque existe una

necesidad totalmente nueva que debe ser formalizada para garantizar la vida del

grupo o sector que lo reclama, pero en beneficio del resto de la sociedad una vez

reconocido.

377 García-Castro (2003) pp. 22-25.


190

En el ámbito de los derechos humanos, con un sentido pedagógico pero

también político,378 se ha hecho una división histórica en tres generaciones,

acorde con las conquistas históricas de las sociedades modernas.379

La segunda generación de derechos aparece gracias a los movimientos

sociales inspirados por las nuevas demandas colectivas; la revolución rusa y la

revolución mexicana tienen una clara influencia del socialismo y, sobre todo, de un

humanismo marxista que hace una crítica estructural al capitalismo, señalándolo

La primera

generación de derechos humanos se refiere a las luchas que libraron las colonias

británicas norteamericanas y el pueblo francés, en 1776 y 1789 respectivamente,

por medio de las cuales consiguieron el reconocimiento de derechos civiles y

políticos; dichos derechos fueron avalados por la Declaración Universal de

Derechos Humanos de 1948 y los Pactos internacionales firmados en 1966: Pacto

de Derechos Civiles y Políticos y Pacto de Derechos Económicos, Sociales y

Culturales. En este grupo o lista de derechos se encuentran el derecho a la vida, a

la libertad, a la igualdad del ciudadano frente a la ley, a un juicio justo, a la

privacidad, entre otros; cabe recordar que son la filosofía de la Ilustración, el

Constitucionalismo, la teoría del Contrato Social y el liberalismo progresista, las

corrientes de pensamiento que sustentan y promueven tales derechos. Durante la

conformación de los estados nacionales, en el siglo XIX, este grupo de derechos

dominó la escena política; el ciudadano, sujeto moderno, adquiere autonomía

frente a las instituciones del Estado y, gracias a las legislaciones, podrá delimitar

el ejercicio del poder estatal.

378 No olvidemos en este punto la exposición de la historia de los derechos humanos que ya comentamos en el capítulo primero de este trabajo. Sin embargo, aquí nos ceñimos a esta división histórico-pedagógica para colocar los nuevos derechos humanos como un aporte crítico para la reformulación de los mismos; a partir de la "pretensión política de hacer justicia al pobre y oprimido", el contenido político de los derechos humanos destaca su raíz histórica, como ya hemos explicado. 379 Cfr. Bustamante (2003) pp. 64s. Véase también González (1998) pp. 18 s. Tanto el aporte de Karel Vasak a propósito de las tres generaciones -véase Mendoza (1998) p. 9-, como el de T. H. Marshall (1973), que subdivide los derechos humanos en: civiles (s. XVIII), políticos (s. XIX) y sociales (s. XX), ubican los dos primeros grupos en el sistema de la democracia liberal –véase Becerra (2005) pp. 218s. Ante esto hemos querido colocar el aporte crítico de los pobres y excluidos, para visualizar cómo los derechos humanos son replanteados por los sin derechos. En este sentido, los nuevos derechos humanos deben ir más allá de la formalidad moderna alcanzada por los grupos de derechos mencionados.


191

como responsable de la pobreza, la miseria y la desigualdad a nivel mundial. A

finales del siglo XIX y principios del XX, estas ideologías cobran fuerza y

configuran un nuevo panorama político internacional, definido después de la

llamada segunda guerra mundial como bloque socialista. Si en la primera

generación de derechos se exigía la autonomía del ciudadano frente al Estado, en

esta segunda generación se pide la intervención del Estado en su papel de árbitro

con el fin eliminar las desigualdades sociales y garantizar que toda la ciudadanía

acceda con igualdad a la educación, a la salud, a un salario justo, a la

alimentación, al goce y disfrute de la cultura y los avances de la ciencia, entre

otros. Estos derechos fueron igualmente avalados por la legislación internacional

señalada en el párrafo precedente, pero es curioso que su formulación no es

obligatoria sino programática,380

Después de la Declaración Universal de Derechos humanos en 1948, y no

sin dificultades, se desató una serie de convenciones y conferencias en las que se

destacaba la necesidad de ir hacia delante en los derechos de solidaridad,

basados en la convivencia Pacifica y la cooperación internacional.

es decir, su viabilidad depende del grado de

desarrollo alcanzado por los Estados.

381

380 Cfr. Gallardo (2006) p. 80. Véase también González (1998) p. 209. 381 Los principales instrumentos internacionales de derechos humanos de las Naciones Unidas se encuentran son: la Carta Internacional de Derechos. la Declaración Universal de Derechos Humanos (aprobada en 1948), el Pacto Internacional de Derechos Civiles y Políticos (aprobado en 1966, entró en vigor en 1976), el Pacto Internacional de Derechos Económicos, Sociales y Culturales (aprobado en 1966, entró en vigor en 1976), la Convención sobre la Eliminación de Todas las formas de Discriminación Racial (aprobada en 1965, entró en vigor en 1969), la Convención sobre la Eliminación de Todas las Formas de Discriminación contra la Mujer (aprobada en 1979, entró en vigor en 1981), la Convención contra la Tortura y otros Tratos o Penas Crueles, Inhumanos o Degradantes (aprobada en 1984, entró en vigor en 1989), la Convención sobre los Derechos del Niño (aprobada en 1989, entró en vigor en 1990), la Convención internacional sobre la protección de los derechos de todos los trabajadores migratorios y de sus familias (aprobada en 1990, entró en vigor en 2003), la Declaración de las Naciones Unidas sobre los Pueblos Indígenas (aprobada en 2007). En cuanto al sistema interamericano de derechos humanos, tenemos: la Declaración Americana de los Derechos y Deberes del Hombre (1948), la Convención Americana sobre Derechos Humanos (1969), la Convención Interamericana sobre Desaparición Forzada de Personas (1994), la Convención Interamericana para Prevenir y Sancionar la Tortura (1985), la Convención para la Prevención, Sanción y Erradicación de la Violencia contra la Mujer (1994). Esto sin mencionar al sistema de instituciones y mecanismos de ejecución de estos instrumentos de protección.

Esto da

origen a los derechos humanos de tercera generación, los cuales se refieren a los


192

llamados derechos de los pueblos: la solidaridad, la Paz, un Medio Ambiente sano

y los derechos de las futuras generaciones. La correlación asimétrica entre las

naciones ricas y el mayoritario "Tercer Mundo", implantó la idea de promover el

desarrollo en todas las naciones, por medio de un apoyo especial a las naciones

pobres. Tales expresiones, sin embargo, dejan ver que los derechos humanos

parecieran un proyecto utópico y no llegan a ser, por lo menos, un ejercicio

programático en la responsabilidad de los Estados. La política y la legislación

internacional, a partir de la segunda mitad del siglo XX, abrían la posibilidad de

alcanzar una convivencia pacífica internacional, pero muy pronto se evidenció la

vulnerabilidad de esta tensa correlación internacional de fuerzas políticas, en un

primer momento por la llamada guerra fría y, en lustros recientes, por la

devastación que sufrieron los mecanismos intergubernamentales a causa de la

implantación totalitaria del libre mercado.

No podemos negar que la multiplicación de los tratados, convenios,

acuerdos y nuevas declaraciones para salvaguardar los derechos humanos, se

han diversificado para atender a los distintos sectores sociales, principalmente a

los sectores vulnerables. Este hecho hizo que algunos definan a este periodo

como "la Era de los Derechos Humanos".382

382 Cfr. Bobbio (1991) 257 pp.

Con todo, los derechos de tercera

generación –al igual que los de las generaciones anteriores- son una tarea

pendiente para la sociedad en general, pues los retos existentes nos obligan a dar

respuestas claras y concretas para garantizar la viabilidad futura de la vida.

En diferentes ámbitos, sean académicos o de participación y acción social,

existe la preocupación de atender las nuevas necesidades de las personas y, en

consecuencia, las nuevas condiciones que impone la era de la comunicación y la

información. Las redes informáticas, así como la consecuente globalización

económica, ideológica y simbólica, establecen una serie de condiciones con las

que es necesario establecer parámetros de responsabilidad para el Estado y la

convivencia pacífica que favorecen estos nuevos medios telemáticos.


193

Caminamos de una sociedad de la información a una sociedad del

conocimiento,383

Es evidente que la innovación científica y tecnológica puede ser un

beneficio para el avance de la humanidad. Aunque el modelo capitalista impone un

uso excluyente de tales tecnologías, los movimientos sociales se han encargado

de hacer un uso alternativo de los medios de comunicación,

con lo que se podría hablar de la existencia de una cuarta

generación de derechos humanos marcada fuertemente por el derecho a la

libertad de expresión, frente al riesgo de una tendencia a establecer nuevas

formas de dominación y control. En efecto, debido a las asimetrías sociales,

existen nuevas formas de analfabetismo y exclusión social que se imponen en el

uso y acceso a las tecnologías de punta en este ámbito, lo cual nos obliga a hacer

algunas precisiones, antes que aceptar como consecuente el establecimiento de

una cuarta generación de derechos humanos.

384

La Internet es global en sí misma; basta conseguir un ordenador y una

conexión a la red mundial para intercambiar información directa con personas de

aunque no con la

misma capacidad, acceso y libertad con que son usados por los grandes

emporios. Esto reafirma la necesidad de exigir y re-evolucionar el derecho a la

libertad de expresión así como la necesidad de discutir y defender otras formas de

participación democrática que abren los medios de comunicación, principalmente

la Internet. La tensión que ocurre entre quienes acaparan las herramientas

tecnológicas como medio de dominación y control, y quienes las usan como un

medio de defensa de la justicia y la dignidad, nos obliga a valorar dichas

herramientas, no sólo como infraestructura material sino como una auténtica

estructura social que ofrece un nuevo modo de relacionarse y la posibilidad de

mejorar las condiciones de vida.

383 Cfr. Bustamante (2003) p. 65. 384 Como hemos mencionado, los casos de Chiapas, Oaxaca o Atenco no hubiesen tenido el mismo impacto político, nacional e internacional, sin el uso de las radios que transmitieron en su frecuencia normal y también a través de la Internet.


194

otras localidades. Sus características, tales como la inmediatez, la interactividad y

la superación de fronteras nacionales, hacen de la Internet un espacio para la

dinamización del flujo e intercambio de información. Estas características pueden

entenderse como meras condiciones pragmáticas, pero si fueran usadas como

una manera de democratizar a la sociedad, entonces redundarían en otras

maneras de construir el poder desde abajo, tal como son usados alternativamente

los medios electrónicos por los movimientos sociales. Este modo de relaciones

interactivas en sí mismas puede entenderse como un uso pragmático de las

herramientas electrónicas, pero si tomamos en cuenta que existen innumerables

fines para los que son utilizadas, entonces son una oportunidad para que los

sectores excluidos interactúen con otros sectores, constituyéndose así otra

manera de formar pueblo y una nueva ciudadanía.

Al respecto, ya existe una propuesta de Declaración Universal de Derechos

Humanos en el Ciberespacio. Dicha propuesta fue escrita por Robert B.

Gelman,385

385 Citado por Bustamante (2003) pp. 79 s. Puede verse la declaración íntegra en el sitio electrónico: http://www.ieid.org/ieid/pdf/DECLARACIÓN%20DE%20DERECHOS%20DEL%20 CIBERESPACIO.pdf

y quien en ella intenta reflejar una ética más dinámica y respetuosa de

la pluralidad que vivimos en nuestros tiempos; sus aportes son interesantes para

comprender otra manera de hacer eficaz el funcionamiento de la sociedad, sobre

todo ayudando a democratizar la información y a mejorar la calidad de vida. Tal

propuesta, sin embargo, podría caer en una mera instrumentalización de los

Derechos Humanos. En este sentido, es importante destacar no sólo el mero

beneficio que alcanza cada persona al entrar a formar parte de la red electrónica,

sino las condiciones en las que accede a estos medios. Una persona, un sujeto,

antes de hacer uso de estas herramientas necesita comer, un lugar donde habitar,

tener educación, trabajar, recrearse, descansar, etc.; es decir, para que la red

electrónica sea un medio realmente democrático, no se trata solamente de tener

acceso, sino de que los sistemas operativos de la red electrónica reflejen la

pluralidad de los usuarios, pero especialmente la importancia de ese medio para

garantizar y mejorar las condiciones materiales de vida de la humanidad misma. El


195

reto es fuerte y por ello no podemos contentarnos sólo con la interacción, eficacia

o inmediatez para obtener información; la eficacia de estas herramientas estará

dada si están al servicio de la dignidad de la vida en todas sus manifestaciones.

Otro aspecto llamado también de cuarta generación de derechos humanos

es el referido a los derechos sexuales y reproductivos. El avance de la tecnología

en los campos de la biología, la ingeniería genética386 y la reproducción asistida

desató muchas expectativas para solucionar problemas de salud, sea porque

algunas "enfermedades pueden ser comprendidas, previstas y tratadas por la

ingeniería genética"387 o porque es posible reproducir la vida humana por caminos

inimaginables hasta hace algunas décadas. Muy pronto, sin embargo, aparecieron

signos de alerta debido al uso arbitrario o al abuso comercial que se ha provocado

en algunos casos. Cuestiones como "la clonación, las terapias génicas, los bancos

de datos de información genética, el derecho de patentes sobre el genoma

humano, las 'madres de alquiler', etc.,"388 han generado inquietudes justificadas y

un debate en los medios de comunicación que no siempre es tratado con

profundidad, debido al interés de las grandes corporaciones para inclinar a su

favor a los medios electrónicos influyentes en la opinión pública. Estas situaciones

exigen una respuesta desde el ámbito de la ética y el derecho389 pero,

especialmente, es necesario tener como "criterio regulador e inspirador" a los

Derechos Humanos; asimismo, es preciso formular posibles nuevos derechos ante

tales cambios.390

Las políticas mundiales y nacionales de población,

391

386 La ingeniería genética también tiene un apartado relacionado con la modificación genética de ciertas semillas y plantas para mejorar y proteger la producción agrícola. Este problema lo comentaremos en el inciso referente a la Justicia ecológica. 387 Osset (2001) p. 131. 388 Ibidem, 389 Cfr. Puerto (2000) p. 129. 390 Osset (2001) p. 132.

unidas a diversos

problemas referidos a los derechos económicos, sociales y ambientales, así como

391 Los conceptos y programas de control de la natalidad (Bucarest 1974) continuaron con las políticas de planificación familiar, lo que derivó en diversas propuestas para promover la salud reproductiva y sexual durante la tercera Conferencia Internacional de Población y Desarrollo (Cairo


196

el desfase en el desarrollo de la biotecnología y la ingeniería genética, hacen que

la visión desde América Latina, en relación con Europa y Estados Unidos, sea

diferente, pero no ajena en cuanto a derechos humanos se refiere. En este orden

de ideas, la clonación, la ingeniería genética y la reproducción asistida han tenido

el mismo impacto social que en Estados Unidos y Europa.392 En cambio, en

nuestro contexto latinoamericano, todavía es necesario avanzar en la comprensión

de una moral realmente de la vida, pero de la vida en su integralidad,393 pues tanto

en lo moral como en lo jurídico perduran visiones bastante anquilosadas, en

modelos que ya no responden a nuestra realidad actual;394

[el] derecho a decidir de forma libre sobre el propio cuerpo y sexualidad, a manifestar públicamente los afectos, a decidir con quien compartir la vida y la sexualidad, a vivir libre de violencia sexual, a la libertad reproductiva, a la igualdad de oportunidades y a la equidad, a vivir libre de toda discriminación, a información completa, científica y laica sobre la sexualidad, a la educación sexual, a servicios de salud sexual y salud reproductiva de calidad, a la participación en las políticas públicas sobre sexualidad.

por ello, la lucha por

los derechos humanos no es tanto en el nivel del avance científico y tecnológico,

sino más bien en el campo de la promoción de los derechos sexuales y

reproductivos, tales como

395

Por otra parte, este grupo de derechos están en consonancia con las

preocupaciones internacionales sobre la protección de la vida, en todas sus

1994). En este evento se aceptó por consenso que los derechos reproductivos son elementales para lograr la salud reproductiva y sexual. Pero no fue sino hasta la cuarta Conferencia Internacional de la Mujer (Pekín 1995) cuando se reconoció la importancia de los derechos sexuales para el bienestar social, incluyendo el derecho a tomar decisiones libre y responsablemente, sin coacción, sin discriminación ni violencia, en todo lo relacionado con la vida sexual y la salud sexual y reproductiva de las personas. Cfr. Agenda Pública Ciudadana (2006) pp. 165 s. 392 Cfr. Osset (2001) pp. 137-143. 393 Ya hemos explicado en el segundo capítulo que la ética de la liberación presenta una argumentación a favor de la vida en su integralidad. El principio material crítico afirma la necesidad de "producir, reproducir, conservar y desarrollar la vida, en especial la de los empobrecidos, víctimas del sistema excluyente". Por lo tanto, la vida no puede entenderse sólo como la vida humana sino todas las expresiones de la vida, que redundan en una mayor corresponsabilidad entre los seres humanos y el medio ambiente. 394 Desde luego que existen avances como los referidos a la aprobación de la ley sobre la "interrupción del embarazo" y la ley sobre las "sociedades de convivencia", que están en consonancia con la Convención sobre la Eliminación de Todas las Formas de Discriminación contra la Mujer, firmada y ratificada por el gobierno de México. 395 Cfr. Agenda Pública Ciudadana (2006) pp. 166 s.


197

expresiones. La UNESCO, por ejemplo, aprobó y adoptó la Declaración Universal

sobre el Genoma Humano y los Derechos de la Persona Humana. Entre otras

cosas se afirma que

El genoma humano es patrimonio de la humanidad y la base del reconocimiento de la dignidad humana (art. 1); el genoma humano, en su estado natural, no puede dar lugar a beneficios pecuniarios (art. 4); la necesidad de una investigación, tratamiento o diagnóstico genético, del consentimiento previo, libre e informado de la persona interesada (art. 5b); el carácter de excepcionalidad a toda aquella investigación que no represente un beneficio directo previsible para la salud (art. 5c); la no discriminación en base a características genéticas (art. 6); ninguna investigación relativa al genoma humano ni ninguna de sus aplicaciones […] podrá prevalecer sobre el respeto de los derechos humanos, de las libertades fundamentales y de la dignidad humana […] ( art. 10), específicamente: la clonación con fines reproductores (art. 11).396

396 Osset (2001) pp. 142 s.

En el caso de los países latinoamericanos, aunque no recibimos los

beneficios directos de estos avances científicos, no estamos exentos de ellos,

como tampoco de las implicaciones de la tecnología en nuestra forma de vida. La

globalización nos coloca frente a estos desafíos inevitables y, por ello, debemos

responder de acuerdo a nuestra realidad concreta. En nuestros pueblos, sus

movimientos sociales u organizaciones civiles, es necesaria una mayor

profundización y asimilación de los avances en este campo, pues todavía es un

desafío asumir los derechos de género y equidad en nuestros ambientes

impregnados de patriarcalismo. La exigencia de los nuevos derechos que derivan

de estas nuevas situaciones, necesita una intensificación de la democracia

participativa en todos los niveles de acción política. En buena medida, los avances

científicos y tecnológicos están edificados desde una moral individualista y, por lo

general, carecen de un sentido social crítico y están dominados por el juego de

intereses del libre mercado; de ahí que, si bien nuestra cultura latinoamericana

tiene muchos aportes comunitarios, es necesario ir abriendo los cauces para el

conocimiento y la democratización real de los beneficios de la ciencia y de la

técnica, como es el caso de los derechos sexuales y reproductivos.


198

Nos hemos referido a las tres generaciones de derechos humanos y a una

posible cuarta generación de derechos,397 acorde con su uso más difundido

gracias a la globalización. En efecto, para la mayoría de las naciones los derechos

humanos se han convertido en un desafío y, por medio de diferentes mecanismos

sociales de participación, los Estados están cada vez más presionados para

garantizar su realización, de acuerdo al contexto local. Pero de acuerdo con

nuestra exposición, esta manera de comprender, promover y defender los

derechos humanos sería meramente formal en el sentido que es el marco en el

que los Estados permiten interactuar.398 Y ésta es la mayor paradoja del sistema

actual;399 nunca como ahora existió un consenso tan claro sobre la necesidad de

conducir la globalización bajo el rasgo fundamental de los derechos humanos, no

obstante, esa inercia discursiva encubre una esquizofrenia porque vivimos en un

sistema que, en nombre de los derechos humanos, aniquila a pueblos enteros;400

El objetivo de la política de la liberación es argumentar a partir de las

condiciones materiales de los empobrecidos, pues sólo un consenso crítico de las

víctimas podrá transformar las instituciones y asumir una comprensión de los

principios normativos críticos para la liberación integral. Por lo tanto, más que

hacer un planteamiento de nuevos derechos, en el sentido de una nueva

generación, planteamos los derechos a partir de las prácticas de los "sin

las instituciones del Estado moderno liberal y, por consiguiente, su teoría política

están rebasadas, por eso nuestra propuesta está sustentada en otra teoría política

que parte de una lectura de las nuevas prácticas políticas de los movimientos

sociales y los nuevos sujetos políticos.

397 Existen otros campos en los que también se habla de una cuarta generación de derechos humanos, este es el caso del derecho a un subsidio universal en caso de no tener trabajo estable. Véase: http://webs.uvigo.es/ consumoetico/subsidiouniversalgarantizado.htm 398 Sin duda alguna, es encomiable la labor de innumerables organizaciones civiles y de derechos humanos; sin ninguna intención negativa actúan en el marco que 'permite' el Estado moderno pero, como sabemos, su monitoreo queda en denuncia, recomendación y vigilancia acotada, con lo que los violadores de derechos se jactan de ser receptivos a tales llamados de atención pero no modifican sus prácticas, estableciendo con ello un clima de terror e impunidad. Es preciso, pues, replantearse la teoría que fundamenta nuestras acciones por los derechos humanos. 399 Cfr. Canto (2005) p. 11. 400 Cfr. Hinkelammert (2008) p. 194.


199

derechos", que poco a poco aparecen como nuevos actores políticos. En

consonancia con esta propuesta política, el planteamiento de Antonio Wolkmer

entiende los nuevos sujetos históricos como

identidades colectivas conscientes, más o menos autónomas, compuestas por diversos estratos sociales, con capacidad de auto-organización y auto-determinación, interligadas por formas de vida con intereses y valores comunes, compartiendo conflictos y luchas cotidianas que expresan privaciones y necesidades de derechos, legitimándose como fuerza transformadora de poder e instituidora de una sociedad democrática, descentralizadora, participativa e igualitaria.401

El protagonismo de los nuevos sujetos políticos, los cuales actúan como

pueblo, nos obliga a replantearnos la prioridad de los derechos humanos y, con

ello, el carácter de novedad que traen consigo. No olvidemos el orden

esquemático de la política de la liberación, la cual tiene como telón de fondo

niveles y esferas

402

El presupuesto final de la Ética de la Liberación, como se expresó en su

momento en el capítulo anterior, es la pretensión de bondad. Pero la bondad no es

la ausencia del mal en los actos del sujeto, sino la disponibilidad de actuar con

rectitud sabiendo críticamente que "el justo comete siete faltas al día", como reza

la sabiduría semita. La comprensión de la bondad no es tomada como un

que parten y desembocan en la acción política del actor

político, especialmente la acción política del excluido que, organizado a través de

movimientos, forma el pueblo, auténtico actor político; por otra parte, hemos dicho

que la liberación, en cuanto proyecto político e ideológico, tiene como horizonte

utópico conseguir vida digna para las víctimas, vida plena que ponga fin al

hambre, la falta de vivienda, de trabajo; es decir, se trata de un modelo teórico y

práctico que tiene como contenido la materialidad de la vida.

401 Citado por Sánchez Rubio (1999) p. 266. 402 Niveles: nivel de la acción política, nivel de las instituciones, nivel de los principios normativos. Esferas: esfera material de las instituciones, esfera formal-democrática de las instituciones, esfera de factibilidad de las instituciones; esfera material del principio normativo: fraternidad y principio crítico normativo: solidaridad; esfera formal-procedimental del principio normativo democrático: igualdad y principio crítico normativo: alteridad; esfera de factibilidad o de eficacia performativa del principio normativo: libertad y principio crítico normativo: liberación. Dussel (2008) pp. 304-355.


200

absoluto, pero sí como un universal por medio del cual confrontar actos concretos

de los sujetos que viven en comunidad; la pretensión de bondad, por tanto, es

obrar con toda la disponibilidad de hacer el bien como "responsabilidad por el

otro", en solidaridad con "el pobre, el huérfano, la viuda, el extranjero".403

En la Política de la Liberación, por su parte, el presupuesto de pretensión

de bondad, analógicamente, se transforma en pretensión política de justicia.

404 La

búsqueda de la justicia tendrá igualmente una intención de mostrar toda la

capacidad de obrar con disponibilidad de rectitud estratégica en la comunidad

política, con rectitud institucional que busca no sólo el cumplimiento de la ley, o

que los actos políticos sean legales, sino que deberá estar sustentada por la

legitimidad democrática que garantiza el consenso crítico del pueblo.405

En ese sentido, los nuevos movimientos sociales reclaman mejores

condiciones materiales de vida, como nuevos derechos. La nueva legalidad no

apela sólo al establecimiento de nuevas leyes sino al reconocimiento de la nueva

comunidad política, que reclama ese derecho, y sus condiciones materiales de

vida. Al establecer otros contenidos del derecho y de la política, los nuevos

derechos suponen la integralidad de todos los derechos conquistados con

La pretensión política de justicia, en cuanto tal, es un principio de

normatividad que atraviesa toda la complejidad de la acción política. Por todo lo

anterior, al referirnos a los nuevos derechos como parte de la pretensión política

de justicia, estamos apelando también a la transformación crítica del derecho, y no

sólo a la referencia al Estado de Derecho como última instancia de la política. Esta

correlación implica una complejidad que tiene como punto de partida las

condiciones materiales de vida que reclama en nuevo derecho, y la transformación

formal-democrática que deben tener las instituciones.

403 Cfr. Dussel (2008) pp. 453 s. Afirma Dussel que el "injusto no comete errores porque no tiene conciencia del mal por eso es injusto". 404 Ibidem, p. 455. 405 Ibidem, pp. 457s.


201

anterioridad, pero reformulados en el nuevo contexto.406

La creciente precarización de la vida ha excluido a millones de seres

humanos de las condiciones mínimas de sobrevivencia; con dolor, y a la vez

admiración, constatamos cómo muchos excluidos, con ingenio y creatividad,

arriesgan su vida con tal de conseguir el sustento diario, el de sus familias y los

que están cerca de ellos. Abundan las historias de migrantes que aceptan

transportar droga entre una ciudad y otra con tal de conseguir un poco de dinero

que les ayude para llegar a su destino, de mujeres y hombres que se prostituyen

con tal de dar de comer a sus familias, de innumerables personas que día a día

desafían las estructuras económicas vigentes por medio del comercio informal y

otras actividades "ilícitas" para el sistema, pero que son el último recurso para

mantener su vida. Todas estas situaciones, por extremas que sean o aunque

estén fuera de lo vigente, expresan su reclamo de tener derecho al trabajo, es

decir, a seguir con vida, a mantener la vida de su familia y los que los rodean. Por

tanto, no puede entenderse el derecho a la vida sin el derecho a un trabajo la

garantice.

A partir de las luchas de

los "sin derechos" del sistema vigente, los nuevos derechos se empiezan a hacer

realidad en diferentes alternativas de autonomía e interacción más allá del orden

establecido, que los movimientos sociales o pueblos enteros ya están llevando a

cabo.

a. Derecho al trabajo

407

En este sentido, el trabajo es aquella actividad humana que mantiene la

vida, es la transformación de la naturaleza y del uso de los medios a nuestro

alcance para mantenernos vivos y en solidaridad con los que nos rodean. El

trabajo como actividad humana expresa la capacidad creativa de cada ser humano

406 La Conferencia Internacional de Derechos Humanos, celebrada en Viena en 1993, proclamó que los derechos humanos son: universales, indivisibles e interdependientes. Por lo tanto, sugerimos los siguientes nuevos derechos humanos no en el sentido de su inexistencia, sino en orden a una nueva priorización y articulación de los mismos. 407 Cfr. Sánchez Rubio (1999) p. 271.


202

y su misma dignidad. Un pensamiento comprometido con las víctimas, nos ayuda

a ver cada actividad humana no como un mero funcionalismo social en la lógica

del capital, sino con toda la profundidad con que los distintos pueblos han

construido sus culturas, que lentamente han sido modificadas, o truncadas, por la

modernidad occidental. La relación entre trabajo y medio ambiente no es, pues,

una mera relación pragmática, sino una relación transformadora que garantice la

vida de la comunidad en el presente y en solidaridad con las futuras

generaciones.408

el esfuerzo humano como un derecho fundamental condicionado y, a la vez, condicionante pues gracias al trabajo es posible el disfrute de otros derechos, como puede ser el más elemental y básico, el derecho a la vida y el que permite la elección entre distintas formas de vida, el derecho a la libertad. Con los bienes producidos con el esfuerzo humano, se consigue la satisfacción de aquellas necesidades que se vinculan con el mantenimiento de la vida humana. No obstante, a pesar de su importancia, resulta que es un derecho ocultado por las políticas tanto de las grandes empresas capitalistas y de los gobiernos de los países privilegiados, como de las elites de los países periféricos y semiperiféricos.

Es cierto que el trabajo nos ayuda a conseguir los bienes básicos para

cubrir nuestras necesidades, pero debemos de mirar críticamente el surgimiento

de nuevas necesidades, especialmente las que son inducidas por el mercado

global. En este sentido, el trabajo tiene una concepción ideológica de la tecnología

como progreso; por medio de las mejorías de la modernidad, la subsistencia

humana camina hacia una sociedad del confort y la mejor 'calidad de vida'. Para

enfrentar esta discusión entre los tipos de necesidades, Sánchez Rubio propone

409

El derecho al trabajo, entendido desde los pueblos, es más que la actividad

que nos trae la subsistencia, pues garantiza las condiciones materiales al derecho

al pan, al techo, a la educación. De este modo, se concibe a la actividad humana

408 Cfr. Rojas (2008) p. 76. 409 Sánchez Rubio (1999) p. 271. Si el ser humano se reduce a un ser de necesidades y se ignoran sus potencialidades, aspiraciones o capacidades, especialmente su capacidad de autodeterminación, entonces se estaría dando prioridad a una explicación puramente economicista del ser humano y se estaría excluyendo una comprensión más amplia, con una referencia no sólo a sus derechos sino a sus responsabilidades (deberes), incluyendo su ámbito de intersubjetividad. Cfr. Rojas (2008) pp. 78 s.


203

como la capacidad creativa y de dignidad que convive responsablemente con su

entorno natural y ambiental y lo preserva para las futuras generaciones. Esta

concepción del derecho al trabajo enriquece la concepción que se contiene en

diferentes tratados internacionales,410 que se concretan a señalar las posibilidades

de acceso, esto es, "las fuentes de empleo, la libertad para la búsqueda y la

aceptación de un trabajo, la contratación laboral, la remuneración equitativa que

asegure la satisfacción de las necesidades del trabajador y de los miembros de su

familia, la igualdad de salario para el mismo trabajo".411

El derecho al trabajo tiene como primacía la dignidad humana. El trabajo es

el primer momento de autorrealización del ser humano, personal y

comunitariamente; en la fuerza de trabajo el ser humano entrega parte su vida, de

ahí que el fruto del trabajo no es un simple producto que se coloca con un valor en

el mercado, es ante todo una expresión humana que tiene parte de la vida de

aquél que puso su mano de obra para que fuera posible. El respeto a toda obra

humana lleva a comprender el derecho al trabajo interdependiente con los demás

derechos, especialmente con el derecho a la vida, el derecho a la salud, el

derecho a la paz, el derecho a la educación y el derecho a la seguridad. El trabajo

humano es, pues, un elemento humanizador, no sólo de la vida humana misma,

sino de toda la naturaleza y de toda expresión del espíritu humano en la ciencia, la

cultura o la espiritualidad.

412

410 DUDH art. 23; PIDESC arts. 6 y 7; Convenio 122 de la OIT sobre Política de Empleo; Convenio 168 de la OIT relativo a la Promoción del Empleo y la Protección contra el Desempleo; Convenio 10 de la OIT sobre la Igualdad en la remuneración entre la Mano de Obra Masculina y la Femenina por un Trabajo de Valor Igual; Convenciones sobre Trabajos Forzados y Eliminación de Trabajos Forzados. 411 Galvis (1996) p. 97. 412 Cfr. Sánchez Rubio (1999) pp. 277-282.

Por tanto, el derecho al trabajo no es una exigencia

individualista sino un derecho de los pueblos para garantizar la producción,

reproducción y desarrollo de su vida en comunidad.

b. Derechos humanos y justicia ecológica


204

En el horizonte argumentativo de la Ética y la Política de la Liberación existe

una preocupación fundamental por el futuro de la vida, especialmente la de

aquellos que viven bajo constante amenaza de ser privados de ella, los

empobrecidos y excluidos. La voracidad del sistema, bajo la lógica del capital, no

sólo pone en riesgo la vida de los seres humanos sino también la viabilidad de las

distintas formas de vida en el planeta. La ciencia ha llegado a conocer los ámbitos

más remotos de la vida, develando la maravilla de la existencia de la vida en el

universo pero, contradictoriamente, también constatando la fragilidad de su

permanencia.

El modo de producción y desarrollo humano, atendiendo sólo a la lógica del

mercado, está poniendo en riesgo la capacidad de resiliencia de innumerables

ecosistemas. Esta lógica mercantil, guiada por la eficiencia y la rentabilidad, nos

está conduciendo a un caos. La modernidad occidental estableció el mito del

progreso a costa de la destrucción de la naturaleza, colocando al centro de la

atención la vida confortable del ser humano. Bajo esta lógica, la naturaleza queda

reducida a mero medio, a objeto manipulable, controlable o destruible, a mero

instrumento útil al ser humano;413

De hecho, el modelo antropocéntrico occidental concibió las necesidades

humanas como una satisfacción del deseo,

por ello el mercado propagó una serie de

comodidades para la vida humana, como si la tierra y sus ecosistemas fuesen

inagotables.

414

413 Cfr. Rojas (2008) p. 78. 414 Cfr. Mo Sung (1998 118 p.

por tal motivo, no asume una

responsabilidad con la naturaleza pues la comprensión de la materialidad de las

necesidades humanas se considera de menor valor, el cual depende de su

inclusión como mercancía consumible; en este sentido, es más importante el

consumo que los medios de producción o incluso que la fuente de donde se

sustraen los satisfactores de las necesidades. Como hemos venido mencionando,

la materialidad ocupa un lugar central y tiene consecuencias importantes, tanto en


205

la manera de comprender y asumir una valoración como en el sentido que tomen

nuestras acciones. Al explicar la comprensión de la materialidad en la Política de

la Liberación, hemos dicho que el campo de la política está atravesado por el

campo económico, el campo de la cultura y el campo de la ecología; estos campos

se articulan e interprenetran de acuerdo a la lógica de la "producción, reproducción

y desarrollo de la vida" humana del sujeto en comunidad, especialmente la vida de

los excluidos en su aporte crítico.

De esta forma, la comprensión material de la vida no se refiere

exclusivamente a la vida humana de un sujeto aislado, solipsista. La complejidad

de la vida material a la que nos referimos, contiene un complejo de relaciones y

articulaciones que apunta a salvaguardar la viabilidad de la vida de las víctimas de

la exclusión y de la tierra, como único espacio que reúne las condiciones de vida

óptimas no sólo para el ser humano, sino para innumerables especies y formas de

vida asociadas a la funcionalidad del sistema solar y del universo. Cada campo

expresa una connotación específica de la corporalidad viviente o de las

condiciones necesarias para la producción, reproducción y desarrollo de la vida;

en este sentido, en el campo de lo político la corporalidad viviente del sujeto en

comunidad se expresa como ciudadano y como pueblo –consenso crítico de las

víctimas-; en el campo de lo económico, ocurre el intercambio de productos y

bienes de consumo, no exclusivos de un tipo de mercado capitalista sino de otros

tipos de intercambio; el campo de la ecología, como la fuente y correlación de las

formas de vida equilibrada en una frágil y compleja relación para la preservación

de la comunidad de vida; el campo de la cultura como el ámbito de la construcción

simbólica de las relaciones en comunidad.415

De lo anterior se deriva la relevancia como nuevo derecho humano el

derecho a un medio ambiente sano y el imperativo de una justicia ecológica.

Concientes de la existencia de innumerables tendencias que argumentan y

defienden este derecho, nos referimos a este derecho como la condición mínima

415 Cfr. Dussel (2008) pp. 180-217.


206

en la cual el ser humano, sujeto en comunidad -y especialmente los

empobrecidos-, tenga acceso a la producción, reproducción y desarrollo de la vida,

cuidando de no rebasar los límites de autoreproducción de los ecosistemas y de

las diferentes formas de vida que contribuyen a un equilibrio armónico en el

planeta.

Junto con el derecho al trabajo, el derecho a un medio ambiente es

necesario para realizar y garantizar el derecho a la vida, a la libertad, a la vivienda,

a la alimentación, a la salud, a la educación;416

Esta comprensión de los derechos humanos y la justicia ecológica,

pretende dar importancia a la complejidad de la base material de los nuevos

derechos; sin embargo, no ignoramos la doctrina tradicional de los derechos

económicos, sociales y culturales o, expresamente, el derecho a un medio

ambiente sano y el derecho al desarrollo.

de este modo, el ser humano en

comunidad, pero especialmente los "sin derechos" desde sus luchas, están

colocando la importancia de dar un contenido específico a la vida digna a que

aspira la humanidad entera.

417 La materialidad de vida que exigen los

"sin derechos" en sus agendas de lucha, es un aporte crítico a la formalidad

alcanzada por los diversos documentos y tratados de los derechos humanos en el

ámbito de la justicia ecológica,418

Un esfuerzo significativo e integrador de las más diversas comprensiones

del medio ambiente, es la síntesis lograda por la comisión encargada de escribir

especialmente en su comprensión de este grupo

de los DESCA como derechos progresivos, lo cual es un franco cinismo de las

economías que concentran los beneficios del capital.

416 Cfr. Rojas (2008) pp. 77 s. 417 Cfr. Galvis (1996) pp. 99-110; véase también Osset (2001) pp. 113-121. 418 Declaración de Estocolmo (1972); DUDH (1948), arts. 21, 22, 24, 25, 26y 27; PIDESC (1966) arts. 9, 11, 12, 13, 14 y 15; PIDCP (1966) art. 25; Declaración sobre el Progreso y el Desarrollo en el Campo Social; Declaración Universal sobre la Eliminación Definitiva del Hambre y la Malnutrición; Declaración Universal sobre la Utilización del Progreso de la Ciencia y de la Técnica en Interés de la Paz y en Provecho de la Humanidad; Declaración sobre el Derecho de los Pueblos a la Paz; Declaración sobre el Derecho al Desarrollo; Convención Internacional sobre la Protección de los Derechos de los Trabajadores Migratorios y de sus Familiares.


207

una Declaración Universal de Derechos Humanos con una perspectiva de la

dignidad de la vida humana y de la tierra. La así llamada "Carta de la Tierra",419

Prácticamente como un colofón, pero como parte de la justicia ecológica,

señalamos la importancia de defender y promover el derecho humano al agua

no

ha logrado el consenso de los gobiernos para admitir frenar el desarrollo

depredador del mercado. La lucha por una vida auténticamente digna y en respeto

a los derechos de las futuras generaciones todavía es una tarea que hay que

alentar.

420

Ahora bien, el derecho de acceso al agua, así como la defensa de la

biodiversidad, están siendo cada vez más temas de las agendas de los

movimientos sociales.

.

Junto con los demás elementos de la naturaleza, el agua es la base que sustenta

la vida de la humanidad. La amenaza de su privatización es ya una realidad en

diversos países, mientras que en nuestro país avanza lentamente y muchas veces

imponiéndose sin la consulta y la información necesaria, afectando a

comunidades enteras.

421 En este sentido, es paradigmático el caso conocido como

"Guerra del Agua en Cochabamba",422

419 Véase http//:www.cartadelatierra.org. 420 Cfr. Osset (2001) pp. 124-130. Véase también COMDA (2006) 195 pp., y Hall et al. (2005) 303 pp. 421 En el caso de México, entre otros movimientos campesinos y organizaciones en defensa de la biodiversidad, existe el Movimiento de Afectados por las Presas y en Defensa de los Ríos, integrado por organizaciones locales que están siendo afectadas por la construcción de presas como: Arcediano, San Nicolás, El Zapotillo y La Yesca, en Jalisco; La Parota y San Juan Tetelcingo, en Guerrero; Benito Juárez, en Oaxaca; El Cajón y La Yesca, en Nayarit; Cañón de la Cabeza y El Tigre, en Coahuila. 422 Cfr. Shultz (2008) pp. 17-50. Ofrece un amplio análisis del caso.

donde la organización popular logró el

consenso de todos los movimientos, organizaciones civiles y ciudadanos en torno

a la defensa del agua. En el año 2000 lograron frenar los intentos privatizadores

del Estado, encabezado por Hugo Banzer, el cual dio todas las facilidades a la

empresa norteamericana Bechtel para usufructuar la red de servicios de agua en

la ciudad de Cochabamba. Pero los pobladores, organizados en el movimiento

popular, lograron echar fuera a la empresa norteamericana, dejando claro que el


208

actor político por excelencia es el pueblo, el cual obligó a las autoridades a no dar

privilegios a las empresas privadas ¿Cómo logró el pueblo constituirse como actor

político? Aquí es donde radica la interrelación y complejidad de los campos

mencionados anteriormente, pues el pueblo echó mano de su memoria histórica y

espiritual, según la cual no se puede privatizar el agua porque es la sangre de la

tierra, de ahí que privatizarla es privatizar la vida.


209

Conclusiones Generales


En el capítulo I, nos propusimos dar un panorama general de los problemas

y las tendencias iusfilosóficas de fundamentación de los derechos humanos.

Nuestra propuesta ha sido desarrollar no un mero discurso académico sino, por el

contrario, favorecer un diálogo entre la academia y el movimiento social en

defensa de los derechos humanos, a partir del contexto de exclusión y

empobrecimiento que padecen millones de personas en nuestro país y en el

mundo, así como un diálogo con los nuevos movimientos sociales y sus luchas de

reivindicación. También hemos ido perfilando esta discusión desde el ámbito de la

filosofía política hacia la filosofía del derecho, más allá de una lectura meramente

Occidental-moderna; todo esto con el objetivo de desarrollar un pensar en defensa

de las víctimas y en defensa de la vida, amenazada por el sistema vigente.

En el apartado de recuperación de la historia, tomamos como referencia

textos, discursos emblemáticos, imágenes y acciones simbólicas, además de

cubrir las exigencias de la hermenéutica,423 todo lo anterior, con el fin de hacer

aflorar nuestro modo de percibir la concepción de la vida;424

En el código Hamurabi –trasfondo de la tradición profética judeo-cristiana-

islámica-, subsiste el reclamo de hacer justicia al pobre, al huérfano, a la viuda, al

esto nos ha permitido

ir más allá del mero acontecimiento histórico y leer entre líneas la presencia del

excluido, del pobre, de aquél que en su rostro lleva las huellas de la injusticia y es

prueba de la deshumanización a la que ha llegado un grupo humano –etnia,

pueblo, cultura, etc.-, o la humanidad misma, de suerte que ese rostro inocultable

demanda un cambio de fondo, a partir del respeto a la vida.

423 Beuchot (2005) p. 34. 424 Bautista (2005) p. 29.


210

extranjero, como condición de vida comunitaria y práctica de la justicia, no sólo en

su carácter legal o religioso, sino principalmente ético. La tradición náhuatl, por su

parte, nos plantea que la exigencia de justicia ocurre por medio de la bondad y la

rectitud para "no perder el corazón", por eso siempre llama a estar atentos a "flor y

canto", "rostro y corazón" que son la síntesis de nuestra humanidad porque en

nadie puede mostrar algo que no nace del corazón, por lo tanto, la práctica de la

justicia no será una mera apariencia sino una práctica profundamente humana que

nace de las entrañas de cada ser humano.

Así pues, el estudio de esos dos hitos de la historia nos permite afirmar que

el rostro del Otro, del excluido, ha generado un movimiento social que, a la larga,

estableció una tradición ética y política que ha contribuido al sustento de la "cultura

de los derechos humanos", más allá de sus parámetros establecidos por la

modernidad occidental. Lo que pretendemos es apuntar algunos elementos para

reescribir la historia de la humanidad a partir de las víctimas, hacer una

contrahistoria pero no como una "apología de la víctima sacrificada, ni menos aún

como elogio del linchamiento social, sino como una ruptura con el mecanismo de

la violencia que anida en el corazón de los insensatos y necios que imponen su

miedo mediante mecanismos de explotación y exclusión".425

A lo largo de este recorrido, nos hemos propuesto recuperar la historia

como un elemento clave para la fundamentación, lo cual no es trabajo ocioso sino,

ante todo, una responsabilidad ética y política en un contexto marcado por el

pragmatismo y el reconocimiento evasivo del Otro, del diferente, del excluido. Por

nuestra parte, al señalar estos dos hitos de la historia de los “derechos humanos”,

queremos llamar la atención sobre cómo, en la visión histórica occidental

dominante, hay muchas culturas que son tomadas como una reliquia de museo,

sin embargo, escudriñando sus argumentos y prácticas desde la perspectiva de la

exterioridad, podremos descubrirles como un rico tesoro de la humanidad, el cual

está en la base de lo que entendemos como cultura de los derechos humanos, la

425 Mendoza, (1998) p. 7.


211

dignidad inviolable de todo ser humano y el respeto a toda forma de vida. Hemos

dicho al inicio de este apartado que esta manera de recuperar la historia tenía una

intención filosófica y ahora queremos reafirmarlo. Los principios ético-políticos de

las culturas que acabamos de explicitar, nos han permitido rescatar rasgos de

elementos filosóficos que nos servirán más adelante al hablar propiamente de una

fundamentación filosófica de los derechos humanos.

En el apartado sobre la cultura de los derechos humanos, revisamos

críticamente a la modernidad como una "era de los derechos humanos"426

El análisis del contexto multicultural actual nos ha llevado a concluir que la

interculturalidad cobra un sentido diferente desde un proyecto trans-moderno,

, pero

constatamos que el progreso civilizatorio se construyó sobre las ruinas provocadas

por la colonización, el saqueo y la sujeción de casi todos los pueblos

empobrecidos del orbe. La proclama de la Revolución Francesa: "Libertad,

Igualdad, Fraternidad", no sólo resultaba contradictoria, sino que en los mismos

países beneficiados por la "civilización" occidental era un eslogan ambiguo. Es

sabido que la modernidad occidental se obsesionó por afianzar y destacar las

"libertades individuales"; éste fue el prisma desde donde se valoraban los

derechos humanos pues, al hablar de ellos, se hacía referencia a la: libertad de

expresión, libertad de tránsito, libertad de pensamiento, derecho a la propiedad

privada, todo referido al individuo. En el mismo sentido se han ubicado las

libertades civiles y políticas, canalizadas sólo al ejercicio de la democracia

representativa, pues poco se ha avanzado hacia una democracia participativa;

más aún, desde esa visión individualista, los derechos económicos, sociales y

culturales, que tienen sentido sólo en referencia a una colectividad, son aceptados

como meras expresiones secundarias del individuo y, por tanto, prescindibles; en

el ámbito de la Igualdad y de la Fraternidad, la modernidad avanzó poco y la

globalización neoliberal está terminando con lo alcanzado en el terreno de los

derechos.

426 Bobbio, (1991) 157 pp.


212

dentro del cual, la libertad tendría que concebirse como liberación, la igualdad

como alteridad y la fraternidad como solidaridad. Esto podría conducirnos a una

nueva comprensión de los derechos humanos, de la cultura y de la globalización

misma. La liberación de los pueblos sería la autentificación de las diversas

identidades de cada pueblo porque, aunque algunos han asociado la liberación

con la conflagración violenta entre los pueblos sometidos y la cultura dominante, la

irrupción de los pueblos excluidos como sujetos es un proceso que avanza a pesar

de las estrategias de exclusión y violencia que el sistema difunde en la

globalización neoliberal. Por ello la marcha de los pueblos por su liberación sólo es

posible gracias a la resistencia y a la autotutela427

Dado que la conflagración entre dos frentes supone la eliminación de

alguno de ellos para superarlo, el proceso de liberación supone la alteridad. Los

pueblos excluidos han irrumpido, se han "revelado" en la historia como

exterioridad, aquella realidad que no cabe en ninguno de los moldes de la totalidad

vigente; la alteridad supone entonces "epifanía", manifestación, no anulación del

"yo" absoluto sino encuentro por medio del diálogo equitativo, diálogo que

desenmascara la razón dominadora para humanizar a ambos: "yo y otro"; dicho

encuentro puede ser sanador pero sólo si es equitativo, justo. Finalmente, al

referirnos a la solidaridad más que a la fraternidad, o aun a la tolerancia,

remarcamos la necesidad de revertir lo que muchos llaman "darwinismo social".

de sus derechos, avanzando en

un proceso histórico que no tiene un guión ya predeterminado.

428

La llamada "segunda guerra mundial"

429

427 Cfr. Courtis (2006). 428 El primero en proponer este término fue Herbert Spencer, en su obra La estática social (1851). A diferencia de la teoría de la evolución de Charles Darwin, el "darwinismo social" supone la supervivencia del más fuerte, con lo que se justifica la discriminación, el racismo y otras desigualdades sociales. "Para el neoliberalismo, la ley de la libre competencia es la única válida, aunque formulada de una manera más refinada: en lugar de "survival of the fittest", lo que se entiende es: laissez faire, pero sin ningún tipo de restricción impuesto por una ética, un contrato social o una ley". Véase Kurnitzky (2002) pp. 40 y también 69.

parecía haber erradicado la

capacidad destructiva del ser humano, es decir, del ser humano educado bajo la

429 Dussel (2007) analiza el carácter de "mundial" de la gran guerra europea pues, aunque se la ha querido presentar como una conflagración mundial, en realidad la crisis ocurrió entre Europa,


213

influencia de una ideología de superioridad, la ideología del yo absoluto

dominador; con pena asistimos al inicio del siglo XXI con el mismo temor y la

misma intencionalidad de venganza y odio, el mismo afán destructor de la vida y

del medio ambiente con tal de sustentar un modelo de vida occidental.

No es alarmista pensar que caminamos hacia el suicidio colectivo, sobre

todo si vemos la arrogancia de los señores del dinero que no ceden ante los

argumentos que demuestran la fragilidad de los límites de la vida. Por ello, es

preciso argumentar a favor de la solidaridad. No es sólo una buena intención, ni un

puro voluntarismo práctico. El proceso de resistencia y de lucha de los pueblos, de

los movimientos sociales, ubicados desde la exterioridad, llama a una

comprensión de la existencia humana desde la experiencia donde han estado los

límites de la vida (la pobreza, la marginación, el dolor, el hambre, los sin techo, sin

tierra, sin trabajo digno, sin identidad, etc.). La solidaridad puede ser la clave de

salida de la crisis actual de la humanidad: el auténtico diálogo transversal

intercultural, el respeto por las diversas formas de vida, el vertiginoso flujo de

información para la construcción colectiva del conocimiento, la posibilidad de la

superación de toda discriminación y exclusión.

Finalmente, en el conjunto de tendencias presentadas en el último apartado

del capítulo primero, hemos querido mostrar la diversidad de argumentos, los

cuales deben entenderse arraigados siempre a un proceso histórico y político.

Ninguna escuela o tendencia puede ser entendida como un producto solamente

de la academia o de una práctica jurídica dogmática, por el contrario, las

tendencias son el resultado de un ejercicio del derecho –y de los derechos

humanos-, comprometido con un sector de la sociedad.

Algunas de las tendencias iusfilosóficas arguyen que todo discurso, para

ser auténtico, debe estar validado por la objetividad más que por un compromiso

Estados Unidos y Japón; desde luego que no se minimiza la participación de otras naciones, pero hay que tomar en cuenta que algunas fueron obligadas a tomar partido como un intercambio de intereses.


214

ético y/o político, dado que eso sería motivo de manipulación e ideologización de

un cuerpo teórico, lo que impediría su aplicación imparcial. Aunque en parte

compartimos esta visión, consideramos que no es una razón suficiente, porque

cada escuela le da un contenido diferente a la "objetividad" de las ciencias. Por

otra parte, la clarificación de términos no consiste en un mero problema

semántico, pues no se trata de resolver un conflicto de significados sino de

contenidos, por ello apelamos a la complicidad política de ciertas escuelas que

pretenden estar aparentemente alejadas de este ámbito, pues en su aparente

objetividad e imparcialidad contribuyen al sostenimiento del statu quo. Aun con el

riesgo de parecer parcial nuestra propuesta, la asumimos como éticamente

comprometida porque consideramos importante destacar la práctica, defensa y

promoción de los derechos humanos desde los sectores empobrecidos de nuestra

sociedad, como una práctica estratégica de liberación en el actual contexto

político.


El contexto actual de exclusión es un tema que la filosofía debe analizar

críticamente, no por mera urgencia coyuntural sino por el riesgo al que se enfrenta

la viabilidad de la vida humana y ecológica en el planeta, debido a la

sobreexplotación a que está siendo sometida por el sistema neoliberal.

La crisis de los derechos humanos, como la del resto de las instituciones

del Estado moderno, no se debe a la inviabilidad de los mismos sino a la

decadencia que enfrenta el sistema neoliberal y su consecuente tiranización de las

leyes y las instituciones, en las que se ampara cínicamente para mostrar, aunque

sólo aparentemente, su inviabilidad práctica. En efecto, los derechos humanos son

una hechura de la modernidad liberal y, por lo tanto, deben ser releídos a la luz de

la otra cara de la modernidad que es la exclusión y las víctimas que genera.


215

La modernidad enfrenta una crisis en sus fundamentos debido a que se

asentó sobre la explotación, el saqueo y el encubrimiento de los pobres. La

exclusión es una nota característica del sistema que se ostentó como la única

racionalidad válida y se impuso hegemónicamente hasta colapsar en su núcleo de

eficiencia "medios-fines".

El surgimiento de una argumentación crítica "fuera" de la Totalidad vigente,

es un esfuerzo que la Filosofía de la Liberación ha desempeñado como un servicio

para la liberación de las víctimas del sistema. Evidentemente, el desarrollo de la

Filosofía de la Liberación no ha sido lineal; la coyuntura en la que surgió planteó

ciertas exigencias que se han complejizado, sin embargo, las intuiciones con las

cuales ha ido sustentando la validez del discurso crítico, muestran una coherencia

y madurez que le ha permitido sortear diferentes críticas e, incluso, responder con

creatividad a quienes han vaticinado su desaparición o falta de actualidad.

La Política de la Liberación, en cuanto al tema de los derechos humanos se

refiere, ha mostrado que el sustento histórico de los mencionados derechos no se

limita a una fundamentación exclusivamente ética, aun a pesar de la complejidad

desarrollada por el discurso crítico de la liberación. En la madurez alcanzada, la

Filosofía de la Liberación ha elaborado una propuesta política en la que con

precisión puede desarrollar el sentido material, formal-democrático y de factibilidad

estratégica de los derechos humanos; ello quiere decir que los derechos humanos

no surgen como una mera institución o conquista de la modernidad occidental,

sino como un conquista histórica arraigada en el proceso de liberación de todos

los pueblos de la humanidad, con las salvedades que cada proceso histórico le ha

impregnado a los derechos humanos.

Nuevos derechos humanos como conquistas históricas de los excluidos

El surgimiento de nuevos movimientos sociales, en los cuales se expresa la

urgencia de establecer un nuevo orden que garantice los derechos humanos sin


216

excepciones, hace que sea fundamental una reflexión sobre los nuevos derechos

como derechos de los pobres. Los movimientos sociales, en su larga trayectoria,

han comprobado su eficacia no por el número de victorias conseguidas, sino por la

forma de reconstituir las fuerzas políticas y obligar a las oligarquías a renunciar a

sus privilegios; aunque los cambios no son perpetuos, sí es posible una

transformación parcial y profunda.

En su apartado crítico, la Política de la Liberación postula la voluntad de

poder como voluntad de vida de las víctimas del sistema. El consenso crítico de

las víctimas, traducido a la configuración de una nueva hegemonía o consenso de

movimientos sociales, configura al actor político por excelencia, al pueblo. Sin

embargo, es importante destacar la diferencia entre lo popular y lo populista,

especialmente en este momento en que las oligarquías tachan a cualquier

movimiento social como populista, cuando ellos mismos han empleado una

política populista de control de las masas, por ejemplo; la política pública de los

gobiernos conservadores es una mala copia de la política populista de ciertos

gobiernos llamados de izquierda. En todo caso, los sectores que quieren retener el

poder y usarlo como factor de control, conciben al pueblo como una masa, y a los

movimientos sociales como masas moldeables, cada época de campaña política

electoral. Distanciados de esta concepción, entendemos al pueblo como los

movimientos que hacen confluir sus agendas sociales en búsqueda de nuevos

derechos; por ello, el pueblo está constituido por ciudadanos que se movilizan en

colectivos, en comunidad; esto es importante para ejemplificar otra forma de

ciudadanía, y no sólo la que ofrece la teoría política liberal clásica.

Existe un sin número de nuevos movimientos sociales que han irrumpido en

la escena política, rompiendo los moldes tradicionales de participación. Casos

como los de Atenco, Guerrero, Chiapas, Oaxaca, muestran a un pueblo harto de la

marginación, que se organiza por su cuenta para hacer frente a la política

secuestrada por las oligarquías. Particularmente, el caso de Oaxaca nos sirvió

para explicitar los elementos de la política de la liberación en su apartado crítico.


217

Sin embargo, nuestra intención era rescatar los aprendizajes que el movimiento

social dejó en el pueblo oaxaqueño; a pesar de la brutal represión a la que han

sido sometidos, diferentes grupos se han reunido para evaluar la participación

dentro del movimiento, definir estrategias para mantener la organización y

recuperar los aprendizajes.

Por otra parte, aunque los logros alcanzados por el movimiento social no

fueron pocos, nuestra reflexión quiso ir más allá de ellos. El planteamiento de un

proyecto de liberación y sus requerimientos organizativos, son motivo de futuras

expresiones del movimiento social; los aprendizajes no pueden olvidarse, pero

tampoco debe olvidarse que cualquier acción social tendrá sus límites históricos,

de modo que ningún movimiento social será perfecto y las transformaciones

logradas no serán perpetuas. Hablamos por ello de la necesidad de mantener una

evaluación crítica de los movimientos sociales, en la medida que cualquier sistema

que pierda el consenso popular está destinado al fracaso; será necesaria entonces

la movilización social permanente tanto para evaluarlo como para transformarlo.

El desglose de los elementos de la política de la liberación fue necesario

para llegar al punto central de este trabajo: los derechos humanos son de

naturaleza histórica y su fundamento está dado por la movilización social

encabezada por el pueblo. Por lo anterior, fundamentaciones como el

iusnaturalismo o el iuspositivismo están rebasadas y, aunque son los argumentos

más recurrentes en los ambientes académicos, e incluso en los sectores de

defensa de derechos humanos, estos argumentos formales están distantes y

discordantes de las prácticas de los movimientos sociales. El desencuentro entre

los sectores críticos –por una parte, los movimientos sociales de corte

revolucionario y, por la otra, las organizaciones de la sociedad civil dedicadas a la

promoción del desarrollo-, se hace evidente, al grado que hay un distanciamiento

que desmerece los esfuerzos de uno y otro sector, cuando sería encomiable una

articulación estratégica y crítica, capaz de impulsar las transformaciones

necesarias.


218

Vemos entonces que los nuevos derechos humanos no se dan en relación

a una nueva generación de derechos -que no olvidamos- sino en cuanto a una

nueva fundamentación de teoría política de los mismos. Los nuevos derechos

humanos, como nuevas demandas, apuntan a una nueva práctica política, capaz

de transformar las instituciones políticas guiada por otros principios normativos,

que tienen como punto de partida la materialidad de las demandas de los nuevos

movimientos sociales.

Somos concientes de la necesidad de profundizar y ampliar una filosofía del

derecho de acuerdo con esta propuesta política, lo cual apenas hemos

mencionado en este trabajo. Sin embargo, antes de desarrollar dicha tarea es

importante señalar la urgencia de renovar la teoría política con que son defendidos

los derechos humanos en prácticamente todos los ámbitos de la sociedad. Esta es

la causa por la que muchas veces el discurso suena a retórica o a demagogia,

cuando no a palabras huecas, caducas y anacrónicas.

Consideramos que la exposición desarrollada apenas es un apartado de otras

reflexiones críticas que deberán desarrollarse conforme se reconfigure la acción

política de los movimientos sociales, pues no tratamos de reflexionar teorías

abstractas que no existen, sino que retomamos prácticas políticas históricas, aun

sabiendo de las desventajas y contingencias con que nos enfrentamos. Sin

embargo, ello no es motivo para suprimir las reflexiones, sino por el contrario,

hemos querido indicar lo importante que es explicitar la universalidad de los

derechos humanos en prácticas concretas y por lo tanto mejorables.


219

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