74

Una ontología-histórica de la Bioética y de los Comités

Historical ontology on Bioethics and Committees

Mauricio Ávila Barba*

ResumenEn este trabajo planteamos lineamientos generales para una ontología-histórica de la Bioética y de los Comités. A través del trabajo de Michel Foucault queremos destacar las formas de objetivación y subjetivación que caracterizan al saber que se genera, se impulsa y se institucionaliza con la Bioética y con los Comités. Para tal efecto, articulamos el presente trabajo a través de: 1. Una ontología-histórica de nosotros mismos en relación con la verdad que nos constituye como sujetos de conocimiento, 2. Una ontología-histórica de nosotros mismos en las relaciones de poder que nos constituyen, en cuanto se actúa sobre los demás, y 3. Una on-tología-histórica de nosotros mismos en relación éticamediante la cual nos cons-tituimos como sujetos de acción moral.

El objetivo de este trabajo es definir grosso modo una ruta crítica que pudiera seguirse en un análisis (foucaultiano) histórico-ontológico del saber de la Bioé-tica y de los Comités.

Palabras clave: Ontología-histórica, Comité de Bioética, saber, objetivación y subjetivación.

AbstractIn this paper we propose some general guide lines for a historical-ontology of the Bioethics and the Committees. Through the work of Michel Foucault, we want to expose the objectification and subjectification forms that characterize the generation, the impulse and the institution of knowledge in the Bioethics and the Committees. This work is articulated in three-way analysis: 1. A His-torical Ontology of Ourselves in relation with the truth that constitutes us as subjects of knowledge, 2. A Historical-Ontology of Ourselves around power re-lations that constitute us, as we act over the others, and 3. The Historical-On-tology of Ourselves in relation to ethics through which we constitute ourselves as subjects of moral action.

The objective of this paper is to propose a critical route to analyze the knowledge of the Bioethics and the Committees.

Keywords: Historical-Ontology, Bioethics Committee, knowledge, objectifica-tion and subjectification.

* Facultad de Filosofía, Universidad Autónoma de Querétaro

Número 18 enero-junio 2014

75E S T U D I O

Paul Ree se equivoca, como los ingleses, al describir las génesis lineales, al ordenar, por ejemplo, con la única preocupación de

la utilidad, toda la historia de la moral: como si las palabras hubiesen guardado su sentido, los deseos su dirección, las ideas

su lógica; como si este mundo de cosas dichas y queridas no hubiese conocido invasiones, luchas, rapiñas, disfraces, trampas.

Michel Foucault, Nietzsche, la genealogía y la historia

IntroducciónLa Bioética —o las Bioéticas— ha adquirido una importancia relevante en Mé-xico. En el año 2005, por Decreto presidencial, la Comisión Nacional de Bioética (CNB) se convirtió en un órgano desconcentrado de la Secretaría de Salud, que tiene por encomienda “promover la creación de una cultura Bioética en Méxi-co, fomentar una actitud de reflexión, deliberación y discusión multidisciplina-ria y multisectorial de los temas vinculados con la salud humana, y desarrollar normas éticas para la atención, la investigación y la docencia en salud” (Pérez de Lara y Bautista, 2010: 6).

En congruencia con lo anterior, los Comités de Bioética se han ido multipli-cando en forma exponencial, pues, como lo exige el Artículo 98 de la Ley Ge-neral de Salud (Cámara de Diputados, 2014), todo establecimiento de salud y los que desarrollan investigación están obligados a contar con un organismo de discusión para abordar los dilemas que surjan de su práctica. La Comisión Nacional de Bioética es la instancia que regula y vigila a los Comités hospita-larios de Bioética y a los Comités de investigación en Bioética.

Sin embargo, y sin afán de cuestionar su pertinencia, no está de más discu-tir la incursión de los Comités de Bioética en el ámbito de la salud y de la in-vestigación médica, así como los problemas que, con ello, se ponen en juego.

Consideremos que —y esta es nuestra hipótesis de trabajo— con la ontolo-gía-histórica foucaultiana puede establecerse, por un lado, una ruta crítica para entender qué sucede al interior de los Comités de Bioética cuando se enfrentan a un dilema ético-moral que necesitan discutir, valorar y, en su caso, emitir una recomendación; y por otro, analizar la significación de la Bioética y los Comi-tés como formas de la cultura en sociedades que se pretenden democráticas. E insisto, no para desacreditar el trabajo que llevan a cabo los Comités, ni mucho menos su conveniencia. En todo caso, es pertinente examinar la irrupción de los Comités en el ámbito de la salud y de la investigación médica, porque con ella se están reinventando formas de pensarnos a nosotros mismos y a nosotros con otros. O recurriendo a Miguel Morey —crítico y traductor de Michel Fou-cault—, podría decirse que con la Bioética y los Comités se están definiendo, en nuestra cultura, modos de subjetivación y objetivación de los seres humanos.

Así, entonces, el objetivo de este trabajo es definir grosso modo la ruta críti-ca que pudiera seguirse en un análisis (foucaultiano) histórico-ontológico del saber de la Bioética y de los Comités.

Como ruta crítica del presente trabajo, en un primer momento exponemos los problemas que surgen al interior de los Comités de Bioética cuando se en-frentan a un dilema ético-moral que emerge de la práctica médica y/o de la investigación. Este ejercicio es importante porque, a través de él, pueden evi-denciarse los supuestos que articulan lasdiscusiones, las valoraciones y, en su caso, las recomendaciones que emite un Comité de Bioética.

76

Expuesto lo anterior, en un segundo momento del trabajo nos conducimos hacia la discusión sobre la Bioética y los Comités en el marco de la ontología-histórica de Foucault. Y en este contexto destacamos las nociones de “saber”, “subjetivación”, “objetivación”, “juegos de verdad” y “experiencia posible”.

Comités de bioética: problemas en la toma de decisionesAgruparnos para trabajar en equipo responde a la siguiente máxima: las re-flexiones de un grupo superan las limitaciones individuales y las perspectivas personales. En la historia de Occidente tenemos muchos ejemplos para enten-der la interacción humana en la discusión y resolución de problemas. Por ejem-plo, en los Concilios participaban teólogos expertos para la solución en común de asuntos de la doctrina y la disciplina de la Iglesia católica. De ellos se des-prendían decretos de índole muy variada, que iban desde definir la verdadera divinidad del hijo de Dios (Primer Concilio Ecuménico), las reglas para las elec-ciones papales (Decimocuarto Concilio Ecuménico), hasta las restricciones para la impresión de libros (Decimoctavo Concilio Ecuménico).

Actualmente los Comités de Bioética constituyen un espacio de discusión y, de ser posible, de resolución de problemas ético-morales. Como se advierte en la Guía Nº 1 de Creación de Comités de Bioética, “los códigos y declaraciones por sí mismos son letra muerta” (UNESCO, 2005a: 8). Por esta razón —como señala Henk ten Have, director de la División de Ética de la Ciencia y la Tecno-logía de la UNESCO—, “los Comités de Bioética constituyen una plataforma ideal para implementar los distintos instrumentos normativos adoptados por la UNESCO” (Henk ten Have, 2005: 5). De este modo, y desde una perspecti-va foucaultiana, puede afirmarse que ellos se encargarán —a través de promo-ver programas de enseñanza, directrices, reglamentos, legislaciones, etc.— de fortalecer e institucionalizar los presupuestos de esta organización mundial, los cuales están definidos en la Declaración sobre el Genoma Humano y los Derechos Humanos (UNESCO, 1997), en la Declaración Internacional sobre los Datos Genéti-cos Humanos (UNESCO, 2003) y en la Declaración Universal sobre Bioética y Dere-chos Humanos (UNESCO, 2005b).

En congruencia con lo anterior, en México la Comisión Nacional de Bioéti-ca estipuló los principios rectores que articulan este campo del saber, mismos que, de alguna forma, serán salvaguardados por los Comités. Así, la CNB se-ñala que la Bioética deber ser:

1. Laica. Busca acuerdos racionales entre personas de diversas filiaciones religiosas o ateas. Es tolerante.

2. Plural. Reconoce y promueve la diversidad y trata de alcanzar acuerdos razonables entre diversas posturas dentro de una discusión que parta de mínimos compartidos. Reconoce la pluralidad no sólo como hecho, sino como un valor.

3. Autónoma. Es libre de influencias políticas, religiosas y económicas. Re-conoce la capacidad de autorregulación del ser humano.

4. Racional, filosófica y discursiva. La realidad ética no se conoce a priori sino a través de la reflexión sobre las consecuencias de las decisiones.

5. Universal. Válida para todos, en cualquier lugar. Las decisiones deben ir más allá de los convencionalismos morales, pues se aspira a decisiones responsables por vía del acuerdo intersubjetivo, pero con base en acuer-dos objetivos mínimos, como lo son los derechos humanos.

Número 18 enero-junio 2014

77E S T U D I O

6. Interdisciplinaria. Comprende aspectos filosóficos, científicos, sociales, antropológicos, psicológicos, técnicos, legales, del cuidado de la salud y de la investigación en salud.

7. Intermediadora. Promueve mecanismos razonados y racionales para la toma de decisiones difíciles, y para resolver conflictos.

8. Regulatoria o procedimental. Apoya los protocolos, procedimientos y cuerpos colegiados.

9. Aplicada. Reflexiona y cuestiona problemas reales, cotidianos y concre-tos. (Pérez de Lara y Bautista, 2010: 14).

Bajos estos lineamientos la CNB tendrá, entre otras tareas, la encomien-da de promover políticas públicas de salud, de “establecer y difundir criterios que deban considerar los Comités Hospitalarios de Bioética y Comités de Ética en Investigación para el desarrollo de sus actividades” (Pérez de Lara y Bau-tista, 2010: 13).

No obstante que se establecen criterios unívocos como principios rectores de carácter universal —llámense derechos humanos, o las nociones de “digni-dad”, “libertad”, entre otras—, para conducir el trabajo de los Comités de Bioé-tica, bien se sabe que ellos no funcionan de manera unidireccional.

Como apunta Emmanuel Lévinas (1993: 116), “la relación con el otro no es una relación idílica y armoniosa de comunión ni una empatía mediante la cual podemos ponernos en su lugar”, y esta cuestión puede extenderse hacia los Comités de Bioética. Así, el trabajo de los Comités de Bioética —y con ello el fortalecimiento de los principios de la UNESCO a nivel de salud pública, inves-tigación y educación— es problemático, al menos, desde dos puntos de vista.

En primer lugar, como apunta León Olivé en su libro Heurística, multicultu-ralismo y consenso, debemos reconocer la variedad de visiones del mundo en sus formas y conceptos de desarrollo; las diversas maneras de concebir la relación entre el individuo y la sociedad, y; la dignidad y los derechos básicos humanos (cf. Olivé, 1999: 11-12). En este sentido —como también señala León Olivé en su artículo “Bioética: consensos y disensos. Comentarios en torno a la ponencia de Gilbert Hottois”—, en “el contexto de las sociedades plurales, la identificación misma de los problemas morales puede variar ampliamente, y no digamos las propuestas para responder a esos problemas” (Olivé, 2007a: 204). Así —conti-núa Olivé—, a menos que se quiera asumir una visión fundamentalista (ya sea religiosa o científica, entre otras), podemos asumir que es evidente que no existe una única forma de interpretar al mundo, ni de razonar (cf. Olivé, 2007a: 204).

En segundo lugar, como advierte Adela Cortina, en una deliberación ética no hay principios deductivos ni inductivos a priori, sino sólo procedimientos a los cuales los afectados han de atenerse para decidir normas correctas (cf. Cor-tina, 2004: 198). Es decir, aun cuando postulemos ciertos valores compartidos como supremos, las decisiones y caminos por donde las conduzcamos no es-tán asegurados. De este modo, si bien hay una Guía Nº1 de Creación de Comités de Bioética, e inclusive están estipulados ciertos valores (la dignidad, por ejem-plo) como parámetros que deben ser salvaguardados, no existen reglas unívocas para la toma de decisiones (cf. UNESCO, 2005a: 10-11).

Para ejemplificar lo anterior, quisiéramos traer a colación el libro Microscopio de la bioética a la biopolítica (2010) de Jaris Mújica. En esta obra él nos recuerda que los derechos humanos —tal como los conocemos hoy, y los cuales parecen definir los supuestos con los que trabaja la Comisión Nacional de Bioética— tie-

78

nen una historia que se remonta, al menos, a la Ilustración y al cariz teleológico de la razón que se expresaría en la Declaración de los Derechos del Hombre. Ade-más —como también lo señala Mújica—, ellos son la expresión de una protec-ción-cuidado-tutela del cuerpo viviente-biológico; de una política sobre la vida donde el Estado ejerce la tutela que le corresponde. Esa autoridad que en las naciones modernas desplazó la tutoría de la Iglesia (cf. Mújica, 2010: 100-101).

Sin embargo, esta tutela del Estado siempre ha dejado ver sus tensiones. En muchas ocasiones se nos han hecho evidentes los conflictos que surgen entre los intereses que mueven a la investigación científica, a la tarea escatológica de la Iglesia y a las acciones del Estado por garantizar los derechos y obligaciones de los ciudadanos, o por procurar las “buenas costumbres”. Además, observa-mos que se generan problemas entre grupos que reclaman el ejercicio de sus derechos bajo la noción de “autonomía” (la decisión sobre sí mismo, el control responsable y la libertad sobre su cuerpo) frente a otros grupos (quizá más con-servadores) que ven más la necesidad de la regulación de Estado, o de la Iglesia. De esta manera las disputas sobre los derechos sexuales y reproductivos –entre otros– se debaten, al menos, entre estas dos posturas (cf. Mújica, 2010: 101-102).

La reflexión moral al interior de los Comités de Bioética no está muy aleja-da de las disputas arriba mencionadas. Así, con el reconocimiento de la diver-sidad cultural y aun con los derechos humanos como elemento común a todos los hombres, las discusiones en torno a lo que es, o no, permitido hacer (por ejemplo, en materia de política o de medicina), es un asunto espinoso: las ac-ciones y las decisiones implican intenciones, propósitos, fines, representaciones, creencias y valores, entre otros aspectos, que las vuelven problemáticas. En pa-labras de León Olivé, puede señalarse que en toda discusión se ponen en juego:

1. Un conjunto de representaciones del mundo (potenciales y afectivas) que guían las acciones de los agentes. Estas representaciones incluyen (dispo-siciones a actuar de una cierta manera en el medio) y teorías (conjuntos de modelos y aspectos del medio).

2. Un conjunto de supuestos básicos (principios, normas, reglas instruccio-nes y valores que guían a los agentes al realizar las acciones y que son ne-cesarios para evaluar sus propias representaciones y acciones, igual que las de otros agentes). (Olivé, 2007b: 93).

La nueva filosofía de la ciencia —así llamada por los seguidores de Kuhn— o la epistemología social nos ayuda a plantear aspectos relevantes para explicar el conflicto entre dos teorías científicas rivales, cuestión que podría extenderse al problema que existe en la elección de una postura ético-moral. Lo anterior puede arrojarnos luces no sólo sobre los conflictos a los que se enfrentan los Comités de Bioética cuando allí se analiza un dilema ético. Además, se mues-tran las dificultades para establecer y difundir los principios de la UNESCO y de la Comisión Nacional de Bioética en políticas públicas de salud (cf. Pérez de Lara y Bautista, 2010: 13, además CNB, 2012).

Un problema central en la filosofía de la ciencia es la subdeterminación de las teorías. ¿En qué consiste esto? En palabras de Ana Rosa Pérez Ransanz, esta no-ción implica “un ‘relativismo epistémico’ (la evidencia disponible y los criterios de evaluación vigentes nunca permiten decidir entre teorías rivales)” (Pérez, 2000: 118). De lo que se trata es destacar que la realidad objetiva no es una regla per se para distinguir entre dos teorías rivales que tratan de dar cuenta de un fenómeno.

Número 18 enero-junio 2014

79E S T U D I O

Pérez Ransanz nos advierte, entonces, que uno de los criterios de la ciencia por excelencia para elegir entre una teoría u otra, consiste en apelar a las capa-cidades predictivas y explicativas de cada teoría rival. A estos parámetros que regulan las decisiones se les llama “valores epistémicos”. Pero también advier-te que no hay que confiar tanto en éstos, pues incluso cada “valor [epistémico] carece de una fuerza determinante: pueden existir teorías rivales, ambas em-píricamente adecuadas, pero cuyos éxitos predictivos o explicativos no cubren exactamente el mismo dominio de fenómenos” (cf. Pérez, 2000: 118. Los cor-chetes son del autor).

Así, cada una de las teorías rivales que está implicada en la explicación de un fenómeno puede entenderse como una suerte de paradigma —que no necesa-riamente excluye a otros— cuyas virtudes es difícil ponderar sobre las de otras.1

Con lo anterior, Pérez Ransanz quiere señalarnos que la ponderación de valores epistémicos podría darnos la clave para elegir entre teorías científicas rivales; o, porqué no, entre las distintas posibilidades de un dilema ético: ellos son una guía heurística que conduce a la razón en la toma de decisiones.

Pero también con ello Pérez Ransanz nos advierte que la ponderación de los valores epistémicos no es algorítmica. Las implicaciones de las teorías riva-les se ponen en juego y habrá que escoger entre las virtudes epistémicas de cada una. La idea que hay de fondo —como lo recuerda Pérez Ransanz— “es que el problema de la justificación no debe plantearse en función de una meta absolu-tamente externa a las capacidades y recursos epistémicos de quienes efectúan una evaluación, lo que significa [que se busca] disponer de las mejores herra-mientas para el trabajo que se tiene que hacer en una época determinada” (Pé-rez, 1996: 289. Los corchetes son míos).

Así, como apunta Javier Echeverría, la función explicativa de la ciencia e, incluso, su función predictiva (de los fenómenos, del mundo, de los desastres naturales, de las enfermedades, etc.), pueden ser consideradas como valores epistémicos relevantes para la elección de una teoría (cf. Echeverría, 1998: 134). Es decir, ante dos teorías rivales que son apoyadas por los mismos hechos, la función predictiva de una teoría ‘a’ puede ser mayor que la de una teoría ‘b’, y de esta forma puede haber un acuerdo racional y será racional elegir ‘a’ sobre ‘b’.

Sin embargo, tampoco debe pensarse que la elección de una teoría se esta-blece con el discernimiento entre dos monedas que no se tocan, idea que imposi-bilitaría pensar en un diálogo real entre los interlocutores en una disputa. Por el contrario, Pérez Ransanz señala que:

En cada caso de desacuerdo no sólo se comparten un conjunto de valores epistémi-cos, también subsisten hechos, datos, técnicas experimentales, generalizaciones em-píricas, teorías auxiliares, etcétera, que pueden no estar en cuestión en el momento del debate. Esto permite que la elección de una teoría sea un asunto genuinamente argumentable o discutible, o un auténtico ejercicio de deliberación (Pérez, 1996: 290).

1 En su texto Kuhn y el cambio científico, Ana Rosa Pérez Ransanz caracteriza dos de los varios sentidos que la no-ción de ‘paradigma’ tiene para Kuhn: 1) como logro o realización concreta, y 2) como conjunto de compromisos compartidos. El primer sentido se refiere a las soluciones exitosas y sorprendentes de ciertos problemas, las cuales son reconocidas por toda la comunidad pertinente. Estos casos concretos de solución —o aplicación de un enfoque teórico— funcionan como ejemplos que deben seguirse en las investigaciones subsecuentes.

El segundo sentido se refiere al marco de presupuestos o compromisos básicos que comparte la comunidad encargada de desarrollar una disciplina científica. Este marco incluye el compromiso con leyes teóricas fundamentales, con postulaciones de entidades y procesos, con procedimientos y técnicas experimentales, así como con criterios de evaluación.

La relación entre los dos sentidos de paradigma se podría ver como sigue: paradigma como conjunto de com-promisos compartidos (segundo sentido) es aquello que presuponen quienes modelan su trabajo sobre ciertos casos paradigmáticos (primer sentido). (Pérez, 2000: 117).

80

Guardando toda proporción, pudiera advertirse que la discusión y la toma de decisiones al interior de los Comités de Bioética pueden articularse —no sin problemas— a través de las propuestas desarrolladas por la nueva filosofía de la ciencia. En otras palabras, los integrantes de los Comités de Bioética podrían apelar a valores epistémicos para la elección de teorías rivales que pretendan dar cuenta de un dilema ético-moral.

En la Guía de Creación de Comités de Bioética son muy claras estas pautas: la dignidad humana y la doctrina del consentimiento informado. Para el primer caso, en el preámbulo de la Declaración Universal de los Derechos Humanos se pone de manifiesto que se debe salvaguardar la dignidad y el valor de la per-sona humana de todos los pueblos y naciones (cf. ONU, 1948). Para el segundo caso, se entiende por consentimiento informado:

1. Estar debidamente informado y entender debidamente el tratamiento o los procedimientos de la investigación clínica.

2. Participar con un carácter voluntario y sin coerciones.3. Ser mentalmente competente.4. Haber alcanzado la mayoría de la edad jurídica (UNESCO, 2005a: 11-12).

Si retomamos lo que hemos señalado, podemos afirmar que en la toma de decisiones existe de antemano un horizonte hermenéutico —institucionaliza-do o no— definido por valores epistémicos que implican categorías, creencias y prácticas, donde se plantean, discuten y, en su caso, se resuelven los dilemas ético-morales. No obstante también pudiéramos dar un paso adelante e indagar no sólo los problemas que surgen cuando un Comité de Bioética se enfrenta a un dilema ético. Además, es necesario pensar el propio horizonte hermenéu-tico en el que planteamos nuestras preguntas. Esto es lo que exponemos en el siguiente apartado.

¿Es necesaria una ontología-histórica de los comités de bioética?La obra de Michel Foucault es muy iluminadora al respecto de los problemas ético-morales. Él no sólo se interesó en la historia de las ciencias, que recibió particularmente por su maestro Georges Canguilhem. Además —toda propor-ción guardada— se posicionó, a su modo, en los tres maestros de la sospecha: Nietzsche, Marx y Freud. Por ejemplo, se colocó fuera de la tradición que lee al Marx humanista, que es compatible con una teleología del sentido (dirección). Ahora se trata del Marx que acusa toda producción de sentido como arrai-gada en el juego inadvertido de las fuerzas de producción. Del Marx que, por consiguiente, tiene una vecindad tanto con Freud (que la generación filosófi-ca precedente a Foucault verdaderamente no había integrado jamás) como con Nietzsche (que masivamente se había ignorado, a excepción de George Batai-lle, cuya influencia será decisiva en lo sucesivo). (cf. Descombes, 1979: 16 y 17.)

El dominio (campo) de referencia de estos nuevos pensamientos y de estas nuevas filosofías es el del lenguaje, considerado éste como la realidad decisiva. Un lenguaje donde ninguna verdad simple e inmediata deja de cuestionarse. Un lenguaje que no coincide con la conciencia del sujeto parlante ni se confunde con la intención de comunicar ni con el mensaje que conscientemente se expresa. Un lenguaje, en suma, cuyo juego ordenado se juega en otro lugar (cf. Descom-bes, 1979: 17ss.). El pensamiento de la sospecha se colocaba, entonces, sobre el campo general de los enunciados humanos, pues éstos dicen siempre otra cosa

Número 18 enero-junio 2014

81E S T U D I O

de lo que creen decir: enunciados de la “voluntad de poder”, según Nietzsche; del “inconsciente”, según Freud; y de “la lucha de las clases y de las relaciones de producción”, según Marx.

El trabajo de Foucault se define entonces —entre otras aspectos— por un empeño por desentrañar este otro lugar en donde se juega la verdad de todo sa-ber; esto es, una aclaración por las delimitaciones y las relaciones entre aquello de lo que puede hablarse en una práctica discursiva (dominio de los objetos) y el espacio donde un sujeto puede ubicarse para hablar de los objetos (posi-ciones subjetivas); entre el campo de coordinación y de subordinación de los enunciados donde los conceptos son definidos y se transforman, y; entre las po-sibilidades de utilización y de apropiación de los discursos (cf. Foucault, 1970: 304-318). En otras palabras, con Foucault —con su ontología-histórica— podría-mos analizar el juego de verdad que acaece en una práctica discursiva, como lo es la psiquiatría o la Bioética, en la cual se delimita un “campo de dominio” (por ejemplo, el moral —ética—, el sexual —psicología—) y que constituye un espacio donde se definen posiciones subjetivas: el ser bueno y el ser malo (en el ámbito de lo ético-moral), o el ser reprimido (en el ámbito de lo psicológi-co). A esto último también habría que agregarle que en estas disciplinas (como la psicología o la ética) se delimitan las reglas de usos y de sentido de los con-ceptos propios de su jerga.

En el artículo que Michel Foucault escribiera para el Dictionnaire des philoso-phes bajo el pseudónimo de Maurice Florence, y que fue publicado por Presses Universitaires de France, explicó puntualmente su trabajo ontológico-histórico. En este trabajo Foucault advierte que:

Si por pensamiento se entiende el acto que coloca, en sus diversas relaciones posi-bles, a un sujeto y a un objeto, entonces una historia crítica del pensamiento sería un análisis de las condiciones en las que se han formado o modificado ciertas rela-ciones entre sujeto y objeto; y ello en la medida en que tales relaciones son consti-tutivas de un saber posible (Foucault, 1984: 631- 632).

Foucault lleva, entonces, hacia un análisis histórico-ontológico la relación entre el sujeto y el objeto que determina todo saber, así como de la verdad que se pone en juego. En primer lugar, Foucault apunta que el análisis ontológico-histórico de nuestras formas de subjetivación debe comenzar por determinar lo que es el sujeto. Pero la cuestión sobre el sujeto no se vierte al ámbito de la psique, sino al ámbito del discurso. Esto es, la noción de “sujeto”, tan cara para la filosofía moderna —al menos para la cartesiana o la kantiana—,2 será fran-queada por Foucault a través de una historia de las condiciones por la cuales se pudo llegar a un sujeto legítimo de tal o cual conocimiento. Lo que significa definir “cómo se determinó su estatus, cuál es la posición que ocupa en lo real o en lo imaginario” (Foucault, 1984: 632).

Empero, también hay que advertir que, desde la perspectiva de Foucault, no se trata entonces de definir a un sujeto trascendental universal que dé sus-tento al conocimiento, ni de criticar esta idea anteponiéndole otra más adecua-da (por ejemplo, preferir la noción de Dasein sobre la de Cogito para referirse a lo que comúnmente se ha llamado hombre). Por el contrario, es importante de-terminar los lugares y las prácticas donde se han jugado nuestros modos de subjetivación y se circunscribe la noción de “sujeto”. Y esto presupone una de-

2 En esta afirmación tomamos en cuenta que Descartes nunca utilizó la noción de ‘sujeto’ y que toda lectura que lo inserta bajo este esquema, mete con calzador a la doctrina cartesiana en la línea del sujeto trascendental kantiano.

82

finición relacional de la noción de “sujeto”; es decir, una explanación de nosotros en tanto sujetos que se derivan de ciertos saberes (aunque éstos no hayan alcan-zado el estatus de ciencia), de prácticas y de discursos.

Así, en el ámbito de la reflexión ético-moral que puede generarse al inte-rior de un Comité de Bioética con motivo del reconocimiento de un dilema, hay de antemano ideas sobre la noción de “sujeto” —y formas de subjetivación—, más o menos acotadas, que implican saberes, discursos y prácticas (por ejem-plo, todo aquello que está definido e impulsado por los diferentes decretos de la UNESCO). Inclusive, también podemos ubicar un horizonte más amplio en el que nos hemos definido, en tanto sujetos (por ejemplo, un horizonte judío-cristiano-griego). Por esta razón, Foucault advertía que, tratándose de formas de subjetivación y de la noción de “sujeto”, no es lo mismo cuando el saber “del que se trata tiene la forma de la exégesis de un texto sagrado, de una observa-ción hecha por la historia natural o del análisis del comportamiento de un en-fermo mental” (Foucault, 1984: 632).

Foucault también advierte que deben determinarse las condiciones por la cuales “algo ha podido ser problematizado como objeto por conocer” (Fou-cault, 1984: 632). Se trata de modos de objetivación que responden a un saber definido. En ese sentido, el sujeto que integra un Comité de Bioética tendría su objeto correspondiente. Por ejemplo, uno de esos objetos —como se establece en la Guía Nº 1 para la creación de Comités de Bioética (2005a)— serían los derechos sobre el genoma humano y los derechos humanos, o las acciones morales y los dilemas que de éstas se generen.

Quiero destacar que en esta interacción entre sujeto y objeto, entre lo sub-jetivo y lo objetivo, no sólo “nacen lo que pudiera llamarse los “juegos de ver-dad” (jeux de vérité) que están implicados en todo conocimiento; esto es, las reglas según las cuales, y a propósito de ciertas cosas, lo que un sujeto pueda decir queda sometido a la pregunta por lo verdadero o lo falso” (Morey, 1989: 28). Además, bajo esta interacción se define nuestra experiencia posible —real—.

Aclaro que cuando sugerimos, con Foucault, la idea de “experiencia posi-ble”, no me remito a una mirada reflexiva —fenomenológica— de mí, o a una experiencia de esa intimidad que encuentro cuando pongo entre paréntesis el mundo y puedo proferir, sin temor a equivocarme, cogito ergo sum. Por el con-trario, más bien insinuamos que la experiencia posible remite a una forma —histórica— de subjetivación. En otras palabras, se deriva por las prácticas y el discurso que nos hacen ser lo que somos. En este sentido, en el ámbito de la Bioé-tica y de los Comités tanto el objeto y el sujeto, como los juegos de verdad y la experiencia posible, se definen (al menos idealmente) por todos esos lineamen-tos que ha establecido la Comisión Nacional de Bioética y por una legislación en salud relativa a los Comités (cf. CNB, 2012).

Así entonces, nuestras formas de subjetivación y de objetivación, como nues-tra experiencia posible y los juegos de verdad que la acompañan —en pocas pa-labras, el saber— podrían evidenciarse desde tres puntos de vista que Foucault advierte en su ontología-histórica (cf. Morey, 1989: 25):

1. Una ontología-histórica de nosotros mismos en relación con la verdad que nos constituye como sujetos de conocimiento. Aquí podemos destacar la formación de las ciencias humanas o de los saberes que, por ejemplo, al-canzaron el estatus de ciencia: la economía, la biología, etc. Para el caso

Número 18 enero-junio 2014

83E S T U D I O

que ahora discutimos puede mencionarse la constitución del saber de la Bioética así como a los que caracterizan la formación y los lineamientos de los Comités de Bioética.3

2. Una ontología-histórica de nosotros mismos en las relaciones de poder que nos constituyen en cuanto actuando con los demás. En este rubro Mi-chel Foucault advierte que se trata de una práctica normativa que defi-ne un objeto de conocimiento (el loco, el delincuente o el enfermo) y las prácticas que se derivan de aquella (por ejemplo, la psiquiatría, el dere-cho penal o la medicina). Para el caso que ahora exponemos, el saber de la Bioética genera prácticas concretas —como lo son los propios Comi-tés—, sus objetos de conocimiento —que pueden ser el delincuente o el enfermo— y los dilemas que a raíz de ellos se generan.

3. Una ontología-histórica de nosotros mismos en relación ética mediante la cual nos constituimos como sujetos de acción moral. En este caso, Fou-cault apunta que se trata de “la manera como el sujeto hace la experiencia de sí-mismo en un juego de verdad en el que él aparece en una relación consigo mismo” (Foucault, 1984: 633).

En este tercer punto localizamos la historia de la sexualidad, la cual impli-ca una indagación sobre cómo nos vemos y nos procuramos en tanto sexuados, reprimidos, enfermos, locos, etc. Para el caso que ahora exponemos, hemos de reconocer que nosotros mismos nos hemos subjetivado (hacemos experiencia de nosotros mismos) en el juego de verdad donde hemos entrado con la irrup-ción de los Comités de Bioética. Aclaro que esto no lo subestimo. Lo que quiero señalar es que para muchos de nosotros se ha vuelto indispensable —e impen-sable— toda actividad médica sin una regularización.

Dicho lo anterior, sostenemos que el saber de la Bioética y de sus Comités, en términos foucaultianos, deberían ser pasados por el tamiz de un análisis his-tórico-ontológico, el cual supone que:

la historia crítica del pensamiento no es ni una historia de las adquisiciones ni una historia de los ocultamientos de la verdad. Es la historia de la emergencia de los jue-gos de verdad; es la historia de las ‘veridicciones’ (veridictions) entendidas como las formas según las cuales se articulan, en un cierto dominio de cosas, discursos sus-ceptibles de ser enunciados como verdaderos o como falsos. Se trata de una histo-ria que debe responder cuáles han sido las condiciones de esta emergencia; cuál es el precio que, de alguna manera, se ha pagado por ella; en fin, cuáles son los efec-tos de esa emergencia sobre lo real y cuál la manera en que, ligando un cierto tipo de objeto a ciertas modalidades del sujeto, ha constituido, para un cierto tiempo, un área e individuos dados, el a priori histórico de una experiencia posible (Fou-cault, 1984: 632).

La propuesta del presente trabajo es, entonces, que para toda reflexión so-bre la Bioética y los Comités, que se restringe a la búsqueda de caminos ade-cuados para atender dilemas y solucionar conflictos (asunto que desarrollamos en el primer apartado, y los cuales pudieran llamarse casuístico, principialismo, entro otros), consideramos que es necesaria una reflexión histórica-ontológica (foucaultiana) que rebase el análisis meramente historiográfico y ponga en evi-dencia —para decirlo con Foucault— la red de prácticas complejas que estable-cen las condiciones de posibilidad de la experiencia real, los juegos de verdad

3 También podría advertirse la institucionalización de cierto saber, su cumplimento y posicionamiento en diferentes espacios, como el educativo, el médico, entre otros.

84

que defendemos y el saber que circunscribe el lugar desde donde formulamos nuestras preguntas y defendemos nuestras posturas.

Entonces, si lo anterior lo llevamos al ámbito de la Bioética y de los Co-mités, estaríamos poniendo en evidencia el horizonte hermenéutico en el que se discuten, se valoran, se proponen y se toman decisiones, frente a los dile-mas ético-morales que surgen al interior de la práctica médica y de la investi-gación en salud.

Conclusión Sería un tanto irreverente cuestionar “a raja tabla” el trabajo de los Comités de Bioética. Sin embargo tenemos que señalar que, como un trabajo de corte teó-rico-filosófico, es indispensable la tarea de pensar los discursos y las prácticas —incluso las dinámicas políticas— que envuelven —de manera inevitable— a los Comités de Bioética.

Hay muchas discusiones pendientes que se han abierto con la irrupción de la Bioética y los Comités, así como con su institucionalización en el ámbito de la práctica médica y de la investigación en salud. En este sentido, considera-mos que a la discusión sobre las estrategias para analizar, discutir y proponer recomendaciones a dilemas ético-morales, debe sumársele una reflexión histó-rica-ontológica, pues en ella pueden ponerse de manifestó nuestras formas de subjetivación y objetivación que están implicadas en nuestras formulaciones so-bre los problemas de práctica médica y de investigación en salud.

Para cerrar, quiero dar un ejemplo con la finalidad de sugerir —y de pro-vocar— algunas ideas al respecto.

No podemos ser ajenos a los lineamientos que deben seguir los Comités de Bioética, pues éstos nos abren a muchos problemas y nos interpelan. Por ejem-plo, es inevitable repensar —con Foucault— los presupuestos sobre los que la Comisión Nacional de Bioética define a ésta y a los Comités, pues en ellos se advierte que el trabajo de los Comités debe estar libre de influencias políticas, religiosas y económicas. O cuando nos dicen que la Bioética implica un deli-beración en el marco de un Estado laico (cf. CNB, 2012). Por ejemplo, frente a estas advertencias habría que pensar, con René Girard, que gracias a un prejui-cio ilustrado —que quiere separar de un tajo Iglesia y Estado, fe y razón— ge-neralmente se olvida que el cristianismo es el modo de ser que nos constituye como occidentales (cf. Girard y Vattimo, 2011: 36-39). En congruencia con ello, Jean-Luc Nancy nos advierte que:

1. El cristianismo es inseparable del Occidente: no es ni algo accidental que le sobreviniese a Occidente (para bien o para mal) ni trascendente a él (Nancy, 2004: 24).

2. La descristianización del Occidente no es una palabra vana, sin embar-go mientras más intensamente sobreviene se hace más patente […] que aquello que nos ata aún, en muchos aspectos, al Occidente, son las ner-vaduras mismas del cristianismo. Este segundo axioma plantea así que la totalidad de nuestro pensamiento es de parte a parte cristiano. De parte a parte y completamente, es decir nosotros todos, de punta a cabo (Nan-cy, 2004: 24. Los corchetes son del autor).

3. El Occidente mismo, la occidentalidad, es aquello que se consuma po-niendo al desnudo una nervadura muy particular de sentido: —y esto es

Número 18 enero-junio 2014

85E S T U D I O

lo que engendra propia y necesariamente, creo, un gesto de de-construc-ción. No se trata de despojarse de una tradición, de desprenderse de una vieja piel, sino que precisamente se trata de enfrentar aquello que llega al Occidente y al cristianismo desde más lejos que estos mismos, aquello que desde el fondo de nuestra tradición llega a nosotros como algo más arcaico (por supuesto, en el sentido de un arkhè, y no de un comienzo his-tórico) que el cristianismo mismo, y ese corazón corre el riesgo de ser, si yo oso de decirlo así, un corazón cristiano (Nancy, 2004: 26).

Así, por ejemplo, frente al Estado democrático-laico —en su discusión con Michel Onfray y Paolo Flores D’Arcais—, Gianni Vattimo nos recuerda que la máxima “una persona, un voto, es un principio justamente fundado en el hecho de que somos herederos de la tradición cristiana y de su idea de igualdad en-tre todo los hijos de Dios. Los griegos no pensaban en absoluto así. [Debemos reconocerlo], y ésta es la gracia en la que estamos, sin ninguna elección” (Vat-timo, Onfray y Flores, 2009: 92. Los corchetes son del autor.).

En congruencia con estas puntualizaciones, habría que destacar que no se trata, entonces, de reivindicar una cierta postura cristiana ni algo parecido. En todo caso se trata de reconocer el horizonte hermenéutico (el saber, en términos foucaultianos) que define, por ejemplo, nuestra experiencia posible, las formas de subjetivarnos, los juegos de verdad que jugamos en las discusiones ético-mo-rales, entre otros.

B I B L I O G R A F Í A

Cámara de Diputados (2014). Ley general de salud. Recuperado en http://www.salud.gob.

mx/unidades/cdi/legis/lgs/index-indice.htm

Comisión Nacional de Bioética (2012). Recuperado de http://www.conbioetica-mexico.

salud.gob.mx/interior/registrocomites/Registro_CHB.html

Cortina, Adela (2004). “Ética comunicativa”. En Victoria Camps, Osvaldo Guariglia y Fer-

nando Salmerón, Concepciones de la ética. Madrid: Editorial Trota.

Descombes, Vincent (1979). Lo mismo y lo otro. Cuarenta y cinco años de filosofía francesa

(1933-1978). Madrid: Editorial Cátedra.

Echeverría, Javier (1998). Filosofía de la ciencia. Madrid: AKAL.

Foucault, Michel (1984). “Foucault”. En Michel Foucault (1994), Dits et Écrits. Ewald, F. y

Defert, D. (Ed.). Traducción Jorge Dávila. París: Éditions Gallimard. T. IV.

__(1970). La arqueología del saber. México: Siglo XXI editores.

__(1988). Nietzsche, la genealogía y la historia. Valencia: Pre-textos.

Girard, René y Gianni Vattimo (2011). ¿Verdad o fe débil? Diálogo sobre cristianismo y

relativismo. Madrid: Paidós Contextos.

Henk ten Have (2005). “Prólogo”. En Guía Nº 1 para la creación de Comités de Bioética.

Recuperado de http://unesdoc.unesco.org/images/0013/001393/139309s.pdf

Lévinas, Emmanuel (1993). El tiempo y el otro. Barcelona: Paidós.

Morey, Miguel (1989). “Introducción. La cuestión del método”. En Michel Foucault (1990),

Tecnologías del yo y otros textos afines. Barcelona: Paidós/ I.C.E.-U.B.A.

Mújica, Jaris (2010). Microscopio de la bioética a la biopolítica. Lima: Centro de Promoción

y Defensa de los Derechos Humanos (PROMSEX).

Nancy, Jean-Luc (2004). La Declosión. La deconstrucción del cristianismo. Buenos Aires:

Ediciones La Cebra.

Olivé, León (1999). Heurística, multiculturalismo y consenso. México: UNAM.

86

__ (2007a). “Bioética: consensos y disensos. Comentarios en torno a la ponencia de Gilbert

Hottois”. En Juliana González Valenzuela (Coord.), Dilemas de Bioética. México:

UNAM-FCE.

__ (2007b). La ciencia y la tecnología en la sociedad del conocimiento. México: FCE.

Organización de las Naciones Unidas, ONU (1948). Declaración Universal de los Dere-

chos Humanos. Recuperado de http://www.un.org/es/documents/udhr/

Pérez de Lara Choy, Sergio y Carlos Bautista Rivas (2010). Guía nacional para la integración

y el funcionamiento de los comités de ética en la investigación. (Segunda edición,

versión revisada por Sergio Pérez de Lara Choy y Carlos Bautista Rivas). México:

Secretaría de Salud/ Comisión Nacional de Bioética. Recuperado de http://www.

ccinshae.salud.gob.mx/descargas/Investigacion/guiacei.pdf

Pérez Ransanz, Ana Rosa (1996). “Racionalidad sin fundamentos”. En Luis Villoro y León

Olivé, Filosofía Moral, Educación e Historia: Homenaje a Fernando Salmerón. Mé-

xico: UNAM y FFyL.

__ (2000). Kuhn y el cambio científico. México: FCE.

UNESCO (1997). Declaración sobre el Genoma Humano y los Derechos Humanos. Re-

cuperado de http://portal.unesco.org/es/ev.php-URL_ID=13177&URL_DO=DO_

TOPIC&URL_SECTION=201.html

__ (2003). Declaración Internacional sobre los Datos Genéticos Humanos. Recuperado de

http://portal.unesco.org/es/ev.php-URL_ID=17720&URL_DO=DO_TOPIC&URL_

SECTION=201.html

__ (2005a). Guía Nº 1 para la creación de Comités de Bioética. Recuperado de http://

unesdoc.unesco.org/images/0013/001393/139309s.pdf

__ (2005b). Declaración Universal sobre Bioética y Derechos Humanos.Recuperado de

http://portal.unesco.org/es/ev.php-URL_ID=31058&URL_DO=DO_TOPIC&URL_

SECTION=201.html

Vattimo Gianni, Michel Onfray y Paolo Flores D’Arcais (2009). ¿Ateos o creyentes?

Conversaciones sobre filosofía, política, ética y ciencia. Barcelona: Paidós Con-

textos.