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Universidad de Los Andes
Facultad de Humanidades y Educación
Escuela de Historia
El sentido de la Historia a través de la Segunda Intempestiva de Friedrich Nietzsche
Trabajo presentado para optar al grado de Licenciado en Historia por el Bachiller Manuel Alejandro Chopitte Policastro.
Mérida – Venezuela
2007
El sentido de la Historia a través de la Segunda Intempestiva de Friedrich Nietzsche
Resumen
Nuestra investigación se restringe al análisis de la Segunda Intempestiva:
de la utilidad y los inconvenientes de la historia para la vida, obra perteneciente al
filósofo alemán Friedrich Nietzsche (1844-1900), escrita en la época de su
juventud cuando desempeñó la labor de profesor de la cátedra de filología clásica
en la Universidad de Basilea. Esta obra fue escrita en el año 1873 y publicada en
los primeros meses de 1874. La Segunda Intempestiva pertenece al conjunto de
obras denominadas por el autor como Consideraciones Intempestivas, publicadas
entre los años 1873 a 1876. Esta obra es el único texto de Nietzsche donde
podemos apreciar sus reflexiones en cuanto al tema de la historia de manera
precisa y extensa, por ello nos serviremos de ella para comprender y presentar el
sentido de la historia para este importante filósofo del siglo XIX.
Agradecimientos
Quiero agradecer especialmente a mi tutor Lionel Pedrique y a mis compañeras
Fabiola Velasco, Ana Ugas, Teresa Bianculli y Dulce Policastro, porque sin su
presencia
nada hubiese sido posible.
También quiero agradecer al Consejo de Desarrollo Científico, Humanístico y
Tecnológico (CDCHT) de la Universidad de Los Andes por financiar la memoria de
grado titulada: El sentido de la historia en el pensamiento de Friedrich Nietzsche
Código: H-1043-06-06-F
…Dedicado a la memoria de Friedrich Nietzsche…
INDICE
Páginas Introducción ....................................................................................................... 1
Capítulo I
La Segunda Intempestiva. Marco histórico ........................................... 6
1.1 Aspectos generales en la segunda mitad del siglo XIX ................................. 6
1.2 Preludio a las Intempestivas........................................................................... 9
1.2.1 Los conflictos bélicos y la unificación nacional alemana.
(1866 y 1870) ......................................................................... 9
1.2.2 El historicismo alemán ..................................................................... 12
1.2.3 La experiencia en Basilea (1869-1879) ........................................... 16
1.3 Las Consideraciones Intempestivas (1873-1876) ......................................... 23
1.4 La Segunda Intempestiva: de la utilidad y
los inconvenientes de la historia para la vida (1874) .......................... 26
Capítulo II El sentido histórico y lo no-histórico. Consideraciones fundamentales ..... 28
2.1 Lo histórico y lo no-histórico. El olvido versus la historia .................... 28
2.1.2 Lo no-histórico como expresión del olvido ............................. 29
2.1.3 El sentido histórico ................................................................. 33
Capítulo III Los tres tipos de Historia según Nietzsche ..................................................... 47
3.1 El servicio de la historia ante la vida ................................................... 47 3.2 La Historia Monumental ..................................................................... 49 3.3 La Historia Anticuaria ......................................................................... 57
3.4 La Historia Crítica .............................................................................. 63
Capítulo IV La Segunda Intempestiva como crítica a una época ...................................... 69
4.1 Contra el auge de la ciencia histórica................................................... 70
4.2 El fenómeno del hombre moderno como hombre histórico.................. 71
4.3 La contradicción cultural en el hombre moderno ................................. 74 4.4 Cinco formas en que el exceso de los estudios históricos agreden la
vida....................................................................................................................... 78
4.5 Sobre la opinión pública, el espíritu de la doxa.................................... 80
4.6 Sobre la filosofía de su época.............................................................. 82
4.7 Sobre la objetividad histórica y el diletantismo voluptuoso .................. 83
4.8 El modelo utilitarista de la historia ....................................................... 90
4.9 “Memento mori” versus “Memento vivere” .......................................... 93
4.10 La crítica al idealismo hegeliano........................................................ 99
4.11 La historia de las masas 102
4.12 Crítica a la educación de la juventud 103
El sentido de la historia en la Segunda Intempestiva. Conclusión 107
Bibliografía 116-121
INTRODUCCIÓN
Algunas consideraciones de primera línea En los diversos estudios referidos al pensamiento de Friedrich Nietzsche han sido
realizadas múltiples interpretaciones desde puntos de vista como la ontología, la
metafísica, notas biográficas, su relación directa o indirecta con algún otro filósofo,
entre muchas otras particularidades. Se ha tendido a dar primordial importancia a
la etapa final de la elaboración de sus obras, aquella etapa comúnmente
denominada de madurez, donde el filósofo lleva una vida errante por diversos
lugares de Europa, prefiriendo los sitios altos y alejados, componiendo lo que hoy
conocemos como sus doctrinas más elevadas: El eterno retorno de lo idéntico, la
superación de lo humano, la Voluntad-de-Poder, y su fuerte crítica en contra de la
moral cristiana.
Se ha tendido a dejar de lado aquella etapa primera, denominada la etapa de
juventud, otorgándole mediana o escasa importancia a los textos elaborados en
dicho tiempo. Diversas obras de aquella época tienden a ser olvidadas: notas,
conferencias, apuntes, textos, reflexiones, pensamientos. Aquella etapa de
Nietzsche como catedrático en la Universidad de Basilea no debe ser
menospreciada. En ella se encuentran importantes reflexiones que van a dar
origen a sus posteriores obras, y que son, por sí mismas, dignas de un estudio
minucioso.
La clave para entender a Nietzsche no reside en tomarle como un genio abismal,
oscuro pensador de una época que no supo entenderlo y que en nuestra
contemporaneidad ha resurgido como un gigante. Proponemos acercarnos a la
humanidad de Friedrich Nietzsche, a la vida de un hombre que ama la vida. Esto
nos servirá para valorar su aspecto crítico en contra de su época, y no extraer
conclusiones fugaces dejándonos llevar por su tono álgido y enérgico. Entender
esta aproximación se nos muestra como aspecto fundamental en la elaboración y
lectura de nuestra investigación.
¿Cuál es el objetivo de la investigación?
La investigación que aquí desarrollamos se restringe concretamente a interpretar
La Segunda de Las Consideraciones Intempestivas1 (II. Unzeitgemässe
Betrachtungen) titulada: De la utilidad y los inconvenientes de la historia para la vida (Vom Nutzen und Nachteil der Historie fur das Leben), escrita en el año
1873 y publicada a principios de 1874. A través del estudio minucioso de esta
obra precisaremos aquellas reflexiones que nos permitan aproximarnos al sentido
de la historia que plasmó Friedrich Nietzsche en la única obra que trata
directamente sobre el tema de la historia.
Para ello abordaremos la obra desde dos perspectivas diferentes:
1) En principio determinaremos aquellos puntos temáticos fundamentales
donde yace el tema oculto del texto: la historicidad del hombre.
2) Posteriormente expondremos sistemáticamente aquellos aspectos sobre
los cuales el autor refleja su crítica en cuanto a la época de las
Intempestivas.
A pesar de centrar nuestro análisis sobre la Segunda Intempestiva, nos
apoyaremos en diversas obras del mismo autor dadas a conocer en fechas 1 El término “Intempestivo” señala en nuestra lengua aquel suceso que acontece de manera inoportuna, aquello que ocurre de súbito y que de algún modo se halla fuera del tiempo que le corresponde. Sin embargo, el significado que comúnmente atribuimos al término no es el más exacto para representar aquello que Nietzsche ha querido expresar. Forzosamente hemos utilizado el término “Intempestivo” o “Intempestiva” para señalar, apegándonos al pensamiento del filósofo en cuestión, el carácter privativo de lo temporal: aquello que se halla por encima del tiempo por comprenderlo y a su vez contenerlo. No expresa el título de la obra aquellas consideraciones que surgen inoportunamente o de súbito, el profundo significado nos lleva a entender que estas consideraciones se hallan más allá del tiempo de donde surgen, pero no siendo ajenas a este, sino que prevalecen más allá de su época.
anteriores y posteriores a la obra central, pero dejando claro que nuestra
investigación no profundizará en estas obras, tan sólo nos serviremos de ellas
para reforzar nuestras interpretaciones cuando el ritmo del análisis así lo
requiera.2
En cuanto al aspecto crítico de la Segunda Intempestiva, debemos señalar que
resaltaremos sistemáticamente los temas a los cuales Nietzsche hace referencia
como crítica a su época, hallándose estos dispersos a lo largo de toda la obra. Les
otorgaremos un orden puntual para que la comprensión se haga mayormente
asequible.
¿Por qué hemos elegido la Segunda Intempestiva?
Como ya hemos señalado, la única obra donde Nietzsche concentra su análisis en
desarrollar el tema de la Historia es en la Segunda Intempestiva, en otras obras
roza el tema sin profundizar tanto como en la obra que hemos elegido.
Si observamos Las Intempestivas como un conjunto, podemos claramente darnos
cuenta de su enorme carga crítica, la cual se vuelca sobre el hombre moderno y el
siglo XIX como época colmada en contrasentidos. En cada una de las cuatro
Intempestivas subyace un tema oculto, teniendo todas como carácter unitario el
aspecto crítico y la necesidad del esfuerzo reformador de la cultura. Consideramos
fundamental el estudio de aquellas primeras obras del autor, con el objetivo de
comprender y determinar la génesis de sus posteriores pensamientos filosóficos y
2 Para aproximarnos al estudio del sentido de la historia en Nietzsche fue necesario recorrer sus obras para establecer nuestro criterio de análisis, determinando finalmente éste sobre la obra que mayormente contiene un pensamiento preciso sobre nuestro tema. Algunas de las obras desde donde extraemos información que ayude directamente a fundamentar nuestro análisis y por las cuales hemos recorrido son: Fatum e historia (1862), Libertad de la voluntad y fatum (1862), La Primera Intempestiva (David Strauss: el escritor y el confesor, 1871), El origen de la tragedia (1872), El porvenir de nuestros institutos de enseñanza (1871-1872), Cinco conferencias (dadas desde el 16 de enero hasta el 23 de marzo de 1872), La Tercera y Cuarta Intempestiva (1874 y 1876), Tratados filosóficos (1875), Aurora (1881), La gaya scienza (1882), Así habló Zaratustra (1883-1884), Más allá del bien y del mal (1886), El crepúsculo de los ídolos (1888) y Ecce homo (1888).
la relación con su circunstancia histórica enmarcada en la segunda mitad del siglo
XIX.
Nuestra investigación se aproxima al profundo estudio de lo que representa la
historia más allá de los hechos y datos históricos. Nos acercamos al área temática
denominada filosofía de la historia, donde la historia es pensada en sí-misma,
como lo que es en cuanto a disciplina, en relación a su sentido e interpretación a
través de los tiempos.
A través de nuestra investigación hemos hallado un vacío historiográfico en el
tema que pretendemos desarrollar (el sentido de la historia). Friedrich Nietzsche
no es un personaje desconocido, hallándose en las bibliotecas de la Universidad
de Los Andes (ULA) diversos textos que tratan sobre su vida, obra y pensamiento,
algunos de ellos realizados en el Postgrado en Filosofía de nuestra universidad y
muchas otras investigaciones pertenecientes a biógrafos, historiadores y filósofos
de renombre como Martín Heidegger, Lesley Chamberlain, Karl Jasper, Eugen
Fink y Karl Löwith. Sin embargo, en la Escuela de Historia de la ULA no
encontramos investigación alguna referida a nuestro tema, como tampoco dirigida
o relacionada con Friedrich Nietzsche. Esperamos que nuestra labor pueda
contribuir a llenar ese vacío historiográfico de nuestra casa de estudios.
En cuanto a la traducción que hemos utilizado para realizar nuestra labor:
señalamos que en los cuatro textos que hemos tenido a bien revisar no hallamos
discordancias tales entre ellas como para vernos en la necesidad de valernos, al
momento de hacer referencias textuales por ejemplo, de diferentes traducciones.
El texto básico del cual nos servimos se encuentra en las Obras completas de
Nietzsche, de la Editorial Aguilar, publicado en Argentina en el año 1966, siendo
su traductor: Eduardo Ovejero y Maury. Otras de las traducciones que hemos
utilizado para la lectura y análisis del texto-fuente son:
• Nietzsche, Friedrich. Segunda Intempestiva: de la utilidad y los inconvenientes
de la historia para la vida. Biblioteca Nueva. Madrid, 1999.
• Nietzsche, Friedrich. Segunda Intempestiva: de la utilidad y los inconvenientes
de la historia para la vida. Libros del Zorzal. España, 2006.
• La versión en español que ofrece el sitio Web denominado Nietzsche en
castellano (www.nietzscheana.com.ar). Desde donde hemos extraído además
una versión del texto en alemán.
CAPITULO I
La segunda intempestiva
Marco histórico
Capítulo I La Segunda Intempestiva
Marco histórico
1.1 Aspectos generales en la segunda mitad del siglo XIX. Si bien nuestro estudio se enfoca sobre el pensamiento de Friedrich Nietzsche en
cuanto su obra perteneciente al conjunto de las Intempestivas, es necesario
ubicarnos brevemente en aquellos aspectos que sirvieron de escenario para la
elaboración de esta obra, así podremos precisar los puntos sobre los cuales se
hace crítica, o los factores que influyeron en la elaboración de dicho texto.
Dejamos claro que no forma parte de nuestro interés profundizar en la historia
socio-política de Europa para mediados del siglo XIX, tal cosa nos desviaría del
objeto de estudio. Pretendemos resaltar, con miras a esbozar un marco histórico,
el trasfondo ideológico que manifestó la época circundante a la vida del filósofo en
la época donde se concentra nuestro estudio.
En la segunda mitad del siglo XIX se irguieron los fundamentos ideológicos donde
el siglo XX y XXI van a construir su desarrollo. Como bien es conocido, las
tendencias políticas, sociales, culturales y religiosas, se vieron sometidas a
trascendentes cambios que modificaron sus estructuras de manera definitiva.
El aspecto primordial, motor de los cambios a escala general, lo observamos en la
evolución y fortalecimiento de las ciencias, dejando atrás aquella visión que tendía
a dar una explicación místico-religiosa a los fenómenos de la vida. El Siglo XIX se
caracteriza por la trasformación en las condiciones del cómo la sociedad se
enfrenta ante la vida cotidiana, originada por la proliferación de los inventos
científicos, la expansión industrial, y consecuentemente, la evolución de nuevas
formas de organización política y social.3
3 Cambridge University Press. Historia del mundo moderno. Tomo XI: El progreso material y los problemas mundiales (1870-1898). Dirección: F. H Hinsley. Editorial Ramón Sopena. Barcelona, España, 1970. p. 68.
Dos tendencias ejercen determinante influencia sobre las esferas ideológicas de
aquella época: El Darwinismo, que a partir de los estudios de Charles Darwin
impulsa la desacralización de la historia y el fortalecimiento definitivo del mundo de
las ciencias, custodiadas por la razón, ante cualquier otra forma de interpretación
de la humanidad. Por otro lado tenemos El Marxismo, trastocando la organización
de la sociedad a partir de los trabajos de Marx y Engel. Se da inicio a la revolución
proletaria, bajo un modelo ideológico que interpreta los fenómenos sociales bajo
principios económicos de una sociedad industrializada.4
Observamos en la segunda mitad del siglo XIX la imperiosa necesidad de someter
todas las esferas ideológicas como la teología, la política, la filosofía, las ciencias
naturales y las desde ese tiempo conocidas como ciencias sociales, a una
tendencia unificadora que sirviese como ley para entender los fenómenos
biológicos y sociales. En la mayoría de los pensadores de aquella época
observamos la dedicación a elaborar, a través de sus respectivos estudios, una
ley, una tendencia, o una filosofía de validez universal, que rigiese el
entendimiento y el desarrollo de la existencia, no sólo de la humanidad, sino de la
vida en general.5
Esta tendencia universalista tiñó con su imperiosidad y gravidez los sistemas
ideológicos y científicos, frutos de aquella época. La necesidad de hallar una
explicación de talla universal no sólo exigió la revisión de todos los planteamientos
hasta ese momento aceptados, sino que forzó la rigidez de la interpretación del
hombre ante la vida.
4 Ibidem. p. 69. A pesar de que en la historia de la Europa del siglo XIX encontramos gran multiplicidad de causas que desembocan en los cambios sociales de este siglo, nos hemos restringido a aquellos dos que (como posteriormente haremos notar) actúan directamente en el desarrollo del proceso intelectual de la Alemania donde Nietzsche marcó su influencia en la época de las Intempestivas. 5 Coreth, Emirich; Ehlen, Peter; Schmidt, Josef. La Filosofía del siglo XIX. Editorial Herder. Barcelona, España. 1987. p. 34-35.
Desde las tendencias universales engendradas por Hegel6, con el Idealismo y su
particular concepción de la Historia Universal en la primera mitad del siglo XIX,
seguido por el auge del psicologismo con W. Wundt7 y Brentano8 y de los que
otorgaron a esta tendencia un matiz comprensivo y filosófico como Dilthey9 y
Husserl10, acompañados por el historicismo alemán y los avances en los estudios
científicos de Maxwell11, Mendeleev12, entre otros científicos de renombre,
asomaban el triunfo de la ciencia como fundamento para entender el mundo y sus
respectivos fenómenos, además de propiciar en la diversa gama de disciplinas, la
tendencia al orden y entendimiento universal de la vida.13
También las teorías políticas tienden hacia la unidad de poder en un orden de
clara tendencia universal, hacia el carácter exacerbado de la autoridad del sistema
estatal. Época de consecuentes conflictos armados bajo el auge de la
construcción nacional de Alemania e Italia, conflictos donde hasta Nietzsche se vio
inmerso con las campañas militares contra Dinamarca, Austria-Hungría y
Francia.14
1.2 Preludio de las Intempestivas. Consideramos fundamental puntualizar algunos eventos en la vida de Nietzsche
que sirvieron como preludio a la elaboración de Las Intempestivas. De estas
6 Hegel, Georg: filósofo alemán (1770-1831). El Hegelianismo identifica la naturaleza y el espíritu con un principio único, la idea, la cual se desarrolla por el proceso dialéctico de tesis, antítesis y síntesis. Se conoce a Hegel como uno de los precursores del estudio filosófico de la historia. 7 Wundt, Wilhelm: filósofo y psicólogo alemán (1832-1920), fundador de la psicología experimental. 8 Brentano, Franz: filósofo alemán (1838-1917), sus teorías se caracterizan por el psicologuismo de tendencia aristotélica y opuesta a la filosofía kantiana. 9 Dilthey, Wilhelm: filósofo alemán (1833-1911), su labor estuvo dedicada al estudio del carácter histórico del hombre. 10 Husserl, Edmund: filósofo alemán (1859-1938), promotor de la fenomenología pura o ciencia de la esencia. 11 Maxwell, James: físico escocés (1831-1879), autor de la teoría electromagnética de la luz. 12 Mendeleev, Dimitri: químico ruso (1834-1907), autor de la clasificación periódica de los elementos químicos. 13 Cambridge University Press. Ob. cit. p. 68-70. 14 El Nacional. Enciclopedia Universal. Planeta DeAgostini, 2001. España. Tomo 10: Edad Contemporánea II (1859-1914). p. 165-166. También en: Eduard Fueter. Historia de la historiografía moderna. Tomo II. España, 1953. p. 96; y: Ramos Oliveira, Antonio. Historia social y política de Alemania. Fondo de Cultura Económico México, 1964. p. 25.
experiencias podemos extraer los motivos para la realización de las obras vistas
desde un punto crítico.
1.2.1 Los conflictos bélicos y la unificación nacional alemana. (1866 y 1870)
En 1870, el triunfo militar de la naciente nación alemana se ve materializado con la
derrota de Francia en la batalla de Sedán el 2 de septiembre de aquel año. Se
consolida finalmente, al mando de Bismark, la nación alemana y su posición
primordial en la constelación de naciones europeas.15
Nietzsche constantemente resalta, a lo largo de sus Intempestivas, el hecho del
triunfo militar sobre Francia. Consideramos que uno de los principales impulsos
para la elaboración de las primeras Intempestivas se halla en el modo como
Nietzsche observa el júbilo desmedido de la nación alemana. Basándose en el
triunfo militar sobre la nación francesa, el espíritu de los germanos se convierte en
el enaltecido proclamador de una cultura vencedora sobre sus contemporáneas.
Debemos recordar que Nietzsche participó en dos de los conflictos armados en la
época de la unificación. Para 1866, cuando estalló el conflicto entre Austria y
Prusia, Nietzsche no se ve convencido con las intenciones de Bismark en fundar
de manera súbita el estado unido alemán. Sabía que iba a ser llamado a filas y no
pretendió esquivar esta responsabilidad, aceptando prestar sus servicios ante el
conflicto. Entre su correspondencia, para el año 1866, hallamos:
“Desde el momento en que comenzó la guerra, todas las
otras consideraciones pasan a segundo plano. (...) No
pasará mucho tiempo sin que sea llamado a filas. Además
15 Steinberg, S. H. Historia de Alemania. Universidad de Cambrige. Pegaso, 1960. p. 12. También en: El Nacional. Ob. cit. p. 165; y: Humbertus príncipe de Löwenstein. Breve historia de Alemania. El Ateneo. Argentina, 1963. p. 135-136.
de que es casi deshonroso permanecer en casa cuando la
patria comienza una lucha a vida o muerte”.16
En 1867 es incorporado al ejército como soldado de artillería debiendo interrumpir
sus estudios, a los que regresa apenas culminada la guerra en el mismo año.
Posteriormente, cuando estalla el conflicto bélico entre Francia y Alemania en
1870, Nietzsche vuelve a tomar parte en la milicia, ya no como soldado de artillería
sino como ayudante en labores de auxilio a los heridos en batalla, de lo cual
extrae experiencias terribles sobre la guerra como lo expresa en su
correspondencia:
“…Aquí un trueno terrible: ha sido declarada la guerra
franco-alemana, y toda nuestra raída cultura se echa en los
brazos del más terrible de los demonios.” 17 “Me asalta la
más profunda preocupación cuando pienso en la situación
cultural que se aproxima. ¡Ojalá! que no tengamos que
pagar los inmensos éxitos nacionales en un terreno en el
cual, yo por lo menos, no estoy dispuesto a consentir ningún
menoscabo Dicho de confianza: tengo a la Prusia actual
como una potencia tremendamente peligrosa para la
cultura...” 18
Al iniciar la guerra, Nietzsche considera el enorme peligro que representa la
efervescencia política vivida en Alemania como inminente amenaza a la cultura. Acepta la importancia de lograr la unificación alemana, pero teme por las
16 Nietzsche, Friedrich. Correspondencia. En Obras Completas. Tomo V. Aguilar. Buenos Aires, 1967. p. 472. (Carta Nº 15. A su madre y su hermana. Leipzig, segunda quincena de junio de 1866) 17 Ibidem. p. 473. (Carta Nº 47. A su madre. Sulz bei Weissenburg, en las proximidades de Wörth, 28 de agosto de 1870) También puede conseguirse información sobre el mismo tema en: Carta Nº 47. A su madre. Sulz bei Weissenburg, en las proximidades de Wörth, 28 de agosto de 1870. Carta Nº 48. A Friedrich Ritschl. Cerca de Hagenau, Alsacia, 29 de agosto de 1870. Carta Nº 49. A su madre. Erlange, 11 de septiembre de 1870. Hotel Walfisch. 18 Ibidem. p. 498 (Carta Nº 50. A Carl Von Gersdroff. Basilea, 7 de noviembre de 1870)
consecuencias de la guerra, asumiendo la campaña militar contra Francia como
modo de evitar que el centro de la política europea sea París bajo el dominio del
imperio de Napoleón III.
Los conflictos bélicos dejaron en Nietzsche, como antecedente a las
Consideraciones Intempestivas, la conciencia de una nación recién fundada que
se jacta de ser el epígono de la cultura europea debido a sus victorias militares.
Además observamos cómo se inicia la necesidad de dar a conocer el
contrasentido cultural de su época, y la clara intención de reformar dicho
contrasentido.
1.2.2 El Historicismo Alemán
El historicismo es una tendencia filosófica del siglo XIX fuertemente arraigada en
Alemania, la cual concibe la realidad como producto de un devenir histórico. Todo
aspecto de la humanidad debe ser observado atendiendo al desarrollo sucesivo de
sus épocas, concibiendo al hombre primordialmente como ser-histórico. En cada
época encontramos, desde el punto de vista de esta doctrina, una respectiva
concepción del mundo, que determina el modo como el hombre de cada época se
relaciona con su circunstancia. Toda creación del hombre, todo actuar y todo
pensamiento, esta impregnado de un espíritu propio de la época donde fue
generado. Para entender el pensamiento y las acciones de un hombre, hay que
atender directamente al espíritu de su época. El individuo no puede dar respuesta
de manera singular a los problemas que en su circunstancia se presenten, es
necesario atender al marco histórico que sirve como escenario a este individuo, el
cual determina su pensamiento y su obrar ante la vida.19
19 Nicol, Eduard. Historicismo y existencialismo. Alianza. Madrid, 1960. Meineker, Friedrich. El historicismo y sus genes. Fondo de cultura económico de México. 1943. Popper, Karl. La miseria del historicismo. Taurus. Madrid, 1973. Rothacker, Eric. Filosofía de la historia. Pegaso. España, 1951.
El historicismo concibe la historia como una ciencia estricta, la cual posee
métodos científicos para abordar y entender el desarrollo temporal de la
humanidad. Observamos cómo esta doctrina supedita la vida a la rigurosa visión
histórica: para entender la vida hay que atender fielmente a los estudios históricos,
ya que la vida deviene en el tiempo bajo una estructura lineal de orden causal.
La filosofía pasa a ser un complemento de la historia, la cual funge en la
sistematización de los hechos históricos en busca de una linealidad coherente que
permita explicar, apegado fielmente al estudio del pasado, los fenómenos sociales
de cada época. Esta doctrina otorga valoración especial a los “hechos históricos”,
entendidos como el fundamento inequívoco para la construcción de teorías e
interpretaciones.
Para entender un problema, bien sea de carácter filosófico o científico, debe
atenderse al estudio histórico que nos oriente sobre la época donde se genere
dicho problema, esta introducción filosófica va a determinar la solución de
cualquier tipo de problema sin importar su naturaleza.20
El historicismo tiene sus bases en la segunda mitad del siglo XVIII, cuando se
inicia la profesionalización del oficio del historiador y nace la necesidad de
constituir la historia como una disciplina científica de carácter autónomo.
En la segunda mitad del siglo XIX, el historicismo cobra un auge de suma
importancia en Alemania. Observamos en este período la influencia de dos
tendencias filosóficas primordiales: el Idealismo21, con las tendencias filosóficas
erigidas por Hegel, Fichte22 y Schelling23; y el Romanticismo24, donde hallamos
20 Zubirí, Xavier. Cinco lecciones de filosofía. Alianza. Madrid, 1999. p. 257-258.
21 Entendemos idealismo como la doctrina filosófica que considera la idea como principio de existencia y conocimiento. También, aquellas doctrinas que refuten la realidad en busca del bien o la superación única establecida en una idea o ideal son consideradas como parte del Idealismo. 22 Fichte, Johann: filósofo alemán (1762-1814), discípulo de Kant y maestro de Schelling. Su sistema derivado de principios kantianos se convierte en un Idealismo absoluto. 23 Schelling, Wilhelm: filósofo alemán (1775-1854), artífice del Idealismo subjetivo.
principalmente a Herder25. En esta época logran condensarse, gracias a los
esfuerzos realizados a lo largo del siglo XVIII e inicios del XIX, las bases para una
nueva ciencia: la denominada ciencia histórica. Recordemos, como ya hemos
señalado al inicio de este capítulo, que en el siglo XIX acontece el auge de las
ciencias, tanto naturales como las denominadas ciencias del espíritu, también
hallamos la tendencia a la elaboración de teorías de carácter universal:
universalismo y cientificismo imperan en todas las escalas del pensamiento del
siglo XIX.
En Alemania, historiadores como L. Von Ranke, B. G. Niebuhr y W. Von Humboldt,
comienzan a fundar esta novedosa ciencia basada en los estudios históricos.
Especial influencia tuvo W. Dilthey, quien elabora una concepción de la filosofía en
función de la historia y la psicología comprensiva. Todos ellos confluyen en
aceptar que la vida y todos los fenómenos que en ella observamos son tan sólo
producto de la historia, supeditando todo aspecto de la humanidad bajo la
determinación de ésta, concibiéndose irrefutablemente la historia como
fundamento de la vida.26 Otros historiadores que forman parte de dicha tendencia
son: Oswald Spengler, Max Weber, Ernest Troeltsch, Friedrich Meinecke y Georg
Simmel.
Si las ciencias se dividen en ciencias naturales, aquellas que atienden a leyes
permanentemente inmutables, y las ciencias del espíritu, donde lo único
permanente es el cambio en las acciones y en las estructuras concientes del
hombre, la historia se constituye como fundamento para el entendimiento del
carácter primordial que presenta el hombre ante su vida: el movimiento, abstraído
en la temporalidad. La historia va a centrarse en el estudio de las particularidades
de algún individuo o grupo social y en su ubicación espacio-temporal, campo de
24 El Romanticismo, en líneas generales, es la escuela literaria que en la primera mitad del siglo XIX dejó de seguir en sus producciones las reglas de los clásicos, con clara propensión al enaltecimiento sentimental y la expresión fantástica. 25 Herder, Johann: escritor y filósofo alemán (1744-1803), la base de gran parte de sus escritos es el fomento de la humanidad y la dignificación del hombre. 26 Nicol, Eduard. Ob. cit. y Meineker, Friedrich. Ob. cit.
estudio donde las ciencias naturales no podían aplicarse. La historia va a
reconstruir los motivos, intenciones y vivencias de los personajes y hechos
históricos, en busca de elaborar el entendimiento de lo pasado. Para comprender
el presente era necesario y determinante atender al estudio de lo que fue.27
En la Alemania del siglo XIX, todos los aspectos de la vida se relacionan con la
tendencia historicista directa o indirectamente. Así tenemos un ambiente donde
imperan los museos, las obras de arte que evocan hechos históricos, el arte pasa
a ser la teoría histórica del arte, la economía la historia del desarrollo económico;
de igual forma pasa con la religión, la política, el derecho y la filosofía. En el
ambiente intelectual, el historiador posee magna potestad sobre la verdad, es el
que “sabe” porque conoce lo que ha pasado: aquello que nos
determina.28
La historia se nos muestra como un absoluto, una totalidad del desarrollo de la
humanidad. Todo va a ser regido bajo la determinación del estudio histórico, lo
único capaz de entender el pasado y otorgar coherencia a éste, para presentarlo
posteriormente a la masa como historia universal.
En este ambiente donde la cultura histórica imperaba sobre la Alemania de la
segunda mitad del siglo XIX encontramos al joven Nietzsche, que habiendo
estudiado en diversas universidades alemanas, como las de Leipzig y Bonn,
finalmente llegó a ser profesor en una de las universidades más reconocidas de
Europa: la universidad de Basilea.
27 Maritain, Jacques. Filosofía de la historia. Troquel. España, 1960. Raymond, Aron. Dimensión de la conciencia histórica. Tecnos. 1962. Rothacker, Eric. Filosofía de la historia. Pegaso. España, 1951. 28 Nietzsche, Friedrich. Segunda Intempestiva. En Obras completas. Tomo V. Aguilar. Buenos Aires, 1966. Traducción: Eduardo Ovejero y Maury. p. 71-72. También hallamos similar referencia a lo largo de la Primera Intempestiva de Nietzsche, donde hace un recorrido por la decadencia cultural de la Alemania de su época.
1.2.3 La experiencia en Basilea29 (1869-1879)
En el año 1869 Nietzsche es nombrado profesor de filología clásica en la
Universidad de Basilea (a los 24 años de edad y gracias a la ayuda de su maestro
Ritschl). Al poco tiempo obtiene el grado de doctor otorgado por la Facultad de
Filosofía de Leipzig, fundamentando tal mérito en la excelencia de sus
publicaciones.30
En Basilea, Nietzsche se encuentra bajo el influjo cultural de una época en pleno
renacimiento intelectual, con personalidades como el filósofo Gustav
Teichmüller31, el pintor Arnold Böcklin32, el etnólogo e historiador del derecho
Bachofen33, y el historiador Jacob Burckhardt.34
Consideramos de suma importancia la influencia de Burckhardt sobre las ideas de
Nietzsche referentes al pensamiento sobre la historia. Nietzsche participó en los
cursos que dictó Burckhardt entre 1870 y 1871, denominados Cursos sobre el
estudio de la historia. También formó parte, en 1876, del curso Historia sobre la
cultura griega. Las reflexiones expuestas sobre el primer curso mencionado las
hallamos actualmente en el texto: Consideraciones sobre la historia universal,
atribuido a Burckhardt. En este curso expone su visión especial sobre la historia,
denunciando la teoría del progreso que desvaloriza los tiempos pasados como
29 Basilea se localiza al noroeste de Suiza sobre el río Rin, en el punto donde confluyen Alemania y Francia. Con el apoyo del concejo de Basilea y privilegiados por el Papa Pío II, la universidad de Basilea fue fundada en el año 1460, siendo en la actualidad la universidad más antigua de Suiza. Según hallamos en su correspondencia, Nietzsche fungió como catedrático de filología en dicha Universidad desde el año 1869, hasta su retiro voluntario en 1879. También fue rector de su facultad en el período 1874-1875. 30 Nietzsche, Friedrich. Correspondencia. Ob. cit. p. 487. (Cata Nº 31. A Erwin Rohde. Leipzig, 16 de enero de 1869. p. 486. Y: Nº 32. A su madre. Leipzig, febrero de 1869) 31 Teichmüller, Gustav: reconocido profesor de filosofía en la universidad de Basilea (1832-1888). 32 Böcklin Arnold: Pintor suizo (1827-1901) cuyas obras alegóricas y de carácter fantástico, basadas muchas de ellas en criaturas mitológicas, anticipan el surrealismo. 33 Bachofen, Johann: Jurisconsulto e historiador suizo (1815-1887), inició los estudios sobre historia de la familia, en especial sobre el problema del matriarcado. 34 Burckhardt, Jacob: historiador suizo de arte y cultura (1818-1897). Criticó a la llamada cultura industrial y fue contrario a las tendencias idealista e historicista en boga en el mundo académico durante su época, en contraposición elaboró una teorización historiográfica a la cual llamó Kulturgeschichte (Historia de la cultura, aunque el término Kultur en alemán y en el contexto de la época indica principalmente la civilización).
menos virtuosos que los tiempos presentes (todo pasado es peor que lo presente).
Critica además la visión que coloca al siglo XIX alemán en un punto privilegiado
para observar la historia en detrimento de otros tiempos, pasados o futuros,
encumbrando aquella época como cúspide del desarrollo de la humanidad.
Burckhardt ofrece una visión donde el siglo XIX se ve favorecido para observar los
estudios sobre la historia por el espíritu científico de la época, y la tendencia hacia
la objetividad frente al misticismo religioso, como también por la accesibilidad y el
orden sistemático de las fuentes históricas, además del carácter cosmopolita que
impregna el ambiente de estudio.35 Consideramos fundamental la influencia de
Burckhardt sobre Nietzsche en su visión sobre la historia, mas no determinante, ya
que Nietszche, en su Segunda Intempestiva, ofrece una visión autónoma sobre el
sentido de la historia como disciplina, y como crítica a la tendencia historicista de
su época.
En una carta dirigida a su amigo Carl Von Gersdroff, Nietzsche le comenta con
respecto a Burckhardt:
“Jacob Burckhardt, pronunció una conferencia sobre los
grandes hombres históricos. (...) Asisto a una clase suya de
una hora por semana sobre el estudio de la historia, y creo
ser el único de sus sesenta alumnos que comprende el
profundo curso de su pensamiento, con todas sus extrañas
refracciones y revueltas en que la cosa roza lo
problemático.”36
Además de verse rodeado de este ambiente intelectual, Nietzsche traba fuertes
amistades con las cuales va a compartir sus florecientes ideas, y con los que
conformará la época que, desde una frase que hallamos en la correspondencia de 35 Burckhardt, Jacob. Consideraciones sobre la historia universal. Fondo de Cultura Económica. México, 1943. 36 Nietzsche, Friedrich. Correspondencia. Ob. cit. p. 498. (Carta Nº 50. A Carl Von Gersdroff. Basilea, 7 de noviembre de 1870)
Nietzsche, denominaremos como Basilea Volcánica.37 Conoce a Franz Overbeck,
Teólogo liberal profesor de la iglesia en la Universidad, el cual trabajó en aquel
tiempo sobre la definición de la teología desde el carácter cristiano. También
hallamos a Erwin Rohde, Helenista alemán, alumno del profesor Ritschl y amigo
universitario de Nietzsche, es autor de dos obras fundamentales para el estudio de
la civilización y de la literatura griegas: La novela griega y sus precursores (1876)
y Psique. La idea del alma y la inmortalidad entre los griegos (1890-1894).
Encontramos además a Karl von Gersdorff que estudiaba budismo y que
indudablemente influyó en Nietzsche llegando a hacerse vegetariano por un
tiempo.
Una de las amistades de mayor influencia sobre Nietzsche la vemos representada
en la figura del compositor Richard Wagner, amistad que inicia en 1869 con su
encuentro en Tribschen. Constantemente esta relación va a ser tachada como
idolatría juvenil, sin embargo, aunque ciertamente percibimos aspectos de idolatría
en su correspondencia, no debemos tan solo tomar esta relación de amistad
desde un punto de vista tan superficial. Tanto la música de Wagner como su
concepción absoluta del arte, es percibida por Nietzsche como fuerza clave para la
renovación cultural alemana.
En la época de la Basilea Volcánica, se gestó un intento utópico de renovación de
la cultura alemana en diversos aspectos. En el plano artístico musical tenemos,
como ya hemos señalado, la figura imponente de Wagner, al rescate del espíritu
de la cultura desde sus composiciones musicales cargadas de fuerza anecdótica y
símbolos representativos de una verdadera labor intelectual, como bien lo
expresaría Nietzsche en su Cuarta Intempestiva dedicada al compositor. En
Burckhardt Nietzsche observaba la clave para la renovación del entendimiento de
la historia, lejos del contradictorio ambiente historicista percibido como ornamento
de lujo, carente de espíritu cultural. En Overbeck observó el impulso que alentaría
37 Ibidem. p. 515. (Carta Nº 70. A Erwin Rohde. Basilea, 5 de mayo de 1873)
un cambio en la percepción de la religión cristiana, acercándola cada vez más
hacia el carácter laico de la sociedad. Y así reconoció en sus amistades, en las
que hacemos referencia y en aquellos que se nos escapan, la fuerza para dar
inicio a la tan necesaria reforma cultural no sólo de la Alemania de su época, sino
del mundo intelectual de la Europa del siglo XIX. En la figura del mismo Nietzsche,
en sus pensamientos cada vez más orientados al quehacer filosófico, estaría la
clave para reflejar el contrasentido cultural, el gran engaño en que se hallaba la
sociedad alemana de la época, los años setenta del siglo XIX. En estos hombres-
genios se concentra la capacidad para superar el contrasentido cultural al que
tanto hace mención Nietzsche a lo largo de sus primeras obras.
En la mencionada época, observamos cómo la concepción del genio en Nietzsche
muestra características metafísicas. En algunos hombres recae el destino que
sobrepasa lo humano, marcándolos con una misión determinada, un fatum
irrefutable que los conducirá a intervenir en sus respectivas circunstancias para
reformarlas en busca de la perfección y la superación de lo humano. En este
hombre determinado por su destino Nietzsche observa el concepto de genio: “El
genio es un instrumento del fondo creador de la vida, que ve reflejada su propia
esencia en la creación artística.”38 El genio se encuentra siempre al servicio de la
verdad, entendida como la intuición que logra profundizar y comprender el mundo,
más allá de la mera acumulación de conocimientos objetivos. La vida debe ser
comprendida por el genio y, a su vez, este debe reflejar la verdad que ante éste
muestra el mundo, el cual le sirve como escenario temporal en el trascurso de su
vida. La visión de Nietzsche referida a la verdad va a modificarse en el inicio de
sus obras posteriores, sin embargo, observamos respecto a este tema de la
verdad dos visiones contrapuestas: una, la que acabamos de explicar a través de
la genialidad del hombre; y otra, que va conformándose justo en esta época de las
Intempestivas y que posteriormente va a plasmarse en posteriores obras, la cual
no concibe verdad alguna sino algo que el mismo Nietzsche denomina como
perspectivismo. Sobre esto profundizaremos más adelante.
38 Fink, Eugen. La filosofía de Nietzsche. Alianza. Madrid, 1984. p. 41.
En está época de Nietzsche hallamos claramente la distinción entre el hombre-
genio, creador-reformador de la vida; y el hombre-rebaño (humano, demasiado
humano), aquel que escapa a su destino y se deja llevar por el fluir del tiempo sin
intervenir de manera creativa en la vida. La genialidad se hace patente en la
Basilea Volcánica, aquellos hombres dispuestos a intervenir en la vida como
reformadores de aquel aspecto que mayormente encarna el contrasentido de su
época: la cultura... o por lo menos así lo entendía Nietzsche.
En una carta dirigida a Carl Von Gersdroff por Nietzsche, encontramos:
“…Hagas lo que hagas, piensa que los dos estamos
llamados a luchar y trabajar entre los primeros por un
movimiento cultural que se transmitirá a la masa quizá en la
próxima generación, quizá también más tarde. Este debe
ser nuestro orgullo y esto debe alentarnos: por lo demás,
tengo la convicción de que no hemos nacido para ser
felices, sino para cumplir nuestro deber, y debemos
bendecirnos si sabemos dónde está nuestro deber.”39
Pero, ¿De dónde extrae Nietzsche su concepción sobre la cultura? Antes de
concentrarse en la elaboración de las Intempestivas, Nietzsche realiza una de sus
obras más controversiales: El nacimiento de la tragedia. Aquí expone su
pensamiento valorativo sobre la cultura de la Grecia en la época trágica,
presentándola como modelo directivo para reformar la cultura moderna. Hace
hincapié en la valoración estética expresada en la tragedia griega, su originalidad
mística, la consecuente productividad creadora de arte y pensamiento bajo un
estilo unitario y coherente. La filosofía se nos muestra como aquel aspecto que va
a intervenir y reformar el contrasentido cultural moderno, más allá de un problema
39 Nietzsche, Friedrich. Correspondencia. Ob. cit. p. 504-505. (Carta Nº 57. A Carl Von Gersdroff. Basilea, 4 de febrero de 1872)
histórico, más allá de un problema educacional, es la filosofía aquel instrumento
que va a intervenir en el problema que refleja la circunstancia donde Nietszche se
halla inmerso, pero no desde un punto de vista meramente teórico, sino a través
de la voluntad artística vinculada fuertemente al ámbito musical.40
En una de sus cartas señala: “Trabajo sobre filosofía griega, posible título: El
filósofo como médico de la cultura, te dice, sin embargo, que me enfrento con un
problema general y no sólo histórico.”41
1.3 Las Consideraciones intempestivas (1873-1876)
La intención específica de Nietzsche en este grupo de obras consiste en hacer
patente la problemática filosófica de su época; descubrir, precisar y presentar
aquello por lo cual la cultura se ha degenerado convirtiéndose en un contrasentido
inapreciable por el resto de la sociedad.
Las Intempestivas muestran además una clara intención polémica, pero no contra
algún personaje en especial, sino más bien, en contra de un problema de mayor
magnitud, manifiesto tras la figura de alguna personalidad de su circunstancia.
En Ecce homo nos señala al respecto: “...yo no ataco jamás
a personas, - me sirvo de la persona tan sólo como de una
poderosa lente de aumento con la cual se puede hacer
40 Donde claramente vemos representada la figura de Wagner, aunque como el mismo Nietzsche señalará en diversas oportunidades en posteriores obras, todo aquello que observó emanar del espíritu de Wagner tan sólo era un préstamo, una proyección de la verdadera génesis del genio artístico que surgía del mismo Nietzsche. 41 Ibidem. p. 513. (Carta Nº 67. A Erwin Rohde. Basilea, hacia el 22 de marzo de 1873). Aquí observamos la génesis de la imagen del “medico de la cultura” que será posteriormente trabajada en su profundidad por Nietzsche, donde observamos al filósofo no sólo como aquel que teoriza y entiende la circunstancia que habita, sino que interviene activamente en el trasfondo vital de la existencia superando la moralidad y comprendiendo la fuerza-voluntad que yace en el espíritu dionisíaco del hombre.
visible una situación de peligro general, pero que se escapa,
que resulta poco aprehensible.”42
Cuatro fueron las Intempestivas que produjo Nietzsche, de las catorce que en
algún tiempo planeó escribir:
La primera se titula: David Strauss, el confesor y el escritor (1873). En esta obra
Nietzsche se sirve de la figura de David Strauss43, por él denominado filisteo de la
cultura, para reflejar el contrasentido que presentaba una cultura satisfecha de sí
misma, como la que en ese justo momento proclamaba una Alemania vencedora
en sus campañas bélicas, manifestando la terrible inversión de valores, donde la
genialidad se confundía con la charlatanería de academia, la refinación y el buen
gusto con el ornamento suntuario del burgués, la sabiduría con la acumulación de
conocimiento, en fin, la cultura extraviada en su más hondo y terrible
contrasentido. En Ecce homo nos dice:
“…Así fue como ataqué a David Strauss, o, más
exactamente, el éxito, en la cultura alemana, de un libro de
debilidad senil – a esta cultura la sorprendí en flagrante
delito: (...) la falsedad, la bastardía de instintos de nuestra
cultura, que confunde a los refinados con los ricos, a los
epígonos con los grandes.”44
En la cultura alemana de su época en Basilea, observaba Nietzsche encarnado el
espíritu de la doxa: mera opinión pública. Critica con énfasis los aires de victoria
cultural que surgieron tras los triunfos bélicos de los alemanes sobre otras
42 Nietzsche, Friedrich. Ecce homo. Alianza. Madrid, 1979. p. 31-32.
43Strauss, David Friedrich: Conocido teólogo alemán (1808-1874), perteneciente al grupo conocido como Izquierda Hegeliana. Fue alumno de Georg Hegel y de Friedrich Schleiermacher. Su obra más conocida se titula: Vida de Jesús (1835), en la que mantiene que los Evangelios, más allá de ser documentos biográficos, son documentos testimoniales destinados a propagar la fe, de allí la necesidad de que deban ser interpretados bajo su expresión mítica, mística y simbólica. Su obra abrió nuevos cauces a la exégesis bíblica.
44 Nietzsche, Friedrich. Ecce homo. Ob. cit. p. 32.
naciones, en especial su victoria sobre Francia en 1871. Nietzsche plantea que la
victoria de carácter militar nada tiene que ver con la supuesta victoria cultural
sobre Francia. Considera que la naciente nación alemana continua siendo, a pesar
de su poderío político, militar y económico, una subordinada a las culturas
foráneas, a las cuales se adhiere y somete sin posibilidades advertibles de
creación o progreso cultural propio.
En las dos últimas Intempestivas: III. Schopenhauer como educador (1874), y, IV.
Richard Wagner en Bayreuth (1876), Nietzsche se propone establecer un
concepto superior de cultura, valiéndose de dos de sus principales influencias
intelectuales: Wagner y Schopenhauer. Posteriormente, en el Ecce homo,
Nietzsche se reconocerá en estas figuras, determinando que es él mismo quien
habla valiéndose de ellos.
Pero si bien las cuatro Consideraciones Intempestivas van dirigidas a demostrar el
contrasentido cultural y el intento reformador de ésta, hemos decidido concentrar
nuestro análisis en la Segunda Intempestiva. En esta Intempestiva, no sólo
advertimos la patentización del problema cultural enfocado sobre el auge
historicista, también hallamos ciertas reflexiones sobre la historia que se alzan
más allá de un conflicto circunstancial, y que en los textos que tratan esta época
de Nietzsche han sido dejadas a un lado.
En las Intempestivas, Nietzsche realiza una crítica al hombre moderno y su época,
la cual había sido tomada como culminación magnífica del desarrollo humano.
Rompe Nietzsche con el extremismo polarizado entre el idealismo y el empirismo,
acuñando reflexiones que posteriormente van a ser típicas del siglo XX: la crítica a
la modernidad, el hombre que se enfrenta contra su época como modo natural de
vida, la ruptura de los paradigmas religiosos y el tradicionalismo sociocultural.
1.4 La Segunda Intempestiva: de la utilidad y los inconvenientes de la historia para la vida (1874)
Esta obra va dirigida directamente a dejar en evidencia el peligroso ambiente
historicista que imperaba en Alemania para la segunda mitad del siglo XIX. Este
ataque se orienta en dos aspectos:
1) Ataca la concepción de la historia como ciencia estricta y rigurosa,
la denominada ciencia histórica.
2) Va en contra del modo como el hombre moderno se desenvuelve
en lo que él reconoce como cultura histórica.
Uno de los aspectos más resaltantes que hallamos al valorar este segundo tratado
es el poner en evidencia que el sentido histórico, del cual se vanagloriaba el
hombre moderno, es una enfermedad circunstancial de su época.
Pero aun más allá de la crítica de los modelos sociales de vida y de las formas
intelectuales imperantes, Nietzsche nos deja entrever sus reflexiones sobre el
sentido de la historia. Expone además (bajo su perspectiva), ciertos argumentos
de utilidad para entender al hombre moderno, los cuales intentaremos reflejar.
El tema oculto tras el sentido crítico se centra sobre la historicidad del hombre, el
sentido valorativo que otorga el hombre a su devenir histórico, y cómo este sentido
se ha atrofiado al llegarse a constituir “el hombre histórico”, el hombre moderno.
Nos muestra como una cultura histórica, además de ser de por sí un
contrasentido, lacera la vida en su dinamismo creador, consiguiendo una vuelta al
pasado, tomado éste como verdad, anteponiéndolo y otorgándole mayor
importancia que a la vida presente.
La Segunda Intempestiva es, además, como el mismo Nietzsche lo anuncia, un
himno a la juventud. En ella se rescata el sentido original de la vida como
presencia inmediata, como presente, como juventud, en contraposición a la
adoración mortuoria de lo pasado, en contra de los excesos de los estudios
históricos.
CAPITULO II
El sentido histórico y lo no-histórico
“Dialogo
A. ¿Estuve enfermo?
¿He sanado?
¿Y quien fue mi medico?
¡Cómo olvidé todo eso!
B. Solo ahora te creo sano:
Pues está sano quien olvido.”
Nietzsche
Capítulo II
El sentido histórico y lo no-histórico
Consideraciones fundamentales
En razón de que la Segunda Intempestiva fue publicada como crítica a una época
sumida en extremo historicismo, encontramos en ella ciertas reflexiones sobre el
tema de la historia que debemos principalmente señalar y presentar. Más allá de
una simple crítica emitida en la época de la efervescencia volcánica de Basilea,
esta Intempestiva nos sirve como fuente primaria donde podemos hallar el
pensamiento de Nietzsche sobre la historia. Posteriormente nos detendremos
sobre aquellos puntos donde el filósofo expone sus aspectos críticos, tratando de
desentrañarlos y presentarlos consecuentemente.
2.1 Lo histórico y lo no-histórico. El olvido versus la Historia
Nietzsche inicia su deliberación sobre la historia partiendo desde dos términos
contrapuestos, lo histórico, donde el hombre organiza el pasado constituyendo una
linealidad coherente de hechos, y lo no-histórico, donde se hace fundamental el
olvido.
El tema central de esta Intempestiva radica en la historicidad del hombre ante la
vida, aquello que abstrae y hereda como carga continente de lo vivido. El hombre
se sirve de la historia más por costumbre que por entenderla realmente en su
necesidad. La historia yace junto a la vida, es posible apreciarla, pensar en ella,
trabajar en ella, nutrirla, heredarla; mas el sentido que posee ante la vida del
hombre es poco cuestionado, tendiendo a otorgársele una valoración superficial,
en ocasiones gastada, la cual depende de una costumbre asumida por su
superflua condición tradicional.
Dentro de la Segunda Intempestiva yace infusa la pregunta: ¿Qué es la historia?
Desembocando en un consecuente ¿Por qué y para qué la historia?
Desapegándose de su aceptación tradicional, la cual hace apreciar la historia con
un continente absoluto de lo pasado, Nietzsche cuestiona: ¿Continente de qué
pasado y de qué forma? ¿La historia sirve al hombre o el hombre sirve a la
historia? ¿La historia sirve a la vida, o representa la vida misma? Estas preguntas
son fundamentalmente aquello sobre lo que Nietzsche va a tratar centrándose en
lo histórico y lo no-histórico.
Para dar inicio a la presentación de estos conceptos, Nietzsche se sirve de una
imagen donde el hombre observa un rebaño pastar, percibiendo en esta
observación los dos conceptos aparentemente contrapuestos.45
2.1.2 Lo no-histórico como expresión del olvido
Al observar el rebaño, el hombre aprecia que sin conocimiento del tiempo, éste
pasta sobre el campo, siempre en un eterno presente, mientras trascurren
indetenibles los ciclos naturales a su alrededor, libre de sufrimientos y
melancolías. El hombre lo contempla con recelo, anhelando su plácido “estar”
intempestivo46. Pero está claro que no se trata de un anhelar el regreso a la
animalidad, no se trata de un querer sentir tan sólo como animal, percibe este
hombre en el rebaño algo que lo ata a la vida presente en eterna sucesiones
cíclicas: El Olvido (En el texto original lo hallamos como: die Vergessenheit.
También como vergessen: olvidar)
“Lo animal” se encuentra libre del pasado porque está inmerso en un constante
olvido, tan sólo “recuerda” lo que le es útil para su vida presente. El pasado no
tiene cabida como tal, no existe enmarcado entre un tiempo y un espacio que
45 Nietzsche, Friedrich. Segunda Intempestiva. En Obras Completas. Aguilar. Buenos Aires, 1966. p. 56. 46 Recuérdese aquí lo que se ha dicho en la pagina número 2 (Introducción, nota al pie número 1) sobre
la utilización del término intempestivo.
constituya una carga para él. El pasado es parte del presente e intempestivamente
el animal que este hombre observa en el rebaño hace presente lo que “fue” y se
sirve de esto para la vida y sin valerse de sistemas o abstracciones temporales
participa del movimiento cíclico que la vida le muestra.47 Al olvidar lo pasado no se
produce presión alguna sobre el ser, desaparece la posibilidad de sufrir la fatalidad
(fatum), no es posible un devenir. El eterno presente hace de la vida un continuo
de voluntad. La voluntad es la fuerza que intenta librarnos del curso de la fatalidad,
en un eterno presente tan sólo existiría la fuerza de la acción: ahistórica,
intempestiva, que no toma decisiones a posteriori, fundamentadas en la
aglutinación sistemática de lo pasado.
Nietzsche expone por vez primera la dinámica entre el fatum y la voluntad en dos
textos escritos en 1862 titulados: Fatum e Historia; y Libertad de la voluntad y
Fatum. En ellos muestra ambos términos como contrincantes de idéntico valor.
Entiende Nietzsche como fatum aquella fuerza abstracta que expresa la
concatenación de los hechos, que por fuerza causal influyen, más no determinan,
el obrar de la vida del hombre. A esta fuerza abstracta opone la voluntad, también
concebida como abstracción que significa la capacidad de actuar concientemente,
otorgando cierta libertad en su obrar limitado por el peso de la fatalidad
inconsciente. En las primeras obras del autor hallamos: “…Una voluntad absoluta
y libre, carente de Fatum, haría del hombre un dios; el principio fatalista, en
cambio, un autómata.”48 En estas obras, Nietzsche deja entrever distantemente
algunos destellos de la doctrina que construirá en textos posteriores conocida en
lengua española como: La voluntad de poder (Wille der macht). Pero nuestra
intención no es subyugar este trabajo a uno de sus pensamientos más
renombrados, queremos valorar la Intempestiva sobre la historia partiendo desde
su potencialidad, siempre relacionada con la época en que Nietzsche la produjo.
47 Al referirnos a sistemas o abstracciones temporales lo hacemos en relación a la construcción del hombre de un sistema abstracto donde yace contenido su experiencia (o parte de esta), obtenida a lo largo de su devenir espacio-temporal. 48 Nietzsche, Friedrich. Libertad de la voluntad y Fatum. En De mi vida, escritos autobiográficos de juventud. Valdemar. Madrid, 1997.
Por ahora sirvámonos de estos dos conceptos, voluntad y fatum, como parte del
entendimiento de las posteriores reflexiones.49
Las reflexiones de Nietzsche nos conducen a pensar que son dos los principios
que justifican la existencia de lo humano ante la vida, y de allí su ambigüedad. El
hombre se encuentra en el centro de esta ambigüedad, en el medio de estos dos
principios justificativos de la existencia ante la vida, sin que él represente un
equilibrio. En primer lugar tenemos “lo animal” o “la animalidad” que participa de lo
humano, donde el hombre se sabe o cree saberse perteneciente a un género y
una especie, que ha alcanzado en evolución a través del tiempo. En el otro
extremo hallamos el segundo principio justificativo, que como en la obra de
Nietzsche no encontramos sustantivo alguno para titularlo podríamos aventurarnos
a concebirlo como: “la deidad”, pero no en un sentido supraterreno, pensándolo
como un dios separado de lo humano, creador de las cosas todas, como
acostumbran a concebirlo las religiones, sino una deidad necesariamente humana,
como polo justificativo de aquello que va más allá de lo animal y hasta de lo
humano mismo. Este otro extremo es el más impreciso, que sólo interpretamos a
través de la penumbra de la incomprensión y la luz tenue de la intuición. Insistimos
en que no se tome el término deidad aquí propuesto en un sentido ultraterreno, ya
que esto iría forzosamente contra el pensamiento filosófico de Nietzsche50,
tengámoslo como aquello del hombre que lo hace sentirse especial y distinto a
todo lo que ve, por sus facultades mentales, su razón, su capacidad cognitiva, su
conciencia histórica, etc.
49 Puede hallarse una clara interpretación de la doctrina de la voluntad de poder, el eterno retorno y sobre la voluntad y fatum en el texto de: Löwith, Karl. El sentido de la Historia. Aguilar. Madrid, 1956.
50 Es necesario aclarar que a lo largo de su vida y obra Nietzsche ataca fuertemente la idea de un dios
concebido como juez y creador de la humanidad, un dios omnipotente y omnipresente. En general Nietzsche rechaza la idea de dios por suprimir e hipotecar la fuerza-voluntad del hombre hacia la
creencia mística, arrebatándole el espíritu trasformador de la vida (creador y a la vez destructor), tal como lo observamos en el artista.
Precisemos entonces en qué forma nos presenta Nietzsche el olvido. Aquello que
Nietzsche denomina como olvido es la facultad que posee el hombre de poder, en
el momento preciso, liberarse de su recuerdo (Erinnerung), presenciando un
estado en plena evidencia de su presente-inmediato. Sin la acumulación de
pasado el hombre no desarrollaría aquella abstracción que conocemos como
historia, viviendo en un olvido permanente de sí mismo. Sin ir demasiado lejos,
Nietzsche propone el olvido como medio natural del hombre para liberarse de la
carga que sobre él ejerce la acumulación del pasado, pero sin producir una
pérdida de la conciencia de sí mismo y su circunstancia. Nietzsche considera que
el hombre necesita por naturaleza olvidar, presenciar un momento no-histórico,
donde se diluya aquello que no pertenece al presente inmediato donde el hombre
verdaderamente vive. El presente se hace correlato de la vida, Ser es estar-siendo
en una circunstancia ineludible, la cual puede ser opacada por el sentido histórico,
el cual arrastra algunos momentos que ya no son útiles para lo que vive.
2.1.3 El sentido histórico
Pero nuestra dinámica existencial no transita en un eterno presente. ¿Cuál es ese
otro extremo que nos hace no olvidar y recordar un pasado que, a pesar de no
estar con vida, permanece entre nosotros? Este es el sentido histórico. Trascurre
el tiempo en el espacio, de circunstancia en circunstancia, de instante en instante,
dejando una estela de pasado que ciertamente no vive, pero percibimos su
fantasmal eco en forma de recuerdo. Lo apreciamos difuso en sucesiones
imprecisas, más no como un cuerpo homogéneo, sólido y al alcance de la
precisión del recuerdo, con ello construimos lo que llamamos historia, tan difusa y
fantasmal, tan alejada de la verdad como de la ficción absoluta.
En el hombre permanece el devenir, aquella pesada carga que lleva en su
espalda, la más pesada carga, creando una contradicción que se nos muestra
como la intención verdadera que nos trata de expresar Nietzsche: la contradicción
entre el sentido histórico y su opuesto, lo no-histórico, con su álgida expresión en
el olvido. Nos muestra cómo el hombre se debate entre lo vivido, lo que lleva en su
espalda como historia, y su presente como vivencia momentánea, única e
irrepetible.
Utiliza Nietzsche dos imágenes para ilustrar la contradicción: el hombre que
observa al animal pastar, viviendo un eterno presente, libre de la pesada carga; y
el niño:
“...que no tiene aun nada que lamentar del pasado y que,
entre el presente y el pasado, se entrega a sus juegos con
una venturosa inconciencia. (...) Entonces empieza a
comprender la palabra era, esa palabra puente, con la que
lucha, el sufrimiento y la mortificación se acercan al hombre,
para recordarle lo que su existencia es en el fondo: un
imperfecto que nunca deja de ser imperfecto.”51
Similar alusión a la imagen del niño encontramos en Heráclito, donde expresa: “El
tiempo es un niño que juega a los dados; el reino es de un niño.”52 También en
Heráclito hallamos: “El hombre debe acordarse del hombre, que olvida dónde
conduce el camino.”53 Ciertamente, si nos dirigimos a Heráclito, podemos
encontrar una de las tendencias filosóficas que influyen en Nietzsche, donde
encontramos términos como el olvido y el eterno retorno, que fueron acuñados
primeramente por este filósofo presocrático.
Si nos dirigimos a la interpretación que realiza Nietzsche sobre Heráclito de Éfeso
en la obra de 1873 titulada: La filosofía en la época trágica de los griegos54,
hallaremos una clave para entender a profundidad del trasfondo filosófico que 51 Nietzsche, Friedrich. Segunda Intempestiva. Ob. cit. p. 55. 52 Farré, Luis. Heráclito. Aguilar. Buenos Aires, 1959. Fragmento 52. p. 137. 53 Ibidem. Fragmento 71. p. 146. 54 Nietzsche, Friedrich. La filosofía en la época trágica de los griegos. En Obras completas. Tomo V. Aguilar. Argentina, 1966.
fundamenta el pensamiento de Nietzsche para esta obra. Nietzsche observa en la
filosofía de Heráclito la expresión del devenir como principio ineludible de las
cosas-todas. Un devenir en constate movimiento, donde nada escapa ni
permanece ante su fluir circular y eterno. La vida, más allá de toda comprensión
moral de la existencia, escapa a imagen antropomórfica alguna: la esencia del
devenir yace en el movimiento, un juego inocente donde la creación y la
destrucción se repiten cíclicamente. El hombre contempla estéticamente el juego
del devenir, pero a su vez intervine en este juego como el artista o el niño creando
y destruyendo. En la obra mencionada Nietzsche señala:
“...Un devenir y un perecer, un construir y destruir, sin
justificación moral alguna, eternamente inocente, sólo
se da en este mundo en el juego del artista y el niño. Y
así como el niño y el artista juegan, juega el fuego
[tiempo, movimiento, devenir, dios], eternamente vivo,
construye y destruye inocentemente.”55
Para aproximarnos al sentido de la historia en Nietzsche y al valor que ésta pueda
tener para la vida, debemos siempre tener presente la imagen del juego y el
devenir, donde prevalece la inocencia y el movimiento. Posteriormente volveremos
sobre esta idea.
En un eterno presente ideal, se nos muestra el hombre en ardua lucha por
solucionar los dilemas de su circunstancia, siempre a través de la voluntad, fuerza
motriz que lo impulsa más allá del tiempo a preservarse y disolver los múltiples
conflictos que le aquejan. La frase fuera del tiempo nos muestra la condición
intempestiva a la cual hace Nietzsche referencia, sin un pasado como carga, sin
un futuro siquiera previsible, esta condición deja libre la fuerza voluntad que
55 Ibidem. p. 212.
dinamiza la vida, siendo el hombre uno y único ante sí mismo y su existencia: un
imperfecto debatido entre cíclicas circunstancias.
Si anhelamos desentrañar el profundo sentido de la Segunda Intempestiva,
debemos detener nuestra atención en las imágenes propuestas por el autor,
donde el hombre extraña idílicamente el olvido que ve frecuentemente en la
naturaleza, conduciéndonos a la máxima reflexión que busca sacar a flote: nuestra
vida, fundada en una continua sucesión de pasados a través de los recuerdos y
que con el tiempo hemos abstraído en historia, es a su vez, una negación
contradictoria de la vida, de la existencia presente, ya que se nos muestra como
una vida basada en cosas que no existen tangiblemente, que se encuentran en un
tiempo ya vivido y desaparecido, pero que siempre retorna a cada instante de ese
momento vivo que es el presente-instante. Nietzsche nos dice:
“…Además, [el hombre] pone su sello sobre la convicción de
que la existencia no es más que la sucesión ininterrumpida
de momentos pasados, una cosa que vive de negarse a sí
misma, de destruirse a sí misma, de contradecirse
perpetuamente.”56
Estas reflexiones nos llevan a reflexionar inmediatamente sobre el funcionamiento
de la abstracción temporal, lo que percibimos como temporalidad. Aquello a lo cual
denominamos pasado, siguiendo la idea que Nietzsche nos propone, se nos
muestra sin vida en nuestro presente-instante, pero a su vez es el fundamento que
nos hace entender el presente. Este mismo presente, el cual fluctúa
temporalmente entre dilatantes imprecisiones (porque cómo podríamos determinar
cuánto tiempo dura el presente), se nos muestra como algo incontenible, siempre
supeditado al pasado. Y mucho más fantasmagórico hablar del futuro, que se nos
muestra como un “quizá” en una doble condición: supeditado al presente, a
nuestra voluntad y lo que de ella se consiga obrar, y a su vez como una enorme
56 Nietzsche, Friedrich. Segunda Intempestiva. Ob. cit. p. 55.
incógnita libre e indomable. En sí, la reflexión inicial del autor nos muestra la
dependencia del presente supeditado a un pasado impreciso que ya no vive por sí
mismo sino a través de un conocimiento histórico.57
“Si lo que nos ata a la vida es la felicidad, la necesidad
apremiante de goces, ningún filósofo tiene más razón que el
cínico, pues la felicidad de la bestia es la prueba viva de los
derechos del cínico.” 58
¿Es acaso la felicidad aquello nos ata a la vida? ¿Es el acumular felicidades
aquello que nos hace alcanzar la Felicidad? ¿O es la Felicidad una ficción
inalcanzable, una justicia que ajusticia el goce vivido en el presente-instante?
Buscar la perfección, la Felicidad plena y de por sí ideal, a esto hace referencia
Nietzsche como obstáculo para poder apreciar el momento de vida que se nos
presenta en un instante preciso. Recordemos cómo nos dice que el hombre, la
humanidad, es un imperfecto siempre imperfecto59. Acercarnos al pensamiento de
Nietzsche nos hace transitar por esta reflexión: la voluntad nos libra de nosotros
mismos mientras la fatalidad nos reencuentra.
“Pero tanto las grandes dichas como las pequeñas, son
siempre creadas por una cosa: el poder de olvidar, o, para
expresarme en el lenguaje de los sabios, la facultad de
sentir, abstracción hecha de toda idea histórica, durante
toda la duración de la dicha. El que no sabe dormirse en el
dintel del momento, olvidando todo el pasado; el que no
57 El presente se nos muestra como el verdadero contenedor no sólo de la vida, sino del tiempo y su eterna movilidad, como nos lo señala en la Segunda Intempestiva (Ob. cit. p.54). La esencia vital del presente consiste en su obrar (Wirken), y su realidad es concebida como constante creación que inmediatamente de nacer perece ante el nacimiento de otra creación que acontece. 58 Ibidem. p. 55. 59 Véase nota al pié número 7 de este capítulo.
sabe erguirse como el genio de la victoria, sin vértigo y sin
miedo, no sabrá nunca lo que es la felicidad.”60
¿Una vida anclada y dependiente de la historia podría tener sentido, eternamente
distante del presente, siempre sumida en lo que “fue”? Aquí nos hallamos ante la
polarización necesaria para entender lo que se está exponiendo: de un extremo
tenemos el pasado como historia que inmoviliza al ser que se debate en el
presente, siempre retornándolo y supeditándolo a lo pasado; y en el otro extremo
tenemos un eterno presente, desprovisto del devenir, una animalidad plena.
Efectivamente la historia no se nos muestra como un absoluto contenedor del
pasado determinante del presente. In medio stat virtus... todos los extremos son
nocivos. Existe y persiste un claro debate entre el olvido y el recuerdo, entre lo
histórico y lo no-histórico. 61
Pero, ¿Qué es lo que debe ser olvidado y qué debe ser recordado? Allí donde el
pasado se abalanza sobre el presente asfixiándole, allí donde el recuerdo aniquila
toda posibilidad de vida, de surgimiento y avance, donde se antepone el pasado
ante lo verdaderamente vivo: allí debe tener un límite el sentido histórico. Cuando
el pasado deje de ser parte viva del presente eclipsándole, donde la vida sienta y
piense sólo hacia atrás y no se ocupe sobre lo que “es” o “está-siendo”, allí debe
existir un límite para el sentido histórico.62
La naturaleza más formidable y precisa no concebiría, o no debería concebir, el
sentido histórico como parásito de lo presente. La manera correcta en que la
historia sirva a la vida, es que la historia sea parte dinámica de la vida, nunca
separada como ente extraño, y mucho menos como fuerza determinante. La 60 Ibidem. p. 55. 61 Según Nietzsche nos lleva a entender, a lo largo de la obra que aquí analizamos, el observar esta tensión entre lo histórico y lo no-histórico no nos conduce a parcializarnos por algún extremo. Hacer patente esta tención no significa superarla, ya en su reconocimiento podemos entender que la tención entre la conciencia histórica y el olvido forma parte de la vida del hombre. 62 Ibidem. p. 56-57. También en p. 101.
utilidad de la historia se nos muestra como la capacidad natural de hacer presente
el pasado en favor de la vida, de lo que se vive, de lo que existe. El pasado se
halla en el presente de manera natural como fuerza que dinamiza su obrar y su
circunstancial construcción. Cualquier subordinación del presente, de lo que vive
en su instante, al pasado: sería un contrasentido.
Si esta naturaleza formidable no puede entender, dominar o servirse tan sólo del
pasado o de parte de él: simplemente lo olvida. En esta clara disputa entre
fuerzas, entre lo no-histórico y el sentido histórico, podemos ver cómo el olvido
desecha, partiendo de la voluntad que no necesita un recuerdo, esa parte del
pasado que no le es útil, y por el contrario distorsionaría su existencia.
No podemos entender el sentido histórico como un continuo continente de lo
pasado en su totalidad. Así como nos es imposible el total olvido del pasado, de
igual manera su opuesto nos está negado: un pleno recordar el devenir. Nuestro
sentido histórico se compone de aquel pasado necesario y no caprichoso, que
puede y debe formar parte implícita en el presente. Fuera de ello, fuera de la
necesidad de este pasado necesario: el olvido. Percibir el pasado como un
continuo lineal de lo que fue, sin vacíos ni imprecisiones, simplemente nos es
imposible. La historia como una totalidad que contenga la certeza de todo aquello
ocurrido y por lo tanto permanezca como fiel e inequívoco fundamento para la
vida: no es posible. Esta es una de las cuestiones fundamentales que Nietzsche
desea precisar en la Segunda Intempestiva: la abstracción que concebimos como
historia no es un continente absoluto del pasado, y si ello fuese así, sería el
contrasentido máximo de la vida.63
Nietzsche reflexiona sobre la efectividad del desarrollo vital o ciclo de vida que
pueden alcanzar los individuos y los pueblos, siempre determinada por un
63 Desde el primer parágrafo de la Segunda Intempestiva hasta el tercero, la idea fundamental que Nietzsche nos expone señala que la historia concebida en su carácter absoluto representaría la conclusión de la humanidad. La verdadera importancia de su existir no sería ya la circunstancia vivida, ni siquiera lo-por-ser, sería sólo aquello que se ha hecho y por lo tanto no vive.
horizonte definido. Mientras se tenga una clara visión de la temporalidad de la
existencia, de sus insondables límites, mayor efectividad tendrá su
desenvolvimiento. Cada cosa, sea cual sea su naturaleza, está inevitablemente
delimitada en su existencia. La certeza que se posea de esta delimitación nos
acerca a la intención necesaria64, al objetivo claro que posee dicho ente. La
conciencia histórica de un pueblo, para ubicarnos en un concreto, permite conocer
la razón necesaria de su existencia. Cuando un pueblo no niega su insondable
decaimiento, hablando específicamente de su forma de vida, aquella que
desarrolló en su circunstancia, su tiempo-espacio determinado, tiene la
potencialidad de regenerarse, de servirse de su pasado para tener conciencia de
sí mismo, impidiendo el menosprecio de la vida-presente (de su circunstancia),
aceptándola como fuerza dinámica para su reconstrucción y redireccionamiento.
La conciencia de los límites impide la permanencia de una doctrina, dogma o
paradigma, sobre aquellos que se generan a la luz del presente inmediato.65
En relación a lo que hasta ahora hemos observado en la lectura de la obra
señalamos que, a nuestro juicio, ciertamente las sociedades humanas se rigen por
parámetros normativos que se establecen por consenso, trasmitiéndose estos a
través de los tiempos. En ocasiones, estos parámetros establecidos entran en
conflicto con la realidad objetiva de una circunstancia, entendiendo por esto la
crisis de los paradigmas. En algún instante, el pasado que prevalece de manera
normativa como orden paradigmático, se ve socavado por esta fuerza
regeneradora, inconforme y subversiva66, ocurriendo el indetenible reordenamiento
de los paradigmas sociales. Esta dinámica que aquí expresamos, valiéndonos de
las reflexiones de Nietzsche, es una clara muestra de la lucha generada por el
choque de fuerzas entre el pasado, visto como aspecto subordinador de lo que
64 La intención necesaria a la cual Nietzsche hace referencia la interpretamos como aquello que un individuo debe realizar ante la vida como necesidad-creadora, fuera de otros quehaceres que le muestre el fatum. 65 Estas interpretaciones que aquí plasmamos se fundamentan en el parágrafo número 2 de la Segunda Intempestiva, Ob. cit. p. 59-63. 66 Subversiva como el acto de subvertir: transformar o mutar, no en un sentido caótico que contraríe el orden, como el que actualmente se le atribuye en temática política.
existe, y el presente, poseedor de la necesidad esencial de la vida. Si un individuo,
un pueblo, una nación, desconoce o reniega de los límites que le impone la
existencia, e intenta apropiarse de circunstancias ajenas a las suyas, de inmediato
ocurre una degeneración de este organismo. Esta degeneración podemos
percibirla en la desorientación de sus fuerzas vitales, destinadas a aprehender
aquello extraño y distante de sí mismo como lo es el pasado.67
Una doctrina política o religiosa que anhele perpetuarse como dogma universal e
imperecedero podría ser un ejemplo de la reflexión propuesta por Nietzsche. El
substrato de este dogma podemos apreciarlo como necesidad de poder, un poder
perpetuarse inamovible e inmutable en el tiempo. En la época específica en que
Nietzsche realiza estas reflexiones, observamos el claro tender hacia el
establecimiento de un pináculo de la existencia de la humanidad, un epicentro
generador del orden humano subordinado a la ciencia. La historia, aquel pasado
concebido como concatenación de circunstancias en un orden lineal de causa y
efecto, pretende determinar la existencia presente, normar en absoluto toda
reacción surgida en aquel instante, por normas entendidas siempre por causas
pasadas, de inamovible e invariable reflexión. La linealidad con que es entendida
la historia, un devenir causal de la historia humana, se concibe como orden
dogmático, y el peso excesivo de éste impide o regula a totalidad el caos
dinamizador del presente.68
Nietzsche propone la necesaria delimitación del obrar de un organismo, llámese
pueblo, sociedad, nación, grupo o individuo. Esta delimitación:
“dependerá de la facultad de olvidar en el momento
oportuno, así como de cuándo es necesario recordar el 67 Ibidem. p. 59; también en p.96-97. 68 Nos referimos al surgimiento de la cultura histórica y la subordinación de la vida ante los estudios históricos como nos lo señala Nietzsche en el prefacio de la obra aquí analizada, donde nos dice: “…yo trato de interpretar como un mal, como una enfermedad y un vicio, algo de que nuestra época está orgullosa con justo título –su cultura histórica-, porque llego hasta creer que todos nosotros sufrimos de una consunción histórica y que todos debemos reconocerla.”
buen momento; dependerá del instinto vigoroso que
pongamos en sentir cuándo es necesario ver las cosas
desde el punto no-histórico. (...) El punto de vista histórico
como el punto de vista no-histórico, son necesarios para la
salud de un individuo, de un pueblo y de una civilización.” 69
Nietzsche propone el sentido no-histórico, aquel que olvida la carga del pasado,
mas no pierde la conciencia de todo lo que “fue”, como condición necesaria para la
acción de la vida; es aquel estado donde verdaderamente nos vemos inmersos en
la vida y podemos actuar en ella y para ella. En la Segunda Intempestiva
hallamos:
“...el hombre adquiere la fuerza de utilizar lo que ha pasado,
en vista de la vida, para transformar los acontecimientos en
historia. Pero cuando los recuerdos históricos se hacen
demasiado abrumadores, el hombre deja de nuevo de ser, y
si no poseyese ese ambiente no-histórico jamás comenzaría
a ser, jamás se atrevería a comenzar. ¿Qué actos se
hubiese atrevido a realizar el hombre, si no hubiera estado
primeramente envuelto en esa nube no-histórica?”70
Pero, invirtiendo la interrogante, cuestionamos: ¿Qué actos realizaría el hombre
sin su conciencia histórica? Esta claro que la historia nos muestra una
acumulación de hechos ya realizados, que mientras sirvan a la vida presente, son
parte de ella. Un sentido no-histórico entendido en extremo, sería, para utilizar un
término empleado en diversos textos por el mismo Nietzsche: una animalización
(Tierwerdung). Sería un tender en extremo hacia ese polo justificativo de la
humanidad que hemos expuesto anteriormente como “Lo animal”, aquel en cuyo
estado impera el olvido, lo no-histórico. Pero, ciertamente Nietzsche no propone
69 Nietzsche, Friedrich. Segunda Intempestiva. Ob. cit. p. 56. 70 Ibidem. p. 57.
un retorno a la animalidad. Reconoce que la vida debe servirse de la historia para
propósitos bien definidos71.
¿Cómo queda entonces lo no-histórico? Para no entender este término como un
contrario negativo del sentido histórico, el cual nos llevaría hacia el extremo
opuesto del historicismo abandonándonos en la deshumanización, fijemos lo no-
histórico como aquello que necesita el hombre para librarse de la carga del
pasado, el cual lo oprime y le impide su desarrollo vital. En lo no-histórico
encontramos el olvido, el cual interpretamos como abstención o suspensión del
pasado72, con la intención de asumir a plenitud la circunstancia que acontece en el
presente. Ciertamente el eliminar la importancia del sentido histórico no está
dentro de las intenciones de Nietzsche, pero si detener o regular su extrema
conversión en ciencia absoluta que determine la vida.
Para aproximarnos al sentido de la historia en la Segunda intempestiva, debemos
tener presente el carácter vitalista que siempre mostró Nietzsche en sus
interpretaciones. Este carácter se nos muestra de clara manera, al entender la
vida como el fundamento de las cosas todas, el arjé (���� indiscutible desde
donde parte cualquier posterior interpretación73. A través de la Segunda
Intempestiva y valiéndonos de la revisión de diversas obras interpretamos que
Nietzsche otorga a la cualidad volitiva del hombre una preponderancia sobre el
carácter intelectivo. La fuerza que otorga dinamismo a la vida es la voluntad. Si
bien el hombre necesita de su capacidad intelectiva, como en el caso de la
utilización de la conciencia histórica para enfrentarse a su circunstancia, es
preponderante la voluntad como motor de las acciones. Con esta interpretación
podemos aproximarnos al surgimiento de la necesidad de lo no-histórico y a su
vez de lo histórico en el hombre, que parte más allá de su razón, desde una
necesidad vital. 71 El servicio de la historia ante la vida lo plantea Nietzsche a partir del apartado número 2 hasta el número 4 en su Segunda Intempestiva, y sobre ello trataremos en el próximo capítulo. 72 Ibidem. p. 91-92. 73 Ibidem. p. 98. Basta aproximarse a la obra y vida de Nietzsche para comprender que a lo largo de su pensamiento filosófico todo gira en torno a la vida como fundamento de las cosas-todas.
Para darnos a entender con mayor precisión, abordemos la imagen que utiliza
Nietzsche74, en donde un hombre apasionado se entrega a una acción de
considerable importancia. Sea esta de cualquier índole, pierde la noción del
pasado, dejándose arrastrar por un sentido no-histórico, donde lo que “fue” se
desvanece por la intensidad de la entrega a la presente circunstancia. En este
estado que gira repetidas veces en un singular presente, nace la acción necesaria
que le es propia a dicha circunstancia. El estado no-histórico se halla, por el
tiempo justo que dura el olvido, por encima del sentido histórico, siendo, según
asevera Nietzsche, la fuerza primordial que dinamiza la existencia, proviniendo
ésta de la vida misma, vida que sólo tiene cabida en un presente circunstancial.75
El sentido histórico se nos muestra aquí como un complemento adjunto a la vida,
que permanece en ella en vista de su imposible nulificación absoluta, porque
¿Cómo sería posible eliminar del todo el pasado? Los recuerdos y los hechos
siguen allí porque son parte del presente, pero sin ejercer un sobrepeso en la
conciencia del individuo que padece su circunstancia, única e ineludible. La
existencia se nos presenta plasmada en una circunstancia, la fuerza dinámica que
logra la resolución y avance en esta circunstancia es la voluntad, siempre firme en
el presente, capaz de olvidar la pesada carga del pasado, de supeditar el sentido
histórico a la vida y jamás viceversa.76
Hallarse por encima de la historia conlleva la historia misma dentro de un
presente. La conciencia histórica yace allí, siempre presente, sin necesidad de
sistematizarla en exceso y hacer de ella una carga.
74 Ibidem. Ob. cit. p. 57. 75 Ibidem. p. 58. 76 Idem. También en p. 88 y p. 90.
CAPITULO III Los tres tipos de Historia según Nietzsche
“En verdad tenemos necesidad de la historia, pero esta necesidad es de otra clase
que la que siente el ocio paseante por el jardín de la ciencia, cualquiera que sea el
desdén que éste muestre, desde lo alto de su grandeza, sobre nuestras
necesidades y nuestros hábitos rudos y sin gracia. Esto significa que tenemos
necesidad de la historia para vivir y obrar, y no para desviarnos negligentemente
de la vida y la acción (…)
Queremos servir a la historia solamente en cuanto ella sirva a la vida.”
Capítulo III
Los tres tipos de historia según Nietzsche
3.1 El servicio de la historia ante la vida
Ciertamente Nietzsche no desdeña la historia como sepulturera de la vida, no la
concibe como una distorsión innecesaria que debe ser olvidada para permanecer
en un estado de absoluta no-historia donde reine el olvido. Contrario a esto,
Nietzsche reconoce que el sentido histórico es una facultad de la humanidad,
necesaria para reconocerse a sí misma a través del tiempo77. En la historia
deviene la causalidad del hombre, como individuo, sociedad y civilización.
Pretender el olvido absoluto significaría perderse a sí mismo, despojar al hombre
de parte de su humanidad78.
La humanidad se transmite en una carga cultural que se lleva a través del tiempo,
y se lega de generación en generación. La humanidad en sí, es una abstracción
que sólo es posible ya que un ser viviente continuamente la preserva y alimenta,
reordenándola, rediseñándola, nutriéndola, sin extraviar su pasado. Sin una
conciencia histórica la humanidad se vería reducida a una simple animalidad. No
queremos decir con todo esto que el hombre, al poseer una característica
particular reine en la escala evolutiva entre otros géneros otorgándole un carácter
dominante. Nos referimos a que la abstracción denominada humanidad, es la que
nos otorga la especial cualidad de nuestro género, aquella que nos diferencia
entre otros.
La humanidad y su pasado histórico posee un doble carácter que se nos muestra
confuso. A pesar de ser el hombre un animal por sus innegables características
físicas, también posee un aspecto que lo hace separarse de esa phísis aunque
77 Nietzsche, F. Segunda Intempestiva. Ob. cit. p. 59. 78 Idem.
tenga su origen objetivo en ella, el cual percibimos como la abstracción de “la
humanidad”. Percibimos “la realidad” en un plano inmediato, en nuestra
circunstancia espacio-temporal, pero también percibimos una conciencia mucho
más extensa, una conciencia de aquella humanidad que deviene en el tiempo, y
que a través de la cultura nos hace conocer, o creer conocer, nuestro pasado, y a
la vez, interactuar en un presente-inmediato.
Retornando a Nietzsche y a su Intempestiva, encontramos cómo éste concede
carácter necesario a la conciencia histórica en virtud de la vida. “La historia
pertenece a un ser vivo bajo tres aspectos: le pertenece porque es activo y
respira, porque conserva y venera, porque sufre y tiene necesidad de consuelo.”79
Basado en estas tres formas de pertenencia, Nietzsche adopta tres términos para
denominar las especies o tipos de historia, que si bien sirven a la vida, también
pueden lacerarla con sus excesos. La historia posee entonces un punto de vista
monumental, un punto de vista anticuaria, y un punto de vista crítico80.
Cuando el hombre necesita del pasado tiende a apoderarse de él a través de la
historia. Al encontrarse en una circunstancia crítica donde requiere orientación en
su actividad creadora, al no encontrarla en sus contemporáneos, se sirve de la
historia monumental como ejemplo a imitar. Si el hombre tiene necesidad de
subordinarse y pertenecer a una tradición, se sirve de la historia anticuaria. Si
siente ansias de justicia y necesita descomponer el pasado para justificar su
presente, se sirve de la historia crítica81.
Aunque Nietzsche propone esta tríada de formas en que la historia sirve a la vida,
de inmediato advertimos la exposición de sus negativos reflejos, es decir, hace
énfasis en cómo los excesos de cada especie de la tríada son perjudiciales tanto
para la historia, como para la vida. Estas tres formas, cuando se excede en ellas,
79 Idem. 80 Idem. 81 A partir del apartado número 2 hasta en número 4 de la Segunda Intempestiva (p.59-66 Ob. cit.), Nietzsche desarrolla los tres tipos de historia según el servicio que la historia presta a la vida.
son los factores que desvalorizan la historia, extraviando su esencia vital. Cuando
un hombre o una civilización se desenvuelven entre estas tres formas, pueden
servirse de ellas para construir su conciencia histórica en favor de la vida,
otorgándole la necesaria dinámica que ésta requiere. Con la tríada Nietzsche nos
muestra su especial visión de la historia, que no había sido planteada por otro
pensador. Podemos valorar su interpretación de la historia más allá de su época,
reconociendo la vigencia de esta tríada histórica a través del tiempo. Al avanzar
sobre ella observaremos cómo, desde finales del siglo XIX, hasta nuestra
contemporaneidad, estos tres aspectos son siempre aprensibles para un agudo
observador.
3.2 La Historia Monumental
Si hablamos de la historia monumental, nos acercamos a la necesidad imperante
de construir el presente82. Este presente, que se debate en una especial
circunstancia, no se construye del todo por un absoluto de sus individuos
participantes. Si bien en una circunstancia histórica intervienen una multitud de
individuos, sea de forma activa o pasiva, en lo que conocemos como hecho
histórico, no participa en su construcción y resolución, según extraemos de la
Intempestiva83, sino un reducido grupo de individuos, aquellos que están
comprometidos activamente con el proceso que se geste en dicha circunstancia. A
través de un estudio de la historia de cualquier sociedad, aunque no sea muy
profundo éste, notamos la conformación de una elite que con su actuar eclosiona
un determinado proceso, generando la reacción causal progresiva donde
intervienen sucesivos efectos.
Estos individuos activos al hallarse desconcertados ante la magnitud de las
circunstancias, donde de su actuar depende la virtud de un cambio paradigmático
que engloba a una sociedad, se ven en la necesidad de una guía, en la necesidad
82 Ibidem. p. 59. 83 Ibidem. p. 60.
de hallar ejemplos en los cuales inspirar su obrar, y en ocasiones estos modelos
no se hallan dentro del rango de su circunstancia.84 Al compartir con sus
compañeros del presente similares desconciertos y momentos críticos, este
hombre busca la orientación que le sirva para su actividad vital dinamizadora en el
recurso que le ofrece la historia. No para moldear su presente bajo estrictos
parámetros que sirvieron otrora para resolver pasados momentos, sino,
inspirándose en la fuerza que se le otorgó a estos, revitalizar su obrar ante el
presente, logrando utilizar la historia al servicio de la vida como Nietzsche
propone85. En este mirar el pasado reconocemos la intención verdadera de dar
movilidad al presente, no en busca de una grandeza individual, sino con la
intención de abarcar un amplio rango donde se vea influido por su efecto
genésico, la totalidad de los individuos que componen la circunstancia. Además, al
inspirar su acción en el pasado histórico, se reconoce a sí mismo como parte
crucial de un proceso, donde futuros individuos inmersos en otras circunstancias,
puedan observar la fuerza vital con que actuó sobre su proceso, sirviendo de
ejemplo para aquellos86.
¿Qué es aquello que se hace monumento en la historia? Según interpretamos
desde Nietzsche, lo monumental no es, o no debería ser, el culto a un héroe
individual que con el paso del tiempo llega a poseer características
sobrenaturales, deificadas. La monumentalidad no hace referencia a la erección
de una estatua, sino, utilizando este individuo como monumento del pasado,
pueda mostrar como en otro tiempo se pudo resolver y triunfar sobre una
circunstancia adversa87. Esta monumentalidad nos muestra que el pasado tuvo
una vida como la que hoy posee el presente, y que debemos entonces, al igual
que lo hicieron aquellos, actuar sobre la realidad inmediata que nos acontece. La
monumentalidad no significa la petrificación del pasado que recae como una
84 Idem. 85 Idem. 86 Ibidem. p. 60-61. 87 Ibidem. p. 60.
pesada carga sobre el presente, eternizando las formas y modelos que en otro
tiempo sirvieron a la vida88.
Todo esto nos recuerda una advertencia que en años posteriores Nietzsche
plasmó en Así habló Zaratustra que puede servirnos para interpretar la
monumentalidad cuando no se entiende su verdadero sentido, nos señala:
“Vosotros me veneráis: pero ¿qué ocurrirá si un día vuestra veneración se
derrumba? ¡Cuidad de que no os aplaste una estatua!”.89
Contrario a la obcecada veneración del pasado, Nietzsche propone el
conocimiento de la circunstancia donde se habita como primordial requisito para
enfrentarse a la vida. Para ello nos hace recordar aquella frase atribuida al oráculo
de Délfos: conócete a ti mismo90. Si algo debe prevalecer como monumento en el
tiempo es la voluntad de la acción, entendida como fuerza motriz en toda su
inmensidad. Podemos concebir la historia monumental, cuando no se distorsiona y
se convierte en su contrasentido, como el máximo nivel de abstracción de la
historia según nos señala Nietzsche91.
Pero normalmente es el sentido contrario lo que prevalece. La historia
monumental se conforma como una pesada estatua sobre el desarrollo del
presente92. ¡Y cuan difícil es remover esta pesada carga cuanto más pasa el
tiempo! La inversión del valor de la actividad reposa en la historia. El contravalor
de lo que debería ser la monumentalidad eclipsa la voluntad necesaria para el
presente. La ambición de querer perpetuarse en el poder de lo que “fue” esteriliza
consecutivamente los conatos de cambio, he allí el por qué es tan difícil alcanzar
digna trasformación que rompa tan pesados paradigmas.
88 Ibidem. p. 61. 89 Nietzsche, Friedrich. Así habló Zaratustra. Alianza. Madrid, 2002. p.122. 90 Nietzsche, F. Segunda Intempestiva. Ob. cit. p. 100. 91 Ibidem. p. 62. 92 Ibidem. p. 61.
Cuando un grupo ambiciona tomar el poder, refirámonos por ejemplo al ámbito
político, se sirve mañosamente de esta historia monumental, utilizándola como la
piedra angular para su dominio93. Contrario a servirse de la voluntad de cambio
que eterniza la monumentalidad, se toma este tipo de historia como un constante
regreso a formas y valores del pasado, incompatibles en su totalidad con las
necesidades del presente. Se crean entonces dogmas que se extienden por
generaciones, y en cada una de estas generaciones que ambicionan el poder
vemos como se mutila el pasado, obviando algunos hechos y resaltando otros que
calcen con su programa de dominio. El pasado histórico es ofrecido como una
linealidad de hechos presentados a conveniencia, un mosaico formado de
remiendos de hechos presentados bajo coherente ficción94.
Esta es una de las formas más terrible de confusión en que se nos muestra la
historia, y es por desgracia la más frecuente en nuestra contemporaneidad. Si bien
diversos hechos históricos son necesarios para la conformación de paradigmas,
como por ejemplo la construcción de la nacionalidad, es impropio que sólo algunos
fragmentos del pasado sean tomados a conveniencia para formar una enorme
ficción que pose su sombra sobre la realidad posible alcanzable a través de los
estudios históricos.
Cuando la historia monumental es distorsionada e instaurada sobre una sociedad,
es la sociedad misma la que sufre al verse esterilizada y sin motivación alguna a
aventurarse en procesos que desemboquen en cambios95. La sociedad se ve
inmersa en un estado nocivo de embriaguez desorientadora. Posterior a las
Intempestivas, en su obra titulada Aurora, Nietzsche señala sobre la embriaguez
de los pueblos:
93 Idem. Nietzsche hace referencia a la adecuación de la historia al servicio de los intereses políticos de la época donde nace la nación alemana, pero si observamos detenidamente, nos daremos cuenta que es una constante casi universal el manipular la historia a favor de la implantación de un modelo político sobre una sociedad. 94 Ibidem. p. 60. 95 Ibidem. p. 61.
“Los pueblos se engañan, porque buscan siempre un
impostor, que es como un vino excitante que despierte sus
sentidos. Con tal de tener ese vino, se contentan con pan
mediano. Estiman más la embriaguez que la nutrición, y
aquella es el azuelo con que siempre se dejan coger. (...)
Para triunfar, necesitaría el hombre del pueblo abrirles
perspectivas de conquista y de pompa; quizá así confiarían
en él. Los pueblos obedecen siempre y van lejos todavía de
la obediencia, con tal de poder embriagarse. Ni siquiera se
les puede ofrecer el placer sin la corona de laurel y la fuerza
que simboliza esa corona, fuerza que los enloquece. Pero el
gusto plebeyo, que aprecia más la embriaguez que la
nutrición, no tiene su origen en las capas profundas del
populacho: ha sido llevado y trasplantado allí para crecer
tardíamente, pero con abundancia; procede de las
inteligencias más elevadas, y en las cuales floreció durante
millares de años. El pueblo es ya el último terreno inculto en
que puede prosperar todavía esa embriaguez. ¿Y es el
pueblo a quien se quiere entregar la política? Será para que
satisfaga su embriaguez cotidiana.”96
En los excesos de la historia monumental encontramos la sacralización del
pasado, tomando los hechos históricos desde su difusa objetividad97. Pero
recordemos que la historia no es una ciencia del todo objetiva, sino que tiende y
se apega a la objetividad, ya que el estudio del pasado en diversas ocasiones no
puede ser develado en su certera verdad debido a las múltiples limitaciones de
esta disciplina como: el estado de las fuentes, la distancia en tiempo y espacio
desde donde se parte el estudio, las dificultades que imponga el modelo político,
entre otras.
96 Nietzsche, Friedrich. Aurora. En Obras inmortales. Tomo II. Teorema. España, 1985. p. 730. 97 Sobre la objetividad en la historia trataremos desde la Segunda Intempestiva en el próximo capítulo.
Como nos señala Nietzsche, la errada concepción de la historia monumental es la
ficción del “que sólo vive de la manera más maravillosa el que no estima la vida.”98
La ficción que produce el pensar que sólo aquellos que lucharon en vida pasada
merecen el valor de la verdad, el triunfo absoluto y exportable en el tiempo de la
veracidad de sus actos.
La mayoría de las veces la monumentalidad de la historia, ya sea en un aspecto
útil o de forma nociva, no dependen de aquellos a que se les considera
monumentos. Posteriormente del obrar en el tiempo que les fue propio, sus
inmediatos sucesores son los encargados de monumentalizar a aquellos. Aquí
encontramos la desviación de la monumentalidad. Reconocemos entonces a
aquellos: “los sublimes”, los que se elevaron por sí mismos a la inmortalidad de la
historia por su acción constructiva que perdura, “el monograma de su más íntima
esencia, una obra, una acción, una claridad singular, una creación”99; y
reconocemos además a aquellos: “los sublimados”, monumentos construidos bajo
la necesidad de perpetuar un modelo que perdure a través del tiempo. En estos
últimos sólo hallamos la distorsión y el mal entendido de la fuerza con que se
enfrentaron a su circunstancia presentados como rígido modelo inamovible100.
Sin importar el carácter de la historia monumental, la enseñanza principal en que
nos hace reflexionar Nietzsche radica en que este tipo de historia sirve a la vida
sólo porque forma parte de ella en su esencia, en algo que desde el pasado debe
conservase: la voluntad de cambio, contraria ésta a la permanecía y pesadez de la
historia sobre la vida. Sirve como aliento e inspiración para enfrentarse a lo que
acontece, de similar manera como se hizo en el pasado, en su aspecto más
elevado, no como modelo determinante.
98 Nietzsche, Friedrich. Segunda Intempestiva. Ob. cit. p. 60. 99 Ibidem. p. 61. 100 Ibidem. p. 62.
Nos presenta Nietzsche una doble cuestión para valorar la historia monumental: la
necesidad del sentido histórico como del no-histórico. Si nos fijamos en algún
preciso aspecto del pasado, podemos extraer de él tanto la fuerza que dinamiza el
presente, como aquello que debe ser olvidado. La historia monumental generaliza
forzosamente el pasado para presentarse como modelo de digna imitación101. Esta
homogenización impide que la historia monumental pueda tomarse rigurosamente
como la certeza de los modelos a seguir. Nietzsche nos presenta la generalización
de la historia monumental como una “colección de efectos en sí”102, que no nos
presenta una linealidad causal precisa e irrebatible. El pasado, a través de la
historia monumental, no se nos debe presentar como una posible repetición del lo
que “fue”, ya que cada circunstancia posee su única e irrepetible configuración.
La historia monumental, al ser mal interpretada, conlleva una supuesta verdad
absoluta que es tan sólo ficción, ya que se nos muestra imposible aceptar que la
historia contenga verdad absoluta alguna103. Su carácter de perspectiva es más
adecuado, así podemos concebir los estudios históricos como visiones del pasado
que necesariamente dependen de una mirada en particular, y no desde un punto
de vista estático. Cada momento particular de la vida, enmarcado en un rango de
acción limitado, posee su particular visión del pasado, que le puede servir a la
resolución de sus procesos, más nunca determinarlos.
3.3 La Historia Anticuaria
“La historia pertenece, en segundo lugar, al que conserva y
venera, al que con fidelidad y amor vuelve sus miradas
hacia el lugar de donde viene, donde se ha formado.”104
101 Ibidem. p 62-63. 102 Ibidem. p. 61. 103 Sobre la verdad en el pensamiento de Nietzsche trataremos en el próximo capítulo, aquí sólo señalamos que el alcanzar y aprehender la verdad-absoluta para Nietzsche no es algo posible. 104 Ibidem. Ob. cit. p. 63.
Esta forma de concebir la historia está íntimamente ligada a la identificación con el
pasado que obtiene un individuo o sociedad al asumir alguna particular
tradición105. La forma más directa de apropiarse del pasado es a través del
traspaso de los códigos culturales, perdurando estos en una línea tradicional que
se transmite de generación en generación. Es la relación afectiva del hombre con
el pasado, conservándolo con veneración. La identificación con el pasado nos
hace sentirnos parte de algo mucho más grande y distante, pero que condiciona y
determina lo que somos en el presente106.
Este proceso de traspaso cultural, donde lo que se hizo en otro tiempo logra
alcanzar y formar parte del presente, es la forma como transmitimos la abstracción
de “lo humano” hacia nuestros sucesores. La tradición como legado cultural es un
proceso inevitable para dar continuidad y coherencia a lo que entendemos por
historia. De inmediato advertimos que la existencia abstracta de la historia
depende fundamentalmente de dos principales aspectos107:
En primer lugar tenemos la percepción del movimiento. Este movimiento nos
permite concebir la noción de tiempo. El tiempo se nos hace medible, calculable,
cronometrable. El movimiento nos permite apreciar la continuidad en el tiempo, y a
su vez este tiempo no puede manifestarse sin espacio. En la continuidad, a través
del paso de información entre individuos, logramos trasmitir lo que “fue” de una
época, lo que se vivió en un pasado. Esta imprecisa y difusa cadena de pasados,
a fuerza de convenciones que fluctúan entre épocas siempre distintas, se
conforma como historia, hasta llegar al otro punto fundamental de esta: La
perspectiva, siendo la que permite servir como destino temporal de este depósito
histórico, formando una conciencia histórica que continuará en movimiento, sujeta
a cambios circunstanciales, siendo legada con la adhesión de dichos cambios.
105 Idem. 106 Idem. 107 Señalamos que estos aspectos propuestos en el párrafo que sigue nacen de nuestra interpretación sobre lo que hemos analizado en la obra Nietzsche.
La tradición conlleva aquel pasado vivido y lo representa en lo que se está
viviendo, otorgando el sentido de propiedad tradicional que recae sobre aquel que
se haya en el presente, haciéndolo propietario.108 Este recuerdo sirve, para aquel
que se deleite como anticuario, como puente indestructible y prolongable, que une
el pasado con el presente, en ocasiones confundiéndolos. El pasado puede
parecer tan vivo por ser tan propio que determine lo que verdaderamente se
encuentra en vida, lo presente. Ampliando los límites de la existencia
circunstancial, el individuo no se siente a solas en su tiempo ni con tan sólo sus
contemporáneos, también los que “estuvieron” se hacen presentes a través de la
vinculación “lineal” por vía tradicional.
“Con éste somos, mira más allá de la vida individual,
perecedera y singular, y se siente el alma del hogar, de la
raza y de la ciudad. Algunas veces, por encima de los siglos
oscurecidos y confusos, dirige un saludo al espíritu de su
pueblo, como si fuera su propio espíritu.”109
En el texto que aquí estudiamos, podemos observar una clara crítica a la corriente
idealista que impregnaba los pensamientos de la época. Nietzsche hace
referencia, al tocar el punto de vista de la historia anticuaria, al denominado
espíritu del pueblo (VolskGeist) del idealismo hegeliano, al que el hombre
anticuario alza su mirada por encima de su tiempo para rendirle homenaje como lo
más acabado y trascendente.110 El idealismo, al que tanto Nietzsche se opone
como contrasentido de todo lo que existe, produce el distanciamiento de la
realidad ante la vida ideal, que, a pesar de formar parte de esta realidad, nunca
podrá ser tomada como lo mas sublime.
108 Ibidem. p. 64. 109 Ibidem. p. 63. 110 Idem. También en: p. 87-88. En el capítulo IV dedicaremos un apartado a la crítica que realiza Nietzsche sobre Hegel en la obra que aquí analizamos.
La historia anticuaria sirve a la vida mientras esta pueda inspirar, con los modos y
costumbres de vidas pasadas, la dinámica del presente. Nietzsche propone en su
Intempestiva un ejemplo donde muestra cómo los hombres del renacimiento,
inspirados en su pasado, tomaron fuerza para movilizar su presente,
identificándose con lo que “fue” pudieron generar un cambio necesario para su
tiempo, haciendo continua una asumida tradición.111
El sentido histórico viene dado por el reconocimiento del pasado y en la
consecuente identificación con éste, es la conciencia de la movilidad a través de
una visión perspectiva que también se halla en movimiento. La tradición conlleva
en sí múltiples respuestas, en ella se encuentra lo vivido por aquellos
predecesores, vestigios del obrar del hombre en ese movimiento indetenible. La
tradición no determina un destino establecido por la acción de lo pasado, esto
sería un contrasentido. Diferente a esto, la tradición nos muestra el sentido de
propiedad y pertinencia con una trayectoria que en el presente heredamos, y que,
después de nuestro obrar, otros continuarán heredando. Según Nietzsche nos
señala, otorga la conciencia histórica una sensación contraria a la arbitrariedad del
azar.112
Al igual que la historia monumental, la historia anticuaria puede contrariar la vida si
su sentido es distorsionado. Este punto de vista de la historia se nos ofrece
limitado por su escaso rango de alcance en el tiempo. La tradición que heredamos
no es suficientemente amplia como para organizar y dar extensa coherencia al
devenir. También, la visión anticuaria en ocasiones genera conflictos al
enfrentarse con otras visones de igual forma anticuaria, con otras tradiciones,
representadas en el pasado de otros individuos o pueblos113. La tradición puede
hacerse tan rígida tornándose como una pesada carga que no se puede soltar ni
llevar y que entorpece el desenvolvimiento del presente.
111 Ibidem. p.64. 112 Idem. 113 Idem.
La lucha que se establece entre valores del pasado frente a las necesidades del
presente propicia la ruptura de la ficción lineal de la tradición, con el surgimiento
de nuevos paradigmas que, después del caos necesario, ordenen los modos de
vida, hasta que nuevamente de este orden establecido surja nuevamente el caos.
Pero en ocasiones, la lucha entre la tradición y las necesidades no produce
cambios inmediatos, distorsionando el sentido que tiene la existencia presente,
viéndose eclipsada por lo que “fue”114. La sombra que genera una tradición puede
ser tal que infertilice el presente, impidiéndose así posibilidades de cambio y
movilidad. Si los valores del pasado son impuestos sobre el presente, impidiendo
una revisión de estos contrastándolos con las necesidades propias de una
circunstancia dada, es el individuo o la sociedad presente la que sufre siendo
subordinada a un tiempo pasado, que a pesar de poseer innegables enseñanzas,
no posee vida. Los dogmas hereditarios son nocivos para el necesario dinamismo
de la vida, pero también son la razón de este dinamismo115. No olvidemos la
tensión entre la tradición y las necesidades presentes, dos fuerzas en constante
interacción.
Nietzsche nos dice, para reflejar el contrasentido: “Todo lo
que es antiguo, todo lo que pertenece al pasado y que está
dentro del horizonte termina por ser considerado como
igualmente venerable; por el contrario, todo lo que no
reconoce el carácter venerable de todas las cosas de otro
tiempo, por consiguiente, todo lo que es nuevo, es
rechazado y combatido.”116
Si el peso de la tradición es demasiado intenso para permitir la movilidad de lo
presente, no sólo este presente sufre al no ser fecundo, también es el pasado el
que sufre con la desaparición de la tradición misma. La relación entre la dinámica
del presente, su condición temporal y necesaria de vida, y el devenir de una
114 Ibidem. p. 65. 115 Idem. 116 Nietzsche, Friedrich. Segunda Intempestiva. Ob. cit. p. 64-65.
tradición que se mueve desde lo que”fue” hasta el presente, dependen una de
otra. Sin embargo, tiene mayor dependencia la tradición con respecto al presente
y su dinamismo, ya que sin éste desaparecería la tradición. En el caso contrario,
hay momentos donde la tradición sucumbe ante la revolución del presente, que
por causas diversas necesita cambiar de trayectoria.
“... la historia anticuaria tiende más a conservar la vida, y no
a engendrar otra nueva. (...) Así, la historia anticuaria impide
la firme decisión en favor de lo que es nuevo, paraliza al
hombre de acción, que, siendo hombre de acción, se
rebelaría siempre contra cualquier clase de piedad.”117
Con lo que hemos examinado hasta este momento en la Segunda Intempestiva,
formulamos una pregunta: ¿Qué nos señala la tradición ante el presente? En
función de lo que vive, la tradición nos alienta en el reconocimiento de nuestro
pasado, evitando confundirnos con el pasado de otros118. Nos proporciona una
sensación de devenir en el tiempo, aunque ciertamente esta sensación se ve
limitada por el horizonte que abarca la posibilidad de la conciencia histórica, la
cual se encuentra viciada por el culto reverencial a una tradición de lineal ficción.
Por otra parte, la tradición nos otorga un sentido de pertenencia y pertinencia en la
vida que se nos presenta, no la necesaria continuidad de formas y valores del
pasado que socaven los juicios y valores de las necesidades que presenta la
circunstancia.
En años posteriores, en Aurora, Nietzsche nos señala sobre
la tradición: “…¿qué es la tradición? una autoridad superior,
a la cual se obedece, no porque mande cosas útiles, sino
porque manda. ¿En que se distingue este sentido de apego
a la tradición del temor en general? es el temor a la
117 Ibidem. p. 65. 118 Ibidem. p. 63.
inteligencia superior que ordena, el temor a una potencia
incomprensible e indefinida, a algo que es más personal.
Este terror tiene mucho de superstición.”119
3.4 La Historia Crítica
La tercera visión de la historia que Nietzsche propone, parte de la necesidad de
interponer un sentido distinto al que conservan las anteriores visiones. Si nos
fijamos detenidamente, la historia monumental y la historia anticuaria parten de
similar fundamento: servirse del pasado para motivar el presente. Ya sea en busca
de inspiración en la tradición que le es propia, ya sea para obtener orientación y
aliento de los triunfos pasados, el hombre en la elaboración continua del sentido
histórico, observa lo que “fue” como forma de dinamizar el presente. Si bien la
necesaria perspectiva del que observa el pasado implica una visión parcial mas no
absoluta lo pasado, discerniendo y apartando todo aquello que no es en verdad
necesario, existe una tercera visión que acuña una forma distinta de apreciar la
historia de las anteriormente expuestas.
Si bien la elaboración de la conciencia histórica requiere de la observación del
pasado en función del presente, como medio para servirse de éste como ya
hemos afirmado, la historia crítica no sólo observa el pasado sino, haciéndolo
presente, aplica todo el peso de la razón contra este, y a manera de juicio intenta
descomponerlo y en ocasiones aniquilarlo.120 ¿Podrá ser esto posible?
No se trata aquí de utilizar en virtud de la vida presente, esa fuerza no-histórica
sobre la cual reflexionamos en el capítulo segundo. El olvido no se aplica como
medio liberador del peso de lo que “fue”. El pasado es observado, analizado y
enjuiciado por un hombre o una sociedad. El juicio de lo pasado, no se
fundamenta en la valoración de los aspectos positivos y negativos que de éste
119 Nietzsche, Friedrich. Aurora. Ob. cit. Parágrafo 9. p. 619. 120 Nietzsche, Friedrich. Segunda Intempestiva. Ob. cit. p. 65.
pueda obtenerse, sino en la intención y bajo la necesidad de justificar el presente
en la negación de lo pasado. Sólo sobre la muerte de lo que “fue” es posible
construir lo que vive, la afirmación de lo que existe viene dada sobre la negación
de lo que ya no vive: así se nos muestra la historia crítica121.
Pero, ¿De dónde nace la necesidad de juzgar el pasado? Son diversas las causas
que podemos precisar para esto. Valiéndonos de las reflexiones que hasta ahora
hemos analizado propuestas por Nietzsche, afirmamos que comúnmente
observamos cómo se enjuicia y condena el pasado por la necesidad de dar un
nuevo rumbo al acontecer de la sociedad, en la búsqueda de la construcción de un
sistema de identificación a gran escala como la nacionalidad, o en necesidades
individuales, surgidas de la ambición de poder. El conocer y manipular el pasado
en virtud de la obtención de poder no es algo extraño en nuestra historia ni en
nuestro presente. Traer la historia y sobre ella descargar una fuerte crítica ha sido
y continúa siendo una de las costumbres de mayor tradición en materia política
desde la época que observó Nietzsche hasta nuestra contemporaneidad. También
observamos como esta crítica a lo que “no está”, con miras a condenarlo, se ha
dado en diferentes puntos de la historia de la humanidad desde su complejo
proceso civilizatorio. ¿Será entonces propio de la humanidad el destruir para,
sobre las ruinas, construir?
Nietzsche nos señala esta tendencia como una cualidad natural de la vida: el
negar lo que “fue” en busca de saciarse a sí misma. “Es la vida, la vida
únicamente, esa potencia oscura que impulsa y que es insaciable en desearse a sí
misma. (...) Pues todo lo que nace es digno de perecer.”122 Todo lo que existe está
condenado a su desaparición, su necesaria muerte. La vida constantemente está
surgiendo, sin fundamentar su acción sobre la razón o la justicia, por eso
Nietzsche nos comenta sobre su carácter de injusticia, que elevaríamos a una
visión supra-justa, por encima de la justicia al abarcarla y comprenderla: la
121 Idem. 122 Ibidem. p.65-66.
tendencia a permanecer que apreciamos en lo humano, en burlar y sobreponerse
ante la muerte, no es cosa que pueda ser válida, ante lo que la vida muestra como
justo: a cada quien lo que le corresponde, lo que nace debe perecer. “... cuánto se
parecen estas dos cosas: vivir y ser injusto.”123
Así pues, lo injusto que nos muestra la existencia, donde lo que nace merece
perecer para construir la vida sobre sus restos, se refleja, según nos muestra
Nietzsche, en el sentido de la historia crítica, que se sirve en negar y condenar lo
que “fue” para dar paso a lo que en presente vive.
Pero, ¿Es posible condenar y aniquilar el pasado? Aunque la fuerza de lo que vive
impulse la muerte de lo que “fue” para su desarrollo, el pasado no perece o no
puede perecer del todo. Lo que en realidad es condenado y aniquilado es la
veracidad del juicio124. Si aceptamos que el hombre necesita una conciencia
histórica, como de un sentido no-histórico, el juicio negativo del pasado arremete
contra aquello que es posible rescatar como positivo de él para la constricción del
presente. La critica en exceso desmedida contra lo pasado, solo consigue
distorsionarlo, generando una cadena de ficciones de lo que “fue”, negación tras
negación es la vida presente lo que sufre125. Si lo que existe se funda sobre la
mutilación de la verdad, sobre juicios carentes de la más mínima confiabilidad, la
conciencia histórica y la vida misma se transforman en una enorme masa de
imprecisiones en continua contradicción. La negación de lo que “fue” nunca debe
estar sometida a un juicio erróneo, surgido de caprichos circunstanciales y no de
verdaderas necesidades.
Nietzsche nos señala al respecto: “Es un esfuerzo para atribuirnos, en cierto
modo, a posteriori, un pasado de donde quisiéramos traer nuestro origen, en
oposición a aquel de que se desciende verdaderamente.”126
123 Idem. 124 Ibidem. p. 66. 125 Idem. 126 Idem.
Nietzsche considera innecesario el juzgar la totalidad del pasado, presentarlo
discernido y etiquetado dispuesto para su consumo. No concibe posible juzgar el
pasado valiéndonos del derecho de estar presentes:
“...se puede afirmar que las épocas y las generaciones no
tienen jamás el derecho de erigirse en jueces de todas las
épocas y de todas las generaciones anteriores.(...) En
cuanto jueces, tenéis que estar más alto que aquellos a
quienes juzgáis, y la única virtud que podéis alegar es haber
nacido más tarde.”127
Ciertamente el hombre necesita o se sirve de la historia de las tres formas antes
expuestas, la Historia Monumental, la Historia Anticuaria y la Historia Crítica. Pero
al exceder las necesidades que del pasado se tienen, colocándolo en un punto de
mayor jerarquía ante la vida, se incurre en la distorsión del sentido de la historia,
siendo principalmente el hombre y su sociedad presente los que sufren el
contrasentido al subordinar su actuar a hechos que ya no tienen vigencia.
También el pasado mismo sufre aberrantes mutilaciones, y en vez de prevalecer
como parte de lo que existe, se configura una conciencia histórica ficticia, que no
cumple su primordial función, según los tipos de historia que Nietzsche nos
muestra, sea capaz de “inspirar”, “conservar” o “consolar”128.
La necesidad de la historia no va dictada en función de una simple contemplación
del pasado; tampoco para el servicio de grupos que tan sólo anhelen el poder; y
mucho menos, como ocurrió en el tiempo en que Nietzsche escribió las
Intempestivas, en función de ser la ordenadora y el fundamento de la vida. Si el
sentido histórico se sobrepone encima de la vida presente, habría una inversión
127 Ibidem. p. 79. 128 Ibidem. p. 59.
del sentido de la vida, un eterno creer hacia atrás, y por consiguiente, un futuro
irónicamente similar al pasado... el más puro y patente contrasentido.
CAPITULO IV
La Segunda intempestiva como critica a una época
“Demasiado me había adentrado yo volando en el futuro: un estremecimiento de
horror se apoderó de mí.
Y cuando miré a mi alrededor, he aqui que el tiempo era mi único contemporáneo.
Entonces huí hacia atrás, hacia el hogar – y cada vez mas aprisa: así llegué a
vosotros, hombres del presente, y al país de la cultura. (…)
Emborronados con los signos del pasado, los cuales estaban a su vez
embadurnados con otros signos: ¡así os habéis escondido bien de todos los
interpretes de signos! (…)
Todas las épocas y todos los pueblos miran abigarradamente desde vuestros
velos; todas las costumbres y todas las creencias hablan abigarradamente desde
vuestros gestos.”
Capítulo IV La Segunda Intempestiva como crítica a una época
Si bien dentro de la Segunda de las Intempestivas hallamos reflexiones sobre el
sentido particular de la historia para Nietzsche, no debemos olvidar, como ya
hemos señalado, que esta obra nace como crítica a una época enmarcada bajo
los parámetros de la efervescencia del historicismo129.
Con la perspectiva que adquiere la historia como ciencia absoluta, observamos en
la segunda mitad del siglo XIX el decaimiento del idealismo hegeliano, al cual va a
contraponerse el surgimiento de las ciencias culturales o del espíritu,
posteriormente conocidas como ciencias sociales130. En la Segunda Intempestiva
apreciamos la crítica que realiza el autor enfocándose principalmente sobre el
extremo historicismo que impregnaba las tendencias intelectuales de su época,
como también encontramos sus criticas sobre el idealismo en sus distintas
facetas.
Nietzsche no deja de lado los temas sociales de su época, siempre trata de unir
sus reflexiones sobre la historia con aspectos como la religión, la cultura y la
educación, haciendo de su Intempestiva un análisis integral de lo que observó en
aquel tiempo131. Hemos agrupado en apartados los temas que el autor expone,
puntualizando la crítica que realiza sobre los mismos.132
4.1 Contra el auge de la ciencia histórica
129 A partir del parágrafo 4 hasta el final de la obra, Nietzsche plasma su crítica ante la cultura histórica. 130 Cambrige University Press. Ob. cit. p. 78-79. También en: Coreth, Emirich…La filosofía del siglo XIX. Ob. cit. p. 28. Y: Lehmann, Gerhard. La Filosofía del siglo XIX. SDE. p. 65. 131 Al abordar la Segunda Intempestiva notamos de inmediato los diversos enfoques desde donde Nietzsche desarrolla su habilidad crítica. Las Intempestivas son un compendio integral donde el filósofo plasma su visión tanto de la problemática social de su época como del trasfondo filosófico que subyace bajo las dinámicas sociales. 132 En la Intempestiva estos temas aparecen dispersos a lo largo de la obra. En ocasiones sólo roza levemente uno de ellos para posteriormente volver y profundizar con mayor detenimiento. Después de analizar cuidadosamente la obra hemos agrupado en apartados los temas donde Nietzsche profundiza, pero debemos aclarar que todos ellos llevan un hilo conductor que los determina: la critica a la cultura histórica.
La crítica fundamental que realiza Nietzsche a la intelectualidad de su época, y
con la cual va a desarrollar sus posteriores reflexiones, es la introducción de un
“astro” entorno al cual todas las cosas que existen, que existieron y que existirán,
debían girar forzosamente. Este astro, como Nietzsche lo denomina, está
representado por la historia y la ambición de hacer de ésta una ciencia estricta y
rigurosa133.
Con el triunfo del historicismo observa el autor el claro trastorno del sentido
vitalista de la existencia, imponiéndose sobre la vida una conciencia histórica
tomada como verdad irrefutable, esto implica, que todo lo que “fue” reincide sobre
el presente del hombre, impidiendo la necesaria noción de límites temporales
donde pueda actuar y desenvolverse eficaz y certeramente. La eficacia estaría
dada por el aprovechamiento de la circunstancia misma donde el hombre se
desenvuelve, su presente inmediato. La certeza se nos muestra en cuánto del
pasado sea lícito utilizar mientras éste sirva a la vida sin apesadumbrarla.134
Si observamos el entorno intelectual de Nietzsche en la segunda mitad del siglo
XIX alemán, notaremos que como consecuencia del desarrollo alcanzado en siglo
anteriores por los métodos de investigación histórica, se llegan a considerar todos
los valores, creencias, leyes y principios de esta disciplina como válidos
únicamente para un momento determinado, sujetos a evolución incesante,
desprovisto de todo contenido inmutable y siendo cognoscibles sólo a partir de la
observación de la realidad concreta por medio de la aplicación de métodos de
investigación de tipo histórico o inductivo.
4.2 El fenómeno del hombre moderno como hombre histórico
133 Nietzsche, F. Segunda Intempestiva. Ob. cit. p. 67. 134 Ibidem. p. 72. También en: p. 53-54 y 91.
El hombre histórico se nos muestra como una novedad de la modernidad.
Nietzsche contrapone al hombre histórico moderno ante la imagen del hombre de
la antigüedad griega, el cual rechazaba toda conciencia histórica permanente que
lo sometiera a un estricto devenir135. El verdadero contrasentido que observa
Nietzsche se centra en la ficción que el hombre histórico se construye del pasado,
quien partiendo del carácter de ciencia que toma la historia, adjudica al pasado
una continuidad coherente de hechos, determinando el modo de pensar de su
actualidad. El hombre moderno se abre ante el pasado para recibirlo en su amplia
magnitud y conquistar la “verdad” sobre su vida: un devenir unilineal que
desemboca en él y determina rígidamente su presente.136
Pero este esfuerzo por admitir la secuencia unilineal de hechos, admitidos como
verdad científica, le obliga al hombre moderno a acoger hechos que no poseen tal
carácter unilineal verdadero, haciéndole venerar forzosamente el pasado sin
percatarse de las irreconciliables contradicciones y luchas que estos personajes,
pensamientos, y hechos del pasado manifiestan entre sí. Se nos muestra
entonces uno de los errores fundamentales del historicismo: la incompatibilidad del
pasado al ser concebido como verdad absoluta bajo una mirada científica137.
En el intento forzoso de someter el pasado bajo un sentido coherente elaborado
por el hombre histórico bajo el cual concibe su mundo, su verdad, su presente, da
origen a lo que Nietzsche denomina una “segunda naturaleza”, que se opone
como el contrasentido de la naturaleza propia del hombre138.
135 En su época como profesor en Basilea, Nietzsche recurre consecuentemente a la búsqueda de un enfoque, fuera de la modernidad, desde donde pudiese inspirar el necesario cambio y superación del contrasentido que ve expresado en la cultura histórica de su época. A través de sus estudios de la antigüedad griega, específicamente al entender el espíritu trágico de la vida presocrática donde impera lo dionisíaco sobre lo apolíneo, halla la clave para impulsar la reforma cultural, expresándola primeramente en El origen de la tragedia. Es necesario que no se vea este intento de reforma cultural con un exacerbado activismo generado por un grupo de intelectuales. La reforma cultural andaba con pies ligeros sobre las obras de aquellos hombres que como Nietzsche hicieron patente el contrasentido cultural e intentaron transformarlo bajo la creación artística. 136 Ibidem. p. 73. 137 Ibidem. p.79. 138 Ibidem. p. 67.
Nietzsche observa la naturaleza propia del hombre en la forma como éste,
delimitado en un rango de acción temporal, se apropia del pasado con la finalidad
de servir a la existencia de lo que ve, de lo que se le muestra en presente.
Decimos así: que el pasado permanece en el presente mientras sea parte de la
existencia en la cual el hombre se halla inmerso circunstancialmente139.
La verdadera naturaleza se nos muestra en conciliar el pasado y el presente, en
conciliar la historia con la vida. En esta relación se hace clara la primordialidad de
la vida ante cualquier fenómeno que provenga de ella. La vida es el fundamento
de toda la existencia140, a través de su movilidad se nos muestra el movimiento, de
este movimiento percibimos el tiempo, y de la organización del tiempo: la historia.
La denominada segunda naturaleza rompe, en primer lugar, la relación
conciliadora entre la vida y la historia, concibiéndose como fenómenos separados
y distantes. Y en segundo lugar, supeditando la vida, todo actuar en ella, todo
pensamiento sobre ella, todo ser en ella, a un devenir absoluto que se derrumba
sobre el hombre moderno141.
El contravalor, el contrasentido de la vida, está representado en La Segunda
Intempestiva como una “antinomia”: contradicción entre dos preceptos de una ley
o contradicción entre dos principios racionales.142 En contra de “la ley natural”, el
hombre moderno, con su sentido histórico-científico apesadumbrado, contradice
su necesaria naturaleza. Esta antinomia que Nietzsche propone posee una
característica especial, la cual refleja el contrasentido patente en el hombre
histórico: la contradicción e incompatibilidad entre un ser interno y un ser externo
en el hombre moderno143. Esto es sin duda para Nietzsche una novedad en la
historia del hombre, que siempre va a comparar con su valor contrario, hallándolo
en la vida del hombre antiguo, específicamente de la antigüedad presocrática:
“...la cualidad más original del hombre moderno: es una singular antinomia entre
139 Ibidem p. 67-68. 140 Recuérdese aquí la nota al pié número 29 del capítulo II y la sección a la cual hace referencia. 141 Nietzsche, Friedrich. Segunda Intempestiva. Ob. cit. p. 68. 142 Ibidem. p. 67. 143 Ibidem. p 68.
un ser íntimo al cual no corresponde un ser exterior y viceversa. Esta antinomia no
la conocieron los pueblos griegos.”144
4.3 La contradicción cultural en el hombre moderno
La antinomia, a la cual Nietzsche hace referencia, es aquel carácter que
manifiesta una cultura que ha perdido su sentido145. Nietzsche se aventura a
exponer que la modernidad no es una cultura como tal, sino un mera “idea de
cultura”146, donde sólo hay conocimiento sobre cultura, más no se manifiesta vida
en ella: significa la exteriorización de una indigestión de conocimientos. En su
forma externa se muestra como un adorno de lujo y erudición ante la sociedad.
Interiormente ocurre una indigestión de pasados, un intento forzoso por
descomponer, analizar, entender y asimilar coherentemente un conjunto de
hechos de lineal ficción, con regurgitación constante de conocimientos mal
entendidos. El contrasentido se nos muestra en la imposibilidad de crear y
representar una cultura verdadera para el hombre moderno, el cual sólo conoce de
culturas, pero no vive una cultura.
El problema fundamental que Nietzsche percibió en su época, podemos precisarlo
en dos vertientes: el idealismo147 extremo, aquel que desdeña la realidad del
mundo e impone ante todo la abstracción, la vida misma como una idea de la vida;
y el historicismo148, aquel que da primordial importancia al pasado como
fundamento inequívoco de la realidad presente.
Si nos aproximamos a estas tendencias podemos observar que ambas se
fundamentan en un distanciamiento del mundo objetivo que muestra el presente, 144 Ibidem. p. 67. 145 Idem. 146 Idem. Nietzsche señala textualmente: “Nuestra cultura moderna no es una cosa viva (…), lo que equivale a decir que no es una verdadera cultura, sino solamente una especie de conocimiento de la cultura. Se contenta con la idea de cultura; con el sentimiento de la cultura, sin llegar a la convicción de la cultura.” 147 Véase nota al pié número 19 de capítulo I, allí expresamos ya en que sentido tomamos el término Idealismo. 148 Véase en el capítulo I, sección 1.2.2: El historicismo alemán.
un distanciamiento del mundo sensible149. El vivir de las ideas universales que
mueven al mundo en una secuencia progresiva hacia su liberación y perfección, o
el vivir de la idea de los hechos del pasado, muestran una visión similar que
impiden apreciar la realidad objetiva del presente circunstancial. Ante estas
tendencias Nietzsche oponía un sentido vitalista de la cultura y de la historia. No
dejar que lo que no vive entierre aquello que existe y que nos hace ante todo
Ser150.
El sentido idealista de la vida, el cual expone la existencia a un innecesario y
antinatural contrasentido, expresado en la valoración única de la-idea-de-vida ante
la vida misma, se manifiesta en el hombre moderno en cuanto éste no contiene
dentro de sí nada propio, sino una superposición de culturas y pasados ajenos a
él, que no están allí por ser apropiados y digeridos en busca de la conformación
de un ser cultural propio, sino que están allí sólo en forma de conocimiento,
hombres como “enciclopedias ambulantes”151 de ficciones, conocimientos
indigestos inasimilables por su inmensidad y su carácter contradictorio. La
segunda naturaleza anhela someter el pasado a un orden unívoco, desea someter
la existencia a una cultura carente de vida.152
Nietzsche afirma que toda cultura moderna es tan sólo “interioridad”, al igual que
una enciclopedia, se hallan contenidos en un orden aparente diversos
conocimientos del pasado, pero si escrutásemos dentro de ello, no hallaríamos
muestra alguna de cultura, inhibida la voluntad creadora por tan insoportable carga
149 Nietzsche deja entrever esta interpretación en la Segunda Intempestiva en el apartado número 8, p. 84-88. 150 El sentido vitalista, aquel que aprecia la vida como principio fundamental de las cosas-todas, es, como ya hemos dicho, uno de los sustentos más característicos de la totalidad de la obra filosófica de Nietzsche. Si recorremos los tres primeros capítulos de la obra autobiográfica Ecce homo, reconoceremos la importancia fundamental de “la vida” alrededor de su obra y experiencia. Además, es importante resaltar que la vida de Nietzsche y su obra filosófica caminaron siempre al unísono, por ello se tiende a dar tanta importancia a su biografía al estudiar su pensamiento. Siempre, a lo largo de sus obras, observamos que “la vida” es entendida como fuerza-voluntad, aquella que manifestó un hombre solitario y enfermo luchando contra la decadencia espiritual e intelectual. Para entender un poco más a Nietzsche recomendamos: Chamberlain, Lesley. Nietzsche en Turín. Gedisa. España, 1998. 151 La imagen de hombres como enciclopedias ambulantes pertenece a Nietzsche del texto que analizamos, p. 68. 152 Ibidem. p. 68-69. También en: Ecce homo. Ob. cit. p. 73-79, apartado dedicado a las Intempestivas.
de pasado, nada queda ya ante el hombre moderno para ser, transformándose en
un terrible “fue”. Así pues, toda cultura moderna es esencialmente interior,
“...exteriormente, el encuadernador ha impreso algo en este género: Manual de
cultura interior para bárbaros exteriores.”153 El aspecto interior: mero conocimiento
indigesto; y el aspecto exterior: ornamento suntuario, ambos reflejo de la
antinomia, conllevan además un nefasto efecto ante la vida: que todo aquello que
en el presente se manifiesta escasamente toca la sensibilidad del hombre
moderno, desembocando entonces en el desapego a la realidad: vivir en tiempo
pretérito es no-vivir. Para Nietzsche surge una enorme brecha que separa el
contenido de la forma, en contra de la unidad de estilo, una terrible “barbarización”
del hombre de su época, cuya civilización carece de vida y armonía154.
Finalmente para Nietzsche sólo queda una salida: luchar contra esta contradicción
cultural, luchar en contra del sentido historicista de la vida, evitar la degradante
antinomia, unificar lo interior y lo exterior. La época denominada como la Basilea
Volcánica, donde un grupo de intelectuales se unen idílicamente para llevar a cabo
esta misión reformadora, no consiguió su objetivo, pero sentó ciertas bases para la
crítica de las contradicciones de su época155.
La forzosa linealidad y coherencia histórica no respondía entonces a la búsqueda
de la veracidad sobre el pasado. Por una parte, este mostrar la historia estaba al
servicio de algún objetivo específico de manipulación, por ejemplo la conformación
de la nación alemana156; y, por otra parte, el mostrar la historia sólo buscaba el
apasionamiento por lo que “fue”. El hombre histórico moderno, al cual Nietzsche
dirige su ataque, pierde el instinto natural de enfrentarse a la vida, de crear en la
153 Ibidem. p. 68. Lo anterior expuesto en este párrafo se halla en la misma página. 154 Idem. Nietzsche observa la unidad de estilo en la antigüedad griega presocrática por ejemplo como lo expresa a lo largo del Origen de la tragedia y en el Ecce homo. Ob. cit. p. 67-73, apartado dedicado a esta obra. 155 Como ejemplo de estas bases encontramos las Intempestivas, El origen de la tragedia y la filosofía en la época trágica de los griegos. También las obras de sus compañeros de Basilea como las de Burckhardt, Overbek y hasta en la música del mismo Wagner, o por lo menos en la fuerza que Nietzsche interpretó sobre esta. 156 Basta leer algunas obras sobre historia del nacimiento de la nación alemana para entender que los intentos de elaboración histórica fueron hechos al servicio de los intereses políticos unificadores.
inmediatez de su presente, siempre supeditado y oprimido por el pasado. Se
consuela con una forma contemplativa, y no activa, ante lo que vive. “Si nos
atenemos al exterior, vemos que la supresión de los instintos por los estudios
históricos ha hecho de los hombres abstracciones puras, meras sombras.”157 Es
decir, todo lo que el hombre moderno “es”, es en cuanto una idea-de-sí-mismo,
una idea distante de lo real, de lo que vive y se muestra ante él, así lo interpretó
Nietzsche158. No quiere decir que las ideas, los conceptos, no sean, como
señalaba Ortega y Gassete: “los instrumentos con los cuales nos movemos entre
las cosas”159, pero, el permanecer en una idea continuamente abstraída de la
realidad, que además dependa fundamentalmente de lo pasado, que rechace la
vida y que impida una actitud activa ante lo presente: es un contrasentido. He aquí
la crítica que realiza Nietzsche ante el idealismo y el historicismo de su época.
4.4 Cinco formas en que el exceso de los estudios históricos agreden la vida
En la Segunda Intempestiva Nietzsche nos muestra, además de las tres formas en
cómo la historia sirve a la vida, cinco formas en que los excesos de estudios
históricos la degeneran160.
4.4.1 Contradicción interna/externa: A la cual ya nos hemos referido como
antinomia. Nos muestra cómo los excesos de estudios históricos distorsionan la
personalidad del individuo, ya que distancian la relación entre contenido y forma,
generando dos aspectos incoherentes: el mundo interno individual, y el mundo
externo artificial. Ante un mundo donde todo parece estar ya hecho, donde los
estudios históricos presentan el pasado como aquello inmovible y eternamente
venerable, el hombre moderno se ve obligado a desempeñar el rol de espectador
157 Ibidem. p. 72. 158 Ibidem. p. 68-71. 159 En El quehacer del hombre, discurso que aparece publicado en su obra: La historia como sistema. Alianza. Madrid, 1981. 160 Nietzsche, F. Segunda Intempestiva. Ob. cit. p. 71-74. Apartado número 5.
de lo que “fue”. Su cultura parece estar ya realizada, haciendo que la intención
mínima de actuar sobre su presente parezca innecesaria161.
4.4.2 La ilusión de justicia histórica: al percibirse una enorme carga de pasado, el
cual se asume con certeza, aunque como ya hemos dicho esto sea una ficción, el
sujeto histórico y su sociedad están propensos a generar una ilusión de justicia, la
cual pueda constantemente recaer indiscriminadamente sobre el pasado.
Recordemos aquí la historia crítica, donde se enjuicia al pasado valiéndose de la
justicia que otorga el existir, el “estar presente” entendida como cúspide del
desarrollo histórico162.
4.4.3 Degeneración e involución: la carga histórica que lleva el hombre acuestas,
que le impide aceptar su circunstancia y dinamizar su presente, genera una trágica
involución del individuo como de sus formas sociales. Un creer siempre hacia
atrás inhibe la tan necesaria voluntad creadora, conserva las formas del pasado
en un continuo venerar lo que “fue”, impide al hombre aventurarse a la
experiencia, a creer en sí mismo y llevar a cabo sus propias acciones163.
4.4.4 El presente como un continuo del pasado: sobre valorar, o valorar
erróneamente el pasado, propaga la creencia en que siempre el pasado fue mejor.
Lo bueno, justo y necesario ya fue hecho y hay que buscarlo en el pasado. Esta
creencia, si se toma como verdad absoluta e irrefutable, esteriliza el objetivo del
presente, trasformándose este en una nociva reminiscencia de lo que “fue”. El
presente, la circunstancia vigente de lo que existe, tiende a convertirse en un
continuo del pasado164.
161 Ibidem. p. 67-68. También en: p. 71-72. 162 Recuérdese lo tratado en el capítulo III, en el punto: 3.4 La historia crítica. También en la Segunda Intempestiva: p. 72. 163 Ibidem. p. 73-74. 164 Ibidem. p. 74. También sobre el mismo tema tratan los cursos sobre historia que dictó Burckhardt y a los cuales asistió Nietzsche, ya mencionados en capítulo I, en el punto: 1.2.3 La experiencia en Basilea. Véanse las notas al pié número 32 y 33 del mismo capítulo.
4.4.5 Escepticismo y cinismo: el exceso de pasado y su imposible digestión y
aprovechamiento como cosa útil, genera en principio un estado en extremo
escéptico, donde se suprime el juicio, o dicho juicio sólo proviene del pasado. Si
no se posee un juicio, ni una fortaleza en la personalidad, ni un apego a lo que se
muestra en la circunstancia vivida, el actuar imprudente y desacertado pudiese
mostrarse como efecto. El cinismo es efecto de la no-valoración de la vida165.
4.5 Sobre la opinión pública: el espíritu de la doxa
Nietzsche ataca la forzosa producción historiográfica de su época. Tan sólo ocurre
un hecho, de inmediato están allí los cazadores de historia para desmembrarlo y
someterlo a interpretación, para posteriormente presentarlo empaquetado al
público ávido de información histórica. Nietzsche hace referencia a los textos y
discursos en general que intentaron en su época escudriñar hechos que aun
poseían aroma presente, pero que eran de inmediato empaquetados como
información histórica166.
Critica fuertemente un aspecto intolerable de su época: la opinión pública. A través
de la prensa se distribuía y alentaba una aberrante ilusión de opinión pública,
término contradictorio e impreciso167. Ya en el siglo XIX notamos como es
imposible una opinión pública, pero esta ilusión se ha fortalecido llegándose a
asumir como una verdad. Nietzsche observó en su época la génesis del engaño
ilusorio plasmado en la prensa, de allí su continuo rechazo a este medio de
comunicación, que desinforma y empobrece la opinión intelectual, que distorsiona
la realidad a favor de algún interés individual o que represente a alguna elite168...
todo aquello que en nuestra contemporaneidad observamos en grandes
dimensiones.
165 Nietzsche, F. Segunda Intempestiva. p. 75. 166 Idem. También en: p. 84. 167 Ibidem. p. 74 y p. 76. 168 Nietzsche también profundiza sobre este tema en la Primera Intempestiva. Ob. cit. p. 38-39.
La forma idealista de vida, o no-vida, o anti-vida, que observó Nietzsche en su
época, donde reinaba la “burguesía” y la “cultura histórica”, donde irónicamente se
hablaba con mayor entusiasmo de la “personalidad libre”, inhibía toda posibilidad
de formación de “personalidad” alguna.169 Se hablaba de libertad de expresión,
pero no había posibilidad de expresión alguna. Nietzsche observa como el hombre
de su época se convierte en un hombre interno, aislado en sí mismo.
“Casi podríamos creer que existe una tarea que consiste en
guardar la historia, a fin de que nada salga al exterior más
que historias precisamente, y de ningún modo
acontecimientos; una tarea que consista en impedir que, por
la historia, las personalidades se hagan libres, es decir,
verídicas con ellas mismas y con los demás, en palabra y
acción.”170
Hallamos aquí una clara oposición entre “acontecer” e “historia”, sometiéndose lo
que “sucede”, lo que “ocurre”: a lo que “fue”, y que se muestra como conocimiento
histórico, lo que impide la veracidad del hecho, y la libertad a cualquier escala.
4.6 Sobre la filosofía en su época.
Para Nietzsche la posibilidad de lograr y producir verdadera filosofía se mostraba
tan sólo en aquellos pensadores que luchaban en contra de su época, haciendo
de la filosofía una forma de vida bien asumida. Por otro lado, el pensamiento
filosófico que observó, estuvo al servicio de la tendencia imperante en la época,
donde el pensar estaba fuertemente enlazado al pensar de lo pasado. Nietzsche
nos muestra la filosofía de su época de una forma “política” o “policíaca”, mera
apariencia para sustentar la intelectualidad como ornamento, una filosofía
condenada a los límites internos del individuo sin posibilidad de exteriorización. De
169 Nietzsche, F. Segunda Intempestiva. p. 74. 170 Ibidem. p. 72.
igual manera que pasaba con la cultura, la filosofía era un conocimiento de
filosofías, más no un filosofar171.
4.7 Sobre la objetividad histórica y el diletantismo voluptuoso
La objetividad histórica se fundamenta en la virtud de la justicia. La veracidad sólo
se alcanza en virtud de la justicia y no de la apariencia, no en la benevolencia de
los juicios. El hombre histórico necesita ante todo fortalecer la facultad del juicio.
Nietzsche aprecia en su época al observar profundamente la debilidad en los
juicios: reina la apariencia señorial de grandeza, de veracidad histórica, más
dentro de ésta sólo existen meras conjeturas, opiniones adoptadas faltas de
rigurosidad que carecen de la imperiosa necesidad de un juicio valorativo172. La
acumulación de conocimientos indigestos en el interior del individuo no fortalecen
el espíritu de la justicia. El hombre moderno pierde sensibilidad ante la vida
cotidiana, se afecta poco por aquello que pueda sucederle, no reacciona ante los
estímulos, ya que todo aquello que aparenta como virtud solo es una carga de
conocimientos sin vida, que no han sido valorados y consecuentemente
asimilados173. Sin embargo, estos conocimientos cargados e indigestos se toman
como “la verdad”, siendo tan sólo apariencia. El hombre moderno está cargado de
una pasividad desconcertante, no somete a prueba las cuestiones fundamentales
de su circunstancia, por ello Nietzsche afirma que han perdido el sentido de la
vida, y sólo reconocen la conciencia del pasado como única posibilidad de Ser174.
Para Nietzsche la cultura del hombre moderno ha perdido su esencia creadora
para convertirse en mera imitación de modelos ínfimos generados por aquellos
que aun tienen capacidad de crear con intención de manipular175. Si
profundizamos en estas reflexiones, podemos hallar de inmediato la crítica al
171 Ibidem. p. 72-73. 172 Ibidem. p. 76. 173 Idem. 174 Ibidem. p. 77. 175 Ya hemos hecho referencia a este tema: Nietzsche observa la necesidad de dominio bajo la intención unificadora que busca construir la nación alemana.
modelo que desde mediados del siglo XIX iba a expandirse y regir la vida cultural
hasta nuestros tiempos. Comenzaba entonces un proceso de uniformidad cultural,
que inhibe la voluntad individual, la virtud del juicio, el poder creador, convirtiendo
todo en apariencia que puede ser vendida y exportada. Se construyen patrones
culturales que subordinan el libre pensamiento a modelos preestablecidos. El
saber, como gran ejemplo, es empaquetado y puesto a la venta, manipulado por
intereses políticos. La opinión pública, a la cual Nietzsche criticó de forma tan
severa, fue y sigue siendo desde entonces factor que propaga la uniformidad del
pensamiento bajo patrones establecidos. Prevalece la contemplación más no la
intervención directa, o por lo menos no se fomenta esta, se fomenta la actitud
pasiva, desprovista de juicios176.
Para Nietzsche el hombre histórico de su época tiende a arrebatar del pasado todo
sentido de objetividad en busca de suavizar y hacer presentables los hechos
históricos177. Sus principales fuerzas son la benevolencia, la indulgencia, la
negación, la apariencia, la extenuada tolerancia, en fin, la gran condensación de la
farsa de la justicia178.
“La voluntad de hacer el bien y de ser justo existe allí
en el mismo grado que la fraseología del juez; pero todos
los juicios son falsos. (...) ¡Cuán inverosímil es la frecuencia
de talento histórico! Hacemos abstracción de las personas
completamente irreflexivas, que, en cuando historiadores,
escriben con la ingenua convicción de que su época, con
sus ideas populares, tiene más razón que ninguna otra, y
que escribir con arreglo a esta época equivale escribir con
justicia.”179
176 En las reflexiones de Nietzsche observamos un espíritu adelantado a su época, claramente expresado en la crítica hacia la modernidad. Este tipo de crítica va intensificarse con el advenimiento del siglo XX y en las primeras décadas del mismo será lugar común en la mayoría de escritores y pensadores. 177 Ibidem. p. 77. 178 Ibidem. p. 78. 179 Ibidem. p. 76.
Para Nietzsche la objetividad del historiador de su época radicaba en forzar el
pasado a una asimilación con el presente en busca de hacerlo presentable y lo
más digerible posible. El pasado sufre al extraviarse la intención con que puede
ser apreciada su veracidad, también el presente sufre al no poseer sino
contrasentidos de una distorsionada conciencia histórica.
Nietzsche critica la forma como los historiadores, quienes observan el pasado
desde lo alto de sus apariencias voluptuosas y señoriales, ponen en duda que los
hechos del pasado puedan afectar su subjetividad. El fenómeno que ocurre en
aquellos historiadores es un exacerbado diletantismo por la historia180. Cubrir el
tacto para tratar la historia, convertirla en pieza artificialmente refinada para que
pueda conmover el espíritu de la época, hacerlo grande como su historia grande.
Pero lejos de este gusto refinado por la historia que venera y enaltece, se halla la
subjetividad individual casi intacta, la interioridad del hombre moderno no logra ser
afectada, por el contrario se halla enclaustrada dentro de rígidos muros envueltos
en artículos de lujo llamados hechos históricos181.
Nietzsche observa en la objetividad de los historiadores de su época un desdén
por la muestra de emotividad ante sus estudios, asumiendo una frialdad y
sequedad de expresiones, haciendo de la objetividad solo cuestión de apariencias
más que de certeza en la veracidad182. Se pensaba que el más adecuado para
estudiar algún hecho del pasado era aquel que le fuese totalmente ajeno de su
objeto de estudio, guardando severa distancia para no involucrarse en lo
estudiado y así apreciarlo bajo un lente de objetividad. Para Nietzsche esto era
cuestión de vanidad, que substrae la vitalidad a la observación del pasado,
distanciando la historia como aquel objeto que “fue” más no pertenece a lo que
“es”183.
180 Ibidem. p. 77. 181 Idem. 182 Ibidem. p. 79. 183 Idem.
Se consuma pues, dentro del hombre moderno, lo que podríamos denominar la
ironía de la historia184, no un conocimiento del pasado que permanece vivo en el
presente como conciencia por ser parte de él, sino una “mitología”185 terriblemente
elaborada. Todo aquello revuelto dentro en la interioridad del hombre moderno, no
desemboca en una tempestad creadora, “...cuyo resultado sería una pintura
verdadera desde el punto de vista histórico.”186
Nietzsche observa, ya desde la mitad del siglo XIX, una característica especial que
poseen los estudios históricos que consecuentemente es refutada o es dejada de
lado por el ambiente de disputa que genera entre los historiadores: los estudios
históricos, al ser expresados, tiende a tomar características artísticas, distando de
la objetividad y la veracidad tan anhelada y exigida por los historiadores.
El historiador recurre al drama para expresar su estudio, siente la necesidad de
imprimir en su redacción la justificación de los hechos que narra y encausar los
efectos de estos recurriendo a la dramatización artística del pasado. En lugar de la
objetividad encontramos la perspectiva. En lugar de la veracidad encontramos el
instinto artístico. En lugar de la justicia encontramos la opinión. Ejemplo de todo
esto lo hallamos en la necesidad de diseñar una unidad que otorgue coherencia a
los hechos, creando una ilusión creíble, pero ilusión rebatible y utilitaria. Al
respecto Nietzsche nos señala desde la Segunda Intempestiva:
“Es preciso oponer a los efectos de la historia los efectos del
arte, que puede conservar los instintos y hasta despertarlos.
Ahora bien, semejante manera de escribir la historia estaría
en perfecta contradicción con la tendencia analítica y
184 Ibidem. p. 84. Nietzsche hace aquí una especial señalación: “Podrá parecer extraño, pero no contradictorio, el que yo atribuya a una época que insiste en su cultura histórica, y lo hace con gritos de triunfo, una especie de conciencia irónica, una especie de sentimiento vago...” 185 Nietzsche piensa que el hombre moderno y su cultura histórica trasforman el mundo de la ciencia y del conocimiento en general en una irónica mitología. Pero sobre este tema profundizaremos en breve. 186 Ibidem. p. 77. Una pintura realizada por aquel artista capaz de contemplar el verdadero juego del devenir.
antiartística de nuestra época, y hasta se llegaría a ver en
ella una falsificación.”187
¿Se acerca la historia hacia formas artísticas alejándose cada vez más de la
ciencia? En Nietzsche encontramos la fuerza que supera la ciencia como
fundamento del entendimiento del mundo188. Del mundo que percibimos, del
mundo aparente, no podemos extraer verdad alguna por muy profunda que sea la
mirada científica con que se intente penetrar este mundo189. La ciencia histórica
busca y acumula las verdades de la humanidad a través del tiempo, y tal cosa
para Nietzsche es imposible en su rigurosidad. La visión y expresión de la vida y
de lo que en ella se ha vivido proviene de una fuerza-voluntad artística, la cual
entiende a la vida como arte, más allá de las certezas y verdades científicas. La
visión histórica se aproxima en Nietzsche hacia la visión artística del mundo, lejos
de la rigurosidad y determinación científica se abre la comprensión a través de las
perspectivas.
Para Nietzsche existe una ruptura entre la objetividad y la justicia histórica.
Mientras más se tienda hacia la objetividad mayor distanciamiento de la justicia se
consigue. Partimos entonces de la necesidad de entender la historia como una
perspectiva desde donde se observan los fenómenos del pasado. El hombre
moldea la historia desde el presente. La historia no sólo es una acumulación del
pasado que transita en el tiempo inamovible. La percepción que de la historia se
tenga depende del punto de vista desde donde se observe, desde donde se
187 Ibidem. p. 80. 188 Idem. Recordemos aquí lo que ya habíamos dicho referente a la interpretación que realiza Nietzsche sobre Heráclito (capítulo II, véanse las notas al pié desde la número 7 hasta la número 11, y las secciones correspondientes en el capítulo), donde toda creación del hombre se realiza bajo la necesidad que impera en el juego del artista, el cual crea y destruye inocentemente, contempla como el esteta la obra del cual, a su vez, forma parte. 189 Lantieri, Carlos. Filosofía y metafísica en Aurora de F. Nietzsche. Postgrado de filosofía. Universidad de Los Andes. Mérida, Venezuela. 2002. p. 75-84. Donde señala: “La verdad, que para la filosofía moderna es certeza, esto es, el carácter de aquello con lo que se puede contar, aquello sobre lo cual puede uno apoyarse está puesto en cuestión: la verdad en cuanto fijación de determinaciones, ya no es adecuada a lo ente en cuanto tal, al devenir; por lo tanto la verdad es error. La verdad en Nietzsche es cosa subordinada a aquel acontecimiento en el que se abren nuevas perspectivas, se crean nuevas posibilidades, tal acontecimiento es en Nietzsche, la vida como obra de arte.” p. 81.
organice y reorganice el pasado en función del presente, desde donde se haga
comprensible y coherente aquello que pierde sentido al convertirse en pasado, es
por ello que Nietzsche plantea aquella premisa que la historia sirve a la vida,
negando su contrario190.
Con todo esto interpretamos que la finalidad de la historia no radica en la
objetividad de los hechos, tampoco se haya finalidad alguna en la experimentación
y demostración de lo histórico. Afincar los estudios históricos en el enfoque de un
principio y un fin arrebataría sentido a la historia. Para la segunda mitad del siglo
XIX, observamos, como nos ha mostrado Nietzsche a lo largo de la Segunda
Intempestiva, el exceso de experimentación entre las ciencias con el auge de la
demostración. Este carácter pretendía ser practicado en la historia, concibiéndola
como una ciencia natural. Nietzsche nos señala: “Si el valor de un drama no
residiese más que en la idea principal y en el tema final, el drama mismo no sería
más que un largo rodeo, un camino penoso y tortuoso para llegar al final.”191
Critica Nietzsche como se forza a los hombres del pasado a contestar una serie de
preguntas insidiosas sobre la crítica de la histórica192. Este exceso de crítica
histórica amenaza lo que verdaderamente debe prevalecer y ser asimilado como
estimulo para la vida, oscurece, enturbia el pasado destapando hechos
irrelevantes que no tienen nada que ver con la veracidad sino con el apetito de la
crítica destructiva. El apetito voraz por la objetividad en los estudios históricos,
solo consiguen envilecer lo pasado, juzgar equívocamente lo que no vive para
demostrar, así sea forzosamente, que lo grande “es” o “no-es” tan grande como
conviene que sea. Nietzsche envía desde su tiempo, según entendemos, una
premisa: cuidado con los historiadores y la voracidad objetiva, que dista de la
objetividad y envilece el pasado.
190 Nietzsche, F. Segunda Intempestiva. Ob. cit. p. 77-78. 191 Ibidem. p. 78. 192 Ibidem. p. 79.
“Todo lo que vive tiene la necesidad de rodearse de una
atmósfera, de una aureola misteriosa. (...) Hoy se tiene
horror a la madurez, porque se hace más caso de la historia
que de la vida. Es más, nos gloriamos de que la ciencia
comience a reinar sobre la vida.” 193
Una vida así es menos vida que la de otro tiempo, que no estaba regida por el
saber sino por el instinto. Notamos aquí la posición vitalista de Nietzsche, donde
prevalece la voluntad del hombre sobre el entendimiento.
4.8 El modelo utilitarista
Nietzsche observa como el espíritu utilitarista de la modernidad comienza a
establecer un modelo sobre la sociedad, donde los hombres no deben alcanzar
madurez individual sino deben ser educados para adecuarse y trabajar para la
labor de su tiempo194. El hombre sólo es necesario en cuanto su utilidad, en
cuanto a su fuerza de trabajo, por consiguiente, alcanzar la madurez intelectual
substraería la fuerza laboral tan necesaria, por ende la homogenización de los
modelos sociales en cuanto a un canon productivo, la gran fábrica de las utilidades
como Nietzsche le llama195.
Nietzsche critica la historia como medio para educar a los jóvenes hacia un
modelo utilitario desconcertante196. Desde muy jóvenes se les aplica una gran
carga de conocimientos históricos, que permanecen indigestos en su interior, al
igual que a los hombres se les pasea por conferencias, museos y conciertos, todo
plagado del ambiente histórico sistematizado que da la ilusión de orden, pero, esta
cultura histórica solo consigue arrebatar el asombro y trastornar la creatividad,
dejando tan solo un estado de embotamiento. Si Nietzsche se asombra de aquel
193 Idem. 194 Ibidem. p. 82. 195 Ibidem. p. 83. 196 Ibidem. p. 82.
bombardeo de información de su época, se escandalizaría aun más si hubiese
podido ver el estado en que ese proceso de manipulación y traspaso de
información ha alcanzado en nuestra contemporaneidad.
“Algunos pájaros se les deja ciegos para que canten mejor:
yo no creo que los hombres de hoy canten mejor que sus
antepasados, pero lo que sí sé es que se les deja ciegos
muy jóvenes. Y el medio menos infame que se emplea para
dejarlos ciegos es una luz muy intensa, demasiado
repentina y demasiado oscilante.” 197
Además, Nietzsche observa un efecto que la proliferación de información acarrea:
el hastío198. Tantas opciones, tanta información, datos, tendencias e ideas, que al
final el espíritu creativo se ve opacado al igual que la voluntad de creer en alguna
cosa determinada. Aquí observamos como Nietzsche entiende la necesidad del
“olvido”, para aliviar este proceso abrumador y agobiante. La vida moderna se
convertía entonces en lo que hoy es, arrastrada por la avalancha de información y
tendencias, ilusiones y ficciones en cadena, el desconcierto del individuo envuelto
en la gran masa que lo absorbe. Nietzsche insiste constantemente en señalar
como extremos al hombre de la antigüedad griega y al hombre moderno, así como
lo hace en este fragmento de su Segunda Intempestiva donde ataca lo nocivo del
contrasentido histórico de su época y el daño que se le imprime a la juventud:
“No; tal inundación histórica, embrutecedora y violenta, no
es ciertamente indispensable a la juventud, como lo
demuestra el ejemplo de los antiguos; más bien es un
peligro, y un peligro de los más graves, como lo demuestra 197 Idem. 198 Ibidem. p 91. Donde Nietzsche señala: “¡Travieso más que todos los traviesos, tú expresas el deseo de la humanidad actual! Pero sabes igualmente qué espectro encontramos al final de esta edad viril de la humanidad: el hastío. A la vista está que todo va mal, pero en el porvenir todo irá peor; evidentemente el anticristo extiende cada vez más su influencia; pero es preciso que sea así, es preciso que todo esto suceda, pues, con todo esto, nos encontramos en el mejor camino para el hastío de toda existencia.” A lo que preguntamos sin otorgar respuesta: ¿Nos llevará ese hastió hacia la nausea, quizá hacia la nada?
el ejemplo de los modernos. (...) Creedme: cuando se quiere
que los hombres trabajen y se hagan útiles en la fábrica de
la ciencia antes de haber alcanzado su madurez, se arruina
a la ciencia en poco tiempo, así como se arruina a los
esclavos empleados prematuramente en esta fábrica. (...) La
honesta medianía se hace cada vez más mediocre; la
ciencia, desde el punto de vista económico, cada vez más
utilitaria. (...) Cread vosotros mismos la concepción del
pueblo, nunca podréis imaginarlo bastante alto y bastante
noble. Si tuvieseis una alta idea del pueblo, tendríais
también piedad de él y os guardaríais de ofrecerle vuestra
mixtura histórica como un brebaje de vida.” 199
4.9 “Memento morí” versus “Memento vivere”
Nietzsche, ya desde muy temprano, alza una crítica frente al cristianismo de su
época, el cual ve infecto del ambiente historicista, degenerándolo hasta convertirlo
en una vulgar “ciencia sobre el cristianismo”200, perdiendo su esencia vital
arrebatada por lo que “fue” la creencia, en lugar de prevalecer lo que es como
sentimiento religioso o fe viva.
Nietzsche considera que la creencia medieval en el “fin de los tiempos” se halla
inmersa dentro de la cultura histórica201. “El fin de los tiempos” conlleva la
necesidad de justicia que recae sobre las acciones del hombre, tanto pasadas
como presentes. Es una visión negativa que predica el fin próximo de todo lo que
existe, basándose en profecías bíblicas exacerbadas con profundo pesimismo
típico en la edad media. Considera a los hombres de su época como los últimos
de la existencia, y su tiempo como la culminación de la historia.
199 Ibidem. p. 82-83. 200 Ibidem. p. 85. También en: p. 81-82. 201 Idem.
“Una religión que, de todas las horas de la vida humana,
considera la última como la más importante, que predice un
fin a toda existencia terrestre en general y condena a todos
los seres vivos a vivir en el quinto acto de la tragedia, tal
religión conmueve ciertamente las fuerzas más nobles y
más profundas, pero se muestra hostil contra todo ensayo
de plantación nueva, contra toda tentativa a andar, contra
toda libre aspiración; le repugna lanzarse a lo desconocido,
porque no encuentra qué amar ni qué esperar.” 202
Nietzsche observa el retorno a la edad media en las creencias filosóficas y
religiosas de su tiempo. Lo afirma señalando que, en su profundidad, están
ancladas a lo que él denomina “memento mori”203, un punto muerto donde no tiene
sentido el dejar vivir porque el fin del tiempo o fin de la existencia se aproxima.
Esta tendencia se aferra al pasado, a lo que ya no tiene vida como tal, e impide
cualquier tipo de cambio. Nietzsche observa como este aspecto del cristianismo
sobrevive dentro de la cultura histórica de su época, ejerciendo el “memento mori”
en contra del “memento vivere”, siendo este último el momento de la vida, de la
regeneración y del cambio. El “memento mori” es una convicción que afirma el
contra-valor escéptico de creer en el pasado, porque el presente agoniza, y el
futuro no tiene posibilidad alguna de existencia.
No nos parece extraña esta hipótesis de Nietzsche al afirmar que algún
pensamiento o doctrina del cristianismo permanezca dentro de la cultura moderna,
a pesar del proceso histórico que desde el siglo XVIII produjo la consecuente
desacralización de la historia en Europa. Recordemos que la linealidad del
“progreso moderno” es en extremo similar a la concepción de la religión católica
del tiempo, donde, desde una génesis divina, deviene la humanidad y su historia,
202 Ibidem. p. 85. 203 Idem. El término memento proviene del latín, y hace alusión a cualquiera de las dos partes del canon de la misa, en que se hace memoria de los fieles vivos y muertos. En un significado más profundo hace referencia al detenerse a discutir y estudiar con atención algo de interés.
hasta alcanzar un fin escatológico, un retorno a la divinidad.204 La linealidad de la
historia fundamenta el sentido del progreso moderno, donde, desde una génesis o
descubrimiento de la razón que impulsa la técnica, se alcanza el desarrollo
progresivo que se perfecciona constantemente, el cual posee la firme creencia de
una finalidad, donde el futuro siempre será mejor que el presente. Este fin no es
de manera escatológico, no significa un retorno a la divinidad, sino una realización
terrena, alcanzar el perfeccionamiento a través del progreso de la humanidad.
Nietzsche propone como reminiscencia del pasado cristiano de la edad media el
“Memento mori”, como telón de fondo de la cultura histórica. Éste telón de fondo
hace a sus contemporáneos padecer de la estática pasividad y el constante
retorno al pasado. Contra esta enfermedad histórica Nietzsche observa la
necesidad de “el olvido”, la necesaria introducción del sentido no-histórico, que no
es otro que el “Memento vivere”, la voluntaria presencia sobre la vida que se nos
muestra.
Nietzsche considera que el análisis exhaustivo de los hechos hace perder el
verdadero efecto que puedan haber generado. El efecto de un hecho es
substituido por el conocimiento del hecho, considerando este “conocimiento de”
como la verdad aprensible. Este análisis histórico que forza el conocimiento de los
hechos como verdades atadas en una línea causal, produce el extravió del
verdadero efecto del hecho, constituyéndose una ilusión donde va a alojarse la
creencia tan inestable y efímera como la ilusión que la sustenta. Nietzsche
propone entonces, el dominio de la historia entendido como cultura histórica, como
una “teología disfrazada”, siempre anclada a un mito o una ilusión fundamentada
por la creencia entendida como fe, que genera el constante retornar al pasado, o
mejor dicho: a lo que se cree del pasado para justificar o comprender lo presente.
204 Así lo señala Karl Löwith en su obra El Sentido de la Historia, en el capítulo dedicado a la historia del progreso moderno desde el siglo XVIII con Voltaire, donde expresa, después de comparar el progreso moderno y la influencia sobre este que ejerció la religión católica: “...la irreligión del progreso es todavía una especie de religión, derivada de la fe cristiana en una meta futura, aunque sustituyendo un echaton indefinido e inmanente por uno definido y trascendente.” Löwith, Karl. El sentido de la historia. Aguilar. Madrid, 1958. p. 165
“Sobre este dominio vivimos aún en plena Edad Media, la
historia es siempre una teología disfrazada. Y la veneración
que el indocto rinde al sabio es también una herencia de la
veneración que rendía al clero. Lo que en otro tiempo se
daba a la iglesia se da hoy, si bien con algo de parsimonia,
a la ciencia.”205
Si posamos nuestra atención detenidamente sobre el siglo XIX alemán,
observaremos la creencia que muestra a la historia como la miseria de los
pueblos. La historia era percibida bajo un sentido negativo, el cual Nietzsche lo
denomina “Memento Mori”, no sólo por su relación con la visión cristiana del fin de
los tiempos expuesta anteriormente, sino por la negación de la vida que hallamos
consecuentemente dentro de la visión de la historia. Podemos precisar esta visión
negativa de la historia, la historia como un conjunto sucesivo de oprobio y miseria,
en Hegel, Goethe206, Schiller207, en ocasiones en Burckhardt.
En las Lecciones sobre filosofía de la historia de Hegel, tenemos un claro ejemplo
de esta visión negativa cuando propone:
“La contemplación objetiva de las desgracias que han
experimentado las más nobles naciones y comunidades, así
como también las virtudes privadas más excelsas, resulta,
sin exageración retórica, un cuadro de lo más pavoroso, que
suscita emociones de las más profundas y desesperanzada
tristeza, no compensadas con resultado confortador alguno.
Viéndolo, nos torturamos mentalmente, sin más defensa ni
escape que las consideraciones de que lo sucedido no
205 Nietzsche, F. Segunda Intempestiva. Ob. cit. p. 85. 206 Goethe, Johann: poeta alemán (1749-1832), considerado como uno de los escritores más reconocidos de Alemania y a nivel universal. Su romántica literatura danza entre los poemas, las novelas, los dramas, y una especial obra filosófica-poética titulada: Fausto. 207 Schiller, Friedrich: escritor alemán (1759-1805), autor de diversos textos históricos de corte dramático.
podría haber ocurrido en otra forma; que constituye una
fatalidad que ninguna intervención podría haber alterado.”208
De igual manera Goethe dijo al historiador Luden lo siguiente:
“Aun en el caso de que pudiera usted interpretar e investigar
todas las fuentes, ¿qué es lo que usted encontraría? Nada,
sino una gran verdad que ha sido descubierta hace tiempo,
y para cuya conformidad no es necesario ir muy lejos: que
en todos los tiempos y lugares las cosas han sido
miserables. Los hombres han estado siempre dominados
por el miedo y por la zozobra, y se han producido dolor y
torturas mutuamente; la corta vida de que dispusieron se la
hicieron amarga al vecino. No gozaron ni estimaron la
belleza del mundo y la dulzura de la existencia que aquella
belleza les ofrecía. La vida fue cómoda y alegre sólo para
algunos pocos de entre ellos. Después de haber vivido, la
mayoría preferiría abandonarla, antes de comenzar de
nuevo. Lo que quizá les proporcionó o les proporciona cierto
grado de apego a la vida, fue y es el temor a la muerte. Así
es la vida; así ha sido siempre, y así siempre será. Esto es
al menos el sino del hombre. ¿Qué otro testimonio se
necesita?”209
Hasta el mismo Burckhardt nos dice:
“Lo que es dado a observar a uno en conjunto es una vista
tremenda de ríos y arroyos que, con natural necesidad, se
precipitan juntamente en alturas y valles, originan, en
208 Hegel, Wilhelm Lecciones sobre la filosofía de la historia universal. Revista de Occidente. Madrid, 1946-53. p. 21. 209 F. von Vierdermann (Ed.). Goethes Gespräche, Gesamtaugabe. Leipzig, 1909. p. 434.
definitiva, el desbordamiento de un gran río y una
inundación en que perece igualmente aquellos que la
habían previsto que aquellos que no tenían ni la más remota
idea de ello. En este tremendo proceso empírico no se
contempla sino la Naturaleza; nada en verdad de lo que con
tanto placer, nosotros, los filósofos llamaríamos libertad.” 210
No es arbitraria esta selección de autores, dos de ellos, Goethe y Burckhardt, son
del agrado, por así decirlo, de Nietzsche; los otros dos, Schiller y Hegel, son
personajes constantemente criticados por éste en la Segunda Intempestiva211..
4.10 La crítica al idealismo hegeliano
Otra de las críticas que Nietzsche realiza a los historiadores y filósofos de su
época es el enfoque en extremo general que se le otorgaba a la historia,
careciendo de enseñanza verdadera alguna, ataban eslabones entre
generalidades para así desarrollar una historia de carácter universal212.
Para Hegel la historia es la historia del espíritu, el cual, en cada una de sus
estadios va perfeccionándose. El Espíritu del pueblo se manifiesta en diversas
épocas sobre diversos pueblos, en el caso del siglo XIX, esté espíritu que avanza
a la perfección reside en el pueblo alemán. El espíritu, manifiesto en la razón, es
la esencia que guía la historia del hombre hacia un fin último: la perfección.213
Con Hegel la historia toma un carácter universal. Es la historia de la humanidad la
que es conducida por la providencia hacia un fin último. Nietzsche propone este
210 Carta sobre Napoleón dirigida a Schiller en 9 de marzo de 1802.
211 Nietzsche, F. Segunda Intempestiva. Ob. cit. Hace referencia a Schiller en p. 77-78. Y a Hegel en 87-88. 212 Ibidem. p. 86. 213 Hegel, Wilhelm Lecciones sobre la filosofía de la historia universal. Revista de Occidente. Madrid, 1946-53. p. 25-26/47-50/103.
proceso universal de la historia y su divinización providencial, como una de los
más fuertes peligros que ha vivido la sociedad alemana del siglo XIX.214
Nietzsche ataca en su Intempestiva la universalización, la homogenización de la
historia de la humanidad, donde el alemán de su época considera, bajo esta
creencia, que su época plagada en contrasentidos es el resultado del proceso
universal, habitando en un estado más elevado.
Nietzsche acusa a Hegel como el precursor de la enfermedad histórica, quien con
su doctrina idealista ha arrebatado la confianza en la vida presente, en detrimento
de la idolatría de los hechos del pasado. La verdadera esencia de la vida se
encuentra para Nietzsche en la lucha del hombre con su época, no en la
implantación de la divina providencia bajo el nombre del poder de la razón, que
somete todo actuar bajo la imperiosa necesidad de los hechos históricos215. La
historia se conforma como la teología o la mitología de los hechos216, una
mitología abrumadora que impregna la vida con su espíritu, y obliga al hombre a
cargar no sólo con la gran carga opresora del pasado, sino además, con el
retrogrado vuelco a la visión religiosa de la vida, un retorno al brillo encegecedor
de la fe en la providencia divina, disfrazada ahora con la mascara de la razón217.
De Hegel extraemos: “Nuestra lucha intelectual tiene por
objeto la realización de la convicción de que lo que la eterna
sabiduría se propuso es realmente efectuado en el dominio
del espíritu activo, existente no menos que en el de la
Naturaleza. Nuestro modo de tratar el tema es, en este
aspecto, una teodicea, una injustificación de los caminos de
Dios, para que el mal sobre la tierra pueda ser penetrado y
el espíritu pensante se avenga con el hecho de la existencia
214 Nietzsche, F. Segunda Intempestiva. Ob. cit. p. 87. 215 Idem. 216 Idem. 217 Ibidem. p. 87-89.
de aquél. De hecho, en ninguna parte es requerida más
apremiantemente tal perspectiva armonizadora que en la
historia universal.”218
A lo que Nietzsche respondería a través de la Segunda Intempestiva:
“Por mofa, se ha llamado a esta interpretación de la historia
la marcha de Dios sobre la tierra, el cual Dios, por lo demás,
es una mera creación de la historia. Este Dios de los
historiadores no ha llegado a una clara comprensión de sí
mismo sino en los límites que trazan los cerebros
hegelianos; ya se ha elevado por todos los grados de su ser
posible, desde el punto de vista dialéctico, hasta esta
autorrevelación: de suerte que, para Hegel, el punto
culminante y el punto final del proceso universal coincidiría
con su propia existencia berlinesa.”219
4.11 La Historia de las masas
Otro ataque que realiza Nietzsche en su Segunda Intempestiva, va dirigida a la
elaboración, por parte de los adoradores de los hechos históricos, de una historia
para las masas, construida con el fin de su distribución y fácil entendimiento entre
el vulgo, sin importar cuanto se falsifique o mutile el pasado220.
Otro sentido que otorga Nietzsche a la historia de las masas es: que todos los
hechos históricos de importancia son aquellos causados por la masa, del cual son
ejemplo sus grandes hombres. En la masificación de la historia, sólo son objeto de
estudio aquellos procesos de masa, mera confusión entre cantidad y cualidad221.
218 Hegel. Lecciones sobre la historia universal. Ob. cit. p. 16.
219 Nietzsche, F. Segunda Intempestiva. Ob. cit. p. 87. 220 Ibidem. p. 92. 221 Ibidem. p. 93
“…Nos encontramos ciertamente en un momento de gran
peligro: los hombres parecen dispuestos a descubrir que el
egoísmo de los individuos, de los grupos y de las masas ha
sido, en todo tiempo, la palanca de los movimientos
históricos. (...) Las masas no me parece que merecen
atención más que desde tres puntos de vista. En primer
lugar, son copias difusas de los grandes hombres,
ejecutadas sobre mal papel y con clisés usados; luego, son
la resistencia que encuentran los grandes, y, por último, son
los instrumentos en la mano de los grandes.”222
La nueva fe que promulga la intelectualidad de su época (Hartmann223, Schiller,
Strauss, entre muchos otros) es el egoísmo. Egoísmo ante los hechos del pasado,
ya que sólo son historia los que sean útiles al egoísmo de los sabios; a los demás,
a la masa, sólo se les concede la imitación de esquemas.
4.12 Crítica a la educación de la juventud
Consideramos finalmente a la Segunda Intempestiva como ditirambo a la juventud,
como un canto de gloria al poder de engendrar ideas novedosas, de producir
cambios en contra de la estaticidad de modelos del pasado envejecidos por el
tiempo. La Segunda Intempestiva va dirigida especialmente a los jóvenes
estudiantes de las universidades, aquellos que se ven envueltos prematuramente
en la atmósfera de la esterilidad de la cultura histórica.
“Se fomentan y se utilizan deliberadamente las orgías del
sentido histórico de que sufren los tiempos presentes. Y, lo
que es más grave, se utiliza contra la juventud, para educar
222 Idem. 223 Hartmann, Eduard: Filósofo alemán (1842-1906), autor de la filosofía de lo inconsciente.
a ésta en esa madurez del egoísmo a que se tiende por
todas partes, se utiliza para quebrantar la repugnancia
natural de la juventud por una explicación luminosa, es
decir, científico-mágica, de este egoísmo, a la vez viril y
pueril. ¡Demasiado se sabe de lo que es capaz la historia
cuando se le da una cierta preponderancia! Extirpa los
instintos más violentos de la juventud, el arrebato, el espíritu
de independencia, el olvido de sí mismo, la pasión;
atempera el ardor de su sentimiento de justicia; ahoga o
sofoca el deseo de llegar lentamente a la madurez por el
deseo contrario de estar pronto dispuesto, de ser útil, de ser
pronto fecundo; corroe, con el veneno de la duda, la
sinceridad y la audacia del sentimiento. Sí; llega a frustrar la
juventud en sus más bellos fueros, a quitarle la fuerza de
aceptar una gran idea en un arrebato de fe desbordante, de
hacer que en el fondo de ella misma nazca otra idea más
grande aún.”224
Los excesos de estudios históricos trastornan la perspectiva del hombre
haciéndole girar sobre un eje diseñado con fin utilitario, alejándole del sentido no-
histórico, que no debe entenderse como un rechazo jovial al pasado, sino como el
momento de vida capaz de generar cambios dentro de una estructura inmóvil y
cerrada como la cultura histórica del siglo XIX, donde el hombre se retrotrae hacia
sí mismo, se encierra en su egoísmo, y todo lo que en el queda es la interioridad
histórico-cultural como carga indigesta. Contradicción máxima expresada en el
abandono individual de la personalidad en favor del proceso universal.
Para Nietzsche estuvo clara la visión de su época: la cultura como ciencia de la
cultura, la historia como una teología de la historia. El objetivo de la educación es
224Ibidem. p. 95.
el hombre que vive fuera de la vida para observarla y estudiarla, resultando tan
sólo un filisteo cultivado, el filisteo histórico.225 A lo que responde Nietzsche:
“Ostentemos las huellas de los males que afligen al hombre
moderno a consecuencia del abuso de los estudios
históricos, y este estudio, con su crítica inmoderada, con el
verdor de su humanidad, con sus saltos frecuentes de la
ironía al cinismo, del orgullo al escepticismo, delata
perfectamente, no quiero ocultarlo, el cuño moderno, del
carácter de una personalidad débil. Y sin embargo, tengo
confianza en la juventud, y creo que aquel poder me ha
dirigido bien lanzándome ahora a escribir una protesta
contra la educación que se da la juventud ahora. Al
Protestar, exijo que el hombre aprenda, ante todo, a vivir y
que no utilice la historia más que para ponerla al servicio de
la vida, una vez conocida ésta.”226
El hombre moderno fue capaz de decir: “cogito, ergo sum”227; pero nunca de
entender: “vivo, ergo cogito”228. He aquí, para Nietzsche, el sentido de la historia
vitalista. “Mi sensación primitiva me demuestra solamente que yo soy un ser
pensante, pero no que soy un ser viviente, que no soy un animal, sino, todo lo
más, un cogital. ¡Dadme primero la vida, y yo os daré una cultura!”229
225 Ibidem. p. 97. 226 Idem. 227 Pienso luego soy, fundamento de la filosofía de Descartes, el cual señala que lo único de lo cual no se puede llegar a dudar es del pensar mismo. 228 Ibidem. p. 98. Sea esta la pieza fundamental del pensamiento filosófico de Nietzsche. 229 Ibidem. p .98.
EL SENTIDO DE LA HISTORIA EN LA SEGUNDA INTEMPESTIVA
El sentido de la historia en la Segunda Intempestiva
Conclusión
Nuestra labor nos ha llevado a desglosar cuidadosamente la Segunda
Intempestiva, otorgándonos los fundamentos necesarios para alcanzar el objetivo
específico de nuestra labor: precisar el sentido de la historia a través de esta
particular obra. Si bien nuestra labor ha mostrando los temas que ésta contiene a
través de un orden sistemático, debemos precisar el sentido de la obra en su
totalidad.
El tema que yace oculto bajo la crítica a la cultura histórica y la necesidad de impulsar un movimiento reformador de la cultura es, precisamente: la historicidad del hombre. El trasfondo de la obra nos muestra un carácter que
trasciende al hombre, expresado en el planteamiento de la temporalidad como
fondo del mundo donde el hombre se ve inmiscuido en el juego del devenir. En la
Segunda Intempestiva observamos que el tiempo no es tan sólo una abstracción
del movimiento percibida por el hombre, forma parte del mundo como expresión
de la movilidad indetenible, el flujo constante del devenir donde el hombre transita
y desarrolla su potencial cultural, su fuerza-vital-creativa de forma artística. Con
todo esto se hace patente el carácter metafísico que Nietzsche imprime a sus
obras en la época de las Intempestivas.
Advertimos en la obra que para el hombre lo único que permanece es el
movimiento, y para que éste permanezca no puede ser concebido bajo una
linealidad, sino bajo incesantes revoluciones cíclicas. Aquí vemos plateado, como
trasfondo de la obra, un esbozo de la teoría, posteriormente desarrollada por el
autor, del conocido Eterno Retorno, el cual nos remite directamente al
pensamiento de Heráclito, del cual Nietzsche participa, pero desde la perspectiva
de su circunstancia. Entendemos que el sentido de las cuestiones fundamentales
de la humanidad, como la historia y la cultura, parten en esta época de Nietzsche
desde una interpretación directamente vinculada con la filosofía griega, de allí su
concepción ontológica del mundo como un juego de clara influencia heraclítea: el
juego inocente de artista ante el devenir eterno.
Sin embargo, encontramos en esta forma de interpretar su circunstancia en
relación a la antigüedad griega, una necesidad de recatar ciertos valores de los
cuales el hombre se deslindó desde la ruptura propuesta por Nietzsche entre la
época trágica griega, donde lo apolíneo y lo dionisiaco se hallan en fraternal
alianza, y el nacimiento del socratismo, donde los valores se trasforman
radicalmente yendo desde la intuición artística hacia la construcción conceptual,
de la aceptación del mundo fuera de parámetros morales y temporalmente
sistematizados hacia la construcción de un aparato moral, donde el bien y el mal
cobran un sentido preciso a pesar de sus constantes fluctuaciones, y el hombre
reconoce su historia en la conformación del sistema histórico fundamentado en
supuestas verdades congruentes que se develan a través del tiempo.
Justo en la época que sirve de marco a la creación de la Segunda Intempestiva,
Nietzsche, en El origen de la tragedia, distingue dos principios fundamentales: lo
apolíneo, que representa la serenidad y claridad ante el mundo, la medida y el
racionalismo, es la imagen clásica de Grecia; y lo dionisiaco, como lo impulsivo, lo
excesivo y desbordante, la afirmación de la vida, el erotismo como culminación de
este afán de vivir, un constante y firme decir sí a la vida a pesar de todo el
sufrimiento y las contrariedades. Nietzsche coloca a la voluntad en el centro de su
pensamiento como impulso ante la vida, aquello que otorga el dinamismo
consecuente a la movilidad permanente del mundo.
Estas cuestiones fundamentales tienen su reflejo en la concepción de la
historicidad del hombre en la Segunda Intempestiva, donde el tiempo es la forma
que yace en el fondo del mundo como el juego dionisíaco del devenir. De aquí
parte la visión de la historia para Nietzsche, desde un punto de vista que afirma la
voluntad de vivir el presente por encima de la negación de la vida representada en
el idealismo. De igual manera surge la necesidad de reformar la cultura, que para
su época yace sumida en el más agudo contrasentido: el historicismo o cultura
histórica; y aquí entra precisamente en juego el hombre capaz de percibir al
mundo tal cual es, entendido en la personalidad del filósofo como primordial
agente reformador de la cultura, a través de su visión que profundiza en el
trasfondo del mundo que habita y en el cual interviene.
Esa visión nos muestra el sentido que posee la historia para Nietzsche: la historia vitalista, de la cual el hombre se sirve como instrumento mediante el cual se apodera del pasado necesario para entender y construir la vida presente. Este sentido vitalista subordina la historia bajo el dominio de la vida, el
principio fundamental donde todo lo posterior va a construirse. Y esta vida muestra
su momento preciso en el presente inmediato del hombre, el cual lo valora en la
amplitud de su circunstancia como límite temporal. Dentro de este presente existe
una fuerza que moviliza la vida del hombre hasta niveles tan abstractos como la
cultura, que transita con y por el hombre en la temporalidad, esta fuerza es la
voluntad, que sólo tiene vigencia dentro del presente circunstancial.
De esta manera entendemos la necesidad que tiene el hombre de limitar su
sentido histórico, así Nietzsche propone el olvido, no como negación de la
conciencia histórica, sino como limitante y alivio de la carga innecesaria que
representa el exceso del sentido histórico en el hombre, el cual se fundamenta en
una ficción de lineal coherencia como si fuesen verdades irrebatibles. Como es
imposible verificar estas verdades, al igual que es imposible contener un absoluto
del pasado en la historia, el olvido marca una limitante a la necesidad de
apoderarse del pasado, tan sólo es posible y permitido aquello que sirva a la vida.
En Nietzsche apreciamos la valoración del sentido histórico como aquello que nos
permite entendernos e identificarnos a través de la movilidad que abstraemos
como historia, y a su vez, valora la necesidad del hombre ante lo no-histórico o
ahistórico, aquello que sin negar el devenir otorga preponderancia a la vida que se
desarrolla en el presente circunstancial valiéndose de su fuerza motriz: la
voluntad. Lo histórico y lo no-histórico deben ser conciliados por el hombre:
conciliando lo pasado y lo presente, la historia con la vida.
La historia se nos muestra como la historia de las perspectivas, ya que
aquello que se sirve de la historia lo hace de forma limitada, y aquellos
conocimientos históricos que a una época sirven para construir o justificar su
desarrollo, no servirán de igual manera en otras épocas ubicadas en diferentes
perspectivas. Recordemos que la historia para Nietzsche es un instrumento
limitado al servicio del hombre, no posee un alcance que abarque orden universal
alguno. La historia como perspectiva nos muestra las características propias de
esta disciplina o arte de la representación: muestra los objetos según la forma y
disposición con que aparecen a la vista del observador, incluyendo los puntos de
fuga que toda perspectiva presenta, donde la visión se ve limitada al concentrar su
interés en un “objeto” determinado. Depende también de la magnitud de aquello
que se quiera representar; de la posición del observador o punto de vista, donde
de la proximidad y situación relativa al objeto dependen su forma aparente como la
condición de nitidez de sus características; y además, también hay que tomar en
cuenta el plano o circunstancia donde se desee representar el “objeto”. Pero
ciertamente la gran dificultad radica en que la historia, a pesar de la objetividad del
observador, no es del todo un objeto, como ya hemos señalado en el capítulo IV.
En Nietzsche entendemos que la conciencia histórica es un instrumento que
cumple una función social, más no es estrictamente necesaria para la acción
inmediata del individuo. El hombre puede pensar, sentir, querer y recordar, sin
necesidad de hacer acto conciente de ello.230 Sin embargo la conciencia cumple
cierto rol de importancia a pesar de la superfluidad que Nietzsche le otorga: la
conciencia cumple principalmente una función comunicativa entre las relaciones
sociales humanas. Aquí observamos que Nietzsche considera al hombre no sólo
230 Nietzsche, Friedrich La gaya ciencia. Monte Ávila. Caracas, 1990. Parágrafo 354. p. 217.
como un “animal social”, dependiente de sus interacciones sociales, sino que
otorga especial importancia a su potencialidad como individuo para desenvolverse
ante la vida.
Si observamos el problema de la conciencia histórica bajo esta forma antes
expuesta, podemos obtener una simple justificación para su concepción de la
historia como perspectiva, donde el hombre necesita de esta conciencia
estrictamente para una función utilitaria fundamentada en la comunicación.
Nietzsche considera que la necesidad de comunicación entre los hombres ha
desembocado en excesos, percibiendo como álgido momento de estos la cultura
histórica de la época de Las Intempestivas.
En su obra la La gaya ciencia nos dice: “...la conciencia, en
general, sólo se ha desarrollado en relación con el grado de su
utilidad. La conciencia es, propiamente, sólo una red de
conexiones entre el hombre y el hombre – sólo en cuanto tal ha
tenido que desarrollarse.”231
La conciencia se ha desarrollado en vista de esta necesidad imperiosa de
comunicación del hombre, de saber y comprenderse a sí mismo dentro de un
referencial fondo social que se mueve en el tiempo, especialmente en cuanto a
ese polo justificativo de lo humano que representa su animalidad, el cual al ser
amenazado por el peligro necesita ayuda y protección, recurriendo a sus
semejantes. La conciencia se le muestra al hombre, para ser más claros y eliminar
otro tipo de interpretación, directamente como un estar-conciente-de-sí-mismo.
Avanzando sobre el mismo aforismo de La gaya ciencia antes
citado encontramos: “La conciencia no pertenece propiamente
a la existencia individual del hombre, sino más bien a lo que en
él es naturaleza comunitaria y de rebaño; que, como se
231 Idem.
desprende de allí, sólo se desarrolla sutilmente en relación con
la utilidad de la comunicación y del rebaño, (...) y aun cuando
se disponga de la mayor voluntad, siempre traerá a la
conciencia sólo lo que en sí-mismo es no-individual.”232
El perspectivismo que nos anuncia Nietzsche cobra aquí un sentido aun más
profundo: todo aquello que se entiende como conciencia es algo general, signo,
reflejo distorsionado, superficialidad, falsificación. Entonces la conciencia histórica,
si bien es útil para el hombre, sólo es una creencia transformable que varía a
través del tiempo, sin sustentarse en verdad permanente alguna.
La historia que observa Nietzsche no posee verdad alguna (sin embargo suele
presentarse constantemente como verdad irrefutable), y hasta observó la intención
de erguirla como ciencia, la más alta y determinante de las ciencias. Pero, entendemos en Nietzsche, que la necesidad de servirse de la historia es directamente proporcional a la circunstancia desde donde se observe.
Si bien la historia se constituye como un sistema ilusorio, el cual no reposa en
verdades sino en puntos de vista referenciales valiéndose de diversas certezas
entendidas como hechos históricos, dicho sistema, aun carente de verdad, le es
útil al hombre. Si en Nietzsche la verdad no es alcanzable por el hombre, ya sea
por su inexistencia o por su calidad ilusoria como ficción lógica, reconoce en la
verdad, o en la idea de verdad, un error necesario para conservar la especie... un
medio utilitario para desenvolverse ante la vida.
En años posteriores a la época de las Intempestivas, Nietzsche escribe en Más
allá del bien y del mal haciendo referencia a las ficciones lógicas y señalando casi
directamente a Kant y a Platón:
232 Idem.
“La falsedad de un juicio no es para nosotros ya una objeción
contra el mismo; acaso sea en esto en lo que más extraño
suene nuestro nuevo lenguaje. La cuestión está en saber hasta
qué punto ese juicio favorece la vida, conserva la vida,
conserva la especie, quizá incluso selecciona la especie; y
nosotros estamos inclinados por principio a afirmar que los
juicios más falsos (de ellos forman parte los juicios sintéticos a
priori) son los más imprescindibles para nosotros, que el
hombre no podría vivir si no admitiese las ficciones lógicas, si
no midiese la realidad con la medida del mundo puramente
inventado de lo incondicionado, idéntico-a-sí-mismo, si no
falsease permanente el mundo mediante el número, - que
renunciar a los juicios falsos sería renunciar a la vida, negar la
vida. Admitir que la no-verdad es condición de la vida: esto
significa, desde luego, enfrentarse de modo peligroso a los
sentimientos de valor habituales; y una filosofía que osa hacer
esto se coloca, ya sólo con ello, más allá del bien y del mal.”233
Constantemente la historia realiza conexiones entre aquello que denomina como
hecho histórico, donde la importancia de este hecho es valorada más por su
impacto en la realidad aparente-vivida como certeza, que por la veracidad del
hecho como tal. Como crítica a la llamada cultura histórica, la cual se apoya en la
historia como ciencia fundamental para el entendimiento del mundo, Nietzsche
afirma que una ciencia que se funde en los hechos históricos, es de-por-sí: un
contrasentido. Si otorgamos a la ciencia un valor objetivo, el cual tienda a resolver
objetivamente sus problemas, al tomar el hecho histórico como fundamento de la
verdad se reduce toda afirmación objetiva al hecho de la objetividad, pero no a la
objetividad del hecho. Toda ciencia está vinculada a una condición histórica,
haciendo posible ubicar su nacimiento y desarrollo en relación al desenvolvimiento
temporal de la humanidad, pero las verdades teóricas de dichas ciencias no están
233 Nietzsche, Friedrich. Más allá del bien y del mal. Orbis. Madrid, 1983. p. 24.
sujetas a condicionalidad histórica alguna, es decir, que la existencia de la ciencia
histórica sería imposible centrándose sobre condiciones fácticas. La acumulación
sistemática de hechos sólo produce un conglomerado ordenado de hechos, y esto
dista ampliamente de una verdadera ciencia. Nietzsche reniega de la verdad
objetiva del mundo, y especialmente si proviene del desarrollo empírico del
hombre.
Ya habiéndonos acercado al sentido de la historia pata Nietzsche, podemos
entender la necesidad de reformar una cultura fundamentada en la distorsión del
sentido vitalista de la historia, negando la visión vitalista del mundo que acepta y
preserva la vida. Entendemos de igual manera los puntos temáticos sobre los
cuales enfoca su crítica: el auge de la ciencia histórica, la antinomia cultural en el
hombre moderno, la crítica a los modelos idealistas y en especial, la
contraposición del “memento vivere” al “memento mori”. También podemos
comprender aquel factor de equilibrio que Nietzsche intenta rescatar como
contrapeso a los excesos del sentido histórico: el olvido, entendido como lo no-
histórico.
Finalmente sólo nos queda señalar que el estudio sobre el sentido de la historia en
Nietzsche se torna con mayor complejidad al avanzar sus años como filósofo y
escritor. Este trabajo de tesis sólo enfoca los inicios de la reflexión sobre el tema
de la historia en el pensamiento de Friedrich Nietzsche, esperamos que sirva
como fuente referencial para realizar estudios posteriores sobre este tema, que
abarquen la totalidad de su obra y de su vida.
FIN
Bibliografía
Texto principal:
1. Nietzsche, Friedrich. Segunda Intempestiva: de la utilidad y los
inconvenientes de la historia para la vida. En Obras completas. Tomo V.
Aguilar. Argentina, 1966. Traducción: Eduardo Ovejero y Maury.
2. Nietzsche, Friedrich. Segunda Intempestiva: de la utilidad y los
inconvenientes de la historia para la vida. Biblioteca Nueva. Madrid, 1999.
3. Nietzsche, Friedrich. Segunda Intempestiva: de la utilidad y los
inconvenientes de la historia para la vida. Libros del Zorzal. España, 2006.
Versión en alemán y en español del mismo texto obtenida desde
Internet de: www.nietzscheana.com.ar
Otros textos de Friedrich Nietzsche:
1- Nietzsche, Friedrich. Así habló Zaratustra: un libro para todos y para
ninguno. Alianza Editorial. Ediciones del año 1972 y 2002. Madrid.
Traducción: Andrés Sánchez Pascual. También del mismo texto pero de
diferente editorial: Panamericana. Sexta edición. Bogotá, 2004.
2- Nietzsche, Friedrich. Ecce homo. Como se llega a ser lo que uno es.
Alianza Editorial, Madrid, 1979. Traducción: Andrés Sánchez Pascual.
3- Nietzsche, Friedrich. El crepúsculo de los ídolos. Como un hombre filosofa
con el martillo. Alianza Editorial. 1973. Traducción: Andrés Sánchez
Pascual.
4- Nietzsche, Friedrich. Más allá del bien y del mal. Preludio de una filosofía
del futuro. Alianza Editorial, Madrid, 1983. Traducción: Andrés Sánchez
Pascual.
5- Nietzsche, Friedrich. Obras completas. Tomos del I al V. Editorial Aguilar.
Buenos Aires, 1966. Traducción: Eduardo Ovejero y Maury.
6- Nietzsche, Friedrich. Obras inmortales. Tomos I y II. Editorial Teorema.
España, 1985.
Textos de Nietzsche en fuentes electrónicas
1- Also Sprach Zarathustra. Universidad de Posdam:
www.uni-posdam.de/u/philosophie/texte/nietzsch/also.html
2- Nietzsche en castellano: II. Intempestiva, Fatum e Historia, La libre
voluntad y Fatum:
www.nietzscheana.com.ar/index.html
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