Universidad de Chile Escuela de Postgrado

UN ESTUDIO ACERCA DEL CONCEPTO DE ENTRE EN HANNAH ARENDT

Y SU RELACIÓN CON EL ESPACIO PÚBLICO: LA POLÍTICA

Tesis pant optar al grado aadémico de Magister en Ydosofia ron mencióa en

Polítiea, Ética y AxioJogía

Tesista: Hédor 1\fauricio Cataldo G'olazález Profesor guía: Carlos Raiz Sduleider

Aiio2006

UNIVERSIDAD DE CHILE fACULTAD DE fllOSOfiA Y HUMANIDADES BIBliOTECA EUGENIO PEREIRA SALAS

Para amar al mundo Hay que ser ateo:

Amormundi

Dedico este trabajo a ai hijo Vef'ko LyKOyaa Para que sepa, siendo amo aüa. que hay faturo sólo

SipuDie..

INTRODUCCIÓN AL PROBLEMA

Lo que el lectoT tiene en sus manos es WJ trabajo que expone, ~ oo lado, el

estudio de oo concepto determinado y preciso que la autora en cuestión, Hannah Arendt,

usa: el enJre. Este conceptO lo utiliza la autora para referirse al espacio público como el

1 ugar especifico de la política En este sentido, Ja palabra ~espacio~ no esta siendo

utilizada en términos fiSicos, esto es. no es aquel espacio que hay entre las personas y/o

cosas en geneml al modo de algo que está allí independiente de las pei:SOilaS )' las cosas.

Por otro lado, este es un trabajo que expone, a partir del estudio del concepto de entre,

que los contenidos de la política hoy se pueden dislocar, quebrar, fracturar, esto es,

inteJvenir en Jo que se considera políticamente correcto. Expone, en rigor, que a panir

del estudio del concepco de e:nJre es posible establecer WJ campo de trabajo teórico e

intelectual donde se inscn"ban conceptos de uso en teoria política, como por ejemplo, el

concepto de individuo que sostiene la tradición teórica 1 ibera! representada por autores

como Jobn Locke y Thomas Hobbes. No es sorpresa para el lector educado en estos

campos teóricos que estos autores son los antecedentes de los teóricos libemles

vinculados al dominio de la economía contemporánea, como Hayek, Mises o

Schumpeter. En este sentido, cabe precisar las diferencias que entre estos últimos se

despenden acerca de la concepción de individuo, o el u.md:ividualismo" como se suele

llamar1• Precisamente es este el concepto que me llama la atención y del cual tengo

variadas dudas. Estas dudas, por supuesto, com:spooden al campo de la intuición, de la

sospecha Así el concepto de enJre que aparece en las primeras páginas de ¿QUÉ ES LA

POÚTICA? y, posteriormente, la descripción fenomenológica que la autora realiza en

LA VIDA DEL FSPÍRJTU, me instaron a comenzar este estudio donde el objeto de

trabajo es la dilucidación del concepto de entre en la obm arendtiana, para lueg¡o hacer

Wl3 comparación critica con las nociones de individuo que sostienen los autores

1 Haydc, Friedricll, EL JNDfVlDUALISMO. VERDADERO Y FALSO, CENTRO DE ESTUDIOS p(;m .ICOS. 1'1~ 22. Santiago de 01ile, OlClño de 1986. CAMINO DE SERVIDUMBRE, troduc=- de Josi Vergara. ALIANZA EDITORIAL, Madrid, España. 2000. Tamlliéu es inltst$1Die d artículo EL IDEAL DEMOCRÁTICO Y LA CONI'El'CIÓN DEL P'OI>ER. en CENTRO DE ESTUDIOS PÚBUCOS. N" l . Santiago de Chile. diciembre de 1980. Oe Schumpeter, Josepb A, CAPITAUSMO, SOCIALISMO Y DEMOCRACIA, traducido por Tcm BoltOIDOie. EDICIONES FOUO, Bando"a, España, 1984 Oe Yon ~ Ludwig. UBERAUSMO, IJadua:ión eopaioola de JOaquíD Riág Alliol, UNIÓN EDITOIUAL, Madrid, España 1977.

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inauguradores de la txadición del peusamiento liberaL Es por este motivo que la presente

tesis se divide en dos partes. la primera parte desarrolla y enfitti7ll el conrenido del

COI:ICepto de entre en Hannah Arendt Todo lo que este concepto poeda significar para la

autora está expuesto en estas líneas. La segunda parte expone aquellos lugares donde los

siguientes autores edifican sus planteamientos usando argumentos que involllCJllll la

noción de individuo y, además, estableciendo nuevas comprensiones a las ya habidas:

Loclre, Hobbes y Hegel. En esta segunda parte la vinculacióo y discusión se centra en la

relación que estos autores establecen elllre el individuo y la propiedad. Temas como la

ooción de poder, de libertad, de igualdad, no son seguidos temáticameote, pero son

mencionados para el análisis.

Es importante para la interpretación el dejar en claro porqué motivo aparece

Hegel en esta triada liberal Como dice Harold J. Laski, en su libro EL UBERAUSMO

EUROPEO. de que Hegel, junto a otros intelectuales enmbolaron una tmaz resistencia a

los preceptos del liberalismo, en particular a los postulados que se refieren a la noción de

individtl(l. Es por este motivo que Hef,oeJ no puede ser catalogado como un lil~e~al, pero

ello no quita, por ningún mot:i\-'0, el que la noción de individuo que Hegel introduce en

Jos PRINCJPJOS DE LA FILOSOFÍA DEL DERECHcY no pueda ser discutida, más

aún cuando este concepto tiene la cootinuidad argumental (romo lo mosl:rafi en el

capitulo correspondiente) con el planteamiento de Locke acerca de la relación entre

propiedad e individuo. En este sentido, tanto a Hobbes, como a Lock.e y Hegel es posible

~comprometerlos" en la tradición teórica que desemboca en autores contemporáneos que

sostienen un " individualismo" en estrecha vinculación con la propiedad, como lo son

Hayek, Mises y ScbumpeteJ, entre ouos.

2 laslri. Hacold, EL UBERAUSMO EUROPEO, traducción de Yoaoriaoo Miguelei, F. C. E.. Ciudad de Mhcico. 1988. El texto dice asi: ws.: CIIÜeoló (d lhnlismo) Qlll un c:oos.1n....turismo reoo•..OO que en maaos de hombres como De Maestte y Hq;d ttató de pooec limil<:s al iDdi\'WIIlltismo eo POillbl-e de UDa

autoridad que. como lglesia o como Estado, impidiera correr- bac:ia la anarquía social que efkxo> c:teian era inbtimte a la idea liben!''. P. 203 ) Rerultan de suma impottsncia para ouesuo IXabajo los resro de jU\'CU!Ud de Hegel. Tamo en la HISTORIA DE JESÚS (lraducción de Santiago~ Noriep. EDJJOJUAL TAIJRUS, Madrid, España, 1981). LA POSITIVIDAD DE LA REUGlON CRJ.S11ANA (uaducciócl. de Zol.t3n Sz;ankay y José María RipaJda, F. C. K, Méxi<:o. 1978) y EL ESPÍRITU DEL CRISTJANISMO (aradt!ttíón de Zo111111 Szanby y José Maria RipaJda, F. C. E., Méxi<:o. 1978) podemos axoo1TaT d .modo a)IJlO Hegd e:qKlllC la rdacióo entre política y n:ligióo. SOOre todo eo LA POSJTIVIDAD H<!Jid lliUCSUa IXllllO la formación de la Iglesia, posteriormeole, es1ruaun la funno1ción y tootenido del .Estado modemo.

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El análisis del conceptO de entre DOS proporcionaJá IDI3 visión critica de

conceptos como pluralidad, ¡xJer, libertad, igualdad, hahlar (usaT discurso), como

también un sentido distinto de los contenidos de estos conceptos que, para la autora, se

desprenden de esta visión critica y que, además, el sentido de estos contenidos no se

suscn""ben a los usos en las discusiones de la teoóa política contemporánea. Sin embargo,

el objetn-o primero es mostrar que el concepto del en/re compete una utilidad para el

desarrollo de la teoría política que desborda la pura comprensión cognitiva. Me refiero a

que el entre no es sólo un cOD<:e'pto que se limite al campo del interés por la política,

sino que, también, al campo de la religión, de la tcologia, de las cieucias humanas en

general, y del modo de como comprendemos los problemas a los que DOS enfientamos de

manera diaria.

Es usual encontramos en nuestro pais con apreciaciones divusas acm:a de la

política "Yo no me in"·olucro en política~, ~la política es sucia", ")-o no soy políticon, ~a

la gente no le interesan Jos problemas políticos~. Este modo de comprender la upolitica"

es muy llamativo. El énfusis en estas oraciones, como se podrá concluir después de leer

esta tesis. no esta puestO en d ''nnmdo", sino que, más bien, en la vida, en la

preocupación por adquíri.r aquellas cosas que le resulten en un futuro n:sguacdo de su

existencia

En efecto, en nuestro país, los partidos pollticos de derecha y la coocettación de

partidos por la democtacia, y en menor medida las organizaciones extraparlamentarias

de nuesuo país, tienen por objetivo darle solución a los problemas sociales utilizando d

discurso político o, lo que vendría a ser lo miSIDO, vacían la esfera política y ponen como

contenidos de ella los preceplos y axiomas de la esfera privada o social En esta misma

dirección se pueden sustentar Jos argumentos que avalan Wl3 sociedad de cooswno

donde el cliente tiende a ser más importante que el ciudadano. El privilegio que

adquieren los consumidores por sobre los ciudadanos, que es el mismo que se joeg¡~ en

el privilegio del mercado poT sobre la plaza (pública), eslá vinculado, y no podria ser de

otTa manera, con el privilegio de Wl3 filosofia y de Wl3 religión que ponen en el centro al

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hombre y no a los hombres, a la vida y no al f1UIIIdo. Este privilegio tiene una historia

donde las premisas más cercanas las encontramos en los liberales clásicos y

contemporáneos. De esta mane13, la existencia de un nrundo como el de hoy, con

globalización, transnacionalizacióo y tr.mscuJturizacióo, con el peligro inminente de la

destrucción del planeta, tiene su origen, entre muchos otros, en la ttadicióo religiosa

occidental y en los pensadores modernos pre-ilustJados.

Los políticos de nuestro país, cuando hacen su "diagnóstico~, confunden los

problemas sociales con los problemas políticos, y dan soluciones políticas para

problemas sociales y soluciones sociales para problemas políticos. Esta ronfosión no es

meoor. Nuestra autora nos muesua que esta confusión de esferas, social o política según

sea el ca.o;o, no sólo manifiesta IDl3 evjdente falta de cooocinriento histórico y IDl3

carencia analitica del mismo, sino que, además, se com:sponde ron IDl3 creencia muy

difimdida en Jos últimos dos siglos que tiene por nacimiento a la revolución fiancesa4•

En efecto, la Revolución Americana y la Revolución Francesa son dos tipos distintos de

revolución. La autora asegura que la primera es la única que sostuvo un carácter político,

esto es, su preocupación no se centró en la wdo de sus participantes, sino que, más bien.

se centró en el nnmdo que estaban gestando, que estaba oomerr=t:llldo. En la segunda, si

bien comienza con un boriwnte de preocupación por lo que atañe al conjunto, y no

meramente a la satisfacción de necesidades de la mayoria de los que vivian en la Fmncia

de aquella epoca, sucumbió, señala la autora, a las necesidades de la gran mayoria,

convirtiendo IDl3 revolución polilica, un nuevo comienzo, en un mero proceso ron un

• El ltc:tor puede mconh'liT Wll .me de re&.toeias a este poblerua en Amldr, Haonah. SOBRE LA REVOLUCIÓN, u-amcción de Pedro Bmoo, EDITORIAL REVISTA DE OCCIDElliTE. Madñd, España, 1967. En esre mismo seulido ts rdevaule la obra de Alexis de T~ LA DEMOCRACIA EN AMÉRJCA (S..o\RPE_ Madrid, España, 1984) porque f:.'tj)OOe d c:ooreaido de aquella """'lb'ióo mio que aJaiie a sus fimdamemos, pcaieodo ~ a> d ariaer político de la -mada gesta y su ''*"'!arióo oóginaria WllO C011 Ja repibfic:a romana C0010 C011 la polis griega. Asi IIIÍSIDO, M001esquieu ts UD

refereolle para la -ora. 110 sólo por d aporte que realiza en d clesmenbramienlo del poderlo del Monarca. sino que, más bien, porque 110 es filósofo ramo camo 110 lo es ni T O<:ql)e''ille ni :M~elo. De acuerdo a esto, estos serian hombres dedicados a la teoria poliúc:a sin más, y 110 estarian bajo d embrujo de rechazo alrwndo. 1.a mtora, en~ opondria TocqoeWie, Momesquiw y Maquia\'elo a Lod<e y Hotlbes. De Momesquieu, DEL ESPIRCTU DE LAS LEYES, u-amcción de Mercedes 8tízquez y Pedro de la Veg¡a, EDITORIAL SARPE. Madrid, España, 1984. De Maquiavelo, Nicolás, EL PllÍNClPE, tr.lducriñn de Elí Vnoetri Jungl, EDITORIAL PLANETA-DE ANGOSTINI, Barcdooa, España, 199S. Cabe resatac ele este texto, a modo de iutetp:tUcióo, la oposición de Maquin'eio a la monl cr:isriana y, en partic:ulac, al modo C<l<IIO esta monJ es, rambiéo, d ~ de regias para la política.

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desenlace previsible y fatal, esto es, la revolución francesa inspiró ifJ preocupacil»1 por

la vida como hori::onte re,,.ofucionario5. Por ello, el concepto de ortre, que es también el

"sinónimo" de política, mundo, espacio público o eloo'el más elevado de la plumlidad.

nos empuja a dilucidar el modo en que se entiende el ejercicio político hoy. La COfrjimón

consiste en IJlltar los problemas del -,rrundo como si fuesen problemas de la vida.

Aquí, la pertinencia de discutir con Marx cobra sentido. En general la critica

"política" a la sociedad capitalista se teje a partir del planteamiento de este autor

diseminado en sus di\'CJSas obras. Hannah Arendt, al iniciar la sección labor en LA

CONDICIÓN HUMANA, señala acerca de Marx que usólo cuando el hombre no actúa

como individuo, interesado únicamente en su propia supervivencia, sino como lDI

"miembro de la especie", Gattung;;wesen, como solía decir Marx, sólo cuando la

reproducción de la vida individual queda absorbida por el proceso de la vida de la

especie, puede el proceso de la vida colectiva de la "humanidad sociali2ada~ ~ir su

propia ~necesidad", es decir, su automático curso de fertilidad en el doble sentido de

multiplicación de vidas y de la creciente abundancja de bienes que ellas nec:esitm,4.

Podriamos sinteti2ar la observación de Arendt en el entendido de que la proocupación

política de Marx e.ra la Yido de la~ trabajadores, y que su planteamiento político giraba

en tomo a la emancipación de los IJllbajadores de la explotación. Así, en Marx la critica

a la sociedad capitalista giraría en torno a la explotación del hombre por el hombre7; en

Arendt, la critica al capitalismo gi.raria en tomo al dominio de la vida pi)( sobre el

' Si tomamos como antecedeole de la Reo.-oluciórl Francesa a J. J. Rousseau y sus planteamielms en d orden de la conformación de la Sociedad y el Eslado, dellug¡sr que ocupa el ínclividuo y la propied'ad en el ejm:icio de la Sober.mía, de la e:sm:cba •mrulacióo y casi anulación de la dit ... enw eutre la e$lin soc:ial y la <:!>f.n política, de lo qoo RooS$C3U f:t'Rimde por espacio público, podemo5 c:c>ldJir que ya el antecedente de uoa Re:wlucióo "sociar aa claro. lloosseau, J. J., EL CO!WRATO SOC'IAL, DISCURSO SOBRE LOS FUNDAMENTOS DE LA DESIGUALDAD DE LOS HO~mRES. 6 t\rendt. Hannah. LA CONDlOÓN HUMANA, traduc:cióo de R.am6o Gil Novale$, EDlClONES PAIDÓS ffiERICA, Barcdooa, Espaiia, 1998, p. 125. En los MANUSCRITOS ECO"l\."Ó:\flCOS­FlLOSÓFICOS M...-x deja explícito lo siguiente: ~ propiedad pó•-ada tnlliMtJ, jmnMi..tam<We .'f"lt'iÍblr, es la expresión material y sensillle de la •ida h11mantr Mlljenada. Su mo•imieolo -la~ y el consumo- es la mamfeslaci6n .•msibk del movimimto de roda la produoción pasada. es d!:cir, de la realizaciÓil o n:ali<lad del bombre. Rel~ tiami1ia_ Estado, derecho. moral. ciencia, arte. ele.., no son más qu•> lilrnm especíoles de la producción y .:aa• ~ su ley general. La superación posilirt de la propieJod priiUda como ~propiación de la ,.¡da lnoaotJti es por t1Jo la superacióo páSÍ/il'ú de roda eoajellatión. esto e$, la vuelta del bornbre desde la Religión, la fitmilía. el Estado, etc~ a sn e:tisu:nc:ia lnlmm'Jtl. es decir, sot:inl", en Mane, Karl, MANUSCRITOS ECONÓ:\ftCOS-FllúSÓFJCOS, lTadut6ón de Fflblcisco Rubio Morente, AUANZA EDITORIAL. Madrid, España, 19115, p. 144. ' lbíd. Pp. 103-119, 135-181.

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mrmdo, a la destrucción de la politica en beneficio de la esfera privada y al

establecimiento de un "mundo" cuyas máximas de existencia se desprenden de la esfera

del trabajo y de la esfera del consumo. De acuerdo con Arendt, Marx no habria

visualizado la diferencia de esferas y ello estaria plasmado en la sentencia de la

"producción de la historia,._ Para nuestra autora,. esta sentencia nos indicarla que Ja

historia tendría Wl fin, de la misma manera como la producción de un objeto tiene un fin.

Si Ja historia es un producto, ella seria acabada en alg(m momento, estaria "lista~. Si " la

historia se produce", ésta estaria pensada dentro de los cercos de la esfera privada. La

historia estaria dentro de la lógica del trabajo, dentro de los preceptos del Jwnw jaher.

¿Qué habria después de ella'l

Para Arendt, la lliuoria es el accntecimiento, esto es, el "núcleo" mísmo del

entre, de la política, del mundo. Para Arendt, la historia, re.nJJado del ejercicio político,

no puede estar emparentada con la esfera de la producción, del trabajo, ni menos de la

labor. De aceptar la sentencia de Marx, la historia habría llegado a su fin, esto es, se

acabarla Ja poJjtica. ¿No es esto Jo que ocurre, en general, hoy? En este sentido, FJaDCis

Fukuyama seria un marxista que habria llewdo al extremo la sentencia mencionada'.

Por otro lado, si la historia está en constante producción, esta construcción tiene que ser

dirigida poc trabajadores y trabajadoras, y no por políticos. Esto significarla que Ja

"dirección" del "m11ndo ··estaría en manos de aquellos cuya preocupación es la vida. No

se trata, como señala Marx, de que el trabajador deje de serlo, sino, más bien, de que el

• ArMdt dice asi: "Lo que difu-eocia la teoña de Mane de todas las demas que aoepcaroo la noción de ~hacer la historia" es d hed!o de que sólo él compreodió que si se ll<leplaba ..,e la historia es el OOjelo de un ~ de liobricacióo o del bacer', debe lkgar un diOflll!tllo en que ese wOOjeto~ esté tmoimdo y en '!""-si se imagina que es posible •~:~a<n- bi!.tO!ia". no se puede ignorar la~ de que la mstoria tendrá un liD. Cuando oímos bablar de OOjet:ivos gnndio5os en polílica, como el de establie<:u una sociedad tiUCV8 en la que la justicia esté garantizada para ~ el de declarar una guemt que tcnnine con todas las ~ o el de l:!a<n-que todo el mundo sea demoaátiooo, nos 1110\'CIIIOS en el ~ de esta clase de pensamiento". ENTRE EL PASADO Y EL FUTURO. lnlducción de Ana PoljU, EDlClO..~ PENÍNSULA. Baccdooa.. España, 1996. p. 39. Marx tariJién dice que ~podemos cisringuir al hombre de los animales por la coociencia. por la religión o por lo que se quien. Pero el hombre uásmo se diferencia de los animales a partir del IJIOIDenlo ea que c:omieuza a jJI"QtÓÓdr sus medios de vida, paso éste que se halla coadiciooado por su orgmizaciiio corpcnl". \U Mux. Kan, LA IDEOLOGJA ALEMANA. rradu.."cióo Equip L'Eioa. L'.EJNA EDITORIAL, Ban:dooa. España, 1988, sea:ión primera, p. 19. La diferencia que hace al hombre con respecto a los anjmaJes es el tnbajo y no su faodtacl de razonar, a diferencia de Aristóteles. Arendt. en d transwsso de este trabajo, irá mostrando la díferencia con ambos au10r~ 9 Fukuyama. fraoo:is. EL FIN DE LA JUSTORIA Y EL ÚLTIMO HOMBRE, tnc!n<rión de .P Elías. EDITORIAL .PLANETA. Buenos Aires. Argentina. 1992.

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trabajador no sea explotado. En este sentido, Marx estaría extrayendo de la noción de

trabajador su condición de expiOilldo, esto es, el trabajador no es esencialmente

explotado. Podría haber, y es la apuesta de Malx, una t«x:iedad de trabajadores no

explolados. Esta sociedad (y como no si estamos hablando de una sociedad, esto es, en

palabras de Hannah Arendt, del acoplamiento de la esfera privada a la esfera pública y la

posterior caracterización de esta última a partir de la primera) estaria regida por

trabajadores, esto es, por el criterio del horno fuber y, en menor medida, del animal

laborans. Pero el trabajador, en su esfueiZO por lograr una mejor vida para todos, logrará

únicamente que sean los criterios económicos los que sigan siendo el único modelo que

pueda satisfacer las demandas de satisfacciones exislenciales de los trabajadores, y de

los ciudadanos en general La "humani~ión" de los criterios económicos seria el

procedimiento mediante el cual se lograría una sociedad de trabajadores líhreti (¿libres

del mund1,'l).

Otro factor relevante es la relación,. ya anunciada, que mantiene la religión. en su

versión occidental .• con la politica.. La preocupación por el mll11do .• asunto estrictamente

político, ha sido reemplazada por la preocupación por la vida, asunto que tiene sus raíces

en el periodo que comprende desde la invasión del Imperio Romano a Grecia hasla,

aproximadamente, la fundación de la Iglesia Católica en el siglo ill de nuestra era. Se ha

de observar que en este periodo se destruye el mundo polúiro grie¡.>o }' son los criterios

de la religión católica tos que comienzan a expandirse por el viejo c-ontinente" De este

modo, como veremos en el transcurso de este trabajo, los criterios con tos cuales

funciona la política son los mismos criterios con los que la religión occidental funciona

en el mundo. Tanto la política como la religión de hoy tienen por objeto la vida de los

hombres. Pero si nos ponemos a pensar en una política que teng,a por objeto el mundo y

oo la vida, se manifestarla, pues, que la relación entre religión y politica es de

enfrentamiento y no, precisamente, de relación fraternal o de congruencia de pwrtos de

vista. 10 Tal enfrentamiento supone una disyuntiva entre la vida y el mundQ. Podríamos

•• Baste para rarificaT este planteaDliento las variadas criticas dispersas en aljpmas de las obras de Areodt. Estas criticas se dñigeJ1 a la ~ de mundo que la religión judia maneja Se )lL1llde SÍJ!fdÜM así. al can::o:a- la religión judía de mwdo, <:aJUia, po< taJ>t(), de política Esto sig¡lific:a que qliÍtOt$ .aazaban es1a religión tenían a la vida c:oroo rná:<ima preowpaci6n, pero también estaban aislados Jos unos de Jos

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deJar la religión para un asunto "pm'lldo" en el entendido de que en la familia la

preocupación por la vida es su razón de existencia, como argumcntaria Locke o

Rousseau, este último siguiendo al primero11• Sólo habría un modo de

complementariedad una vez que se entiende la política oomo una manera de n:soh-er los

problemas derivados de la vida social, esto es, del campo que atañe a la satisfacción de

las necesidades de existencia vital y que se manejen bajo Jos códigos de desempeño

familiar. Si bien este trabajo no ahonda, como tal vez se esperaría,. en los ternas que

corresponden a lo que Hannah Arendt denomina espacio social)' espacio privado, sí hay

al interior de esta exposición temática $\l&:iente material como para comprender la

afirmación que he expuesto acerca de la confusión entre los contenidos de la esfera

privada y los contenidos de la esfera pública,. así como la relación crítica entre política y

religión. Hubiese sido de mayor envergadum la elaboración de un trabajo que mostra.o;e

el proceso de copamiento que la esfera privada realiza, poco a poco, del espacio público

para reducirlo, 1 uego, a las direclrices de la esfera privada, esto es, al campo del mando y

de la obediencia,. que es como funcionan, en general, las organizaciones que se

preocupan de la vida en sociedad más que de la existencia política efectiva.

Estos fabricantes de política, estos trabajadores profesionales del espacio público

(aquellos que tienen el hogar para poder regresar una \c'CZ que han dejado de trabajar), no

hacen más que mostrar el deterioro en que la política se encuentra actualmente. Cuando

otros. inclplcitados de~ unirse y, por lo rismo . .m apaciclad para gtfltf*T poder De .!h que los jucbos hayata sucumbido too tanta facilidad a las intt11cionts del mcMmiento oacionol-social turO¡leO

duiWe la mitad del siglo XX Cfr .• Artndl. lúMah. LOS ORÍGENES DEL TOTALITARISMO, vol. l. prefacio, AUANZA EDITORIAL. Madrid. España, 1987, LA TRADICIÓN OCULTA. u~ de Rosa Sala Carbó y Voa::nle Gónorz lbéllcz, EDICIONES PAIDÓS IBÉRICA. Ben:doc11, ~ 2004 .• pp 109-169 Sinc:hez. Cristina. PARrA O OUDADA.NA DEL .MID!DO.., EN l'ORNO A .lil\NNAH ARENDT, Cruz. Mawel, Birulés, Fina. {~.). CEN'TRO DE ESTUDIOS CO)ISTmJCJONALES, Madrid. .Espoiia. 1994, pp. 17-37. 11 Tamo .. d SEGUNDO ENSAYO SOBRE fL GOBIERNO OVIL como t11 EL COmllATO SOCIAL, Locl<e y Roussan sostientll que la 6milia es la Ol!liiiÍ•• "'"• humana nii\Jfal. La esitn privada, dina Araldt. seria para d pcmamitlllo JibcqJ la oog•i•• iáD h:unana nmnl. Se águe. pues. la nalun&zacióo de las 1d• i<ww::s privadu t11 IOdo5 los campos de la cristencia dtll:iclaJin Cll la TJCmL Ea esae mismo Stlllido, m el LEVJA T ÁN, HoN>es ....,_. 'P' es la c:omen'XÍÓOJ de la '* lo que ~ a los hombres a erar un Estado. Ver Loc:ke, )obA, SEGUl\"00 ENSAYO SOBRE EL GOBIERI\0 OVIL, uaduccióo dd instes por AmMdo Lá:taro lto5, AGUII.AR EDfCfOI\'ES, Madñd, E.lplña. 1969. pp_ 40-57; 1l.ou-.., kan Jaa¡ues, DEL CONTRATO SOCIAL O PRINCIPIOS DEL DERECHO POÚTICO, uaduccióo de Mauro Anniilo, ALIANZA EDTrOIUAL, Madñd, Etplila, 1985, p 11 , HOObcs, llaomas. LEVIATÁN, tnJduccióo de Juan Carlos Gaáa Borróo, SARPE, Madrid. Espaaa, 1984, pp. 17~-180.

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Arendt se pregunta por el sentido que tiene la política hoy, no hace más que mascullar el

anhelo de una libertad que no tiene vinculación alguna con la economía ni. por lo tanto,

con los planteamientos liberales y neoliberales hoy en boga acerca del modo de como la

existencia, se condice con el modo de como el mercado articula las relaciones subjetivas

de Jos que existen entre sí. Nociones como individuo, libertad, igualdad,. poder,

gobierno, democracia, plwalidad y muchas otras tienen, para esta autora, WJ origen

político preciso en la historia y que, debido a diversos fenómenos bwnanos, estos han

cambiado de rumbo identificándose con otros orígenes. ¿Cómo ocurrió tal traspaso? Es

la pregunta que sintetiza las pregun1as que se hace Hannah ArendL Pero en este trabajo,

que sólo trata sistemáticamente del concepto de entre, los diversos temas que limitan

con el objeto de esta tesis son abordados siempre de manern sumaria y se les debe

considerar sólo como hipótesis o ideas que en algún momento serán, por supuesto,

tratadas. El ~eto de esta tesis es abrir el camino para una investig¡¡.ción ma}w cuyo

énfasis estará puesto en la relación entre politica (y sus diversos modos de aplicarse y

comprenderse) y la religión occidental en su vertiente judeo-aistiana (catolicismo y

protestantismo).

Por ahora, babeé de contentarme con exponer el concepto de enlre (de inter-use

homine como lo denominaban los romanos). Hay una interpretación de este concepto

que me llamó la atención y que, de alguna maneJa que no se como explicar, me condujo

a interpretarlo como Jo be expuesto en las páginas finales de este trab~Yo. El autor de esta

interpretación es Martine Leibovici y Jo describe así: "Si el mWJdo es Jo que tenemos en

comim, no es po~que sea una cosa cuya propiedad colectiva compartimos: lo común es

verdadernmeote el entre-nosotros, el lugar de encuentro, o mejOf" aún, el mismo

encuentro de los hombres"~12• También Fina Birulés, en la introducción a ¿QUÉ ES LA

POLÍTICA? hace una mención a este concepto. Señala que ~sólo hablando es posible

comprender, desde todas las posiciones, cómo es realmente el mundo. El mundo es pues

12 Leibovici. l.'lartine, LOS RIESGOS l'OÚTICOS nE LA PIEDAD, en FILOSOFÍA FttANCESA HOY. compilados poc Rodrigo A!vayay, George Navet, C.tt1os Ruiz, DOLMEN EDlCLONES, $miago de Clnle,. 1996. p. 80.

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lo que está entre nosotros, lo que nos separa y nos une"13• También ~el mundo humano

es este espacio entre, cuya ley seria la pluralidad"1•. Tanto Birulés como I..eibovici

coinciden en que el enrre es camcterizable como una inslancia que reúne a los hombres

haciendo efectiva la infinita diversificación de las singularidades. El problema eslnba en

la comprensión de aquel "espacio~. ¿Es pensado como espacio? Si oo es aire lo que hay

entre WJOS y otros ¿Cómo explico aquel espacio·7 Lo que está en juego es, pues, que

dicho "espacio" sea Wla condición de posibilidad de que baya existencia hwnana Algo

así como un "espacio a priori" . Simona forti, junto con indicar las locuciones comunes

para decir enrre, a saber, espacio de la apariencia, espacio público, espacio politico, nos

entrega un rumbo pam comprender tal concepto. Forti quiere precisar que esta palabrn

~no remite necesariamente a una situación f'tsica y mucho menos a un principio concreto

de tenitorialidad"15, por tanto, la característica de este " espacion es "la de unir y separar

al mismo tiempo: articular la pluralidad a través de relaciones que oo son ni venicales ni

jerárquicas ni de tipo fimcional"16. De esta manera, el "encuentro mismo" del que

hablaba Leibovici cobra mayor sentido.

En este sentido, la pluralidad de la que habla Arendt es capital para la comprensión

del entre. EJJa oo es sólo eJ emmciado de Wlll prenogativa para la existencia de Jos

argumentos que testifiquen en fa"ur de la valoración de la política. Es. con todo, Wl giro

en que el origen de la existencia en la Tiena seria la pluralidad17, esto es, el origen es a

partir de un caos o, dicho enfiticamente, todo origen gim en tomo a un caos. Pues bien,

" Ateoc1t, Hanoah, ¡,QUÉ ES LA POÚTICA?, U1ldiJcción de Rosa Sala Carbó, EDICIONES PAlDÓS mfluCA, Ban:dooa, España, 1997, pp. 18-19. " lbid. P. 20. 15 Fooi, Simooa, VIDA DEL ESPÍRITU Y TIEMPO DE LA POLtS: HANNAH ARENDT ENTRE FILOSOFÍA Y POLÍTICA, traducción de ¡......, Romeo Pintor y Miguel Ángel Vega Canuda. EOlClO~cS CÁTEDRA. Madrid, España, 2001. p. 333. "lbid. P. 336. 17 Forti establece la disaJSióo eo toroo a Detrida y la ~difermcia~, esto es, que d origen seria la dijcrt!IJCia y no la pluralidad. El texto completo dice así: "Como si Heidegger, pata decirlo junro coa Demda. intentase aún respooder al problema del origen l'ttUlrimdo a una "palabra única~, inu:gla, :llllerior a los sucesivos ~emxes" y a las sucesivas difoero:i• iQnes <Amo pata d filósofo liancés 110 C<iste y nuoa ha existido es1a palabra originaria y unívoca, porque es la dffi:rencia la que es originaria, de igJJal furoJa, taqlOCO pr;ua Arendt exisu: un único aoontecimicllto originario, 110 se da ningún wdJ¿, porque es la pluralidad la que es originaria. Lo que Arendt logra pensar se configura, eo última instancia, como ooa especie de inicio anárquico. que liare superflua cualq~ lipo de pregunta sobre la vmlad y sobre d sentido del Ser. d Ser ~te se da y se da seg{m -. modalidad ioc:<tricallleme lig;ada al ser pl..-ar' lbícL P. 100.

12

el origen que se esgrime a partir de un acontecimiento defmido y claro desplaza la

pluralidad. y con ello al mundo, a un lugar despreciable. En otras palabras, este origen

"quieto" te ha quitado l.a importancia al acontecimiento como taL El origen daro, quieto,

inmutable y definido está fuero de la existencia en la Tie!Tll, es supraterreoal. Se

encuentra en los brazos cálidos del cielo o en un lugar magnífico de la imaginación De

este modo, si extrapolamos esta condición originaria a lo que compendcmos en general

como autoridad polltica nos encontrarnos con que su legitimación se funda en Wl

fundamento último, en un origen que no implica a uxlos. Sin embargo, cuando el origen

está referido a la pluralidad. su jun!klci6n tiene el hecllo inicial del c.~ar juntos, del

entre. Retomando, pues, lo dicho anteriormente, la autoridad política se origina a partir

de un caos propio de la pluralidad. y que, en este sentido, esta autoridad no tiene por

origen ningím rastro fuera de la existencia humana Aquí yace la critica a los gobiernos

que se constituyen a partir de Wl mandato divino o natural 11

El texto, finalmente, esta estructurado de la siguiente forma: 101a primera parte

que analiza el concepto de entre que la autora utiliza y que lo relaciono con el fuera del

llombre, con el discurso, la hOertad y la acción, con la destrucción del entre, con el

recuerdo y su vinculo con el individuo, con el tiempo, con el poder. Una segunda parte

que compete a la critica, en general. al vinculo entre individuo y propiedad, como lugar

de aplicación del concepto de enJTe en las figuras de Hobbes, Loclce y Hegel. Y, como

tercera parte y final, las conclusiooes que es easi un capítulo más y no una mera serie de

"conclusiones~. Es como Wl8 sección de embudo. Comienzo con un cuadro muy ancho

de contenido para, poco a poco, ir especificando el problema que me inquieta y que, aim

coo este texto y en este texto, no hay, a cabalidad, Wl8 satisfacción. Es necesario dejar al

lector en claro que la amplitud de análisis de los contenidos debió de ser l311iada en el

acto por la premura del tiempo y por otras obligaciones que tienen que ver con mi labor

y mi trabajo, esto es, con esta triple realidad que, de manera sumaría, me he representado

y he puesto en conocimiento para quien le int.en:se comprendeJ el ocaso de la política, el

triiDlfo del pensamiento neoliberal y el regocijo palaciego de la tradición juedo-c::risliana

" hra precisar la nocióll de autcridad c¡oe desarrolla Hanmh Artodt ver .ENTJlE EL PASADO Y .EL FUTURO. OCHO EJERCICIOS SOBRELAREFLEXTÓ'l POÚTICA,pp. 101-JSJ

13

•

A) EL CONCEPTO DE ENTRE EN HANNAH ARENDT.

L EL CONCEPTO DE ENTRE

El concepto de entre (en el sentido de inter homine e.rse~ en la obra arendtiana,

hace su aparición Wla vez que la autora ha puesto en discusión dos hechos que son de

relewncia teórica. Por un lado, como sostendrá Arendt, que existen los hombres, y que

e/ hombre es más bien un conceptO abstracto, una comprensión inteligible, una

elaboración del intelecto. A este lo..t la autora lo denomina como pluralitlod. Por otro

lado, el hombre, el singular, se entiende, dice la a.ut.om, a partir de La Biblia: Dios ha

creado al hombre (a imagen y semejama de élfl. En este sentido, la frase "e/ hombre"

contiene una comprensión vinculada con la divinidad. En cambio la frase klos hombres"

contiene una comprensión vinculada con lo que de hecho existe., ~el hecho de la

pluralidad de los bombresn21_

De lo anterior podemos mencionar que la pluralidad comprende un campo de

in1r-estigación que no es divino. Este campo de investig¡¡ción es estrictamente terrenal

Esta característica de la pluralidad, a saber, su terrenalidad, está otOJgada por factores

.. naturales", esto es, por la propia condición de nuestros cuerpos y del hábitat donde

estamos, esto es, en Ja Tierra. Sin embargo, lo que en principio se puede catalogar sólo

19 fnler hom;ne ..-, .., e.triclo rigor, se refiere a "su e111n mis semejat1res~. Tambien signif"", pues, .,.....,. enue ellos. Esla apreáación es relevante porque d preseme trabajo intenta ID05U1Ir que .,Oste ut1a

dimeo$ióo del entre que no tiene que - con la vida, pero se RqUiere estar viwo pana realizala. Ver Arerldl, lúnnab, LA CONDlClÓN HUMANA. t\rendt, Hannah, DE LA HlSTOlUA A LA ACClÓN, traducción de Fina Birulés, EDlClO."ffiS P AIDÓS IDÉRICA. Batcelooa, España, l99S. "' Arendl es:ribe: "La política se basa m d hecho de la pluralidad de los hombre$. Dios ha aeado al hombre (Memch), los hombres son un producto bumann, tem:nal. d producto de la ua:tutalem hanana~. Arendt, Hannah, ¿QUÉ ES LA POLÍTICA? P. 45. 11 Cabe sdlalar que, como son los griq,'OS los aludidos coo respecto a la palabra "pooííic:a~ es pettinellle, pues, y tal como lo hace la autora. citar a Aristóteles en lo que respecta a la noción de polírica que d manrmla. Como esra tesis oo iruema realizar un ClOOilapUlltO entre la veni6n añstoúlita de la politi<;a y la versión arendliana o. para ir más lejos, con la intupretación que d mediQe.'Q hi2lO dd animal polírioo arisrotélieo al SUSiiiUirlo por d animal social, es que me remito únicamente a iodicar- ta "-e arisl«élic:a que ID.teSita ya d c!esplazami'!Otn que la autora quiere hacer notar. La cita dice U: "'De lado esto es evidente que la ciudad es una de las cosas naturales, y que d boonbre es por nalwaleza un animal social". Aristóteles, POLÍTICA, tradoccióo de Manuela Garáa VaJclés,. EDITORIAL GREOOS, Madrid, EspaDa. 2000, p. ll. Hay que hacer notar que Aristóteles dice d hombre y no 1M ~ asuo10 capital eo la expo5ición de Atendt en el uatanriento dilucidatorio dd cooK:epCo de política

14

como una diferencia conceptual, es. más bien, un proceder metodológico Jl8lll situar el.

concepto de en/re. La linea divisoria se establece, pues. entre el mundo terreno y los

pallldigmas que se derivan de las inteqJretaciones de la Biblia, siendo el hombr-e uno de

aqueJJos paradigmas.

Dice Arendl que el hombre es a-político, y que tal característica del hombre se

debe a que carece de pluralidad El hombre no es en sí mismo plumlidad Escribe la

autora que " la política nace en el Entre-los--hombres. por lo tanto, completameute .fm-'T"o

del hombre...n_ La politica y la pluralidad se distinguen del ámbito divino, toman

distancia de ella, no corresponden al mismo lugar y, hasta cierto punto, la contradicen y

se oponen. "La política surge en el entre y se establece como relacíón"23, con Jo cual

podemos decir que, en principio, el enlre es el origen de la política, el lugar del cual

emana; empero, es un origen relativo a la pluralidad, esto es. más cen:ano a un

herbmftu Pero. lo que nos interesa de esto es la diferencia que la propia Artendt

establece. La política se origina en el enlre, por tanto el en/re no es lo mismo que la

politica. De lo que se tratará, pues. es de mostrar el entre, de mostrar la difere.ocia entre

política y en/re, al modo, claro esté, de que en el entre se gesta la política No al revés y

sin él.

E entre, en su carácter fáctico, es posible verlo aparecer en LA VIDA DEL

ESPÍRJTU15 cuando la autora escribe:

"El mundo en el que nacen los hombres coaliene llllll infinidad de cosas, Wlto ll8lunles como artificiales,

pasajeras y eternas, rodas las cuales R:\'Ísten la CXlOIÚD particulari<bd de poseer um .,..... itHLia, lo que

quiere decir que están <lestiuadts a ser- mras, oidas, degustadas, rocadas y o6das pOr cñattns ~

22 - • . • Arendt. Hannab. ¿QUE ES LA POLlTICA?, P- 46. n ll*lem.

" Simdo la pluralidad el lugar de gesración, oo se puede indicar, como •uemos mis -'elaote, d lllOWmlo de su nacimienro como si de una roma fOtográfica se traWa No hay um "i~s#"'-'""" que nos pueda indicar aqudlo que, en pcinápio, no se puede aiCOUb& p0r que es sólo una ilusi6o que deriva de la incoolpft~~Siód del espacio de la pluralidad Esta hipótesis Ílllenlará ser probada c:umdo más ..tdanre, en el capitulo cooce¡oienle a lo que creo seria el modo en que procede llllll fimdameotación de estawestión, a sabes-, qoe la pluralidad es licticamenle anreñ<. al iodividoo: A~ y el problema dd recoerdo. 25 Atendl. Hanoah, LA VIDA DEL ESPÍRJlU EL PENSAR, LA VOUJNT AD Y EL JUJCIO EN LA fiLOSOFÍA Y .EN LA J!OÚTICA. lnldocc:ióo de Ric:ardo Montoro Romero y J'aoando Vallespin Oi'Ja, CENTRO Of:ESniDIOS CONSTITUCIONALES, Madrid, España, 1984.

15

pr<Msras de a odcmados órganos de pocq¡cioo. N.da poclria teott una apiiialcia --iDdu»o la misma

palatn canaria de sóguir. aM-.; DO COCÍJlÍ<:Sal ra:q:AOI"<$ de dicbas apwieo:ias, es decir, aW...as m-as Cl¡)lllOS de pat;ibir. lb(Ji>ltltl y manifesur "" •••s-en billa de deseo o buicla, ..,.oo..;oo o·~ &eale a lo que DO sólo eSiá ahí poc las bueoas. siDo que ~p~rece 111te dios como ot;uo de su poccpcÍoÓIL

En este IWIIdo. al que llegamos procedeutes de ninguna parte y que abaoclooamo5 ooa iclénlico deslíoo,

.rer )' apat'ietltia coincide/l. La materia eo sí. natural y arrificial. cambiaole e ÍIIIDiitJIIlle, depcrlde de su S«,

es decir. de su apariencia, o lo que es lo mismo, de la pr~ de criaturas vivas. .En este IIIWido no bay

nada oí nadie cuya misma existencia no pt'eSUpClllp un ""'fl«'/OtJc.-• .En otras palabras, Mda de lo que es,

desde el momento eo que posee una ~ c:xisle eo ~ todo lo que n e:d derciiwln a -

pcn:ibido poc alguic:o. No es d JJoooe ea supc:rlalivo. sioo la •orafidad de los bouoes los que loobilan d

planes&. La ¡Ualidad es la ley de la r ....... -."

Tenemos sentidos para percibir, independiente de si esa percepción es ClOn'eCta o

tncorrecta, adecuada o inadecuada; podriamos desarrollar junto a Platón la más IDOJ1al

de las criticas a cualquier certeza que provenga del ámbito de los sentidos, pero jamás

podriamos descebar la idea de que para elaborar una critica mocdaz a los sentidos en

general, no debamos sostener junto con ellos, a lo menos, que nos prueban su propio

error, esto es, que si lo percibido por medio de los sentidos es un error, ello se lo

debemos a nuestra propia coodición. n Podemos decir junto con Arendt que "todo

individuo que sea capaz de ver desea ser visto, todo el que pueda oír emite sonido para

que le escuchen, todo eJ que pueda tocar se ofrece para SCI' palpado. Pau:u: SCI', pues, que

" !bid P 31. Nodlat Elias '50Siieoe algo ~~e<ncj.,.e cuando dóce que el solo llecho de que ...,..._ al mundo provistos de pie$ supone. inmedialamente. de que existe acpello que tiene que - pisado. .En SOBRE WS SERES HUMANOS Y SUS 'EMOClONES: UN ENSAYO SOClOLÓGICO PROCESU.\4 tomado de 11wwry, Otlture ond Soc:iety, Volumen 4, 2-3, junio de 1987, tnduciclo dd ~por Jaime Conés, Uru\'ei'SÍdad 'Nacional de Colombia, pp. )) 9-361. Xarl Rahoer, en su obra --.:a de Tomás de Aquino, aplicando, como es sabido, toda la maquinula kanli:ana de las coocfiáones de pooibó&dad de toda expoieocia, mues1nt como la percepción. el hecho de percibir, DO se puede ~ dd rruwlo, esto es. que eswia mal dicho algo asó como "pacibo d mundo" debido a que percibór, para este IUIOI' y , a 11'&\Ü

de é!- Tomás de Aquino y Kam, es ~ el trntndo Percibi< y mundo son lo ~ Eo 1t.ahner, ~ ESPIRITU EN EL MUNDO. METAFISlCA DEL CONOCIMIE,_lfO Fn-.'110 SEGUN SANTO TOMAS DE AQUINO, '-enión espalJOia de AllOoso Áh..u Bolado, S. L, EDITOIUAL ~ Bau:dou, f.spefta, 1963, püo:i¡yhneureeapírulo m " Y a Francis Bacon, el amri!!er britír!ioo dd sislo XVI, babia ....Waclo esa idea ea defc:asa de la pescepcioH. c:laro que 0011 fines episrémicos, ciaeilif:>o& y ~,juw!Cales pan la épcoca. C& Bacon, Frmcis. EL AVANCE DEL SABER, uachrión de M..ia Luisa .8a1seiro. AUANZA EDfTOIUAL. Madrid, España, 1988. Del mismo 1111«. LA GRAN REST AlJRACJÓN, traclua;;, de '-~ ADf9t1 ara-la. AUANZA EDITORIAL, Madrid, Espeila, 1985. O pocbiamos decir jurwo coo Dacanes de las MEDlT A ClONES MET AFÍSJCAS, que tendria que estat loen CMIO para negar que cu-» percibo ,.; mano haya eo dio algo de cierto. Ver Desc:anes. Jleoé, MEDITACIONES METAFJSJCAS, InÓMri6n de Maria Cóndor Orduña, EDITORIAL AlBA. Madrid. España, 1998, Primera Meditación

16

todo lo que está vivo -en añadidura al hecho de que su cubierta exterior está ronfonnada

en función de la apariencia, equipada de forma que pueda verse y destinada a

manifestarse ante los demás- siente una irrefrenable necesidad de aparecer, de insertarse

en el mundo de las apariencias exhibiéndose a si mismo como individuo, en vez de

mostrar su ser interno". 2:fl Nuestra condición, desde el punto de vista de Arendt, revela

que hay W1 criterio imperante que podría sintetizarse en estas paJa.bras: hay una

irrefrenable tendencia en la tradición del pensamiento teórico en general (y por

añadidura, y en general también, en el pensamiento científico y filosófico) a establecer

corno limite a Los órganos sensorios (y a la percepción) de lo que se ha dado por llamar

interior y exterior. Los órganos sensorios son utilizados por este pensamiento teórico en

genernl corno bisagra. como punto de partida de edificios argumentales que buscan

establecer el dominio de la razón por sobre los mi.'IIJJos órganos sensJbles y, al mismo

tiempo, una cuestionable sentencia sobre lo que el propio cuerpo significa. El

irremediable acontecimiento preocupa a estos teóricos en general. No habria, pues, a

pesar de ellos, otra sentencia mas lapidaria con respecto a nuestros órganos sensorios (y

a los de los seres vivos) que aquella que Arendt señala en las citas anteriores., a saber, la

inevitabilidad de Los sentidos como edificadores de f1111J1do, esto es, corno núcleo centml

originario de lo que más tarde podremos ser. En otras palabras, y como lo veremos más

adelante, el comienzo no es una propiedad exclusiva de la razón, la razón no origina

nada debido a su propia condición de estar "fuera~ del campo sensorial. La Iazón

condena la apariencia porque, o bien, no le muestra lo que oculla o su pe¡enne acontecer

le resulta inadministrable. La apariencia no puede ser "fija", "quieta", "inmóvil",

"inmutable~. En su búsqueda de estas características la razón se pondrá ella misma en el

lugar de la apariencia transformando lo singular en universal transformando la ley de

pluralidad terrenal en la ley de universalidad celestial.

No se trata de hacer aquí una defensa epistémica de la sensibilidad, ni mucho

menos una elaboración acotada de los factores cognitivos involucrados en el proceso del

conocimiento. Se trala de mostrar el carácter factual del etllre e ir viendo, poco a poco,

como éste se despliega. Pues bien, corno aparece en la última cita, lo que es estlÍ

,. Artndl. Hannah, LA VIDA DEL ESPÍRITU, p. 43

17

destinado a ser percibido, y a ser percibido por criaturas con los órganos adecuados pam

tal efecto. Primer asunto: hay entre los hombres objetos, y dichos objetos no pueden sino

que ser percibidos. En tal dirección, estamos condenados a percibir y ser percibidos, esto

es, a oír y ser oídos, a oler y ser olidos, a ver y ser -.o'Íslns, a degustar y ser degustados, a

tactear y ser lacteados. Y, sin embargo, no podemos percibir ciertas cosas, JlOf" de pronto,

no podemos percibir lo que piensa el otro, ni el fimcionamiento de sus órganos internos,

ni siquiera nosotros podemos percibir nuestros propios órganos internos: "en cualquier

caso, así ocurre en las criaturas vivas, cuya cubierta exterior oculta y protege a los

órganos internos, que constituyen la fuente misma de la vida..29. En este aspecto, la

apariencia es propia de nuestra condición de seres sensibles, irremediablemente

percibida y perceptora.

En este campo de percepción, el que percibe y lo percibido, están cro:zados por

un sinnúmero de sensoriedades. esto es, de que un mismo objeto es percibido por una

serie de órganos sensoriales que son, a su va, percibidos por una serie de órganos

sensoriales que son a su vez. .. 3G En este campo, sin origen y sin fin, estamos a merced de

tal carácter de diversidad y pluralidad. Habóa que atreverse a decir queJa pluralidad y la

diversidad son anteriores a cualquier tentativa por establecer algún gJDdo de realidad de

los objetos perceptibles. Esta anterioridad pretende significar que la pluralidad y la

diversidad no son consecuencia ni mucho menos causa de los objetos, más bien, que la

pluralidad y la diversidad son la realidad misma, entendiendo realidad como apariencia,

como lo que aparece en tanto es percibido. En esta coordenada de comprensión, la

realidad suprasensible, el mundo intelig~.llle de las Ideas o de los "invisibles.,a;1 (corno

suele llamar Arendt a los conceptOS e ideas o a cualquitt otm elaboJación del

pensamiento o de la razón), son "realidode..~ que han debido pasar primero por el

cedazo de la percepción y de la realidad de plurales y diversos. Este trl!n.sito puede

conducir a creer que Jos objetos del pensamiento, lo que no puede ser perc~llido, es

resultado de la "experiencia pum" o que simplemente tienen su origen a partir de la

" lbid.. p. 38. :Ml A,.:D es posible - la OOella de Husserl en AraJdt. En Husserl, Edmund. INVESTIGACIONES LÓGICAS ll, versión espaiiola de Manuel Garda Mon:n1e y José Gaos, AlJANZA .EDJTOJUAL,. Madrid, E.s¡Jaiia, 19\IS. Pp. 385-410. 31 Arendt, Hannab, LA VIDA DEL ESPÍRITU, pp. 1 S5-Z41.

18

realidad factual. Ninguna de estas cosas ni cualquier asunto aledaño. Pretende significar

únicamente que se sirven de lo factual para elaborar el desconocimiallo de éste. En otras

palabras, quienes establecen que la apariencia tiene un "detrás" que sólo lo puede

conocer el pensar, la razón o cualquier otro proceso de inteligtbilidad, sólo puede

significar que, primero, tuvieron que vérselas con la apariencia. tuvieron que

descomponer la apariencia y concluir en la realidad inteligible, en el mundo abstracto.

De Jo que se trata, pues, es de señalar, junto con la autora. que el primado de lo

inteligible sobre lo plural y diverso no puede, sino, que establecerse a partir de la

ignorancia de que la apariencia es lo que posibilita aquella operación del pemamiento.

En este sentido, hay una snpremacía de la apariencia en cuanto ~es un hecho de la vida

cotidiana al que no se han podido sustraer científicos ni filósofos; a ella deben remitirse

siempre desde sus laboratorios o sus meditaciones, y siempre manifiesta su potencia en

el simple hecho de que jamás se ve afectada ni alterada en lo más mfnimo por mucho

que hayan intentado trascenderla~'2• Empero, habria que rescatar lo oculto como aquello

que no se encuentra "más allá" de la realidad, sino que seria aquello que oo entra en el

entre y que no es posible que sea percibida por nuestros órganos sensorios. (Hay que

precisar un contenido que nos llevará a la distinción entre los objetos abstractos y los

objetos concretos. donde en estos últimos existirian objetos que son impercepbbles dada

nuestra estructura orgánica Tenernos. pues, que no ver nna célula no significa que oo

existl a la percepción, sin embargo, existe en tanto la "vemosn a tral>'és de un

instrumento, y lo mismo ocurre con las estrellas lejanas, en la constelación X. Y,

tambic!n. que oo perciba el continente afucano no significa su inexistencia concreta En

efecto, pues, un objeto abstracto es imperceptible por antonomasia. lo cuaJ puede

32 lbid. P. 37. Más adelante escribe Areodt: ~Contra esta inquebrantable convic:ci6n nacida dd !t:Diido común se alza la iomemoriaJ supremaáa teórica del Sa- y la Verdad S<lbre la simple aparícnáal;. es d«ir, la mayor importancia del tem:oo subyacente, que oo se aprecia. fu:ote a la super1icie que .e manifiesta abiertamente. En teoria, este terreoo proporciona loa respuesta a IDIO de los inttnogantes mis aotig,>os que se bao planteado Wllo la filosofia como la c:ienáa; ¿Cuál es la causa de que aparux:a algo o alguieo. irdl;do el mismo Yo, y qué es lo que lo bace aparecer con este aspecto y fonna en -vtt de c:ua!quie.- otro? La pregunza en si misma plantea la necesidad de una CtlHSlJ más que de una base o tcm'JOO subyac<'flle, pero el punto que mis interesa resallar es que IIIJestra tradición filosófica ha tenoi~ tramiOmlando la base sobre la que algo nace en la causa que lo produce directamente, a partir de lo coa! ha atri!uido a este ag<111e productor un ,U..oei de realidad mis devado que el que c::oclfiere a lo que se apcl'Cia a sünple •isla la llOIIVioción de que la causa deberla ostentar un rango de realídad mis de.ado que el tí'ecto (de modo que este úkimo podria relegatSe a un segundo plano po.- el simple bccbo de tenec que segui.de la pist<l a su CliUSll) puede figurar entre las más an6guas y rec::ur..-esde las tialaáas melllti~- p _ J 8.

19

equivaler a decir que es redundar el caracterizar al objeto abstracto como impareptible

o. simplemente, es una pésima caracteristica por que no le corresponde 1lll arnlmto. Así,

lo oculto a que hace referencia Areodt en el campo de la apariencia. podria tener la

característica de un objeto concreto que no podemos pero1bir. Sin embargo, el lug¡¡r de

elaboración del lenguaje, el pensamiento, es un Jug¡¡r abstracto y permanece oculto, e

intentar querer percibirlo significaria no comprender la caracteristica de lo abstracto en

tanto "invisible". Lo que no puedo percibir es algo que es susceptible de poder serlo; en

cambio lo abstracto es aquello que es susceptible de ser inteligible, esto es, comprendido

de manera "oculta". Pues bien, ¿cuál es la importancia de este análisis para la cuestión

que nos convoca'! Que Arendt no habla de los objetos invisibles cuando se refiere a las

apariencias, debido a que el lugar propio de los obJetos invisibles (un páncreas, el

corazi>n, una célula) es el entre, el espacio público, el mundo, la política. como lug¡¡r

distinto en el mundo de las apariencias, pero dentro de él. Sin embargo, y como veremos

en el transcurso de este trabajo, el pensar propiamente aleja al hombre dd mundo

comúnl3). Se vuelve pertinente para nuestro análisis esta doble figura (o triple como

veremos) que existiría en el mundo de las apariencias.

Vemos, pues, que lo que aparece es la 'iilchada". Vemos un animal. pero no

vemos el funcionamiento de su sistema sanguíneo ni pulmoll31, ni menos el funcionar

new-onal, o cosas por eJ estilo. Para nuestro trayecto de dilucidación deJ entre, eJ campo

de la apariencia y su ocultación nos han abierto el camino a otra tematica que debemos

exponer, a saber, que no todo Jo que hay entre los diversos y plurales se puede

denominar con propiedad enlre31

.

" "Cuando pienso me muevo fuera cid mundo ele las apatieocia5, incluso mi pensar rieoe que ,.,.. ooo objeros ordinarios dados a los sentidos. .. ", ~ ... d pensar siemp<e se ocupa ele objetos que esláD a~es. alejados de la <lirem pen:q¡ción de los sentidos". Arendt, H.annah, DE LA I:IISTORIA A LA ACClON. \f· IIS-116.

Lotke señalaba a fines del siglo XVII de que todos los objetos SII:IJSibles pocseen una áJIIIj,¡bd c:omoío, a saber, su solidez. En efeáo. para el argumento en cuestión, nuestra propia coosiilucióo O<gánica nos impide percibir olros objetos que no sea oon la ayuda de i1151rWnentos, oomo el caso del miaosropio y el telescq¡io, esro es. lo muy grande y lo muy pequdio ambos eo relación ele lejania. De 131 modo que habrian objetos pequeños al in6nito pen:eptJ'bles úoi<:ameote 1:00 ÍIIIStJWD<dos OJtopidioos y, así mismo, objetos gigantes al infinito tamb;én pen:eptibles 1:00 ~os OJtopédicos.

20

.1. 2.ELFUERA DEL HOMBRE.

Hablaremos aquí de un fuera muy particular. En estricto sentido se refiere al

mundo que "rodea" al hombre, pero que este mundo que "rodea" al hombre implica

otros hombres,. esto es, fuera de mi hay otros diversos entre sí distintos a mí y que. al

mismo tiempo, soy un fuera de otros perteneciendo a este fuero. Decir fuera supone el

denlro. Pero denlro de mí ¿qué hay? Mi interior es desconocido prua mí mismo y, de

hecho, me resulta incontrolable e inadministrable: no puedo detener mí flujo sanguíneo a

vol UJJtad: es como si mi flujo tuviera vida propia. esto es, la vida biológica. Pero hay

otro interior. El pensar es un interior, de caracteristicas muy particulares que no es

necesario tratarlas aqul De lo que se trata, pues, es de referir de buena manem el lug¡¡r

de la política cuando se dice que ella nace fuera del hombre. Por de prooto, la politica no

ocurre en el interior del hombre, lugar antonomásico de lo privado, en lo concerniente a

la doble interioridad, sea la propia de los órganos corpóreos o la de órganos incol]lÓreos.

Pero fuera quiere decir más: fuera de mi están otros como yo, esto es, distintos, incluso

consigo mismos, que puedo, ímicamente, relacionarme con ellos en el fi~era de ellos que

es común a todos. En el fuero hay inJeriores, esto es, habito en un fuero de mí. Ellos

habitan en un fuera de sí mísnws. Es como sí dijese que Jlevo mí interior a cuestas, en

mis espaldas, siempre habitando fuera. De ser así, los interiores serían ucampos

io:eductibles" habitando en un mundo fuera. ¿Cuál es el límite eotre fuera e inJeríor'!

¿Son los órganos sensoriales aquel límite? ¿Es prodente hablar de límite en este

cootexto? La frootera que separa el ioterior del fuera ¿es siempre la misma? En otras

palabras, ¿mis órganos sensoriales perciben Jo fuera porque están ellos alli o es que están

ellos alli y debido a ese ji:Jelwn mis órganos sensoriales fimcionan como frontera?

Tiendo a creer que ni lo uno ni lo otro. Tiendo a creer que los órganos sensoriales no son

un límite, no son una frontera. Es más, tiendo a pensar que no se puede hablar de límite

cuando se habla de interior y fuera. Si fuera de mí hay otros que poseen un interior, pero

que están fuera ¿sería un interior que habita en un fuera? Y mí mismo interior habita en

el fuera de los otros que, en rigor, está fuera de ellos. ¿~ ocurriría si los órganos

sensoriales no fueran un límite entre interior y fuera? Sospecho que la arl>itrariedad está

21

en poner los órganos sensoriales como frontera, )' que a partir de esta aroitrariedad es

que se organiza lo que Llamamos interior y fuera Si estamos examinando un cuerpo

vemos que en su interior hay órganos. y que en el interior de cada órgano hay otros

órganos. Habria, pues, un interior que es tal en tanto también es fuera Si extendemos eJ

problema podemos decir que hay un interior denúo del interior que esta denlro de un

interior, y así al infinito. En el caso del fuera del hombre, eJ mtmdo es la percepción

misma No es que perciba cosas que están en el mundo y que, por tanto, las cosas y mi

facultad de percibirlas sean cosas distintas. El mundo que percibo )' mi facultad de

percepción son la misma cosa. No hay límite. O, lo que es similar a es1o, le Llamo

interior a mi pensar porque no Liene espacio común con otros y el fuero de mi es el lugar

común de objetos o realidades concordantes. Ahora bien, el pensamiento no percibe. Es

un órgano que carece de la capacidad de sensoriedad. El cuerpo posee un

interiorfexterior, pero sólo como cuerpo, no como COIJIOfeidad con pensamiento. En

otras palabras, y haciéndonos eco de lo que señala Hannah Are.odt, "pero, por desgracia,

no se puede encontrar tal incuestionable ubicación cuando preguntamos dónde estamos

cuando pensamos o queremos"35, el pensamiento, entendido como activídad mental,

carece de lugar, por lo tanto, la idea de que la "relación» interior/fuero analoga el

pensamiento con respecto al mundo, no tiene sentido. Seiíala nuestta autora que es

~cierto que todas las actividades mentales se apartan del mundo de los fenómenos, pero

esta retimda no se efectúa hacia ningún interior, ni del cuerpo ni deJ alma".36 la

confusión ha mdicado, dirá Arendt, en establecer una distinción empírica, como lo es el

cuerpo con sus órganos visibles y ocultos, como equivalente también para una distinción

entre objetos abstractos. Los objetos abstractos no están dentro o fuero de un objeto

ítsico o perceptible por los órganos sensoriales.

" Areodt, Hanoah, LA VIDA DEL ESPÍRITU, p. 117. " .•. las imágenes que estoy urilizaodo ao¡,uí pata indicar, tnelafOñca y tentarivame&lte, clóode se localiza d peosarnienko, s6lo pueden ser •ilidas en d marco de los fenómeoos mentales". En lo que ooocierne a la problemática del peuwnieuao di. lbíd., pp. 227-243. 14 1bíd. P. 46. El texto complero para esta cita y para la anterior es la siguiente: "poc desgnocia. no ,;e puede eocoolr3t tal iBcuestíonable ubicación cuando nos preguntamos d6ode estamos C1lalldo (lGIS8JDOS o qwnn>OS, y estamos rodeados, por d<:cirlo así. por cosas que ya han dejado de ser o no txistt>:~toda>ia; en definitiva, por pensamientos COiidiaoos tales 001110 justicia, 6berl3d, valor, que eslán, !!in embargo. totalmente fuera de la experiencia sensible~, !bid. P 1 17

22

De esta forma, el fuera del que habla Arendt es empirico, y tiene la relevancia,

como veremos más adelante, de que ese fuera alude a uoa condición de nuestro cuerpo,

de un cuerpo dual, donde ji1era o dentro no son. sino, modos de establee« sólo una

referencia, o, si se quiere, el fuera de mí en tanto un objeto que percibo, un objeto que

está fuera de mí, me tiene a mi fuera de éJ, que es lo que ocurriría con otro ser vivo con

capacidad de percepción, es, por lo tanto, una designación arbitraria, por un lado; y, por

otro lado, que esta condición es el principal elemento para sostener la idea de que

cualquier alusión a un interior abstracto, sea yo, mi, etc., no es, sino, el "re..~:ado de"

más que la "causa de'', más aún si los conceptos abstractos, como he dicho, carecen de

lugar. En otras palabras, de la pluralidad se genera la especificidad, Jo que es lo mismo

decir que nos debemos como individuos debido a que hay otros; o que pen:~bo aquello

debido a que hay aquello y no porque posea la facultad de pen:ibir cosas está aquello.

Por ello podemos enfatizar que hay los hombres y que el hombre (no el individuo) es un

"embrujo" del pensamiento especulativo, "porque cuando un hombre, por la nm>n que

sea, se dedica aJ pensamiento puro, independientemente de su objeto, vive

completamente en singular, es decir, en total soledad"17•

Habría que, pues, precisar lo siguiente: nuestra condición de estar ya en la Tiena,

percibiendo y siendo percibido, es común a muchos seres vivos poseedores de una

estructura biológica, orgánica y fisiológica similares. En set.'WJdo Jugar, y habiendo ya

esta condición, nos encontramos con una sociedad en que los hombres se relacionan

entre si. pero en cuyo espacio de relación nada les es comim. En otras palabras, viven

comprimidos unos a otros sin nada que Jos una y los separe a la vez.. Es una relación

automática y natural: "su incomunicación (que no es aislamiento ni soledad)

independiente de su adaptabilidad, su excitabilidad y carencia de normas, su capacidad

de consumo, unida a la incapacidad para juzg¡¡r e incluso distinguir, y sobre todo su

egocentrismo y esa f.atidica alienación ante el mundo..lll. En tercer lugar, se encontraría

el tmtre, el mundo comim, que es una relación superadora del automatismo por que es

voluntaria. En este mundo común encontramos la acción, el lenguaje, el discurso. En

'7 lbíd. P. 63.

" Areodt, Hannah, ENTRE PASADO Y FliTURO p. 211. Pam d capilulo completo, pp. W-223.

23

este sentido, el mundo es distinto de la Tierra debido a su carácter anmcial. pero se erige

a partir de ella o, lo que es lo mismo, el mundo nace a partir de la naturaleza o sobre ella.

De esta manem fue posible realizar este desglose para evitar malos entendidos cuando se

diga mundo o entre los hombres. Esta trama es una cualidad abstracta de los asuntos

humanos que se da en el entre:

"La acción y el discurso se dan et1lt'C: los honilres,. ya que a dios se diñgm. y retienen su

capacidad de revdacióo del agente aunque su COIIlenido sea e<clusi\lameote ~cbjeljvo-, interesado por lo:>

asuntos del mundo de cosas en que se ~IL~t:>~<n los hombres, que f~ se halla eoue dio!; y del cual

surgo:n los espedficos, objetivos y mundanos intereses hunw-. Dichos intereses ~ [ ... ] algo del

ínwr<.YI, que se encueolra entre las personas y por lo t:aniO puede relacionarlas y UDirlas. La mayee parte

de la acción y del di:scurso atañe a este intermediario, que varia so:gím cada grupo de ,.. SlllrJilll, de modo

que la mayoría de las palabots y actos .w n:fwmt a alguna oiJ:ieti•,. realidad 1IIUDifaua { ... J mundano .:11

medio de junto ron sus intem:es queda sobn:puesto y, COOJO si dijénunos, sOO.-e aecido por otro nt medio

de absolutamente disrinto, formado por hedlos y palabras y aJ)'O origen lo dd¡e de """""" adusiva a que

los holilbces actúan y hablan uoos paro o1ros [ ••. ] A esta realídad la llamamos la "trama~ de las relaciones

humanas. indicando coo la metáfoca su cualidad de algún modo Íl.ltiJ18Íl>le~,

y problemática y compj~a 39 Entendida como esfem pública, esta tmma es

posterior aJ espacio de aparición, a la ley terrenal de la plwalidad. Es la característica del

entre entendido como espacio público y es, precisamente, en este sentido que la autora

quiere enfatizar la idea de trama, pues, siendo un espacio no es tangible ni abstracto.

Este espacio no es una elaboración del pensamiento, y seria tentativo concluir, siguiendo

un hilo argumental. que es un espacio concreto pero imperceptible a nosotros dada

nuestra condición orgánica Que este espacio, la trama, sea incorpóreo, intangible, nos

deja, por lo menos, sin la duda de que no es un concepto abstracto. Su incorporeidad e

intangibilidad radica en que es, muchas veces, imposible su aprebensión . ., Veamos en

qué consiste esto.

J"> An:odr, H.annah, LA CONDICIÓN HUMANA, pp.206-207. "" Es pertintme la visión que sostiene Heideggo- en SER Y TIEMPO. toda vez que es este e'Spllltio peculiar el que está en dilucidacióo. Tambjén es relevanre Jos apottes que :robre la ternálica del tspa-io connitl dabon! Roberto Espósiro en d msayo ¿POUS O COMUNI.TAS? Ve.- Hcideg¡F MarúD, SER Y TIEMPO, l18duccióo de JO#ge RWera, EDITORIAL UNJVERSIT ARIA, Santiago de Qile, 2002. pp. 127-138; E5pósi10 Robeno, ¿POUS O COMUNJTAS? en HANNAH AREJI.'DT: EL ORGlJ!.I.LO DE PENSAR, Birulés, Hna, oomp., l1'aduccióo de Xavier Calvo, Martba Hemáodez, Juan VIVBIIOO y Áogda Aclcennam, EDITORIAL GEDISA, Ban:dona, Espaíia, 2002, pp. 117-129.

24

J. 2. J ACCIÓN, LIBERTAD, DJSCURSO (LENGUAJE)

"La acthidad política hwnana cenlral es la acción,.1 dice Hannah Arendt. Pam

poder caracterizarla hubo de distinguirla de otras actividades humanas tales como la

labor y el tJabajo42• El entre, la "trama", es el Jugar de la acción, por tanto, la acción es

una actividad que se produce al interior de la arti:ficialidad que es el mWldo, la

construcción humana antonomásica. Por este motivo, la acción "descansa" sobre la

pluralidad. "La acción es la facultad que exige una pluralidad de hombres.,.4\})', por otro,

en tanto es una cualidad de un mundo artificial, '"la acción interrumpe el ciclo normal de

la vida biológica porque sitúa al hombre como comienzo-. Que la acción descanse en

la pluralidad significa que ella, la acción, requiere de otros, "porque todas las actividades

hwnanas están condicionadas por el hecho de que los hombres viven jWltOS,. si bien es

sólo la acción Jo que no cabe ni siquiera imaginarse fuera de la sociedad de Jos

hom~s- ¿Y para qué requiere de otros la acción? Pues, para comenzar algo, pero no

para t.ermínado. El fm al que conduce una acción es incognoscible, impredecible, no esta

sujeto a conocimiento alguno; es como decir que la acción nos conduce a un "resultado"

in-aventurado. Cualquier tentativa por asegurar un resultado en la actividad política es

siempre un riesgo. La acción carece de fin, por lo tanto carece de autor, y por ello no se

puede vaticinar el resultado. "EE proceso de un acto puede, literalmente, perdurar a

UNIVERSIDAD DE CHILE fACUlTAD DE FllOSOAA Y HUMANIDADES BIBLIOTECA EUGENIO PEREIRA SALAS

• • Aceodt, Hannab, ¿QUÉ ES LA POLÍTICA?, p. 151. 41 Tal es el sentido de su obra LA CONDICIÓN HUMAN A. En ella podtá el led.oc e.x:oottliC la carac:terizació de la labor como la caracteri:zación del trabajo, asuntos que oo serán ecaruiuados en esra elaboolción. "' Areodt. Hatmah, SOBRE LA REVOLUCIÓN, p. 186 . .. El texto completo dice asi: "Dejados si.o coo.rrol, los asuntos humanos oo pueden ~'Dios que :so:guir la ley de la 111011alidad, que es la más cierta y la única digna de ooofianza de una vida que 1:rans1:ure entre el nacim.iertto y la muerte. La facultad de la acción es la que se interfiere en esta ley, ya que int:arumpe d ine>."Olable curso automático de la vida cocidiana, que a su vu, como vimos, se intederia e iolcnumpía d ci.clo del proceso de la •w biológica. El lapso de la \ida del bomlxe en su am:ra bada la moerte llevari& inevitablemente a todo lo IJumano a. la ruina y deslrua.--ión si no fue.-& por la facultad de inft:nurnpirlo y comeoz.ar algo ooevo, facultad que es inhen:ote a la acción a manera de reciOCdatorio 9<:mpce peseote de que los hombres, awx¡ue han de morir, no han nacido pera eso sino pera comenzar". Arendt, Rannab, LA COJ\'DJCJÓN HUMANA, p. 265. 45Jbíd, p. 37. "Sólo la ru:ción es prenog¡obva exclusiva del bomlxe; Di WJa bestia ni un dios-~ de ella, y sólo ésta depende por entero delaconslante presencia de los denlás". Jbíd. P. l8.

25

trnvés del tiempo hasta que la humanidad acabe',.u; y ~ningún acto puede sec reconocido

como propio por su autor con la misma feliz seguridad con que un producto de cualquier

tipo de trabajo puede ser reconocido por su productor"41. ¿Debido a qué la acción carece

de fin? Debido a que DO es un producto del lrabajo. En efecto, una acción DO es un

objeto que esté en disposición a un uso o a un cambio, n.i siquiera es un objeto; carece de

fin porque está intermediado por otrns acciones y, principalmente, porque existe en tanto

hay plwalidad de puntos de vista, esto es, hay lenguaje, hay discwso, hay apariencias.

Pero la razón fundamental es la de que la acción al DO ser un producto del trabajo carece

de productor, carece de fabricante. Así, la acción es impredecible en sus resultados,

incontrolable con respecto a su origen por que no depende de mí. "La acción humana,

proyectada en una lrama de relaciones donde muchos y opuestos fines son perseguidos,

casi nunca realiza su intención original [ ... ] Quienquiera que haya empezado a actuar

sabe que ha empezado algo cuyo fin no puede nunca predecir, aunque sólo sea porque su

propia acción la ha cambiado todo y lo ha convertido en más predeciblenf8. Y cuando

alguien logra predecir el resultado de un asunto humano, sólo es posible tal predicción

en tanto no haya nadie que actúe. " El sueño del futurólogo sólo podria realizarse en un

mundo donde no pasara nunca nada Las predicciones del futuro suelen ser nada más que

proyecciones de procedimientos y procesos actuales, es decir, de co.sas que pasarán si los

hombres no actúan y con tal que no suceda nada inesperado..-49. En este sentido, la acción

tiene por función interrumpir la continuidad de lo que ocurre, de forjar el

acontecimiento. "La función de toda acción, a diferencia del mero comportamiento, es

intemunpir lo que de otrn manera hubiera proseguido de modo automático y, por tanto,

predecible,.,so. La carencia de acción nos sitúa en el plano del trabajo o de la labor.

46 El texto completo dice: "El motivo de que oo podamos vaticinar con seguridad el resultado y fin de ooa accióo es simplemente que la acción = de fin. El proceso de un acto puede fiteralmeole perdurar a tf'a\<és del tiempo hasta que la l1umaJ»dad acabe" . Jbíd. P. 253 . .., ATendt. Haonab, DELA HISTORIA A LA ACCIÓN, p. 68. " .lbidem. En otro texto Areodt escribe que ~Jos bedJos humanos, a meoos que permaoezcan en la memoria, son lo más perecedero de la tierra; apenas si sobre\livm a la propia actividad y, por cierto, en sí nJÍSOIOI$ llUIICa pueden aspúar a esa permaoeocia que. cuando superan el tiempo de vida de su 13bricante, aun los objetos de uso comeme úenoo. sin mencíooar las obras de arte que nos siguen hablando durante siglos. .. ", ATendt. Haonab, .ENTRE PASADO Y FUTURO, p. 94. ~ Areodt.. Hannab, SOBRE LA VIOLENCIA, traducción de Mígud González, EDITORIAL JOAQUiNI MORTIZ, Mexíco, 1970, p. 12. "' lbid. P. 33. Para la critica a los violealólogos, asesores de gobierno, relacionadores públicos,. soluáonadores de problemas y a los poliúcos que funcionan en el nwndo de las hípólesis omiúendo los

26

La acción no la gesta el hombre sino que los hombres. por tal motivo carece

también de autor (por ello Dios no actúai1. la acción, que se compone de muchos, tiene

que ser vista pam convertirse en cosa del mundo, de igual forma que el discurso. la

acción tiene que sec vista, oída y recordada. "A menos que sean recordadas, las acciones

humanas son las cosas más frágiles y perecederas sobre la tiena. .. "52• Frente a esta

fragilidad, los hombres han debido tmnsfocmar, no sólo a la acción, sino que también al

pensamiento que en la acción también va, "en cosas, en rima poética, en página escrita o

libro impreso, en cuadro o en escultura, en todas las clases de memorias, documentos y

monumentosn53. Así, pues, Hannah Arendt puede decir que la esfera política surge en el

mundo a partir del actuar juntos, de compartir palabras y actos, porque ella "no sólo

tiene la más íntima relación con la parte pública del mundo, sino que es la única

actividad que la constituye",;.& es el espacio donde aparezco como individuo, donde me

integro como específicamente alguren. Es el espacio donde se me pregunta quién soy y

no qué soy.

Aquí nos podemos detener en lo siguiente: si bien se identifica ya este espacio

entre diferenciado de Jos otros, podemos, entonces, lanzar la siguíente hipótesis: el

individuo como tal, esto es, el que reconozco e identifico como distinto }' , por tanto,

como igual, surge en el espacio de la politica No es ya sólo un objeto incorporado a la

pluralidad de la existencia humana en la tierra, sino que puede ser distinguido de otros.

Esta suerte de identidad que le otorga la esfera pública puede interpretarse como el

ejercicio de "creación" de individuos, esto es, sin la esfera política no es posible la

existencia de individuos. No se trata, como se ve, de que los individuos se junten para

armar el espacio politico. De la diversidad de hombres se originan Jos individuos. Ahora

acomecimieotos, -.cía misma dd ~o público, véase este texto ooo rnudoo dcteoiruieato. Es su&-m:ote, para d lector, que se baga dd texto LA CRISIS DE LA 'REPÚBLICA, •usióo. española de Guillenno Solana, GRUPO SANTILLANA DE EDlClONES, Madrid, EspaDa. 1993. Refiérase también a LA TRADICIÓN OCULTA. citado anteriormente. " Arendt, Hannah, LA CONDICIÓN HUMANA, p. 3&. n An:odt, Hamah. DE LA IDSTORIA A LA ACCIÓN, p. 67. 53 JJJ¡d P. 108. 54 lbíd.. P. 221. Y más adelante agrega, a propósito del mn-e en relacióo a la acción: "Se uata del espacio de aparicióo en el más amplio sentido de la, palabra, es decir, el espacio donde )-'0 ap.arezro ante otros como ouos aparecen ante mí. donde los bombre no existen meramente como otras cosas vivas o inanimadas, sino que hacen su aparición de manera explícita". Jbidem.

27

bien, un lwmhre no es lo mismo que un individll()_ss Los hombres son los efectivos

habitantes del Tiem~, pero este habitar la Tierra por parte de ellos se puede quedar en el

trabajo o en la labor y 011nca pasar por la identidad que siembra el espacio político ¿Por

qué? Por que en el espacio político, como en ningún otro espacio, somos libres, cualidad

esencial del individuo que lo diferencia del hombre. Actuar y ser libre es lo mismo, dirá

Arendt; lo cual también quiere decir que se requiere de la compañía de otro para ser

libre. "Los hombres son libres - es decir, algo más que meros poseedores del don de la

libertad- mientras actúan, ni antes ni después, porque ser libre y actuar es la misma

cosa"56• Por tanto, ni en el trabajo ni en la labor soy libre. Tampoco lo sería, de acuerdo

a esto, el "individuon de la sociedad de consumo, el hombre que se junta con otro de

manera antomátíca, esto es, de manera obligatoria y no voluntaria

La libeitad es lo que impoita en el mundo de la esfera pública, como también

importa la suerte del propio mww. La vida no es importante en esta esfera. 57 De aquí

que se pueda entender el carácter a-político de la tradición juedo-cristiana o, lo que es lo

mismo, el carácter a-religioso de la política que postula Arendt.58 Vida y mundo son

» Bajo esra misma directriz, Hannah Areodr retlexiona en las CONFERENCIAS SOBRE LA FILOSOFÍA roLiTICA DE KANT, acen:a del bedlo de que vhv enrre 11om1>n.s es uoa coodición ontológica, taDto en cuamo el filósofo ..r.te emre hombres que 6losofan y no emre filósofos. El puDio que teje Areodt tiene que ver con la idea que el 6ló5ofo rive en un mundo ideal, en el mundo de los filósofos, DO en el mundo terrenaL en el que nació. De igual fonna se puede deducir de aquí que las distintas disciplinas forman un campo propio de comprensión lingllística (corno los j~ de leng¡Jaje de Wittgeinstein, en las In>-estigaciooes Filosóficas) y geoeoan un mundo que DO es el mundo común a todos los diversos. Ver Areodt, Rannah. CONFERENCIAS SOBRE LA FILOSOFÍA POÚTICA DE KANT, traducción de Carmen Corral, EDICIONES PAIDÓS IBÉRICA, Barcelooa,. España. 2003, W - 56-58. "'AA:ndt, Haonah. ENTRE PASADO Y FIJfURO, p. 165. 51 .lbíd.. Pp. 155-184. Habría que precisar el becho de que la libe:rUd al ser un oompooente de la esfosa política 110 es una .f.tcultad mental o, si se quiere. oo tiene como prerrogativa el pemamiento. Así, pues, quienes sitiwJ la libertad en el interior del hombre, esW1 dicieodo que la Jibenad es un tipo de facultad del hombre. Cfi., Mejuto Rodriguez, Anabel, RELATO MUNDI, en EN TORNO A HANNAH ARENDT, compilación y dirección Manuel Cruz y Fina Biroles. CENTRO DE ESTIJDJOS CONSTITUCIONALES, Madrid, España, 1994, p. 166. "* Arendt, Hannah, DE LA HISTORIA A LA ACCIÓN, pp. 47-73, LA COI\l>fCIÓN HUMANA, pp. 199-349. La esfen del hogar es el Jugar propio de la preocupación por la vida. En un proceso, que por :su extensión seria imposible explicar aquí, la Iglesia Católica tomó el precepto de la vida como única oblig¡¡dón del hombre en la TJelTll dado que e;/ hombre y 110 los hombres es la milúma preocupación exi>tencilll. De este roodo, el desdén hacia la política tiene por origen la preocupación por la vida y 110 por el mundo. En este sentido, y como veremos más adelante, pero de manera sucinta, la religión católica no sólo es a-polltica sino que, además, se opone a la bistoria, esto es, se opone al establecimiento de la inmortalidad del hombre en la Tierra. Poc supuesto que ella sitúa la inmortalidad en el "mundo·· divino, oo bumaoo. En otro aspecto, pero en la CORIÍwidad del argumento, la religión es origivalmetlle, re-ligare, volver a julllaT para fundar, que es el eje de comprensión política del Imperio Romano. Curiosamente,

28

opuestos en la medida que representan u objetivos» distintos de cuidado, a saber, la esfera

de la labor y la esfera pública de acciones y palabras, de comienzos sin final. La libertad,

(imposible en la esfera del trabajo y en la esfera de la labor) y la igualdad son conceptos

que están unidos: la libenad iguala las diferencias. Si la pluralidad es la condición de la

polltica, el ser distinto es una condición de por sí, donde la libertad para comenzar algo,

esto es, para actuar, se toma una capacidad En este sentido, la igualdad es una condición

de la esfera política producida por la capacidad de ser libres. Ambas cualidades, en tanto

pertenecen a la esfera poi ítica, son artificiales. La libertad como la igualdad no son

naturales, ni tampoco se pueden desarrollar allí donde no hay un espacio para aparecer

mediante la acción y el discurso. "La igualdad que lleva consigo la esfera pública es

forzosamente una ignaldad de desiguales que necesitan ser " igualados" en ciertos

aspectos y para fines específicos. Como tal, el factor igualador no surge de la

"naturaleza" humana, sino de fuera ... ..w_ La igualdad le viene de fuera al hombre, esto

es, se produce en el entre. Se sigue que, para ser libre, se requiere de Jos demás en

cuanto me reconocen como igual, con un ¿quién eros?. Aquel que no necesita de los

demás no puede ser libre, ni menos considerarse un igual a los demás. Una persooa

politicamente autosuficiente no puede ser libre. "Si fuera verdad que soberanía y libertad

son lo mismo, ningún hombre seria libre, ya que la soberanía, el ideal de intransigente

autosuficiencia y superioridad, es contradictoria a la propia condición de pluralidad

Ningún hombre puede ser soberano porque DÍDb'Úll hombre solo, sino los hombres,

habitan la Tierra. .. ,ro.

Así, la desigualdad seria una condición política y no económica. Ser desigual

seria equivalente a decir que carece de un espacio político para aparecer, pard ser

como dW.. Arendt, la comprensión de la liberuld se gesta ett Agusti.tt de Hipooa, un c:ristiaoo a·políri<:o pero que era romano. esto es. que proc:tdí.a ele acuetdo a la tnldición ele libemd que allí se cumplía. Cfr., Areodt, Haonab, ¿QUÉ ES LA LffiERTAD? En Re-.ista ZONA ERóGENA. n• S. 1991, traducción de Mara Kolesas. "" Areodt, Hannah. LA CONDICiÓN HUMANA, p. 236. En ouo texto la autora sri!Bla que "ni la igualdad ni la libertad eran ooncdlidas como una cualidad inbera~tc a la nalurllleza humana. no eran f'Ó<ISJ, dados por la oaturaleza y desarrollados espoot3neameo.te; eran RÍfl1', esto es. convencionales y artiliciales. productos del esfuazo humano y cualidades ele un mundo hecho por d hombre". En SOBRE LA REVOLUCIÓN, p. 37. "'·· ... y no, como mantiene la tradición de Platón, debido a la limitada fuerza de los .bombre, que le hace depender de la ayuda de los demás". Arendt, Hannab, LA COI'IDJCJÓN HUMANA p 254

29

identificado, para ser individualizado. Este espacio público, donde están los que quieren

ser libres, debe ser un lugar para reunirse. Un espacio físico donde estar. "La vida de un

1 ibre requería la presencia de otros. La propia libertad requeríll, pues, un lugar donde el

pueblo pudiese reunirse: el ágora, el mercado, la polis, es decir, el espacio político

adecuado,.;1• Por ello, seguramente, el nombre de"ciuda.dano" que adquiere una persona

determinada, no sólo implica la adjudicación de derechos, sino que, como se ve, el

hecho de pertenecer a una ciudad. Tenemos, pues, que allí donde no hay ciudad, no hay

un lugar "seguro" o adecuado para realizar la poUtica. De esta maneta, la fundación de

ciudades seríll un modo de fundar espacios políticos, y la destrucción de ellas seria la

destrucción del lugar donde el espacio político es posible. Est.e lugar, de acuerdo a

Arendt, seria, incluso, como un espacio de descanso. En efecto, las "murallas" de una

ciudad cobijan el Jugar donde uno puede descansar de la carg¡¡ que nos impone la vida,

esto es, del trabajo y la labor. Escribe Arendt: " ... lo que hacia posible que los hombres

corrientes, jóvenes y viejos, pudiesen soportar la carga de la vida: era la polis, el espacio

donde se manifiestan Jos actos libres y las palabras del hombre, Jo que podía dar

esplendor a la vída ... " .62 Por supuesto que la Potis }' la ciudad romana no se comparan

con las grandes metrópolis de hoy día, ni en la cantidad de habitantes que las pobtan, ni

en el modo de sus construcciones, ni en lo que albergan, pero, aún con estas diferencias,

la capital de un país. que es una ciudad, contiene, en general, el apatalo global de lo que

se consideran las instituciones pollticas hoy. La capital de un país se asocia, casi de

manera automática, con las estructuras de un gobierno o del Estado, por ejemplo.63

" Armdt, Hannah, SOBRE LA REVOLUCIÓN, p. 38 . .. lbid. P. 294. '-' "La ley de la ciudad~ oo eta el cooteoido de la acción políti<:a (la idea de que la adividad política es fundar"""'81meote legisladoca, auoque de origen romano, es moderna en esencia y tuvo su mayor exp<esión en la filosolia polílica de Kam), ni un catálogo de probibiciones basado, como .wn ocurre en todas las leyes modernas, en el "no harás" del Decálogo. Literalmente era un amur:alla,. sin la que podña babel- habido un COI1iunto de casas, una ciudad (asl)'). pero oo una comunidad política .. E~ ley-muralla era sagrada, pero s6lo el rttinto era político. Sin ella, la esto-a pública pudiera oo tena mis existellcia que la de WJa propiedad sin valla circundante; la primera incluía la vida políric:a, la seg¡mda protegía el pro<:eSO

biológico de la >ida 1\müliar." LA CO!\"DICIÓN HUMANA. p. 71. Con respecto a esto, dice Armdt mis adelante que "en su origen, la palabra polis llevaba consigo la ace¡>tación de algo como una " pared ciramdante" y parere que la urbs latina también expresaba la noción de "drculo". dt:riYada de la misma raíz que OTbis . .Enc:onlnmos la misma relación eo al palabra inglesa 1-n que, oñgjoalmeote, al igual que la alemana Zmm, tenía el significado de valla cin:undante" Jbíd. P 93

30

Se ba dicho lineas arriba que la libertad se produce en el exclusivo ámbito del

entre, 64 y también se ha dicho que el sentido del entre, o de la política, es la liberta<f5. Y

que la libertad nos hace iguales en tanto nos convierte en comenzadores, en iniciadores,

mediante la capacidad o facultad política de actuar. La ausencia de los iguales, sea por

muerte o desaparición de cualquier índole, significa la pérdida del espacio en que se era

libre, esto es, la eliminación de mis iguales me fuerza a convertirme en un mero distinto.

("Quien abandona su Polis o es desterrado pierde no solamente su bog¡¡.r o su patria sino

que también el único espacio en que podía ser libre: pierde la compañía de los que eran

sus iguales)60. Llegar a un lugar en que no soy igual. en que no me reconocen como un

igual implica de manera inmediata la sumisión a decisiones en que yo no he participado

como on igual y libre. No tengo, carezco, de realidad politica. 67 Por ello, el horror del

exilio o la función del encarcelamiento de alta seguridad tratan de establecer la mayor

distancia entre los i&'Uales y, al mismo tiempo, la anulación de la capacidad para

comenzar. El preso, en su celda de castigo, solo, ha sido privado de libertad, por tanto,

ya no es igual: es un distinto. Se le castiga la capacidad para juntarse con Jos demás. Se

eliminan sus derechos politicos y se le reduce a la esfera del trabajo y la labor. No puede

actuar, comenzar, fundar y. como veremos a continuación, no puede hablar.

Con respecto a esto, quisiera detenerme en lo siguiente: la idea de que los

hombres son iguales, por ejemplo, en tanto tienen la misma capacidad para matar, es una

idea del siglo XVll: uTodos los seres humanos son iguales en su aspiración y en su

capacidad inicial de poder, pues su igualdad se basa en que cada uno de ellos tiene por

.. "Sólo hay libertad en d particular ámbito del ortre de la política". ¿QU.É ES LA POLÍTICA?, p. 47. " "A la prq¡unra por el set~lido de la política hay una respuesta tan senalla y tan condu)l:ll!e en si misma, que se diria que Olt8S respuestas estao totalmeore de mis. la respuesra es: d smtido de la política es la libertad [ ... ] En la pregunta planteada de este modo -"1 así es ya romo se plantea a cualquiera- resuenan dos eros: primero, la experieocia de los tolaliwismos, en los que p~te la \>ida entera de los booniJres tstá politizada -<Oil la consecuencia de que oo hay libertad ninguna. A partir de dicha experiencia, y esto significa a partir de coocesiiones especif1C8JJiell(e modernas, nace la ruestióo de si la politica y la libertad soo <Xlllciliables en absoluto, de si la libertad no comienza sólo allí doode acaba la política, de manera que simplemente ya 110 hay libertad donde lo político 110 IÍále final ni límites. Quizás las cosas han cambiado 1a01.o desde los Antiguos, para los que politica y libertad eran íd<!ntícas, que ahora, eo las condiciones modernas, una y otra han debido se:panrrse por c.ompldo". lbid.. P. 61-62. 66 Jbid.. P. 70. El exilio que vivieroo muclx>s de los <:iuda<lanos de nuestro país bate unas Lres décadas hacia nuestros ~ el destielto, la deportación, el encarcelamiento, d asesinato seleclivo y masivo, los rd~ pueden ser vistos como proo:dimientos que tJu.caban eliminar el <jm:icio político de bastos sectores de la poblacióo. chilena. 67 Ibid.. P. 106.

31

naturnleza suficiente poder como para matar a otro~. De esta potencia para matar,

surge la necesidad de fundar Estados, precisamente con el objeto de lograr la seguridad

que se requiere para evitar ser muerto por mi igual ("La igualdad de los asesinos

potenciales los sitúa a todos en la misma inseguridad. De ahi surge la necesidad de

fundar Estados. La base del Estado es la necesidad de seguridad del ser humano .. . ")69•

Aquí, como vemos, la igualdad es natural, somos iguales por naturaleza; cuyo contenido

es la capacidad de asesinar. El Estado, pues, se nutre de esta inseguridad y se alimenta

del poder que cada "individuo" deposita en el. El Estado, por su parte, ofrece las

garantías necesarias para evitar el riesgo de ser una víctima mortal de los otros.

Podríamos situar aquí el momento en que el individuo se desprende de sus derechos

políticos y se los entrega a esa estructura que administra el miedo, siendo esta estructura

la que se preocupa de Jos asuntos humanos, relegándose el individuo al ámbito de la

competencia corno modelo de relación con otros: "Con la pécdida de su función en la

administración de Jos asuntos públicos comunes a todos los ciudadanos, el individuo

pierde el puesto que le correspondía en la sociedad y el fimdamento objetivo de su

relación con sus congéneres. Para juzgar su existencia individual privada le queda

comparar su destino cou el de otros individuos, y el referente de relación con el prójimo

es la competencia".70 La libertad, pues, queda confinada al modo de como me relaciono

en la competencia con los otros, esto es, de la libertad de comercio, de la libertad para

competi/ 1• Este nuevo modo de relación surge, de acuerdo a Arendt, de la «visión del

mundo de la chusma (o sea. de la burguesía depurada de hipocresiarn. En general. Jo

que importa es cl "quiebre" que constata Arendt que a su vez produce el giro en la

comprensión de la libertad y de la igualdad y, por Jo mismo, del modo cómo empieza a

funcionar el quebacer politico y el traslado de la libertad y de la igualdad a la naciente

sociedad o esfera social

'* Areodt, Hannab, LA TRADICIÓN OCULTA, p. 23. m 1bidem. 10 lbíd, p. 24. "Una vez que el Estado adopta cl aspecto de la nea:sidad p¡ua r~ el curso de los 0$11/lkl!t piÍb/k:v$, la •ida social de los que compite -cura .roa privada depende eo gqn medida de esos poderes cxrrahumaoos llamados suene y desgracia- adopta cl aspecto de la casualidad", con lo cual es compreosible la idea de que el rico, y la riqueza que en su eotomo comienza a surgir, se deben a la suerte ~al bedJo ~di.mo" y ''man..-itloso" de que, al parear, es Dios quien Jos ba ayudado.

lbíd. .Pp. 20·-34. 7Z lbíd. p 22.

32

El hablar tlmbién debió tener un giro en su concepción. Originalmente para los

griegos, ser libre em la capacidad, entre otras. de poder hablar, oír y ser escuchado.73

Como dice Arendt, el disc.urso hace del hombre un ser único por que "ninguna opinifm

es evidenle por sí mi.mra. En cuestiones de opinión. pero no en cuestiones de verdad,

rmestro pensamienlo es genuioomenle discursivo, va de un lado a otro, de un lugar del

mWldo a otro[ .. . ] el pensamiento político es representativo; me formo wm opinión tras

consideram determinados tema desde diversQS punlos de vista, recordando los criterios

de los que están ausentes, es decir, los represento. Este proceso de representación no

implica OIÚ>ptar ciegamente los puntos de vista reales de los que sustentan otros criterios

y, por tanto, rnimn hacia el mundo desde una perspectiva diferente; no se trata de

empatía, como si yo intentam ser o sentir como alguna otra persona, ni de contar cabezas

y unirse a la mayoría, sino de .tt.'T y pen.far dt-'11/ro de mi propia identidad tal como en

realidad soy"/'(las cursivas son mías) esto es, que la esfera política esta basada en la

persuasión y no en la violencia,_75 El hablar propiamente supone la presencia de otros, y

de otros que me escuchan y escucho. Se trata, pues, de compar1ir palabras y actos, base

esencial de la formación de la esfem pública. La carencia de lenguaje o el impedimento

forzado de poder expresar discursivamente destruyen el espacio político. En este sentido,

si la acción produce acontecimientos que constituyen la "textm:a" del mundo público, lo

que interesatá en el debate, en la e.xposición hablada, persuasiva, es la verdad factual, la

verdad de hecho. Pero esta verdad dura lo que dura el hecho mismo. Una vez que el

hecho se ba perdido, ningim esfuerzo 111cional puede devolvedo76. En esto consiste la

fragjjjdad de la acción. Por tal motivo, es más importante la verdad JliCional, que es

duradera, a la verdad factual, que es perecedera, porque ~los hechos y Jos

acontecimientos son cosas mucho más frágiles que los axiomas, descubrimientos o

teoríasn. Pero la verdad mcional implica al hombre, implica un proceso de

73 Arendt, Hannah, ¿QUÉ .ES LA POLÍTICA?, pp. 108-109. "Areodt, Harmah, LA CONDICIÓN HUMANA, p. 16. Eo ENTRE PASADO Y FUTURO Arendt escribe que "ninguna opúñón es evidente por si misma. Eo cuestiones de opinión, pero oo eu cuestiones de verdad. nuestro pensamieoto es genuinamente cliscw'sivo, va de un lado a OliO, de un Jugar del mundo a otro, por así decirlo, a ua.U. de toda clase de punlos de visu antagónicos, hasla que por {m se eleva desde esas panicularidades hacia alguna generalidad imparcial~. Pp. 254-255. " En SOBRE LA REVOLUCIÓN, Arendt escribe que la poli$ griega se definió .a sí misma uromo un modo de vida basado ex.cluliÍYamente sobre la penuasión y oo sobre la violencia", p. t6 .,.; Arendt, Hannah, ENTRE PASADO Y FUTURO, p. 243 nlbiclem.

33

desensorización, implica pensar, esto es, alejarse del mundo, tomar una distancia

prudente para elaborar un pensamiento acerca de una representación. n_ La verdad

factual, sin embargo, implica a los hombres, al espacio público. (Empero, "las

acti\<idades mentales, invisibles de por sí y consagradas a lo in"isible, sólo se

manifiestan a través del lenguaje. Igual que los seres que aparecen, que viven en UD

mundo de fenómenos, sienten la necesidad de mostrase, así los seres pensantes, que

siguen perteneciendo al mundo de los fenómenos por mucho que se retiren de él

mentalmente, sienten el impulso de hablar y de hacer así manifiesto lo que, de otra

manera, no hubiera sido nunca parte del mundo de los fenómenos".") Sin embargo, lo

que interesa dejar claro es el "tipo" de verdad que surge en el vivir juntos, oponiéndose,

como se ve, a la verdad que se produce a partir de la razón. En general, para concluir

esta idea, el lenguaje es la prueba de que el hombre esta dotado de UD poder particular, el

de poder transformar lo invisible en una apariencia liO

Por ello, la verdad de hecho es políticamente relevante porque está relacionada

con otras personas y no sólo conmigo mismo. Esta verdad se retl.ere a acontecimientos}'

circunstancias donde son muchos los implicados: ~es política por naturaleza, los hecllos

y las opiniones aunque deben mantenerse separados, no son antagónicos entre !>i~

pertenecen al mismo campo. Los hechos dan origen a las opiniones, y las opiniones,

inspiradas por pasiones e intereses diversos, pueden diferenciarse ampliamente y ser

legitimas mientras respeten la verdad factual"." Las opiniones, pues. se originan de lo

" Areodt, Hannah, LA VlDA DEL ESPÍRITU, pp. 31-247. Es prudeote recalcar para la correcta interpretación d este planteamiento el hecbo de que "lo que se manifiesta m el mundo e:uemo jwlto coo los sig¡IOS ñsiros es sólo el resultado de w>a elaboración mediante la a<:lividad de pensar", Ibid., p. 45. También qoe "rueslraS aai\.idades mentales, por el con!Jario, se conciben como discurso .induso antes de ser comnnicadas, pero la finalidad del discurso es que sea. oído, y la delas palabras, que sean comprendidas por OITOS que también esrán dotados de la capacidad de hablar, del mismo modo que WJa criarura que posee el sentido de la visión está destinada a ver y ser vista. Es imposi\)le concebir el pemamiento sin contar con el lenguaje~. Jbícl P.46 . .,. Jbid. P . 118. "EE peosamieoto opera con lo invisible. con representaciooes de objetos auseotes." Jbid. P. 224. 10 lbíd. P. JJO. "Los sentimientos, pasiones y emociones propias de las experieocias siqui<:as o anirnicas se expresan a naves de la opinión miemras que las ideas y pensamialtos lo hacen po< medio del lenguaje metaíorico. Las metáforas al hacer visible y audible el pensamiento en el li1UIIdo feuoménico le permiten sahw el abismo entre la experiencia sensible del mundo y la ~ pensonte que está fuera del mundo~. Masó., Ana, ¿DÓNDE ESTAMOS CUANDO PENSAMOS? en EN TORNO A HANNAH AREINDT, p. l38. " Anlndt, Hannah, ENTRE PASADO Y FUTURO, p. 250.

34

que ocurre debido a que hay hombres. Los hechos y su verdad factual. lo que la gente

opina de lo que ocurre, tienen la relevancia de que están referidas por sus protagonistas.

Nadie podria aludir a un hecho, si no lo ha presenciado, mediante el supuesto de que fue

de taJ manera o de esta otra. Debiera recurrir, si no Jo ha presenciado, a la voz de los

testigos, de los que han vivido eJ hecho, a los que vieron, oyeron y, ~tuaJmente,

tat-1earcm. olfatearon, degustaron. Pero lo que lo hace pertenecer aJ 1711I1NÚ) propiamente,

esto es, aJ campo del espacio público, es que inlerrumpió el circuito normal de la vida de

los que se perciben entre sí.

Como se ve, bajo la forma del relato acerca del hecho y de las opiniones que de

allí se forman, no sólo es el uso de lenguaje lo que da forma a la esfera política sino que,

además, lo que con el lenguaje se "haga". Si la opinión se solidifica o, lo que es Jo

mismo, si una opinión es considerada romo el único punto de vista válido acerca de un

suceso, el espacio politico como taJ pierde toda su validez debido a que es la diversidad

de puntos de vista (que coincide con la ley de pluralidad de la Tierra y con el hecho de

que somos distintos ít,>ualados por la libertad de comenzar algo nuevo en acto y palabra)

lo que constituye el debate, la persuasión en el campo del espacio politico. Esta

recurrencia a los otros se puede explicar a partir de la situación en que el lenguaje se

encuentra en relación con las actividades mentales. El lenguaje no puede expresar en su

totalidad la demanda de expresión de las actividades mentales, o dicho más

categóricamente, "ningún lent,'ll3je posee un vocabulario acabado para satisfacer las

necesidades de las actividades mentales", esto es, no puede expresar Jo estrictamente

mental, por ello las actividades mentales "toman prestadas su vocabulario de palabras

que originalmente correspondían a la experiencia sensorial o a otras experiencias de la

vida común',¡u: recurren al mundo de la pluralidad. Este préstamo de palabras se lleva a

cabo con la inclusión de la metáfora. pues es ella la que "une" las actividades mentales

interiores e invisibles con el mundo de los fenómenos. Se podría decir, asi, que la

12 "El tel<IO completo dice asó: ~El lenguaje, sin embatgo -<1 úniro medio a 1r.l\lés del cual pueden manifes1ane las actividades mentales no ya sólo al mundo exterior, sino al mismo Yo pensant<>-, no es. con mucho, tan clarameote apto para la actividad pensante como lo es la visión para la función de .u. Ningún leoguaje posee un vocabulario acabado para satisfacer las ~ de las ..W.-ódades mentales; todas estas toman prestadas su vocabulario de palabras que originariameate corresponctian s la experiencia sensocial o a otras eocpe~iencias de la vida común~. Arendt, Hannah. LA COl\'DlCION HUMANA, p. 123.

35

metáfora es un "regalo» que le ha hecho el lenguaje al pensamiento. En efecto, ~la

metáfora. que salta el abismo que existe entre las actividades mentales interiores e

invisibles y el mundo de los fenómeoos, fue ciertamente el más bello regalo que el

lenguaje pudo hacerle al pensam)ento y, por Jo tanto, a la filosofía .. .,lO- El lenguaje, a

partir de lo dicho, no es una propiedad del pensamiento. Si estarnos de acuerdo con la

idea común de que se piensa con imágenes, el lenguaje "traduce" las imágenes a una

lengua determinada. Tal vez sea parecido a la mentira en política. Dice Arendt que la

habilidad para mentir es un dato que confrrma la libertad numana porque cualquiera

puede cambiar las circunstancias en que vivimos, esto es, poseemos una relativa

distancia con lo que ocurre, lo cual puede significar que podemos modificar los hechos a

nuestro antojo. ~Nuestra habilidad para mentir -pero no necesariamente nuestra

habilidad para ser veraces- es uno de Jos pocos datos evidentes y demostrables que

confirman la libertad humana~. La mentira, como se ha dicho, es una decisión

deliberada, conciente, "que atañe a nuestra capacidad para nt.\'gar en pensamientos y

palabras Jo que resulte ser el caso,.,ss, que pretende la modificación de Jo que ocwre, para

ello el uso del lenguaje se muestra neutro, esto es, el lenguaje por sí mísmo oo es ni falso

ni verdadero, porque "lo que se contiene implícitamente en la necesidad de hablar, no es

así necesariamente la búsqueda de la verdad, sino la búsqueda de significado..86. No

habría una relación muy estrecha entre la mentira y el lenguaje. En otras palabras, para

mentir requiero de.l lenguaje, pero para hablar no necesariamente requiero mentir.

Empero, la mentira seria un regalo deJ pensamiento al lenguaje. La mentira sería un

valor agregado que el pensamiento le otorga al lenguaje. Es más, la mentira requiere de

la imaginación para sostener una realidad mundana distinta a la que ocwre, y en ello se

vincula con la acción que también requeriría de la imaginación para sellar la realidad que

no ha acontece ni acontecerá, "en otras palabras, la deliberada negación de la verdad

flí.ctica'.s?, y, por otro lado, ~la capacidad de cambiar los hechos ... se hallan

interconectados. Deben su eKistencia a la imaginación,ss_ Esto vincula a la verdad

83 ~.-~ pe<o m su mismo origmla metafora no es filosófica sino que poética~. \bid. P. 127 . .., Arendl, Ha.nnah, ENTRE PASADO Y fUTURO, p. 263 . ., Arendt, H:annah, CRISIS DE LA REPÚBLICA, p. 13. 16 Arendl, Haooah, LA VIDA. DEL ESPÍRlTU, p.. t 19. "' Areodt, Hamab, CRISIS DE LA REPUBUCA, p. 13 • .. Thidem.

36

fáctica y a la mentira con el juicio119• La impor:tancia política de la mentira es que atañe a

los hechos contingentes, esto es, .. a las cuestiones que no poseen una verdad inherente

en sí mismas ni necesitan poseerlas. Las verdades facticas nunca son obligatoriamente

ciertas"90. La mentira, pues, junto con ser una manifestación de la capacidad de ser libre,

es también la muestra de que lo que ocurre entre los hombres puede ser modificado al

antojo de las voluntades91• Y es, como dice Arendt, la fiagilidad de las acciones

humanas lo que hace del engaño algo tan tentador, pues el engaño nunca entra en

conflicto con el razonamiento «porque las cosas podrían haber sido como el mentiroso

asegura que son.m. En efecto, quien quiera engatusar al público dirá lo que el otro

quiera oír, haciendo de la realidad algo continuo y esperado, todo lo contrario de to que

de hecho ocurre. pues, ~la realidad tiene la desconcertante costumbre de enfrentamos

1 ·~,¡ n93 con o I·~~.M~o .

Para finalizar esta parte de mi trabajo, me referiré al juicio. que para Arendt ues

la facultad más política que posee el hombre. Es la facultad que juzga lo particular".94 El

juicio. pues. se preocupa de objetos y casos que están siempre a la mano. Arendt

sostiene que la fucultad de juzgar es común a Jos espectadores y que ésta debe fundanle

en el sentido del gusto.95 Por este camino, la facultad de juzgar presupone la presencia

de otros. 96 Pero, y creo que es Jo relevante para la cuestión del emre, el juicio es

~ Am:!dt, Hannah, CONFERENCIA SOBRE LA FILOSOFÍA POLÍTICA DE .KANT, op.cit. p. 28. '"' 1\rendt, Hannah, ClUSlS DE LA REPÚBLICA, p. 14 El texto wmpleto dice así: ~a historiador sabe cwin •ulnernble es el completo entramado de los bechos en los que lranscWJe nue:súa vida diaria; ..e entnlmado siempre corre el peligro de seo- taladrado por mentiras individuales o bedtos trizas por la falsedad OIJl,llllÍZllda de grupns naciones o clases, o negado o tergjversado, cuicladosamente oculto tras infiojdad de memir:as o simplememe dejado cau en el oh<ido~. 91 Sin ir más lejos. la manira puede estar ciromscrita en el campo de la monsl, y por lo mismo le atañe el ejercicio de la ética cuando, por ejemplo, el médico le tiene que mentir a la esposa de su paciente acer-ca de la gravedad de la enfennedad de éste, debido a que la esposa sufre de alteracio-.; cardiacas que pueden causarle la muerte cuando sabe noticias que la sulfuran emociooalmente. El aTfiJmeniO del médico puede ser, simpleo-re, que prefiere maoteotX con .OO.. a la esposa que perderios a los dos. 92 Aceodt, Hannah. CRISIS DE LA REPÚBLICA. p. 14. '13 Ibidem. .. ~ ... el juicio, que se puede considerar con ba$Unre razim la más politica de las lilcull3des maotéales del hombre. Es la lilcultad que juzga lo particular, sin ~lo bajo reglas generales que se enseñan y ~~basca que se i.llOIIitu)"'' en hábitos reen>¡Jiazables por Olros!Jáhiros y tef!}as". Jbid. P. 2Z4. 9 Areodr. Hannah, CONFERENCIA SOBRE LA FILOSOFÍA POLiTICA DE KANf, pp. 118-120. En la CRÍTICA DE LA FACULTAD DE JUZGAR, ver el § 40 que se titula ~Del 8'15lO como una especie de sensus comrnunisn, traduccioo de Pablo Oyarzún Robles, EDITORIAL ANDRÉS BELLO. pp. 231 -235. ""' "Kant deslal:a que al meoos una de nuesiJaS jacu/IIJdes menlaks, la facultad de ju2gv, presupone la prtsellcia de los otro5. Y esta facultad mental no es sólo lo que, en oue5tta r~a, llamamos

37

comunicable si, por un lado, hay quien me escuche y, por otro, que mi fonnulación

lingüistica presuponga cl punto de vista del otro, esto es, que el otro me pueda

enteoder.97 En rigor, hablo por y para que los otros me puedan cQmprender. Paro ju-¿gar,

para que los otros me puedan entender, debo basarme en la facultad de la imaginación,.

esto es, en la capacidad de hacer presente aquello que está ausente, que transforma los

objetos de Jos sentidos "objetivos" en objetos "sentidos". 98 Sin ahondar más en este

aspecto que forma parte del espacio político, quisiera culminar con el becho de que la

libertad nos iguala para poder hablar en público persuadiendo a tos que me escuchan; de

escuchar a los que me quieren persuadir; de actuar en común acuerdo; de que la

comunicación es una actividad esencialmente humana que tiene su clímax en el mundo

y, por tanto, en la esfero política. La privación del uso público del lenguaje, esto es, de la

opinión y de los puntos de vista diversos'l'l sobre hechos o sucesos, significaría la muerte

de la esfera política, muerte que lamentariamos porque dejarla de existir el único Jugar

donde se puede ser libre e iguales, dejarla de existir el único espacio que hace posible la

gestación de los acontecimientos y, por tanto, dejarla de existir la Historia. Bajo estos

preceptos, con actos y palabras los hombres hacemos nuestro mundo, muudo del cual

nos vamos queriendo dejar siempre algo en él como paro ser recordado. De lo controrio,

pasarlamos a formar parte de la esfera privada, que muy bien la esboza Areodt en LA

TRADICIÓN OCULTA, tanto en cuanto, atll donde no hay ~;bilidad de diálogo, de

aquella i1,'Wlldad que nos ofrece el lenguaje, el discurso y la expresión, entramos a un

tipo de relaciones donde quién soy no es importante. 100 La destrucción del mundo le

"juicio"; unido a éste se halla la idea de que los 'lállimientos y las emociones tiene valo< sólo en la medida en que "pueden ser geoeolmente comunicados", esto es, nuestro aparato animico está, poc decirlo así. unido al juicio ... se puede coownicar sólo si se es capaz de pensar desde el puato de ~isla del otro, ya que en el c:aso coottario nunca se cooseguirá. ronca se babl.ati de un modo comprensib~. Ibid., p. 136. 97 "El proceso mismo de fucroación de la opiniOO esta determinado por aqudlos en cuyo lugar alguien piensa US31ldo su propia mente, y la única coodición para aplicar la im•&.üw;iñn de este modo es d desinteds, el hedlo de estar libre de los propios intereses privados". Areodt, Ha~ ENTRE PASADO Y FUTURO, p. 254 . .. Ibód., p. l21 . .,. ~a fin del mundo común ha llegado cuando se '" sólo bajo un aspecto y se le permite presentarse únicamente bajo una perspectiva~. Areodt. Haonah, LA CONDlCIÓN HUMANA, p. 67. Más adelame Arendt escribe que "'os hombres se han c:onvertido eo completamente privados, es decir, han sido desposeldos de >w y oór a los demás, de - >istos y oídos por ellos. Todos están encerrados en la sul!jetividad de su propia experiencia sin,gular". lbidem. 100 Me refiero a op. cit. 20-34.

38

compete a la violencia, por un lado y, por otro, al miedo, asunto que veremos a

continuación. 101

101 Resulla interesante ve< el modo de e6mo )Qr~ Habermas, en PERFU..ES FlLOSÓFlCOS.. POLÍTICOS, traslada los planteanrientos arc:odtiaoos acen:a del lefJgllllje y los ~ ":!UYQ5" pata, posterioone<rte. fundamentar lo que se eonore, jUIIIo a K. O. Apel, ()00)() ~ética dd díscurso~. Ver Habermas. Jirtgen. PERFILES FJLOSÓFICOS-POLÍTICOS, versión castellana de Manuel Jinléntt Redondo. ~llANA EDICIONES GENERALES. Madrid, España. 2003, pp. 200-222. Ver BoeDa, Lawa, ¿QUE SJGNIFICA PENSAR POUTICAMENT.E" En HANNAH AR.f .. i'IDT: EL ORGULLO D.E PENSAR, p. 185.

39

J .3 LA DESTRlJC<.1ÓN DEL ENTRE.

Dice Arendt que la politica es destruida cuando se diluye el espacio que la hace

posible, esto es, cuando se impide que los hombres se junten, hablen y actúen. Más allá

que esta eliminación suponga el triunfo de la esfera privada, me detendré en analizM

brevemente el modo cómo la violencia destruye la política y se torna su opues«>, esto es,

que la violencia es enemiga de la politica: aJJi donde hay violencia no hay política. La

pregunta será, pues, ¿hay violencia porque no hay ejercicio politico?.

Continuando con el planteamiento de Hannab Arendt, habríamos de decir que

ha)' dos maneras en que el espacio público puede ser destruido y una en que este mismo

espacio es ignorado. Por un lado, con la aparición del cristianismo y de la posterior

edificación de la iglesia católica y, por otro lado, con la aplicación de la violencia. La

aparición del cristianismo supone la destrucción del espacio público de un.a manera que

no es violenta. Una manera posible de abordar este planteamiento arendtíano se consigue

a partir de la lectwa de la Biblia En ¿QUÉ ES LA POLÍTICA? la autora señala que es

Dios quien creó al hombre y no a los hombres, asunto que ya habíamos anunciado lineas

atrás. 101 AJ respecto cabria decir que la política, o el espacio público donde eJia se

desarrollaba., era muy anterior a la aparición de La Biblia y de esta interpretación acerca

del orit,>en del hombre, por lo cual se puede aseverar que este es un modo en que el

espacio público es destrnido porque se considera este espacio como no importante para

la vida, preocupación fundamental del cristianismo y de la Iglesia Católica Como ya

hice mención, para la tradición juedo-cristiana el hombre y su vida son más importante

que el mundo, este último objeto propio de la pol:itica. En tercer Jugar, babria que hacer

mención a la referencia que nos entrega Arendt cuando habla de la impronta que Agustin

le quiere dar al mundo celestial a partir de la noción de comunidad, esto es, a partir deJa

102 Atendt, Hannah, ¿QUÉ ES LA POLÍTICA?, p. 4S. En este mismo CO<Ilt:xto, Atendt se.lala que "'a ruina de la polílica resulta del desatrolJo de cuerpos pollriros a partir de la wnilia". Jbíd. P. 46. Esrudiando particularmetue LA CONDlCJÓN HUMANA se pcJede enreoder por que la fiuni1ia es ta ruina de la política: el uaslado de la esfera privada a la esfera pública, esto es, por ejemplo y entre otros mucbos, el hecho de e:Osra un gobierno que manda y u.oa ciudadania que obedere, la impoltaocia que tiene la propiedad para poder estar eo política y por qué el pobre, el que carece de propiedad, oo poede estar eo la polltica y, por lo tamo, es careote de mtmdo político.

40

idea de que en el "más allá", ellug¡u- que no es el mundo, una vez muenos, existiremos

en comunión; más aún si en latin "vivir" era lo mismo que '·estar en compañía de los

hombres". 103 De este modo, en el mundo humano podía importar la vida individual del

hombre excluyendo el mundo, la pluralidad, a los otros. Y una vez muertos seguiríamos

en compañía de los otros porque "allá" tendríamos la "vida" eterna. Hay que señalar,

además, otra caracteristica de este proceso. Con la llegada del cristianismo, llegó

también la muerte de la inmortalidad entendida como historia, base de la acción política

que buscaba ""ser recordado", no morir. La vida etema mermó aquella practica cuando el

cristianismo, "con sus "buenas nuevas" anunció a las personas que 110 eran mortales,

que, al contrario de las creencias paganas anteriores, el mundo tenía un fin. pero que sus

cue~ resucitarían después de la muerte"1~. Ya no tenia sentido contar los grandes

relatos ni las hazañas para ser recordado porque 110 babía muerte. Y si ya no había que

realizar acciones para ser recordado, el mundo aparencia! de los unos con Jos otros no

tenía sentido. El único sentido era la vida individual, que 110 nacía del vivir juntos los

unos con los otros de Jos diversos, sino el individuo nacido a imagen y semejanza de

Dios, que no requiere juntarse con los otws porque el mundo no importa; requiere, por

decirlo de una manera. juntarse consigo mismo y con Dios, esto es, su preocupación es

la vida.

El tercer modo del que hablé líneas atrás no busea, en estricto rigor, la

destrucción del espacio público, smo que. más bien, busca desacreditarlo. Este tercer

modo es la filosofia. En efecto, dirá Hannah Arendt en ¿QUÉ ES lA POUTJCA?, la

filosofia, así como las ciencias en general, se preocupa del hombre105• Sin embargo, es

en LA CONDICIÓN HUMANA donde Arendt nos argumenta de manern más detallada

esta idea nl6_ Se tmta, pues, de constatar esta hipótesis. Sin duda que Platón es el

prototipo de esta desacreditación org¡mízada. Su oposición a la doxa, a la opinión

(pública, de la gente en general) y su teoría de las formas anclada en el desprecio por la

sensoriedad y por el cuerpo manifiesta de manera suficiente que en los albores de la

JOJ Arendt.. f:lanoah, El\'TRE PASADO Y FUTURO. pp. 82-33. DE LA HISTORfA A LA ACCIÓN, pp. 56-57. 104 Arendt, Hannah, LA VIDA DEL ESPÍRlllJ, p. 166. '"' Areodt. Hannah, ¿QUE ES LA POLinCA?, p. 43. 106 Areodt, Hannah, LACONDIC1ÓNHUMAt'ilA, pp. 37-95, 301-319.

41

filosof'lll la pluralidad, la diversidad, el acontecimiento, el espacio público no eran

"realidad" y, por tanto, no tenían estatus suficiente como para ser tomados de manera

seri.a. No eran el lugar del logos, de la razóo, de la verdad. Salvo Sócntes, como lo

afinna en LA VTDA DEL ESPÍRITU, la tradición filosófica se ha opuesto tenazmente a

aceptar la experiencia como lugar originario del pensar filosófico y con ello se oponen,.

pues, a considerar el mundo como Jugar de análisis 101• De allí que Arendt se rehúse a ser

identificada académicamente como filósofa y preferirá el calificativo de "espectadora".

Este tercer modo, como se ve, si bien no busca la destrucción del erure, si lo ignora y le

hace un contenido que comienza con el menosprecio a los órganos sensorios o con la

idea de que ellos son el límite entre lo externo y lo interno. Se podría, pues, establecec

un puente entre la teoria de la caverna platónica y el rechazo al mundo que se encuentra

en tal teoría, con la idea eclesiástica de rechazo al mundo y privilegio de la vida

Pues bieo, si las "buenas nuevas" del cristianismo tenían por objeto la \<ida eterna

del hombre y acabar con los sufrimientos de éstos en la Tierra otorgándoles un paraíso

donde yat:ef eternamente, y con ello comenzar a descimentar el espacio públíco

construido en tiempos pnxristianos, la violencia es el modo en que el espacio público

es destruido con la mayor de las intenciones. Dice Arendt que Mla ciudad-Estado (la

Polis griega), se definió a sí misma como un modo de vida basado exclusivamente sobre

la persuasión y no sobre la vioJenc.ianLfJS, de que el espacio público esta basado y

sostenido sobre ellen¡,'llllje_, sobre la posibilidad de hablar, escuchar y ser escuchado. La

violencia rompe con el espacio público haciendo desaparecer a sus miembros, sea

mediante la aniquilación u otra modalidad, que busca separar a los que están juntos. La

violencia omite al otro omitiendo o silenciando la capacidad de explesión de los otros.

La violencia impide hablaf, escuchar y sef escuchado, y al mismo tiempo que impide

esto, obliga a realizar lo involuntario. La violencia no habla y no escucha, es muda y

exige mudez. "Allí donde la violencia es señora absoluta, como por ejemplo en los

campos de concentración de los regimenes totalitarios, no sólo se callan las leyes ... , sino

que todo y todos deben guardar silencio. A este silencio se debe que la violencia sea un

"17 Arenc1t, Hannab, LA VIDA DEL ESPÍRITU, pp. 1~209.

, .. Arendt, Hannah, SOBRE LA REVOWQÓN, p. t6.

42

fenómeno marginal en la esfera de la política, puesto que el hombre, en la medida en que

es un ser político, está dotado con el poder de la palabra".109 La violencia separa a las

personas imponiendo la mudez, la política las junta desplegando el discurso.

El golpe implica el puño como vehículo de la violencia, o uo manilJo o algún

otro "instrumento". Pero no sólo uoa "acción" violenta implica el uso de instrumentos,

sino que, además, sostiene un «cálculo"': lograr amedrentar o intimidar. Aqtú podemos

analogar política y violencia: ambas requieren un cálculo, un proceso, pensar en un

resultado, algo muy similar a intentar predecir lo que ocurrirá a partir de lo que ocurra.

Ambas especulan desde el presente hacia el futuro. En este sentido, tanto la política

como la violencia tienen la misma matriz: la facultad de rll20nar. no Ahora bien. la

violencia requiere de instrumentos para conseguir sus objetivos: un puño, un cuchiJJo,

una bala, una bomba. En todos estos casos, salvo el del puño, el violentado no se

enfrenta con un individuo sino que con un artefacto, un instrumento. La violencia separa

a los hombres entre si porque los media con instrumentos, fubricaciones que son

producto del trabajo. 111 Eo cambio, en la política nos enfrentarnos, de buena manera, con

individuos, y en particular con aquello que es común a todos: el actuar)' el lenguaje.

lO!> Ibid. P. 23. En este mismo lugar Areodt escribe: "Lo imponante aquí es que la violencia eo sí misma no tiene la capacidad de la palabra y no simplemeote que la palabra se eocuenue inenne úente a la violencia Det»do a e.11a incapacidad pata la palabra, la ttoóa política tiene nruy poco que decir ac.e.-ca del fenómeno de la violencia y dd>anos dejar su análisis a los técnicos". 110 En las primeras páginas de SOBRE LA VIOLENCIA, AR:ndt sostiene que la ~iolencia requiere de annas para co~ cienos objetivos., eoue ellos., evitar que los otros logren fundar poder, y que eslaS armas van acompañadas de planes, estrategias. tkticas, ciertas pcevmciones, efe. ~l>e nuestra autor»: ~La violeoáa se distingue del poder, la fuerza o el poderio en que siempre requiec-e tmplemen!a< •.. Asl es que la revolución tecnológica, una revolución en al manufacrura de ínstnnnentos., destacó en el campo bélioo. La sustaoci.a misma de la acción ~iolencia est3 determinada por la categoria medios-y-fin, cuya característica principal, en cuanto a los asuntos bumaoos. es que el fin est3 en conslanle ~o de dejarse abrumar por los m<:dios que justifica y que son pcecisos para alcanzarlo. Y ya que los fines de la actividad bnma"'l. a difel:eocia dd producto tioal de la manufactura, nunca pueden predecirse con certeza, los medios empleados para llegar a un objeri>-o político llegan a temer, casi siempre, una mayo< relevancia p::ra eiiDUIIdo fururo que los fines previstos", pp, 9-1 O.

11 "Recardemos que la •iolencia oo depende oi de mímeros oi de opiniones, sino de impleméntos y queda dicbo que los implementos de la violencia, CQ<no un instrumento cualquiera, aun,.,.,., r multiplican d poderlo bumaoo. Quienes se oponen a la violencia sólo cot1 el poder no lardarán en descubrir que el enc:uentro no es con los hombres, sino con sus anefactos, cuya inhwnanidad y eficacia des1ructiva aUJDellfan en proporción ala distancia que separa a los oponentes. La violencia siemprt precede a la demucción del pode-: del cañón de Wl fus>1 .nace la orden más efectiva, que resulta en la obediencia inmediata y perfecta. El podel', eo cambio, no puede salir de los fusiles". Ibíd P, 49,

43

Si decimos que la facultad de razonar une a la violencia con la política estamos

intentando llamar la atención sobre algo: que tanto la violencia como la política no

corresponden a la vida biológica. No vienen ellas IIlln.Smitidas genéticamente, ni

fisiológicamente. Son, dicho de manern general, artificiales, unas creaciones

estrictamente humanas: "Ni la violencia ni el poder son fenómenos naturales, es decir,

manifestaciones del proceso vital: pertenecen al reino político de los asuntos humanos

cuya cualidad esencialmente humana queda garantizada por la facultad humana de

actuar, la capacidad de empezar algo nuevo"112. los animales, como sabemos, no hacen

ni poseen política y tampoco ejereen violencia. Únic-amente "agraden", esto es, no

facultan su "acción" con un contenido de cálculo ni con una instrumentalidad como

medio. los animales no crean medios para la violencia. Nosotros, en cambio, no sólo

creamos medios para ella sino que cuando actuamos violentamente, tenemos la

capacidad de pedir perdón, exigir disculpas o disculparse, asunto que Jos anirna.les no

pueden realizar. El énfasis, por tanto, está puesto en la idea de que el hombre puede

elegir tanto la violencia como la política prua resolver Jos problemas de la existencia en

común que es inherente a la vida humana.

Ahora bien.. recordando la pregunta inicial, es posible sostener que hay violencia

porque no hay política. Y en el lugar de la política, del entre, del mundo, del espacio

público, está la ~creencia" en que la vida es la preocupación mayor. Si 5eb'llimos eJ

razonamiento podremos concluir que se opta por la violencia porque la preocupación del

hombre no es el mumúl sino la vida. Hobbes seria el arquetipo, por tanto, de la

estructuración de este "plan". Si a la base de cualquier organización "política" (sea la

Sociedad o el Estado, por ejemplo) se encuentra la preocupación por la vida, la violencia

no tiene oposición, esto es, no hay un mundt> que se oponga a la violencia. En otras

palabras, la preocupación por la vida y no por el mundo sería la responsable de la

violencia, sí de responsabilidad se trata de encontrar. Por tanto, la violencia no se opone

a la vida, más bjen, la resguarda, la cuida, la protege de la muerte. Pe.ro la resguarúa,

cuida y pmtege matarult) otras ...,¡tJas. La vio.lencia actuaria allí donde la vida esté en

112 "Ni la violencia ni el pode.- son fmóm<oos natumles, es decir, manífest.aciones del proceso vital pettenooeo al reino político de los asuntos bumaoos cuya a.oalidad escocialmeote bu018118 queda garantizada por la facultad humana de actuar, la a~pacidad de empezar algo nuevo". !bid. Pp. 73-74.

44

peligro, pero la vida esta en peligro únicamente cuando preocupa perderla. De manem

apresumda se podría concluir que la violencia destruye la politica porque a ésta la vida

no le interesa Sin embargo, que no le interese no significa que deba prescindir de ella

sino que, más bien, es a parttr de ella y sobre ella que la polltica tiene sentido. Para

originar un mundo, para generar un entre, hay que estar vivo. La política se opone a la

violencia porque le interesa estar, a partir de la vida, por sobre la vida.. Si la violencia,

pues, tiene a fa base de su comienzo la preocupación por la vida, será sencillo acabar con

ella: despreocupémonos de la vida. ¿Será sencilla tal empresa que tiene un

eru:aizamiento de dos mil años de apego en la existencia de Occidente?

45

J. 4. EL PROBLEMA DEL RECUERDO EN AGUSTÍN DE HIPONA Y LA

FORMACIÓN DEL INDIVIDllO: DE LA 'PLURALIDAD SE GESTA EL

INDIVIDUO.

El individuo es un concepto abstracto113• Se genera a partir, siempre, de otros; de

lo que los otros dicen acerca de nrí, de él, de ella. Tal sería el planteamiento que de

Agustín de Hipona se puede concluir una vez que se ha pasado por el capítulo Vll del

Libro 1, por el capítulo 1 del Libro 11 y que también aparece en el capítulo V11 del Libro

VI de las CONFESIONES1u . Alli nos encontramos con el siguiente problema: segim

Agustín, hay un periodo al comienzo de la vida humana que de él no poseemos recuerdo

alguno, esto es, no tenemos experiencia al¡,'llna de aquellos sucesos o acontecimientos

que, de alguna manera, almacenamos o, dicho de otra manera, lo "vivimos" pero no lo

' 'recordarnos". Lo que de ese período sabemos es lo que nos han dicho de nosotros

nuestros cercanos. Y a ellos, sus cercanos les dijeron lo que eran cuando no había

recuerdo. Es tacil, pues, verificar que el infinito es el origen de los origenes nuestros, de

los que son y de los que han sido, y que en nada disminuye la probabilidad de que los

que van a ser también se sumen a esta modalidad de origen. Sin embargo, sospecho, no

es imicamente un origen lo que se jueg¡¡ ahí. ¿Qué ocurriría si no tuviem un origen

cierto, esto es, si me dieran tres orígenes distintos? ¿No es lógico, acaso, que comi.ence

una exhaustiva investigación para saber quién SO)' , en cuaiúo a mi origen se refiere? ¿Y

no es cierto también que por más que investigue mi tope será alguien a quien considere

113 Hay una diferencia notable cuando .., enfatiza al individuo como abstracción y al individuo como un concreto, un fltctual. Me parece que el indi•iduo en concreto, del que hablan los liberales, puede esrar sostenido desde el preámbulo bíblico de que Dios creo al hombre y no a los hombre, pero 3pareee como un recurso asazoro si traemos a colación otra cila biblica que dice "y los creo a imagen y semejanza de er .. es posible indagar eo la posibilidad de que en las disputas bíblicas se concluya en una ar:bitrariedad por sosteoer una idea argumentando desde la Biblia toda •·ez que este libro es "JUg1"li<ÑJ~, ~cierJo .. por antonomasia. Por orro lado, el individuo como un ser sujeto a CO!pOI'eidad, esto es, sujeto a una biología de la •m doode debe comer, dormir, defecar, orinar, despluarse. limpiarse, abrigarse, cuidarse, etc .• y que, por supuesto, si lo tomamos como el principio imaginado de la e>"Oiución doode oo sólo detcenderoos del chimpancé sino que pertenecemos al reino común a todos. a saber, el reino biológico. natural, el incfividuo es principio categórico de la existencia de Jos bombres en la TletTa. En el transcurso de la elaboración de este trabajo, la idea de incfividuo se ira enriqueciendo. Su desarrollo temático se desenvolverá en el taf"!ulo titulado ~el lugar del individuo. el mn". 11 Agustín de Hipooa, LAS CONFESIONES, edición critica y anow!a por el padre Ángel Custodio Vega, 0 ., S~ A , LA EDJl"O.RIAL CATÓUCA, Madrid, España, 1974. Pp. ~82, 112, 237·239.

46

fidedigno su relat.o acerca de mi origen? No me quedaría, sino, que confiar, y confiar

ciegamente. Se trata, entonces, de acabar con el infmito, de darle un fin al infinito, de

finar el infinito. Y fmo el infinito con el confiar. La confianza en el relato que de mi vida

hacen acaba con el infinito originario. Las filmaciones que me hicieron cuando niño me

desplazaba en andador, las filmaciones del parto de mi madre donde llegaba a este

mtmdo por medio de gritos y llantos y sonrisas y mudeces, las fotos de mi primer

cwnpleaños, de mis amigos primeros, del traje de soldado a los siete meses, etc.,

testimonian el que mi origen era ese. Sin embargo, puedo sembrar la duda e investigar.

¿Será cierto lo que de mí dicen que era cuando era? Lo que realmente hay es la aporía o,

a lo menos, es de lo más seguro que debiera estar. Empero, funciono sin la menor duda,

en otras palabras, en la comunidad en que habito, sea mi barrio, población, v illa, mis

cercanos, no hay nin&'1Jil3 duda de que el que dicen que era, era, y aquella seguridad es

mutua. Es la pluralidad, que son los otros comunes a mi, Jo que me ase&oura el origen, la

pertenencia Pero, esta pertenencia puede ser puesta en duda Por el1o la formación de

subjetividad requiere de Jos otros para que yv sea. Mi, yo. son el resultado de otros mí y

de otros yo . De otros acerca de mí. Y este yo que está en constante "c,onstrucción",

estableciendo su origen defmitivo, pertenece a un otros que está dando origen a un yo

cualquiera. El individuo es un concepto abstracto porque es el resultado constante de/con

otros, de los plurales, de los diversos.

He presentado lo que considero es la oposición entre origen e infinito en lo que

respecta al individuo. El origen del individuo, así como Jo he mostrado, es arbitrario,

puesto que depende del relato al cual adhiere. Y no puede, sino, que ser arbitrario; es su

condición, inctuso aquella que sostiene a la pluralidad como tal. Al revés de lo que se ha

dicho basta ahora, la pluralidad es un ori&>en incierto o un cierto des-origen. El sentido

de tal discusión es, pues, la de que se pueda tormular la siguiente pregunta: ¿De dónde

proviene la idea de "origen"? ¿Es cierto que es tan indispensable para nuestra existencia

en la Tierra que sin ella no seriamos? La pluralidad como origen supone un aceptación,

una sumisión, un acuerdo de que el asumo es CX>ITJ(> es. En otras palabras, somos

adiestrodJJs en el origen, disciplilwd<>S para el origen. Si la pluralidad es nuestro origen,

ella tiene una particularidad que no es propia del origen. La pluralidad no es única, esto

47

es, no es un úniw origen. Es, más bien. un origen diverso, plural, múltiple. Un origen

que está entretejido en el entre, en el mundo de las apariencias.

Habría un último asunto que me gustaría agreg¡¡r para hacer aún mayor esta

polémica. Señala Arendt que Jos componentes de la naturaleza no necesitan ser

recordados por que siempre van a estar alli, o bien, porque son inmortales, siempre

presentes; en cambio los asuntos hwnanos requieren del recuerdo debido a su carácter

mortal. En otras palabras, el recuerdo y la memoria (la historia) hacen inmortales a los

hombres. Ser recordado es lo mismo que ser inmonal115. Ahora bien, como he indicado

líneas arriba, el origen es una especie de técnica cuyo objeto es poner fin a lo que carece

de frn o, lo que es lo mismo, finar fundando el origen. ¿Cuál es la importancia de este

análisis para nuestro problema del entre? Más allá que en el enlre, como se dijo, las

acciones produjeran acontecimientos que mediante el recuerdo pueden ser puestos como

"presentes", y que este recordar Jos acontecimientos es el único medio por el cual la

imperecidad de las acciones es "burlada~; como digo, la relevancia consiste en que, una

vez que el origen se ba. disuelto en su multiplicidad y que lo uno se ba desintegrado en

varios "uno", recordar significaría comen=ar, esto es, aceptar por verosímil un origen

consensuado acorde con la comunidad de diversos donde existo. Pero esta aceptación. en

el caso del origen de mi nación o de mis instituciones políticas o de mi identidad como

único que he nacido aquí en este país con esta familia y hennanos, no está exenta del

disciplinamiento, de la obediencia, porque he nacido en un mundo ya hecho. Esto es,

para Jos vivos el que nace es un nuevo riesgo en tanto interrwnpe el continuo que ocurre

o, en otras palabras, cada nacimiento es la posibilidad de una acción que intenumpa el

tiempo o ciclo normal de la vida.

"" " La identidad del sujelo se revela a través de la narración de su propia biSioria, de su biogralia", Sándlez, Cristina. PARIA O CIUDADANA DEL MUNDO, en EN TORNO A HANNAH ARENDT, compilaciéo y direl:cióo de Manuel Cruz y Fma .Birulés, CENTRO DE ESTUDIOS CONSTITUCIONALES. Madrid, Espaila, 1994, pp. U>-27.

48

l. S.ELFODERYELENT.RE

""El poder sólo es realidad donde palabra y acto no se ban separado, donde la.~

palabras TW son vacíos y los actos no son brutoles" 116 (las cursivas son mías), escribe

Arendt La unidad, la correspondencia, el lazo entre el lenguaje y la acción de los

muchos diversos hace posible que éstos posean poder. Podríamos añadir que el poder es

"beneficioso~ cuando las palabras se emplean "para descubrir realidades" 117 y los actos

se realizan "para establecer relaciones y crear nuevas realidades.,• •~. Pero el poder es

dañino cuando las palabJas son vacías y los actos brutales, con Jo cual Arendt se acerca a

una temática ética que funciona en el mundo público. en el entre. Pero ¿y qué es el

poder? Nuestra autora responde diciendo que el poder "corresponde a la capacidad

humana no sólo de actuar, sino de actuar en concierto. El poder no es nunca propiedad

de un individuo; pertenece al grupo y existe sólo mientras éste no se desintegre". con lo

cual el poder es algo que le pasa al hombre sólo en tanto que actúa con otros como parte

de 1m todt> y que es a la vez el y todos. De esta forma el que "JJega al poder" no llega

solo, esto es, está el grupo allí.

Si hay dispersión de los que actúan juntos., esto es. si se separan por las razones y

motivos que sean, el poder desaparece. Así, por ejemplo, líneas arriba se bacia mención

a la destrucción del entre y se explicitaban dos moti~'OS. Por un lado, el surgimiento del

cristianismo y el privilegio de la vida por sobre el muntlo y, por otro lado, el ejercicio de

la violencia Tanto en uno como en el otro el objeto es la destrucción de un poder

determinado. En el primero, se intenta destruir el poder humano en genern.l, de manera

universal como se caracteriza el funcionamiento de la (glesia Católica; en el segundo, la

destrucción puede ser local. aunque bien sabemos que el poderío atómico de algunos

países puede aniquilar no sólo nuestro planeta Tampoco habría poder en el ámbito del

trabajo ni en la esfera de la labor. Tampoco el pobre poseería poder debido a que carece

"6 Arendl, .lfanoah, LA CONDICIÓN HUMAJICA, p. 223. Más adelante escribe Arendl que "donde las

palabras no se emplean para velar intenciones $Úlo pa<ll desalbrir realidades, y los actos no se usan para violar y destruir sino paxa euableccc relaciones y crear nuevas realidades". Ibídem. m lbídem. " 'lbidern.

49

de propiedad. elemento fundamental para evitar el apego a la sobrevivencia y

pennanente preocupación por mantener su cuerpo vivo, esto es, está en la obligación de

preocuparse sólo de sí. "La expropiación (de propiedad}, la privación pam ciertos grupos

de su lug¡rr en el mundo y su desnuda exposición alas exigencias de la vida .. ff119• La

pobreza es privación de mundo, por tanto, es privación de libertad y de igualdad En su

profunda preocupación por sí mismo se aleja de Jos otros evitando el juntarse para

dirimir los aspectos comunes. Al pobre lo común no le interesa, la política no le interesa

o DO seria su prioridad Podríamos decir, haciendo una extmpolación, que la pobreza

faculta la ~isooornia", esto es, la ausencia de ~20• Tener pobres, fomentar la

pobreza, la vida miserable, es un modo de establecer la separación entre los hombres a

fin de que quede el hombre. En un mundo como el nuestro, en que cada ,.-ez se superan

los índices de pobreza o de miserabilidad, en aquellos países, como el nuestro, en que

morirse de hambre es muy dificil, la pobreza se vincula con el conswno, esto es, con la

permanente preocupación por adquirir objetos que, aunque no me sean útiles, están

destinados a satisfacer mis necesidades. El mundo de la satisfacción de necesidades es el

sustituto del mundo de la pobreza. En ambos casos DO se puede crear poder por que nos

encontramos con un hombre preocupado por una constate demanda de satisfacción de

necesidades.

Asl mismo, la politica no podría solucionar el problema de la pobreza porque no está

dentro de sus preocupaciones, esto es, el mundo preocupa al en/re y no se preocupa de el

hombre. Exigir una solución política a la pobreza no es, sino, que recoooccr un modo

fumiliar de realizar la esfera pública La conclusión de este argumento seria, en

apariencia, insólito: la sotución de la pobceza es un problema social y no poUtico. Pero

cabe preguntar ¿en qué medida no es un problema político'! Veamos lo que nos dice

Arendt al respecto: "Tomemos el problema de la vivienda El problema social es

"' Jbid. P. 283. '"' "Esta idea ele ausencia ele poderes e expreso coo d vocablo isooomia, cuya característica más ootable emte las divusas funnas de gobóemo, según fueron erunciadas por Jos anúguos, comislia en que la idea de poder (la '"arquia" ele Of.lltiV en la monarqula y oligarquía, o la ~aacia~ ele 7ptmn> en la democracia) estaba totalmente ausente ele effa" . Arendt, Haonah, SOBRE LA REVOLUCIÓN, pp. 36-37. En otro rexto Atendt escribe: "Cuando la ciudad--estado auuiense llamó í.SJOnomio a su coostiruc:ióo. o los romanos hablaban ele la Lilitas como su fonna ele gobierno, se referian a un cooct:pto dd poder y ele la ley que 110

se apoyaba e:sencialmmle en la relación ele ~ y que no idenrificaba d poder y d mandato rú la ley y d mando~. Arendt, Hannah, SOBRE LA VIOLENCIA. p. 38.

50

ciertamente el de una vivienda adecuada Pero la cuestión de si esta vivienda adecuada

significa integración o no es sin duda (un problema] político. Todas eslaS cuestiones

tienen una doble cara. Y una de ellas no debería ser objeto de debate. No debería haber

debate alguno alrededor de la cuestión de que todo el mundo deba tener un alojamiento

adecuado~m Un problema es politico cuando su eje gira en torno a la integración de

hombres, esto es, cuando su problema involucra a todos. En este sentido, }'continuando

con el problema de la pobreza, esta se torna un problema poUtico cuando lo que se exige

es integración. En otras palabras, cuando lo pobres organizados no se juntan para pedir

alimentos o ropa o casa, sino que cuando quieran fundar un mwldo. De algún modo los

pobres sacrifican su carencia de '"propiedad" y dan "Vuella la espalda» a sus necesidades

insatisfechas para incorporarse al habla y al actuar, para generar poder.

El poder nace del estar juntos y se manifiesta con mayor plenitud cuando palabra

y acto no se han separado. Pero también el poder, entonces, nace de la pluralidad, de los

que son iguales gracias a la libertad de comenzar, y que este poder también tendría la

característica que posee toda acción, a saber, la de que carece de autor. Esta

característica es relevante porque impide la omnipotencia del poder debido a que éste,

"dado el supuesto de la pluralidad humana, nunca puede aspirar a la omnipotencia, ya

que las leyes que dependen del poder humano no pueden nunca ser absolutas''122 y, por

tanto, el poder no estaría nunca en un hombre. De concentrarse en un hombre se pasaría

a denominar poderlo: ~El poderlo se refiere, en cambio, inequívocamente a algo único, a

una entidad individual; es la propiedad inherenre a un objeto o persona, y aunque se

manifieste con relación a otros objetos o personas y peJteneCe a su canicter, sigue siendo

en esencia indepeodieote de ellas"123• Un hombre poderoso, enteodido en el sentido no­

metafórico del término poder, no necesita un grupo)', por tanto, es a-político. Ese poder

a-político se caracteriza, entonces, por la capacidad de independencia hacia los demás

que tiene tal o cual hombre. Este poder no es, pues, el poder que nace de los que actúan

en concierto. Es, más bien, un poder sin habla debido a que no nace del estar con los

demás. Es posible confimdirlo con el "poder gubernamental", donde esre l i¡x> de poder

121 Arendt, Hannah, DE LA HISTOIUA A LA ACCIÓN, p. 153. •u Arendt, 1tmoab, SOBRE LA REVOLUCIÓN, p. 46. "' Arendt, Hannah, SOBRE LA VlOLENCJA. p. 41.

51

esti fundado en el mando y la obediencia Como dice Ruestra antora: ~Hay que

reconocer que existe siempre la tentación de ver el poder desde el punto de vista de la

relación de mando y obediencia y, por lo tanto, igualar poder y violencia en una

discusión acerca de lo que es sólo un caso especial de poder, esto es,. el poder

gubemarnenta1"12• . Aquí este poder esti fundado sobr-e los muchos que ya ban transitado

de la esfera privada hacia la "invasión" del espacio público, esto es, de la preocupación

por Jos asuntos humanos a la relación de competencia entre los individuos115•

Ahora bien, el lector se podrá dar cuenta que la violencia aumenta el poderío

humano, haciéndolo el más extremo, esto es, "uno contra todos"; ~· el poder en su

inverso es "todos contra nno" 126• Sin embargo, la idea de que el poderío tenga ese

extremo só.lo es posible en la medida que recuna a medios violentos y, en ello, no sólo

puede ser 1010 sino que, también, muchM. El poderlo de un individuo ~siempre puede ser

dominado por la rnayoria, que se combina trecuentemente con el sólo fin de anuínar el

poderlo precisamente a c-ausa de su independencia"121• También el lector se dará por

advertido ya que la violencia y el poder son opuestos y que algo asi como un poder no­

viole~tto es una redundancia. El poder se defme, como hemos visto, por su carencia de

violencia y su contenido de persuasión. Pero, también, cabe decir que el poder, en

cuanto no requiere justificación porque es inherente a la existencia de comunidades

políticas, esto es, que donde quiera que Jos hombres actúen de concierto habrá poder~

alli, lo que el poder requiere es legitimación y esta brota del pasado, es decir, de la

reunión inicial. De tal fonna que Arendt escribe que el poder "deriva su legitimidad de

la reunión inicial más que de cualquier acción que la siga_ La legitimidad frente a

cualquier irnpuguacióo. se basa en un llamamiento al pasado, mienl.ras que la

justificación se remonta a un fm que es siempre futuro ~12ll_

,,. lbíd. P. 44. m Arendt, Hanoah, LA TRADICIÓN OCULTA, op. cit. 21. 1M Eltext.o completo elite así: "'La forma extrema del podeo- es Todos COOIJ'a Uno; la forma extrema de la violencia es Uno cooua Todos. Y es1o es imposible sin inSIJWJ...,Ios". Arendl, Hannab, SOBRE LA VJOLENCJ..\, 39. IV Jbíd. P. 42. '"' lbfd. P. 48.

52

Surge aquí un en/re particularmente otro, esto es, un entre que se ubica en otra

dimensión del espacio público y que tiene que ver con el futuro, con el pasado y con el

presente.

53

2. ENTRE PASADO Y FUTURO

E1 enJ.re tematizado anteri0m1ente surge del estar juntos. Coll10 señalé, el nivel

"superior" del estar juntos es el espacio público porque es éste el lugar que se genera

estrictamente por obra de los hombres. Pero hay un entre que posee otra carnctedstica.

Éste está situado en medio del pasado y del futuro y tiene un carácter belicoso y

conflictivo. Cuando hablábamos del pensamiento, decíamos que este no está en Jugar

alguno y que su actividad "sacaba~ al hombre del lugar donde se enconllllba. esto es, lo

hacia singularizarse. El pensamiento, pues, nos dcsensoriza, nos hace abandonar el

mundo. Nos obliga a distanciarnos de Jo que Arendt denomina e l "campo de batalla" 129.

El campo de batalla es el lugar donde se encuentra Él. a quien FranJe Kafta sitúa entre el

pasa® y el futuro130. No entraré a detallar el conflicto que genera en Arendt el aforismo

titulado "ÉL" sino qoe. más bien, me detendré en la a figura" que se genera entre el

pasado y el futuro. De acuerdo con lo que dice Arendt, "él" se encuentra e111re el pasado

y el futuro, donde "la oposición entre pasado y futuro, al igual que la del JICHilás y el no­

todavía. se debe a la presencia del hombre que en sí mismo tiene UD "origen", su

nacimiento, y un fin, su muerte, y se encuentra, por Jo tanto. en todo momento entre

ellos; este intervalo se llama presente"m. El pasado y el futuro, por dec:irfo de alguna

manera, "adquieren vida" dado que existe el hombre, su presencia genera el conflicto

entre ambas categodas gramaticales. Este conflicto está articulado basándose en el

hecho de que el hombre posee un origen y un fin., y que este tra.nscurrir se desarrolla

entre el pasado y el futuro, donde el entre es el hombre. Su carácter de entre es

eminentemente conflictivo. Como decía Arendt lineas atrás, de momento que el hombre

nace, se fOJja, como un metal, la posibilidad de una nueva interrupción en el transcwrir

de la vida comportada, esto es, de la vida. Con el nacimiento de UD hombre, nace con él

la posibilidad de comenzar algo mediante la acción, es decir, f01jar acontecimierrtos.

Pero la acción carece de fm predecible, lo cual quiere significar, para nuestro problema,

129 Areodt, Hanoah, LA VIDA DEL ESPiRITO, p. 236. llO Ka1ka, Frank. 1lfE GREAT WALL OF CHINA. Jraducido por Wllla y e®.in Muir, New Yod, 1946,

ff.- T16-277. 1 Annlt, .H3llllah, LA VIDA DEL ESPÍRI1'U, p. 233. Ver Bodla, .úwJa, ¿QUÉ SlGNIHCA PENSAR

PO.ÚTICAME..'ITE? En HANNAH ARENOT: EL ORGULLO DEPE..'fSAR, pp. 187-194.

54

que el futuro, lo todavía no, es algo que "se nos viene encima" de la manera más

impredecible. Un futuro que carece, de manera esencial, de contenido. Y, luego, un

pasado lleno de contenido que ya no es. Y el hombre se encuentra entre ambos: es lo no­

todavía y lo 11()-más. Este hombre se va oponiendo al cambio sin fin del tiempo porque

este hombre, junto con ottos, puede comenzar. De esta forma se opone al nacimiento y a

la muerte, se opone a su origen que lo impulsa hacia ~adelante" y se opone a su fin que

lo impulsa hacia "atnis~. El comenzar se opone al nacimiento y a la muerte. Es como si

el hombre se burlase de la muene al sentar la posibilidad de ser inmortal mediante el

recuerdo, la memoria y la Historia, esto es, de los acontecimientos susceptibles de ser

relatados, arehilllldos, documentados, puestos en bibliotecas, mecanografiados,

guardados como monumentos o como calles, etc. El upresente" del que aqul se babia es

el pensamiento, el "ahora" destemporalizado, desespacializado, desensorializado.

'1Jesde la perspectiva del hombre, siempre inserto y atrapBdo entre sv p>sado y su

futuro, dirigidos ambos hacia el instante que crea su presente, el campo de batalla es un

lugar intermedio, un Ahora prolongado donde transcurre su vida. El presente, por lo

general el más fútil )' resbaladizo de los tiempos - basta con decir "ahora,.. y señalado,

para que ya se haya esfumado-, no es más que el cboque de un ptsado, que ya no es,

contra un futuro que se aproxima, pero que aún no está ahí. El ser humano habita en ese

intermedio, y lo que denomina ~presenten constituye la lucha de toda una vida frente al

peso muerto del pasado, que, aguijoneado por la esperanza, le empuja hacía delante, y el

temor al futuro (cuya única certeza es la muerte), que lleno de nostalgia y recuerdos., le

hace retrotraerse a la "calma del ptsado", única realidad de la que puede estar

seguro"112• Tenemos, pues, que no sólo el presente se crea a ptrtir del conflicto que

genera el futuro y el pasado (esa especie de Yo freudiano que se crea a particde la lucha

intestina entre los instintos y el mundo al que llego, esto es, emre el Ello y el Súper

Y o 133), sino que, además, lo que se crea es instantáneamente .. otro de sí", pero que

necesariamente no es el mismo ahora.

m lbíd. P. 134. m fuud, SignloDd, E.L MAL.EST AR EN LA CULTURA, tndua jón de Jlomón Rey Ardid y Luis Lópe:z Ballestuos y de Torres. ALIANZA EOlTORlAL, Madrid. España. 1996.

55

Tal vez es bueno recordar que Arendt, sobretodo en LA V1DA DEL ESPÍRITU

(y en otros textos que aparecen citados en este trabajo) se confronta con Hegel en

relación con la noción de historia principalmente, pero, además, y creo que este es el

caso, con la idea de que para Hegel la historia no es acontecimiento, esto es, es

reconciliación entre realidad y pensamiento: una realidad racional y universalizante. Es,

pues, en este sentido que el "ahora" del que habla Arendt tiene relellliJlCia como un

suceso del pensamiento. Lo que alwra ocwre es resultado de una colisión y no en el

continuo en el que estamos insertos, esto es, un Olro de si, donde el ahora contiene al

ahora anterior, a su no-ahora, que ahora lo constituye. Y lo mismo puede ocurrir con el

Y o. Con este Y o que dice Ahora 134, con este Y o que mantiene algo en esencia que no lo

hace cambiar. Tal vez, }' a modo general ya que no es el tema de este trabajo, el Ahora

de Arendt difiere del Ahora hegeliano porque, para nuestra autora, el Ahora 110 tiene que

ver con la realidad en el sentido de que el Ahora es el destello de lo que se alcanza a

tornar para hacerlo presente, esto es, para hacerlo un objeto del pensamiento y así poder

salirse del campo de batalla aunque sea por unos segundos. Y salirse del campo de

batalla significa estar fuera del mundo; distinto, como ya lo hemos expuesto, el mundo

al pensamiento. En Arendt, el pensar nos separa de aquello en que estamos con otros

aunque sea de manera natural, biológica o mecánica. Por tal motivo, en Hegel la

"negatividad en generaln expresa no sólo la realidad sino que, más bien. la realidad de la

razón, esto es, la idea de que los acontecimientos no son reales y que toda peJCepCión es

ya universal. Así las cosas, Hegel estaria señalando que de la universalidad es posible

pensar la singularidad, pero que la singularidad seria un puro pensamiento, es decir, que

no habria la posibilidad de señalar lo singular como distinto a lo unhrersaJ debido a que

en éste se radicaria el origen de la singularidad La pluralidad sostenida por Arendt sería

carente de sentido desde la perspectiva de HegeL

Sin embargo, es posible rescatar la idea, anunciada y expuesta líneas atrás, de

que el presente, como un perpetuo Ahora, es un presente del pensamiento. Es en la

realidad del pensamiento donde eocontramos este presente. Empero, es pos~."ble también

1).4 . - .. • #

· Hegel. G., W .• f .• FENO.MENOLOGIA DEL ESPJRITU, uaduccióll de Wenceslao Roces, F. C. E., Ciudad de México, pp. 64-66.

56

pensar esto: que el presente es indeterminable. Arendt sospecharía que cl Ahora es una

manera de tratar de representarSe lo irrepresentable; un modo de apl"ehender lo

inaprebendible. En otras palabras, es el modo en que la tradición filosófica administra la

relación de la razón con la realidad perceptual, cuya culminación radical seria Hegel:

este inaprebensible es universal. Pero sabemos ya que, dada la facultad de iniciar, los

hombres pueden comenzar y tal comienzo produce azarosidad No es que los hombres

nos veamos enfrentados a la azarosidad para Juego intentar evitarla; más bien, es la

presencia de hombres lo que produce azarosidad. El mundo es contingente poc

antonomasia, la 11erra, en cambio, es regular, mantiene el mismo comportamiento de

nacimiento, vida y muerte. Así. pues, cl entre del que aquí hablamos revcla el modo en

qne el pensamiento funciona, esto es, re\>-ela el sin-lugar del pensamiento y, con ello. que

el ya-no-más y el todavía-no, en esta descorporalización del yo pensante, oo existen en

dicha operación. El yo cuando piensa suspende el tiempo y cuando regn>sa al mundo se

"enfrenta» al propio tiempo al modo del pasado y del futuro. El individuo, de \'"Ueltas del

ámbito del pensamiento, se encuentra enfrentado, ahora en el espacio pUblico, con la

irreversibilidad de las acciones cuyas consecuencias son impredecibles y, por tanto,

eventualmente "dañinas", "peligrosas", "temoles". Quizá esta sea la característica que

une ambos e'llre (el pensamiento y el espacio público). a pesar de tantas diferencias (si

algo comparte el pensamiento con la esfera privada es la invisibtlidad y la

singularidad'.!.).

m Masó, Ana, ¿DÓNDE ESTAMOS CUA>'IOO PENSAMOS" eo EN TORNO A HANNIAf:l ARE.NDT, p. 148.

51

B) EL CONCEPTO DE ENTRE ARE.NDTIANO COMO CRÍTICA A LA NOCIÓN DE INDIVIDUO EN TBOMAS BOBBES, JOHN LOCKE Y G. W. F. HEGEL.

A continuación el lector encontrará una "aplicación" de la noción del entre

arendtiano como modo de cótica a la noción de individuo que es posible desprender de

tres autores que son considerados claves en el campo intelectual de la filosofia. política y

en muchos más aspectos de la tradición filosófica, por supuesto. En lo que atañe al

presente trabajo, vislumbraremos la critica posible de Arendt tanto a Locke, como a

Hobbes y Hegel. Vale. decir que la critica estarla enfocada a mostrar que, sobretodo en

Jos dos primeros, hay una relación estrechísima entre individuo y "economía", con lo

cual, el individuo que allí se fundamenta, desde la perspectiva arendtiana, sería el

individuo del trabajo o, bien. el de la labor, entendiendo que en tales esferas no ha)•

indwidutu, de acuerdo al criterio que usa Hannah Arendt En cuanto a He¡,>el. también en

éste e\ individuo estaria siendo fundamentado a partir de un argumento económico, con

la complejidad de que esta operación está. inserta en la Historia, que para Arendt, como

ya lo he planteado, es el lugar principal para la critica debido a la com:lación con

respecto a la inmortalidad, a la sumisión de los hombres a la Historia, a este gran

"proceso~. hilo conductor dirá Kan~36, en que la inmortalidad se vuelve a situar en la

Tierra (no en e l Mundo), en paralelo con la inmortalidad del cielo. Pero, en rigor lo que

une a los tres autores es la idea de que la polit.ica se subordina a la esfera económica 117•

IJ(, Kant, Inmaoud, IDE.'\ DE UNA .HISTORIA UNIVERSAL EN SENTIDO COSMOPOUT A. .., FILOSOFÍA DE LA HISTORIA, traducción de Eugenio Ínw:. F. C. R. México, 1987. EJ (CXto completo dice asi: uCualquitn sea d concepl<) que, en UD plaoo metafisico, t<11g¡amos de la libertad de las volwllade$, sus manifestaciones jeTIOmétliOOS. las acciones hwnanas, se hallan determinac!as. lo mismo que los ciernas fenómenos naturales, por las leyes geoer-aJes de la Naruralcza La bistoria, que se ocupa de la nasrnción de estos fenómenos, nos bace ooncdlit la espenn:z.a, a pesar de que las caus;ao; de los miSIDO$ pueden ya= profundamente ocultas, de que, si ella comempla el juego de la libertad humana en grande, podrá descubrir .., él UD QJJ'$0 regular ... ". Más adelante agrega: ~No se imagioan los hombres en particular ni tampoco los pueblos que, al perseg¡ür cada cual su propósito, según su talante. y a menudo en mutua oposiciOO, siguen insensiblemente, como hilo conductor, la intención de la Naturaleza ... n. Pp. 39-65. Vtr Martine:z, EJena, LA HISTORIA, RELATO DE INFINlTOS COMIENZOS Y NINGÚN FINAL, en EN TORNO A HAf','NAH ARENDT, CENTRO DE ESTUDIOS CONSTITUCIONALES, Madrid, Espaiia, 1994, pp. 95-128. m Tassín, Elienne, LA VISlBlLIDAD DE LA ACCIÓN l'OÜrtCA, en FlLOSOFÍA FRANCESA DE HOY, traducción de Cados Ruiz Scbeoeider, c:ompilados poc Rodrigo Alvayay, George Navct, Cados Ruiz, DOLIIiENEDICIONES, SanliagodeCiúle, 1996, p. 129.

58

Así las cosas, la vinculación entre individuo y propiedad tiene el doble ribete de

que, por un lado, es la condición para la política, como afmna Arendt; por otro lado, es

el modo en que se edifica el triunfo del animo/ lohoroJL\', Por tal motivo, esta segunda

sección intentaJá mostrar, aplicando los contenidos del entre, que tanto Locke, Hobbes y

Hegel comparten la idea de que, por un lado, la posesión de propiedad es un suceso

divino, bJ'blico y, en este mismo sentido, que no tiene origen en los sucesos del mundo o

de la tierra; por otro lado, que el individuo que ellos profesan se ocasiona a partir de la

adquisición de propiedad, De esta manera, quien no accede a propiedad alguna no puede

ser individuo, y en caso de acceder a ella y obtener tal título sería sólo posible "saltando

por enciman de la política. De acuerdo con esto, ninguno de los tres autores supone a1

individuo a partir de la esfera pública, sino que, más bien, el concepto de individuo es

condición para la política y no una creación en ésta úJIÍJDa,

59

l. CRÍTICA. SOBRE LA BASE DEL CONCEPTO DE ENTRE ARENDTIANO. A LA RELACIÓN ENTRE LA NOCIÓN DE Il\'DlVID\10 Y DE PROPIEDAD EN TBOMAS HOBBES A PARTIR DEL "LEVIATÁN" EN ELCAPÍTUW XV.

En LA TRADICIÓN OCULTA, Arendt desliza Wl3 interpretación acerca de Hobbes

en que, de la destrucción del ciudadano preocupado de la política, se da paso a un

competidor, a un "individuo" preocupado de la economía ¿Cómo surge esto? SeUala

Arendt que ~la filosoíta hobbesiana desarrolla con una franqueza sin par, con una

consecuencia absolutamente apabullante, los principios que durante mucho tiempo la

nueva clase no tuvo la valentia de hacer va.ler cuando se veía obligada de forrna

suficientemente explícita a las acciones correspondientes" 138• En otras pa)ablas, Arendt

sugiere que es la filosofia de Hobbes la que es utilizada por la burguesia en la

conformación del Estado y en la inauglU"3Ción de la nueva época, esto es, de la época del

capital y del dominio absoluto de la economía por sobre todas las otras esferas de la vida

y de la existencia humana.

Escnl>e Arendt que, de acuerdo al planteamiento de Hobbes. "lodos los seres

humanos son i!,'U3les en su aspiración y en su capacidad in.ícial de poder, pues su

igualdad se basa en que cada uno de ellos tiene por naturaleza suficiente poder como

para matar al otro" 139, de Jo que se sigue que la capacidad de matar, en Hobbes, no es

artificiosa; también, que, si la igualdad es un rasgo natural y no artificial, la

diferenciación seria una. caracteóstica que propicia el Estado una vez estructur:ado, esto

es, la desigualdad es propia de este pacto entre "inseguros". De esta maner:a, allí donde

Arendt ve la igualdad a partir de la diferencia, una diferencia que también es artificiosa.

pero que, como ya lo hemos visto, esta estipulada a partir de la igualdad que diferencia:,

pues, ser iguales para Arendt es poder manifestar la diferencia. Hobbes, en cambio, baria

de la desigualdad IDl aspecto imprescindible en el objeto de salvaguardar la insegwjdad

de cada uno. Por ello, en Hobbes, el indi"iduo se constituye a partir del temor. ~La

igualdad de los asesinos potenciales los sitúa a todos en la misma inseguridad De ahí

m Armdt, .Hallnah, LA TRADlC!Ól'í OCULTA, p. 22 U9 Jbíd P. 23.

60

surge la necesidad de fundar Estados. La base del Estado es la necesidad de seguridad

que exige e-l ser humano, que se siente amenazado principalmente por su igual" 1.c>. A

toda costa debemos diferenciarnos, garantía única de la sobrevivencia en la tierra. Pero

el COiltenido de la diferencia estaría ligado a la incapacidad que tendríamos todos de

poder matar. De este modo, la diferencia sería esta seguridad en la incapacidad de matar

y, por tanto, la desigualdad conlleva a la segwidad. Hoy podríamos decir que la

estabilidad de la desigualdad es la mejor manera para existir en una segwidad plena El

Estado chileno tiene la apariencia de un estado hobbesiano. La garantía del modelo

hobbesiano es que la desigualdad trae la seguridad de que cada UIW, oomo diferencia

entre uno y otro; podrá potenciarse en su individualidad, asunto que le seóa imposible en

la guerm de t()(}os oonlra todos. 141

Ahora bien, como el individuo delega su capacidad de mata!: al Estado y, con

ello, establece su dependencia hacia él. el individuo mantiene una relación con los otros

a partir de la total diferencia No hay punto de encuentro entre desiguales cuyo eje es el

temor al otro. La segwidad es la garantía de la difore11Cia. Los individuos que son

"diferentes" a estos individuos "seguros" son Jos que, estando el pacto ya hecho,

persisten en la muerte como vehículo de relación. La delincuencia es la expresión de

quien no ha aswnido el pacto; el que, además, no quiere renunciar a su derecho natwal y

universal de poder matar a otro. Así, el delincueme, jumo con carecer de propiedad,

debido a que no a pactado, viviría aún en la c-ondición de la guerra tle twos Ci'Jntra

twos. El pobre, por su parte, careciendo de pcopiedad, también está fuera del pacto,

precisamente porque carece de propiedad, esto es. porque no estaría dentro de los

parámetros de lo justo o injusto. En suma, el pobre no sabria lo que es la jll!>--ticia porque

no tiene propiedad y, por tanto, no tiene pacto. Dice Arendt que "de la competencia (que

es en lo que consiste la vida de la sociedad) quedan segregados de forma automática los

, .. lbidem.

"' Claude Lefun muestta que d énfasis de Hannab Arendt con respecto a la relación entre igualdad e igualdad está )l'JCS!O en la idea de que ill igualdad es polític:a. esto es, artificiosa. Po.- tl!nlo, no babña igualdad natwal sino que, más bien. somos naturnlmenre desigllllles. La preremiOO de igualamos naturalmeote supone, a posteriori, que la desigualdad está anclada en una i¡,'Wildad previa que conduce, irreounciablemellte, a la desigualdad, a lo que, en este sentido, Hobbes eswia c:ompoendi~ como diferenciaciones a partir de las capacidades natwales que son en todos iguales. v...- l.dOrt, C1aude, LA .INVENCIÓN DEMOCRÁTJCA, tradua:ión de lm1e Agoff, EDICfONES NUEVA VISIÓN S. A I . C., Bueoos Aires. Argentina, 1988. pp. 81-99.

61

totalmente desgraciados y los totalmente fracasados. Suerte y honor, por un lado, y

desgracia y vergüenza, por otro, devienen idénticos. Al ceder sus derechos políticos el

individuo delega también al Estado sus deberes sociales, le exige que lo libre de su

preocupación por los pobres exactamente en el mismo sentido que exige que lo proteja

de los criminales. La diferencia entre pobres y criminales se borra: ambos están al

margen de la sociedad"142. El pobre y el delincuente, pueden, ahora, explayar su

capacidad de matar, desocultando la capacidad que la sociedad había ocultado por

conveniencia. Pero, mas grave aún para la "correcta" tradición del pensamiento Libel:al,

el pobre como el delincuente no son individuos, por que no se les puede dar lo suyo. En

el fracaso que han tenido, han devenido iguales y ya no pueden ser diferenciados a partir

de lo que cada uno puede lograr a partir del pacto.

En Jo que concierne a nuestro objeto, a saber, la relación entre individuo y

propiedad, Hobbes escribe lo siguiente con respecto a la propiedad y al indi\>'iduo que la

posea: " ... y, por otra parte, para robustecer esa propiedad que adquieren los hombres por

mutuo contrato, en recompensa del derecho universal que abandonan: tal poder no existe

antes de erigirse el Estado. Eso mismo puede deducirse, también, de la definición que de

la justicia hacen los escolásticos cuando dicen que la justicia es la voluntad con.stante de

t:ku a roda 1010 lo suyo. Por tanto, donde no ha)• suyo, es decir, donde no hay propiedad,

no bay injusticia; y donde no se ba ejercido un poder coercitivo, es decir, donde no

existe un Estado, no bay propiedad. Todos Jos hombres tienen derecho a todas las cosas,

y, por tanto, donde no bay Estado, nada es injusto. Así que la naturaleza de la justicia

consiste en la obseiWllCia de pactos válidos: ahora bien, la validez de los pactos no

comienza sino con la constitución de un poder civil suficiente para compeler a los

hombres a observarlos. Es entonces, también, cuando comienza la propiedad"143_ Aquí,

'42 .lbid. P. 24.

143 Hobbes., Tbomas, LEVIATÁN. p. IS4. Más adelante, escribe el mismo autor, hablando acerca de la 11utrici611 del Estado: "La disttibución de los materiales aptos para esa DU1Jición da lus;lr a las categorias de mío, tuyo y suyo, en una palabra, la propiedad, y oompete, en todos los géottos de g<bemo, al poder sobetaoo. En electo, doode el Estado no se ba c:onstitu.ido, existe, COOIO MillOS manifestado aoteriOIJIIel)te, una situacióo de guerra perperua de cada uno oootta su >-ecino. Poc 1an10, cada cosa pertenece a quien la tiene y la conserva por la fuerza. lo cual ni es propiedad, ni oonnmidod, sino incerlidttmbre. Esto es tan evidente que el mismo Ciceróll, apasionado defensor de la bloertad, atribuye toda la propiedad a la ley civil: En CW»>ID a la ley cM~ dice, "-' abmwlanatla o guardad tk >m modt> neglige.ne -M digamos CliiiiJtio es oprimidtr 1ltllda existe q~~e wo hombre ptRda estor segwv tk recibir de su predecesor [ ... 1 Si

62

la propiedad está en directa relación con la fonnación del Estado. Antes de la

confonnación de éste no existe propiedad alguna. de lo cual se puede seguir que la

relación con la naturaleza, en el estado natural, no es de apropiación. También es posible

encontrar la siguiente idea: que para que exista algo así como propiedad tiene que haber

una regulación que permita su aparición. En el estado de naturaleza hobbesiano no

existe regulación algWia basada por el pacto. Más bien, y como ya se sabe, Jo que hay es

una disposición natural a el iminar al otro. Lo que fimdaria, pues, el Estado seria una

inclinación a evitar ser eliminado por otro, entregando mi capacidad de eliminar a otro al

Estado. Ahora bien, la propiedad en Hobbes se basarla en una sentencia abstracta, a

saber, ula de dar a cada uno lo suyo", donde ~suyo" es la propiedad como tal que se

entrega a "cada uno". Este individuo con propiedad posee lo suyo sólo allí donde hay un

cuerpo político como Jo entiende Hobbes. Es posible, a partir de esta oomprensión,

concluir que la originaria idea de que "a cada WIO lo suyo" supone lo que cada WIO

quiere, desea y/o apetece. ¿Cómo saber lo que cada uno quiere? O mc;jor ¿cómo saber

que "todos los hombres tienen derecho a todas las cosas"? La igualdad que nos otorga la

naturaleza, que no es más que la Íb'llal capacidad para matar, y que tal capacidad supone

que cada uno quiere algo de la naturaleza para sí, y que en tal afán está en disposición de

eliminar aquello que se lo impida, el Estado aparece, entonces. entre otras cosas, como

el canalizador de las pretensiones de "cada uno" por lograr adquirir lo " mío" (suyo) que

es, además, Jo justo. Relevante es. en este sentido, el que Hobbes establezca la relación

entre justicia y esta adquisición, esto es, que esj ust.o queJe den Jo suyo. De esta manera.

a mi parecer, la justicia se vincula con la propiedad y se eslructw'an leyes en

confonnidad a la seguridad que se traduce en la protección de la adquisición como modo

de existir del individuo en el Estado bobbessiano.

advertimos, por consiguiente, que la institución de la propiedad e; un efecto del Estado, d Olal no puede baoer tracia sino por mediación de la persona que lo rcp<escma, ad•utimos que es acto exclusi•-o dd soberano, y consiste en bis leyes que nadie puede baoer si no tiene ese soberano pockr". Thíd. P. 252.

63

2. CRíTICA. SOBRE LA BASE DEL CONCEYfO DE ENTRE A.llENDTIANO, A LA RELACIÓN ENTRE LA NOCIÓN DE INDIVIDUO Y DE PROPIEDAD DE JOBN LOCKE A PARTIR DEL "'SEGUNDO 111ATADO SOBRE EL GOBIERNO CWIL" EN EL CAPÍTULO V.144

Locke señala en el § 26 que "no es menos cierto que cada hombre tiene la

propiedad de su propia persona. Nadie, fuera de él mismo, tiene derecho alguno sobre

ella"1~>. Él mismo y la persona son cosas distinlas. Él mismo, como único, tiene

propiedad sobre su persona. Este único que tiene propiedad, es una entidad in-sensible, y

que en tal condición posee, como propiedad, una entidad sensible, esto es, su persona.

Esta entidad seosible es la que aparece ante los otros al modo de apropiada Él no

aparece ante los otros. El único no tiene presencia. A su vez, él no puede ser apropiado,

esto es, no es suscepnble de ser propiedad para otro hombre. Sin embargo, como bien

dice Locke, los hombres "son propiedad de ese Hacedor y Señor que los hizo para que

existan mientras le plazca a Él y no a otro"1-16. Si nos atenemos a la ri!,'WOSidad de las

palabras, y el hombre hace de la persona su propiedad, la propiedad divina es el hombre

y no la persona, esto es, la entidad in-sensible pertenece a Dios. Éste dispo!U! de esta

unidad. Para Locke, nuestro "interior", Glo que en realidad somos", aquello que nos hace

distinto los unos a los otros, aqueUo que no aparece a los demás nunca.. sino que, de

manera somera, se manifiesta a través de la persona, pertenece a Dios. Esto es, aquello

de lo cnal ni siquiera nosotros mismos podemos dar cuenta, aquello que permanece

oscuro a si mismo, es propiedad divina Pues bien., que la persona sea un bien significa

que nadie más se puede apropiar de dicha persona Pero también, puede significar que,

por condición natural, él deba poseer la propiedad de su persona. No babria manera de

no hacerlo. Aren.dt, al respecto, dice que la "propiedad se refiere a lo que es propio de mi

por definición~147• En este sentido, la propiedad es inherente a la existencia del hombre

en la tierra, pero, claro esté, de la propiedad que se habla aquí es la de la persona

"' Locke, John, SEGUNDO E!I{SA YO SOBRE EL GOBIERI'lO CIVIL, pp. 22-39. ,., Jbíd p 23. 146 Jbid. P. 7. ,.., Arendl;. Hannah, LA CRISIS DEL>\ REPÚBliCA, p. 215.

64

Tenemos que, por un lado, mi ··e.sencta divma·· peneoece a Dios, es1e m1o es. en

risor. no mio. Por otro lado, esta "interiondad~ se apropia de la persona: por medio de la

luz d1vina me apmpio de esta persona. En este sentido, él, como único, y la propiedad de

su persona, si bien no son Jo mismo, son una relación diferenciada, donde éslll propiedad

descansa en el supuesto origen divino. La diferencia entre hombre y persona, que es

pertinente parn lo que queremos hacer explicito, estriba en que el hombre refiere a la

condición de indiferenciación entre los hombres en el estado de la naturaleza.

Recordemos que Locke justifica que los hombres son naturalmeme libres e iguales:

"Nacidos para participar sin distinción de todas las ventajas de la naturaleza y para

sen-irse de las mismas facultades, sean también iguales entre ellos, sin subordtnación ni

sometimiento ... ~•-~&; la persona, en cambto, es la diferencia entre un hombre y otro, esto

es, el rostro, el movimiento del cuerpo, la lengua que habla, etc. Por ello el hombre se

apropia de la entidad sensible, de lo singular. La persona hace aparecer a1 hombre en la

pluralidad del mundo; sin embargo, en esta pluralidad no se gesta la posibilidad del

origen del hombre ni mucho menos el fundamento de la apropiación. l.a persona es el

medio en que el b.ombre accede no solo a la pluralidad sino que, más bien, es su acceso

al mundo sensible; acceso que, por lo demás, tiene un origen divino. Estas afirmaciones

son posibles tanto en cuanto entendamos por persona una repre.sentOCJÓn, una faz, un

dVJ.fra=, la apariencia externa de un hombre149• En otras palabras., el hombre decide como

aparecer ante los otros, donde este aparecer se produce por medio de la aproptación de la

persona. En definitiva, es la propiedad ~pmnua" la que asegura la apancaón ante los

otros.

Por otro lado, la persona no es el cuerpo. La persona se manifiesta a través del

cuerpo, del cuerpo de un hombre. El hombre sepersolliflca, esto es. pone su voluntad en

un modo especifico de aparecer ante los otros que ya no es sólo el modo natural de

aparición, el modo inevitable de aparecer ante los demás. La salvaguardia a esta

desnode7 seria el refugio de la esfera privada. "Sobre" el cuerpo de un hombre se

despliega la pasooalidad Así, la apropiación de la persona1idad es, en rigor, el modo de

, .. Lod<c, lobo. SEGUNDO TRATADO SOBRE EL GOBIERNO CIVIL, p. S. "' Hollbe$. Thomas. LEVIATÁN, p 169

65

como la voluntad y el pensamiento se manifiestan a través del cuerpo mediante la

personalidad

El capítulo V del SEGUNDO ENSAYO SOBRE EL GOBIERNO CfVIL se

inaugura con la siguiente promesa: esta propiedad "primera" donde los hombres, por el

solo hecho de nacer, deben apropiarse de objetos tanto namrales como artificiales, para

no morir, mediante el consumo de ellos: comer alimentos, beber agua, darse cobijo

mediante ropas y otra serie restringida de cosas150. A continuación, escnbe nuestro autor

que " la tierra, y todo Jo que ella contiene, se le dio al hombre para el sustento y bienestar

suyOS""151. (La cursiva es mía). Arendt, al respecto, dirá que Locke manifiesta esa

soledad constitutiva del hombre al indicar que la tierra se la dieron al hombre y no a los

oombres- Se evidencia, pues, el enfoque metodolllb>ico en el análisis de la cuestión.

Arendt tendría, la osadía tal vez, de embarcarse en tm giro metodológico para nada usual

en la tradición del pensamiento polític~. que es lo que DOS" atañe en este trabajo. Esta

existencia mínima, como ya se puede inmir, exige una apropiación básica o, más bien, la

idea de que algo me pertenece de manera inmediata. ¿Cómo podría sobrevivir un bebé,

se podría Pfeb>tmtar Locke, si no se apropiase de la leche que del pecho de la ml9er

consume, de la ropa con la cual Jo protegen del frío? En este sentido, la propia madre le

entreg¡¡ al bebé Jo que él deberia apropiarse. En el § 6 se escribe que "aooque el hombre

tenga en semejante estado una libertad sin límites para disponer de su propia persona y

de sus propíedades ... " 152, donde el semejante estado es el de la naturaleza, esto es, sín

Estado, ni politica, ni gobiernos, donde, disponiendo de mi persona de lo que ella se

apropie mediante el cuerpo, la libertad sín límites puede suponer la exigencia vital de

sobrevivencia.

' 10 En el § 24, Locke escribe: "Lo mismo si nos atenemos a la razón nalunll, que oos eoseiia que los hombres, una vez nacidos, tieoen d defe(:ho de sai•.,.guardar su existencia y, por consiguiente, d de comtt, beiJer, y el de di~ de otns cosas que la Naturaleza otorga para su subsisteocia, que si nos atenemos a la &veloción, que nos proporciooa UD reblo de cómo Dios otorgó al tl1l.l1ldo a Adán, y a Noé y sus hijos. resulta COOiplelameote claro que Dios, como dice d .Rey David. .. ~Enrregó la lierra a los hijos de los hombres~, se la dio en común al género lwmano." Y en el iniáo dd § 25 escribe que "'Dios. que dio la tierra en común a los hombres ... " . Ver Locke, Jobn, SEGUNDO ENSAYO SOBRE EL GOBIERNO CIVIL, pp. 22-23. "'Ibídem. '-'

2 JbJd. P. 6.

66

Por otro lado, también en la cita antes mencionada, Loclce señala qoe es él quien

posee la disposición de su propia persona y de sus propiedades. El " interior" es una

unirk1d que posee la capacidad de apropiac-ión de su persona cuya característica principal

seria la de que es necesaria y no contingente, que compete a todos Jos hombres aJ

momento de nacer y que, aJ parecer, es indispensable en la adjudicación de medios para

la mantención de la existencia en la tierra, al modo de la vida natural o, luego, al modo

de la existencia en el Estado. En este sentido, el estado de naturaleza no desaparecería

una vez que se ha pactado la conformación de un Estado de Derecho: "Porque el estado

de naturale2a entre los hombres no se termina por un pacto cualquiera, sino por el único

pacto de ponerse todos de acuerdo para entrar a formar una sola comunidad y un solo

cueqx¡ político. Los hombres pueden hacer entre sí otros convenios y pactos y seguir, a

pesar de ello, en el estado de naturaleza ftm. Hay, al respecto, una serie de características

que son propias del estado de naturaleza que no desaparecerían nu.nca como, por

ejemplo "la honradez y el cwnplimiento de la palabra dada"154. En este sentido, tanto la

libertad como la igualdad que proporciona la naturaleza al hombre no desapareccrian

cuando éste formase pactos o acuerdos, más bien, es sobre la base de la libertad y de la

igualdad que los hombres pueden hacer pactos y convenios, y deshacerlos cuando la

libertad y la igualdad se están perdiendo.

El cuerpo político es aquello que los hombres buscan para evitar las consecuencias

de la soledad en que se encuentra el hombre en el estado de naturaleza y las privaciones

que de ella derivan; no así el actuar en conj unlo que supera dicho aislamiento. Pero este

cuerpo político nace de la libertad y de la igualdad, es decir, no las genera Por tal

motivo, el cuerpo político que nace de los pactos carece en sí mismo de libertad e

igualdad, motivo por el cual puede ser disuelto cuando transgreda estos princ ipios

naturales. Vemos, pues, que en Locke la libertad es natural y se vincula a la política en

tanto se conforma un pacto para genera un c ueqx> de ese tipo. Al naturalizar la libertad,

el argumento lockeano la convirtió en causa de las acciones y no en consecuencia de

m lbid. P. l2. IS4 lbíd. P . 13.

67

éstas. Y lo mismo ocurre con la propiedad La esfera política. pues. sería un "accesorio"

en la vida del hombre. Prescindible, revocable. Sin embargo, anificial y no natural.

Para nosotros es gravitante esta diferencia que realiza Locke ya que con ello se

establece la conexión entre este hombre en soledad, la propiedad que le es inherente y el

mandato divino que subyace en esta dualidad El hombre, entendiendo que con la ayuda

de otros puede lograr objetivos que le serian imposibles de alcanzar si se mantiene en

soledad, es divino, por un lado, y artific-ioso, por otro. El cuerpo político es un conjunto

de hombres, de uno junto a uno, poseyendo ya libertad e igualdad y, aunque el cuerpo

político desaparezca, él sigue siendo libre e igual a los otros. Sigue siendo él,

indiferenciado con los otros.

68

3. CRÍTICA, SOBRE LA BASE DEL CONCEPTO DE ENTRE ARENDTIAJ~O, A LA RELACIÓN ENTRE LA NOCIÓN DE IN.DIVIDllO Y DE PROPIEDAD DE G. W. F. HEGEL A PARTIR DE LOS "PBllVCIPIOS DE LA FIWSOFÍA DEL DERECHO O DERECHO NATURAL Y CIENCIA POLÍTICA" EN LOS§ 42, 44, 48, 57.

Nos encontramos aquí con una argumentación simílar a la que realiza Jolm Locke en

el SEGUNDO ENSAYO SOBRE EL GOBIERNO CIVIL que expuse en detalle en la

sección correspondiente de este trabajo. En el § 48 Hegel escribe que «el cuerpo no es

adecuarlo al espíritu por ser una existencia inmediata; para que sea su órg¡mo dócil y su

medio animado, es necesario que éste lo tome en posesión»155• Que el espiritu tome en

posesión el cuerpo implica que en la conformación del niño éste debe comenzar a

"manejar" su cuerpo, a disciplinarlo, esto es, a regirlo: levantar la cabeza, caminar

erecto, digerir ciertas cosas, doblegar los apetitos. Se trata, pues, de otorgarle

continuidad, regularidad a un órgano que se caracteriza por su existencia inmedíata, esto

es, que está sujeto, el cuerpo, a un eJ~.1:erior del cual depende o, lo que viene a ser lo

mismo, que el cuerpo y lo exterior son lo mismo. «La persona, para existir como idea,

tiene que darse para su libertad una e.!fera e:xterior~11'4• Persona, como disfrdZ, .filz,

como disposición de la voluntad a manifestarse en el campo de aparición, es una idea,

tanto en cuanto, en el campo del pensamiento la persona está incluida ya con

exterioridad, lo que se llama el mundo fuera de si. La persona no es una "categoría»

subjetiva, esto es, por decirlo de una manera general, la persona es una existeueia

IUJtural, por uu lado, y, por otro lado, es aquello que se relaciona con al esfera exterior.

La propiedad no tiene sentido como satisfacción de necesidades. no es su carácter

racional; más bien, u¡a propiedad. .. supera la mera subjetividad de la personalidad. Sólo

en la propiedad existe la persona como razón''IS7. La esfera exterior, que es Jo distinto y

•ss Hegel, G. W. F., PRlN'CIP10S DE LA Fll..OSOfÍA DEL DERECHO, traducciOo de Juan Luis Vermal, EDHASA, Barcdona, E.spaila, 1988, p. 113. A paJtir de esta cita y del desarrollo ulterior de esta sección, se puede estipular algo así como una fik>.sofia del deporte. Si d depone consiste en prepant d cuerpo paza detemúnadas funciones, es w espíritu, dirá Hegel, quien debe prepararlo paza t.ales exig:ln:ias. El espíritu debe tomar posesión de este cuerpo de una manera más severa o disciplinaria mayor. Esto quiere decir que es la •-oluntad la que modela y obliga al cuerpo a COl1lJl<><1.8<$" de tal manera de lle\'llt al extremo las r,ropül• conáteiones corpo<ala. " lbld. P. 107.

IS7 lbidem.

69

separable de la persona, es la naturaleza y es en la relación con ella que tengo intuiciones

sensibles que me indican lo que es en sí mismo exterior de lo que es en sí mismo

" interior". Es como si, tanto la subjetividad como la objetividad o el interior y el

exterior, surgiesen de un u encuentro". En otras palabras, la subjetividad y la objetividad

son productos, resultados, consecuencias de este estado naJural pero que jamás viven en

él.

Pues bien, "la persona tiene el derecho de poner su voluntad en toda cosa, que de

esta manera es mia y recibe a mi voluntad como su fin sustancial (que ella en sí misma

no tiene), como su determinación y su alma. Es el derecho de apropiación del hombre

sobre toda cosa"1sa. La cosa, como sabemos, carece de voluntad Es pues esta carencia

que la persona le agrega a la cosa Jo que transforma a ésta en propiedad, lo que le

a(ijudica el mío. Tal cosa es mía por que puse mi \'Oiuntad en ella, esto es,. en nosotros

hay aquello que es un distintivo entre uno y otro que transforma a la cosa en una

"insignia», un "distintivo~. En otras palabras, aquello es mío, porque tiene algo de mí en

ello y no algo de la especie o del género humano, aunque miembro de la especie sea.

" Por eso apropiarse quiere decir fundamentalmente manifestar ante las cosas la grandeza

de mi voluntad y mostrar que éstas no son en y por si, no tienen un fin propio. Esta

manifestación acontece cuando doy a la cosa un fin diferente de1 que tiene

inmediatamente: en cuanto es mi propiedad le doy a lo viviente otra alma que la que

tenia, le doy mi alma" 1s9• Esto seria la posesión, esto es,. tener algo bajo mi poder

exterio.-:'00. El poder interior, el que yo tenga algo bajo esta determinación. Jo podríamos

adjudicar a UD tipo de posesión de características abstractas, in-sensibles,. tal vez al modo

del dos-e!Hlno socrático o del tres-en-uno agustiniano de los que habla Arendt161.

En el § 47, Hegel dice que "como persona soy yo mismo UD individuo inmediato.

En su ulterior determinación esto quiere decir en primer lugar que soy viviente en este

"* lbid.. P. 109. L"> Jhi<L P. 110. 1611 La cita textual es "el que yo tenga algo bajo mi poder exterior, constituye la posnión Su aspecto partiaJ!ar, dado por el hecho de que convierto alb'O eo mío llevado ¡:a las .,.,....gctac naturales, los instinlos o d lllbitño, ronsti~uye d interés partirular de la posesión". lbidem. ••• Arendt, Hannah, LA VIDA DEL ESPÍRITU. pp. 21~224. 343-373.

70

cuerpo orgánico que es mi existencia exterior indivisa. .. , pero al mismo tiempo, en

cuanto persona, tengO mi vida y mi cuerpo - lo mismo que otras cosas- sólo en la medida

en que es mi ~-o/untac/"162• Como persona soy dual Por un lado, el funcionamiento de

este cuerpo, esto es, aquello que yo mismo desconozco y no puedo controlar ni

administrar a voluntad. Los órganos internos, que funcionan a "nuestras espaldas", son

la expresión de una toma de posesión que carecería de esta complejidad, asunto que se

analizará más adelante. A "nuestras espaldas" quiero decir algo similar a lo que plantea

Arendt en las páginas iniciales de LA VIDA DEL ESPÍRITU1'

3• No sólo debo suponer

de otro, del que aparece ante mi, que posee órganos internos que hacen posible, entre

otras cosas, el funcionamiento narural del organismo corporal, sino que también lo debo

suponer de mí mismo. Por otro lado, debo querer existir con este organismo. Debo

querer desnaturalizarlo mediante el manejo del cueJpO, esto es, mediante la disciplina

necesaria que el cuerpo debe adquirir de manera artificial para poder existir, esto es, in­

naturalmente. Nosotros, si queremos, como dice Hegel, podernos mutilar nuestro cuerpo,

hacemos tatuajes, distinguir la procreación del goce sexual, vamos a hospitales cuando

nuestro cuerpo requiere atención aníficiosa.

Líneas atrás había hablado de la toma de posesión. La voluntad no puede

posesionarse del funcionamiento de cienos órganos de nuestro cuerpo. Pero, como se ha

descrito, la "'oluntad entra en posesión del cuerpo en su conjunto. Ahora bien, no se

puede hacer la direrencia eniTe el "alma~ de un individuo y su ucuerpo~ al modo de que

lastimo el cuerpo y el alma pueda desatenderse del daño a aquello que no es ella Al

respecto Hegel escribe que u es, por lo tanto, sólo el entendimiento sofistico y carente de

idea el que puede hacer la diferenciación de que no se afecta ni ataca la crJsa m sí, el

alma, cuando se maltrata el cuerpo o se somete la e:A:istencia al poder de otro"164• La

existencia del hombre está vinculada a la existencia del cuerpo en posesión y, mientras

estoy vivo, mi alma y mi cuerpo son lo mismo. Hegel lo resuelve señalando que el alma

es el concepto de libertad y que el cuerpo es la existencia de la libenad. Por tal modo,

dice Hegel, y<> siento en el cuer¡x>. Todo argumento para sostener la distancia posible

,., Hegel, G. W. l'., PlUNCIPlOS DE LA FILOSOFÍA DEL DERECHO, p. l12. ,., Amldt, Hall1.lab, LA VIDA DEL ESPÍRlTIJ, pp. 3 l-39. '"" Hesel, G. W F ~ PRINCIPIOS DE LA FILOSOFÍA DEL DERECHO, p. 113.

71

entre alma y cuerpo encuentra su disolución en la voluntad. En efecto, es ella quien toma

aquella decisión, mi voluntad; sin embargo, para los otros o para cualquiera, la relación

conmigo es con mi cuerpo: no hay otra manera. Si golpean mi cuerpo, ejerren violencia

a mi. En este sentido, la apariencia es esencial.

La toma de posesión implica otros procederes. Dice Hegel que "el hombre es en

si mismo algo natural, exterior a su concepto. Sólo por medio del culth-o de su propio

cuerpo y espíritu, esencialmente cuando su OUioconciencia se aprehentk COITW libre, se

toma él en posesión y deviene propiedad de sí mismo y frente a los otros"165. Que el

hombre sea exterior a su concepto se explica bajo la idea de la sensibilidad, esto es, en

tanto natural el hombre, es decir, en cuanto al cuerpo, no se accede a la diversidad

propia del mundo de las apariencias, de la pluralidad Por tanto, que exceda su concepto

quiere decir, no sólo que el concepto es una elaboración del despliegue de la razón sino

que, además, el concepto de sí que tiene el hombre se escapa en perennidad. Por ello,

para la filosofia de la disciplina, es de suma importancia que exi~-ca esta toma de

posesión del cuerpo propio, esto es, hacerlo propio, propiedad. De esta manera, la

propiedad, y en particular la propiedad de si.., es esencial en la filosofia del individuo

hegeliano. Las cos:1s quedan así: una vez que me he apropiado de mi cuerpo y de mi

espíritu y "tomo control de ellos", entonces es posible decir que el hombre deja de ser en

sí natural, esto es, que ya no es problema la diversidad del mundo sensible. En cuanto

apariencia, se controla el modo de aparecer y con ello, se estipula que la divers.idad no

existe o, Jo que es Jo mismo, que la razón en posesión, no ya únicamente del cuerpo y el

espíritu, sino que, también, de lo que el cuerpo pueda tomarse en posesión al modo de

como lo expone Hegel en los parágrafos que van del 54 al 58166, que el hombre en

sociedad civil., coexistiendo con el Estado y un gobierno, esto es, en un ~mundo" de

16' Ibid. P. 121.

, .. "La toma de posesión es por un lado la aprqpiocitín wrporol inmediaJa, por 011'0 la elD/Jcroción y por último la simple de.sigtiOCión~, lbld., p. 118. Más adelante ese~ que ~la apropiacióo oorporaJ sólo puede tener lugar con cosas ind-.viduales, mítutras que la ~ es la toma de posesiOn mediante la represmtaci6n. En este caso nú comportamiento es representativo y opino que fa cosa es mla en su Jotalidad y no sólo en la parte que puedo apropiarme ~e", lbíd., p. 119. Sigoilica esto último que, \li bien nú cu..-po no se puede apmpíar de un rio como lo hace de una manzana, me puedo apropiar de un rio media01e la represemación y, por UIOio, del uso de berramieotas e Ír1$11Umeotos que loaceo las •-eces de una ext'"'sión de nú cu..-po.

n

apropiaciones y propiedades, ha podido administrar la sensibilidad. La propiedad es el

modo de la administración_ la realidad deviene propiedad

73

4. ALGUNAS APROXIMACIONF..S A LA DESVINCULACIÓN DEL JNDJVIDUO COMO PROPIETARIO. ARENDT Y EL Ql!IEBRE DE ESTA RELACIÓN.

A modo de conclusión de este examen acerca de Locke, Hobbes y Hegel, y sus

planteamientos sobre la propiedad y la relación con el individuo, podríamos

adjudicamos algunas sentencias arendtianas ya revisadas en la sección A del presente

libro. Tenemos, pues. que para nuestra autora la propiedad pertenece al campo de la

esfera privada,. al campo de la economía en sentido clásico. Contemporáneamente

podemos señalar que la propiedad se ubica en el campo de la sociedad como modo

específico de satisfacción de las necesidades básicas o como fuente de producción de los

objetos del mundo del homo jt1her. También, la propiedad es indispensable para acceder

al mundo de la política, pues, se accede a ésta teniendo satisfechas las preocupaciones

personales, esto es, teniendo a resguardo la vida, pues aquí la preocupación es

mantenerse vivo. En este sentido, quien no posee propiedad no puede preocuparse del

mundo, preocupación esencial de la política y que la distingue tanto de la esfera del

trabajo y de la esfera de la labor. Por su parte, el individuo, de acuerdo a Areodt, nace en

la esfera de la política, en el mundo que se arma en común y donde la p.~na y el ser

humano dejan de ser tales para nacer co010 individuos, esto es, como identificables entre

muchos, como caracterizable con respecto a los otros, como único entre únicos, como un

quién y no un qué. En este sentido, el individuo no se vincula, bajo ningún motivo, con

la propiedad, no se identifica con ella. Más aun, el individuo nace en una esfera que ba

podido superar el lugar de la propiedad porque ésta no establece diferencias entre los

hombres debido a que se da en el ámbito de la naturalt.."ZZ (tal y como nuestros autores lo

atesti!,>uan). Podriamos decir que la propiedad antecede a la !,oenentción del individuo de

un modo particular. Es anterior a él en el sentido de que éste es la supel3Ción de ella

co010 traba, obstáculo, cuña. la propiedad es la seilal del hombre en relación con su

cuerpo, con su integridad biológica, fiSica, anatómica. Un hombre preocupado de su

propiedad es un hombre preocupado de sí y de la vida de los demás. lncluso puede

estarlo de Indos los habitantes del planeta, con lo cnal no abandonaría la esrera de las

satisfacciones humanas. No hay que dejar de lado el marcv cvnceptUJJJ que entrega el

74

cristianismo o la tradición juedo-cristiana para el establecimiento del valor de la vida

como el objeto de existencia más importante que pueda poseer el hombre e,. incluso, el

único valor por el cual vale la pena hacer todos los esfuerzos "sobrehumanos" posibles.

En este sentido, y en Jo que respecta a Locke, Hobbes y Hegel, el análisis

expuesto acerca de sus planteamientos vinculantes de propiedad e individuo, sus

prerrogativas son siempre la vida, de allí comienzan y allá llegan. La vida para ellos es

esencial. Por ello la propiedad es esencial Examinemos más de cerca estas

prerrogativas.

En el análisis que he expuesto acerca de Locke, el individuo posee la propiedad

primera de su per.¡ona Para Locke, el individuo y la persona están relacionados de Wl

modo en que no se comprenden por separado. Asistimos, pues. a la época de

inaugwación de Jo que Arendt llama el triunfo del onimallaborwu. De aquel hombre

cuya preocupación es mantener en buen estado la vida, y nada más que la vida. Como ya

se expuso, para Loclre el cuerpo, que es mio, se puede apropiar de aquello que

naturalmente esta ahí o, lo que es lo mismo, que Dios lo puso ahí para el beneplácito de

todos los mortales. Las estrocturas políticas, en el caso de Locke, descansan en el

acuerdo que se logre para salvaguardar el goce de los bienes propios sin la molestia de

otros o para, simplemente, gozarlos de mejor manera con la ayuda de otros. Cabe

recordar que no hay manera de que el bo.mbre no sea propietario dado que por su

condición natural está apto para apropiar, es decir, es un ser apropiador por naturaleza

Dicho de otro modo, y de manera tentativa, lo que definiría al hombre lockeano es que

es un "ser apropiador", diferencia absoluta con el resto de los animales ya que ellos no

pueden apropiarse de nosotros. Cada uno de nosotros sí puede apropiarse de ellos al

modo de como nos parezca. Somos, de acuerdo a Locke, los seres apropiadores

primeros. Nos identificamos y distinguimos unos de otros por aquello que nos vamos

aprnpiando: la prnpiedad nos ideruifiro. Las estructuras políticas son, pues, sucedáneas

de este proceso. Son, para decirlo con exactitud, una opción.

75

No babóa.. pues. en Locke, una preocupación por el mundo. En este senúdo, la

vida es la instancia única de preocupación del hombre. No hay nada más importante que

la vida. El mundo es una preocupación que se encuentra "subvencionada», esto es, el

mundo, como sinónimo de Tierra. es resguardado por la divinidad Dios, como hacedor

de hombres y gestor de la natmaleza y la Tierra. "oela por aquello que él mismo ha

creado. De esta manera, las estructuras políticas funcionan como campo de protección

de la vida y no del mundo.

En Hobbes, por su parte, la propiedad se despliega una vez que el hombre ha

entregado al Estado su capacidad de matar. El individuo es naturalmente tde,tificable

por su capacidad de matar, esto es. a partir de su cuerpo, de su musculatura., de su porte,

de su destreza fisica, del modo como mata, etc. A diferencia de Loclce. como hemos

visto, Hobbes no ve en el estado de naturale23 que el individuo pueda apropiarse de

algo, debido a que eseá en permanente guerra con los otros, esto es. esCá inmerso en una

situación en que no hay que permitir la apropiación, es decir, se funciona evitando la

propiedad, la pertenencia. la apropiación. Con esta premisa. la propiedad surge en un

contexto en que no haya violencia. El individuo, por su parte, es propietario porque ha

decidido detener la guerra. Sin e:mbaTgo, este individuo que crea. junto a otros, un

artificio para poder vivir, ese artificio vela por la propiedad de cada uno. De llll fonna.. el

artificio, que es el Estado, no surge para potenciar otras dimensiones de la existencia de

los individuos, sino que, más bien, alejándose de la condición natural descrita, se inserta

en una dimensión en que lo de cada uno, los~,, como dice el autor, es lo potenciado, y

con eiJo se potenCia la vida como resguardo.

Arendt afirma que el gran potencial de Hobbes es haber expuesto una dimensión

no natural del hombre, a saber, la dimensión poli rica. aunque eslll sea. como se ha dicho,

una dimensión que privilegia la vida por sobre el mundo. Si la propiedad se obtiene una

vez que la guerra ha sido administrada al modo del :Estado, la paz no es más que el

regocijo del individuo con su propi~ no es la paz del mundo, es la paz del individuo

que puede salir a la calle sabiendo que si lo atacan hay una institución que lo defiende de

cal ataque. Los hom~ no comparecen ante si por el gusto de comparecer, más bien, si

76

están seguros de que no habrá violencia podrán comparecer, es decir, la seguridad de

que pueden estar junto a otros no la determinan ellos, de manera voluntaria. sino que la

determina el Estado c.,mo modelo de gamntía de que nada les ocurridí si se juntan a

otros. En este sentido, el espacio común que aquí se formaría estaría g¡uantizado por una

institución que los tmsciende, haciendo de taJ espacio un privilegio que se les otorga a

Jos individuos más que lDla creación de éstos para su disfrute. El espacio común los

antecede como una plantilla en la que ellos verán si caben o DO caben. Y COIJl() en Loclce,

el ~mundo" esta al cuidado divino.

En lo que con Hegel respecta, el individuo y la propiedad están ligados de un

modo en que la realidad misma deviene propiedad. Cabe recordar que Hegel explica en

el § 41 que para ser persona hay que daTse una esfem exterior con el objeto de

distin&'llirse y, por tanto, establecerse en la inmediación, en el límite de la esfum. sensible

y el mundo interior, Jo cual no puede significar, siDO, que el límite desaparece. Bsla

esfera exterior no puede, sino, que ser apropiada. El individuo también es

originariamente un propietario y no el resultado del espacio político. En este sentido, el

conjunto de normas que regulan las relaciones políticas entre los hombres deviene de la

apropiación originaria. a saber, de aquella que origina la subjetividad o, más bien, de

aquella que por su condición es exterior a 11ú. Sin embargo, la diferencia con Locke y

Hobbes, que no es sólo de contexto porque ello es evidente, estriba en la idea de que la

realidad es propiedad misma, asunto expuesto lineas arriba Pero en este planteamiento,

Hegel pondria tambien al Estado como un artificio, al estilo bobbesiano, con lo cual DO

distaría mucho de Arendt en cuanto a que la satisfacción de las lll."Cesidades básicas baria

posible el ejercicio de la política, pero establecería la diferencia con el hecho sustancial

de que, igual que en los dos autores anteriores, el individuo como único que se distingue

de Jos otros en un campo de aparición preciso y acotado, no nacería del en/re sino que

estaría ya constituido en la condición nalural, con el cuidado que merece decir

~turalezan en la obJa hegeliana Todo lo que hay es obrar humana, se podria

desprender de la FENOMENOLOGÍA DEL ESPÍRITU, en tanto ello Ja "natumleza"

también seria una construcción humana Para el asunto que DOS convoca, el individuo es

77

anterior, e imprescindiblemente anterior, a la constitución de la sociedad civil y del

Estado. La apropiación me individualiza en cuanto pongo mi "\'oluotad en la cosa.

Sin duda que la pregunta que a continuación babria que hacer es ¿.No es cierto

que Arendt defiende la idea de que cada uno debiera tener acceso a la propiedad con tal

de poder sanear las condiciones que nos exige la vida"?, ¿No es menos cierto, además, de

que Arendt escribe que la carencia de propiedad no hace más que agudizar las

condiciones de la vida impidiendo la participación de la persona en la esfera política,

esto es, c~menzar su preocupación por el mundo y no ya por la vida1 Corresponde

indicar que las diferencias entre ~hombre", "persona" e ~individuo" son, pam lo que aquí

está en juego, primordial Para Arendt, como eslá ya largamente expuesto en los

capítulos anteriores, la noción de individuo se opone a la tradición del pensamiento

liberal, donde el individuo, como único, en su unicidad, es, en estricto rigor, un

individuo económico y no político. Por ello es el empeño en descubrir en Hobbes, Loclre

y Hegel los vínculos actuales del pensamiento (neo)liberal que ya han sido referidos,

bajo el contexto de la contemporaneidad, en Mises, Hayek, Schumpeter. Con respecto a

los tres primeros autores, cada uno en su contexto y estructura argumental, sostienen la

estrecha vinculación entre la distinción y la propiedad. Más aún, asunto que no trate de

manera específica, la relación fundante que tiene la relación individl»-propiedad con la

tradición judeo-cristiana. En efecto, el trio de autores sostiene que es Dios también el

involucrado en esta relación. En Arendt, el individuo no mantiene ninguna relación con

la divinidad porque nace de un espacio donde la divinidad no cabe, no tiene injerencia,

no se despliega. Este espacio es estrictamente artificioso, esto es, se genera a pw1ir de la

relación voluntaria de los hombres entre sí. Una vez que los hombres entre si han

acordado juntarse, dejan de ser hombres o personas y comienzan a ser individuos. a

saber, nna condición que nace a partir de la preocupación por el mundo y no por la vida.

Por ello que la contradicción de los autores antes nombrados la puede bacer patente

Arendt en tomo a las soluciones políticas y sociales. Si la preocupación es la vida, la

esfera social debe dar respuesta a ello, como Jo debe dar al problema de la pobreza;

empero, si la preocupación es el mundo, la respuesta la da la esfera política. Por ello que

la unidad que se produce en estos autores, a saber, Hobbes, Locke y Hegel, en tomo a la

78

dualidad individ~iedad, donde la esfera política está unida con la esfera social,

genero, por un lado, el malentendido de creer que los problemas políticos se resuelven a

partir de la defensa de la vida del hombre en panicular en la forma de la protección de la

propiedad Por otro lado, la preocupación por Jos pcoblemas que surgen de la carencia de

propiedad y de la insatisfacción de las necesidades básicas es la debacle de la política

debido a que ésta es reducida a vida. Aquí es donde Arendt expone ejemplarmente la

diferencia entre la Revolución Americana y la Revolución Francesa. de la que Hegel es

heredero y ferviente admirador y defensor.

Lo central sea, tal vez, enunciar que para la tradición liberal o pensamiento

político liberal que se fundan en Locke, Hobbes o Hegel, el individuo es coocreto, real,

palpable; en cambio, en Arendt, el individuo es una concepción abstJacta. E.~ un modo en

que apareet.'11WS. Es el nombre que adquiere el hombre cuando se encuentra apareciendo

en e l espacio político. Esto significa que la individualidad no es natural. Me hago

individuo al separarme de la propiedad y de la naturaleza El hombre no se distinguirla

de otro en tanto pertenecen al mismo mundo natural La vida es la preocupación y el

sentido de existir, tal y como lo es para cualquier ser vivo. No se distingue de otro

porque en la naturaleza no hay distinciones, esto es, en la naturaleza sus componentes no

actúan, no interfieren la dinámica propia de ella. es un continuo sin sobresaltos. Habria

que hacer la diferencia con HCl,>el para no ser injustos: en ese otro de si que se expresa

mediante la negatividad en general, la realidad es ya pensamiento. es el despliegue del

espíritu. En tal medida, no babrla en Hegel tal singularización que aparece y que es

irreductible. Si bien el continuo de Hegel es la singularidad universal, la realidad politit.-a

gira también sin sobresaltos. Ésta, en tanto es pensamiento es ya regulada, administrada,

manejable. No puede ocurrir la acción en la esfera política de Hegel porque la realidad

es pensamiento, asunto que para Arendt es incongruente. El individuo actzía, es un

actuante allí donde no hay pm.'lamiento, esto es, la idea general de Arendt de que cuando

se piensa se está fuera del mundo. Con Hegel, entonces, estarlamos fuera del mundo o,

lo que viene a ser lo mismo, que el mundo de Hegel, la realidad hegeliana ocurre en el

pensamiento, se origina alli y alli termina El mundQ como tal, esto es, lo que ocurre

79

independiente de la razón. no "existe .. para Hegel De esta manera, podriamos aventurar

que lo real es una construcción y, por tanto, administrable, controlable, manejable.

Para finalizar, en la Introducción a este boro hable de Marx y de .Arendt como un

preámbulo a una discusión que en este texto no se ha habido y que, tal vez. se hará en

otra ocasión. Pero el asunto consiste en decir que en la critica de Arendt a esta relación

que establecen los liberales entre propiedad e individuo (libertad e igualdad) la noción

de enajenación de Marx pueda ser útil para desarticular tal enlace. Dice Marx que " la

propiedad privada es, pues, el producto, el resultado, la consecueocia necesaria del

trabajo enajenado, de la relación externa del trabajador con la naturaleza y consigo

mismo" 161, lo que significa que la propiedad no tiene un origen divino, no tiene por

ori!:en el contrato, no se origina bajo ningún tipo de acuerdo, no es natural, sino que,

más bien, (y en eUo Hobbes tenía razón 168) se origina de manera artificial Es producto

del trabajo mismo. Esto es, la propiedad es producto de la esfera del trabajo, dirá Arendt,

y por tal motivo, no es extrapolable a la esfera de la politica

167 .Man<, Kar1, .MANUSCRITOS ECONÓMICOS-FILOSÓFICOS, p. 1 16. , .. Aquí la interpretación es como sigue: en el LEVIATÁN HOObes expone que la propiedad no es po$ble en el e:llado natural, porque la propiedad requiere una preocupaáón que uasciende la propia ,.,-w~a, y donde ésla. la vida, es Pfi'OCUpaclón del eslado de naturaleza Por coosiguieote, la propóedad es posible en un Estado, esto es, en el contrato que ealt'q!¡a la capacidad de matar de todo individuo a este Estado. Por tal moúvo, el Estado es g¡ti'8IItC de la propiedad en la funna de su Sf:!!'lridad. En este 5elllido. lit propiOOad es arti:ticiosa, es decir, que no exisle en el eslado de naturaleza. Ver Hobbes, lbomas, LEVIATAN, pp. lSl-154.

80

A MODO DE CONCLUSIÓN

El entre es un concepto esencial para comprender la política hoy. No sólo por el

desarrollo de distinciones que HalUiah. Arendt presenta entre la esfera pública. la privada

y la labor, el trabajo y la acción. más la posterior aparición en la humanidad de la esfera

sociat El entre resulta indispensable para la comprensión de los contenidos de la política

y del trasvasije de ellos que se estilaron de la esfera privada a la pública Con la

distinción conceptual de contenidos el lector se apodera de una bemmrienta para mirar el

mundo de boy que establece el privilegio de la vida por sobre el mundo, y poder tener no

sólo una opinión con respecto a ese problema sino que también poder actuar. Digamos

que la vida se toma un problema debido a que el privilegio que la bace lo más

importante de la existencia humana desplaza al mundo de la preocupación humana Por

ello, por ejemplo, es importante la relación que se puede desprender de este análisis en

lo que respecta a la ética universal o responsabilidad mundial que plantea K. O.

Appel169, o los problemas que surgen de la tradición que suele llamarse hoy bioética110

•

En esta misma línea se puede hablar de la defensa del mundo que hacen los ecologistas,

entendiendo su postura a partir de la preocupación por el mundo y no únicamente por la

vida Sin embargo, los ecologistas plantearian su preocupación por el mundo a partir de

la preocupación por la vida Así es como la salvación del planeta es, en rigor, la

salvación de la vida del planeta, de la vida de los animales. Con ello, con ese sistema de

salvaciones, los ecologistas están más cerca de una postura reivindicativa de los valores

de la tradición judeo-cristiana que de "valores" políticos, al estilo de lo que plantea

Arendt acerca de la virtú postulada por Maquiavelo171• En rigor, los ecologistas estarian

preocupados por la vida en/de la Tierra.

'"'" Appel. l<arl Otto, TEORÍA DE LA VERDAD Y ÉTICA DEL DISCURSO. TraWcáóo de Norberto Smilg. EDICIONES PAIDÓS, Barcdooa, EspaJ1a. 1991. También es posible misar Palacios, Xn-ier, laranta, Fernando (eds.). RAZÓN, ÉTICA Y POÚTICA. EL CONFUCfO DE LA SOCIEDAD MODERNA, traducido por Fnmcesc d ' Assis Ballesteros i Bahslre, ANTifROPOS, Ban:eba, España, 1989. "" Appel. l<arl Otto, ESTUDIOS ÉTICOS, Tnducáóa de Carlos de Sarciago, IDTTOIUAL ALFA, Baroelooa, España, 1936. 111 Maquín-do, Nicolás, EL PRÍNCIPE, op. eíL P-4.

81

Por otro lado, el entre expone a la tradición juedo-cristiana a un cuestionamienco,

precisamente en la diferencia expuesta en el párrafo anterior. La religiónjudeo<ristiana

aborrece el mundo y manifiesta una preocupación enaltecedora por la vida. Para el

cristianismo es más importante la vida. humana y no la dignidad humana (entiendo por

dignidad UD cualidad político que consiste en ser capaz de sostener la itxlnidualidad,

nacida del entre, aún cuando su vida corra peligro). Para poner UD ejemplo: una mujer va

en curso de ser violada y se rehúsa a ello siendo asesinada por su violador. Los aíJic:QS

por la vida habri.an preferido que no se rehusase a tal acto con tal de salvar su vida. Pero

ella optó por la dignidad antes de optar por salvar la vida. Podriamos indicar que para

algunos la vida es más importante que la dignidad y es en este sentido que para nosotros

la política en nuestro país se torna un objeto de estudio, sobretodo cuando en las últimas

encuestas católicos, cristianos y protestantes, para quienes la vida es más importante que

el mundo terrenal, se elevan por el 90 % de la población nacional m. En rigor, se debe

estudiar el modo de cómo, en nuestro país, la relación entre la conceptualización

derivada de la tradición juedo-cristiana y la conceprualización que deriva de la política,

se entrelazan y dan vida a los conceptos que se usan en la polilica nacional En rigor, es

preguntarnos por la calidad de nue.flro politica y no de otra.

Podemos, además, involucrar el problema de la pobreza con la propiedad y la

carencia, que de aquí se concluye, del ejercicio político de al¡,'IIIIOS sectores de la

población, o bien, de que tal carencia se deba a una preocupación por la precaria y

escasa propiedad y su eventual pérdida. Es más, se puede examinar la calidad politica de

los partidos y organizaciones que se autodenominan políticas, y sus planteamientos

polítiros, tanto parlamentarias corno extrapariamentarias. También podemos entrar en el

análisis de los diversos sistemas de gobierno en lo que respecta al becbo de que los

ciudadanos deben obedecer las leyes políticas, esto es.. mandar y obedecer e:n un espacio

en que oo debieran regir los preceptos de la esfera privada, motivo por el cual seria

pertinente una investigación más exhaustiva de este puniO, a saber, del copamieniO de la

esfera pública por parte de la privada. Baste UD botón de muestra: el sistema politico que

impera en Chile es de partidos políticos. Esto significa que se tiene "acceso" al poder del

171 www.ine.cl., CENSO, INE, año 2002.

82

Estado y del gobierno mediante la inscripción en estas ~máquinas~ de poder o pequeños

Esmdos La gente que 110 participa de estos partidos 110 tiene un aoceso e:xpedato al

eJercacto del poder. El partido políuco se transforma en una especie de familia que

detenta cargos por medio de afinidades personales y lazos afectivos. El poder, en este

lugar del mtmdo, no se genera alejándose de la esfera privada, sino que, más bien, se

origina confonnando una esfera privada y estableciendo, por lo mismo, una serie de

relaciones de mando y obediencia. Baste examinar la estructura orgánica de estos

partidos. En cambio, y en general, el resto de las organizaciones que se estructuran de

manera .. hori=onror carecen de la capacidad de perpetuarse como alternatr.-a de poder y

sucumben ante la incapacidad de generarse como poder, C3}'elldo en la con.tradiccaón de

adquirir caracteristicas propias de la esfera privada. Sucumben por que 110 pueden existir

sin establecer relaciones de mando y obediencia. De ningún modo se qui~ plantear de

que sea o más fácil o más dificil (porque puede ser fácil y dificil, al modo como lo

plantearla Ulrich Beck113). sino que se llata, más bien, de comprender la complejidad de

la existencia politica, tal y como Jo plantearla Arendt. El entre, pues, es un concepto

problemático en cuanto se aplica a la realidad politica de nuestro país, sea en este siglo o

en los anteriores. En resumen, quienes apoyan una estructura piramidal de org¡¡nización,

sobre todo política, donde impera el mando y la obediencia, apoyan de manera andireda

(y dan cobijo sin duda) a los preceptos liberales y judio-ttistianos.

Como mencione en lineas anteriores, el entre tiene tres niveles. El nl\'el que nos

interesa es también el que le interesa a Arendt. Este entre, como lo demostré, es el

contenido esencial de la obra aren.dtiana, esto es, que nueslla autora funda su anáJisis,

tanto de la filosofía como de la poli rica, a pactir de lo que se ·¡¡Jrma .. debido a la

aparición de los hombres, objelos y elementos de la naturaleza en general Nuestra

autora oomum::o su análisis o exposición de su planteamiento sobre la base de que hay

pluralidad y una perenne opartcl6n, al modo de como lo expone en LA VIDA DEL

ESPIRITU. Para nosotros. lo relevante es el camino que se comienza a cimentar para

desembocar en los ¡¡ygumentos acerca de la 1dea de que codo uno es •producto~ o

m 1l«.k, UlridJ. LA JNVENCJÓN DE. LO POLlTICO, IJ'adua:iOO de Irene Merzañ, F. C .E , Buenos Aires, Argentina. 1998.

83

"resultado" de la pluralidad y, por otro lado, de que el individuo es un concepto

abstracto, en el caso del planteamiento libellll, y "roncreto ., cuando nos referimos al

" resultado" del encuentro voluntario que busca generar poder y resolver los problemas al

que nos convoca el mundo. Es en este sentido que este concepto se piensa como opuesto

al concepto que indica que el individuo es un objeto concreto, lo más real de todo, para

nada un conceptO abstracto. Seria, como Jo plantea Marshall Bennan111, Jlevar al

extremo el espíritu del liberalismo, esto es, formular una tesis donde el mJMJuo se

origino a partir de una convocatoria a la que asiste voluntariamente. Y sí la política se

presenta como la expresión pura de la existencia de los hombres, planteándose que lo

"inhumano" es situarse en coordenadas que no mue~;tran la eximia relación que existe en

el mundo y en la tierra. esto es, la pluralidad y la perenne aparición, la religión, y las

religiones, la politización de la vida seria el triunfo de la sociedad liberal entendida de

una manera muy poco ortodoxa. Me refiero a que, si la preocupación del bDeralisrno es

el individuo (junto con la libertad, la igualdad y la propiedad), la tesis arendtiana le

otorga un fondo mucho más sólido que el esgrimido por autores como Loclre, Hobbes,

Hegel. Hayek, Mises, Schumpeter. Sin embargo, es posible sostener otra idea, que ya ba

sido expuesta en general en este trabajo, y que versa asi: una vez que Areodt ba

desencajado la relación de propiedad e individuo, a sabtt, una vez que Arendt ha situado

la propiedad en la esfera tanto social como privada, y a "movido" al individuo al campo

de la política estableciendo una diferencia abismal e irreconciliable entre ambas esferas,

el individuo de Arendt no es tm individuo líheral. Cabe, entonces, pre!,'Wltar ¡))e qué

índole es este individuo? El individuo de Arendl no es un ente económico. Es, como ya

se sabe y de manera tajante, un individuo político. Es más, en eJ lenguaje de Arendt,

decir individuo es hablar ya de un individuo político. Esto es, despreocupado de la esfera

social. alejado de la esfera privada, desinteresado por si mismo, sin intetés por la vida,

cuya máxima preocupación es el mundom. Todo lo contrario de lo que las máximas

liberales señalan. La preocupación por el mundo compete a los dignatarios elegidos por

vías democráticas o similares; no compete al cindadaoo común y corriente. Además, el

,.,. Bennan, Marsba11. TODO LO SÓLIDO SE DESVANECE EN EL AIRE, tradua:ión de Anclrea M~ Vida!, SIGLO XXI DE ESPAÑA EDITORES, Madrid, España, 1998, pp" 8t-12ll. m J. J. Roosseau sei1a1a lo mismo cuando se .mere al soberano y al ejercicio de la •'OiaCÍÓ<L Ver Rousseau., lean Jacques, EL CONTRATO SOCIAL, pp. 74.

84

individuo arenduano sólo es posible en la esfera pública debido a que es en ella donde

adquiere identtdod, esto es, adquiere el qu1én y no solo el qué del labooitorio de

"recursos humanos"17().

Si lle\-amos esto al extremo, podremos concluir que este individuo, poco a poco,

es la antesala de un mundo en que las necesidades vitales puedan estar satisfedlas, esto

es, que no haya la preocupación por la vida, porque la ciencia, y no la economía, puede,

eventualmente, realt:ar la labor y reali:ar el rraha¡o. Aquí barnjo la hipótesis de que la

emancipación de la que se habla en clrculos de izquierda marxistas,. maoiSills o de otras

caracteristicas y tendencias, comete el error de obligar a la política a solucionar

problemas sociales, obligan a despreocuparse del mundo para entrar en la pwcupación

e interés por la vida. No es la política la que otmgaóa la ~solución" a los problemas

derivados del trabajo y de la labor, sí.no que seria, como posibilidad, la ciencia, la

tecnología, la técnica. Esta hipótesis está bajo el supuesto de que la ciencia puede ser

usada para fines que satisfagan las necesidades humanas y no, como OCUJTe hoy en

general, para destruir la vida en la tierra. La ciencia. en cuanto esté prendida de las leyes

de la economla. no tendrá por objeto la satisfucción de las necesidades sino que, más

bien, logr.u la mayor cantidad de g;anancias. El juego coosistiria. pues, en opotlerarse de

la ciencia Claro esté, es una hipótesis sujeta a consideraciones de muchas temáticas que

no caben revisar aquí.

En otro aspecto, podemos estipular que Areodt está en posestón de un método

novedoso177• Se trata de examinar a lru y no ya únicamente a él corno ocurriría en las

Ciencias Sociales, en el pensamiento filosófico y en las Ciencias en senera!178. /.h$

hombres no están siendo estudiados. Seria éste el reclamo de Arendt con respecto a los

176 Biru1és, Fma. Cruz, Manuel, (compilación y dirección). EN TORNO A HANNAH AREI'ID'f. p. 26. m No es sorpresa, sin embargo, que Areodt esré insena en la tradición de la tC.1omenologia inaugurada pot lfussed las citas que la au1ora baoe de ~laleau-Pooty en LA VIDA DEL ESPiRJll.J, acetea de lo im.isible e im.'isible. su ~ y djco..._., COl\ tleideg¡¡tt y, fioalmmte, su emasis ca que estamos ~ la ley de la pb'Wjdad en una coostaore tdloció<o de .,.., ICiÓn y doupo¡ ieión. 1 Este asunro oparec:e expuesto en las prim<ns lineas de , QUÉ ES LA. POUTJCA? De ac>Ua"do con es1a afu nlacióo. d método llaldtiano tendría la perticularidad de COilt....,. UD dem<soro de la raJidad que no se poseía basta la fedll En todo caso. es UD ~udio que hay que realiz2r 1*11 Slbcr con eocacrilud b vencidad de una afirmacióo de ese tipo. la onci6n que ~'be Arad. es. ~Pala todo pensamiento cienrilico hay ti hombre", en Arendt, Hamah, ¿QlfE ES LA POLÍTICA?, p. 45

85

esrudios que se realizan acerca de la política don&; por un lado, se analiza al hombre en

diferentes relaciones o aspectos de su vida, como si éste fuese un hombre sin relación

con los demás hombres, esto es, sin un entre que los constituye. El problema estaría,

pues, en que el bombre que se analiza boy en la política es el hombre i:ndi\idualliberal,

aquel que posee su libertad y su interior que lo constituye. El análisis, y si se me permite

decirlo de esta manera, fenomenológico de Arendt, dejaría fuera tanto el concepto

clásico de individuo y el de interior que nos constituyen. Dejarlo fuera, claro esté, no es

un capricho, y se debe al concienzudo análisis que se vierte en el transcurso de las

diversas obras de Arendt y que ha sido expuesto en este libro. Se puede concluir,

además, que la propuesta arendtiana acerca del análisis de la política y la relación de ésta

con la existencia del hombre en la Tierra, es ya la exposición del método

fenomenológico. Pues, no se trata de aplicar Wl3 elaboración del pensamiento a la

realidad, debido a que la realidad es constitutiva del pensamiento, esto es, Arendt est.í

txJilcluyendo que la pluralidad es tm principio irremediable y que, por tal motivo, sólo se

puede sostener que hay pensamiento acerca de lo real o que la realidad y el pensamiento

pueden estar a cierta distancia una vez que el mundo aparencia/, el muntk) plural, es ya

una realidad ineludible. En este sentido, el "método" arendtiano tiene la impronta de

tejerse a ~espaldas" del pensamiento, esto es, tomando muy en serio el hecho irrefutable

de que percibimos a partir de los órganos sensoriales y que, en tal condición, no

podemos dejar de hacerlo. La sensoriedad fuculta al pensamiento (aniesg¡mdo plantear,

pero de manera s umaria, que es posible pensar sólo si poseo órganos sensorios), le da

vida Por eiJo, tal vez, y como estamos en el campo de las conclusiones. el método de

Arendt quiere estar incrustado en los óq;aoos sensorios al modo de la percepción. Por tal

motivo, percibir no es sólo esencial, sino que lo más importante, y he aquí la diferencia

con el resto de los seres vivos, ha de saber que se percibe, debo sabef" que estoy

percibiendo. Algo así como Wl3 conciencia de la percepción. En esta coordenada, el

estudio de los se instala en la percepción misma 179 Sin embargo, es necesario indicar

110 Aquí es rele\·ame el planlt:amienlo de Karl llabneo", citado en este trabajo, en tomo a la coq>rensión de la pen:epción y la fimcióo de los órganos saiSOriales en la di•'Cidación de qué es el rwndo. Para este autor, lo que percibo y el mundo es lo mismo. La pesoepción no es del mundo, porque el mundo y la percepción oo se difen:ncian. Por taniO, la percepción misma es el mundo. Este aoálisis lo taliza R.aMer aplicando la matrú w.iaoa en Tomás de Aquino, en pvtic:ular. los postulados acera de la. Clldafisica cid cooocimieoto linilo.

86

que lo que aparece es tal a la percepción y luego al pensamiento, lo que quiere decir que

lo que aparece y la percepción es lo mismo. En este sentido, el método areodtiano no

tendría el recorrido que el pensamiento sugiere, a saber, el que va desde los objetos, los

órganos sensorios, la percepción y, al final, el pensamiento.

Si nos situamos en el campo de la acción podemos señalar que allí no hay

pen.oramiemo, que aJJi hay únicamente comienzos, awtares, acciones, mundo. No hay

interioridades. No hay enfrentamiento entre pensamientos. La politica no es un

enfrentamiento entre ideas, es lo que se podría seguir de la propuesta aredtiana.

Enfrenta. eso sí, comienzos y acciones. Es un e11jrentamienlo en/re poderes, no entre

ideas. Los pensamientos no se poeden enfrentar entre sí. Esta es la mayor falacia

melafisica, y es el gran aporte que de Hannah Arendt se puede desprender para la

comprensión de la lucha política. Los pensamientos no pueden salir de donde eslán

porque no tiene Jugar. Están fuem del espacio y del tiempo. En este sentido, las no es la

suma de individuos, ni la agrupación de muchos el. Más bien, en tanto lo percibido y la

percepción es lo mi.smo, los es el modo como aparecen, y seria redundante decir '"las

cosas" porque lo que aparece lo hace siempre en plural No existe algo que aparezca en

particular. La particularidad de algo es el resultado al que el pensamiento nos ba

conducido. En la "realidad" no hay nada deslig¡¡do de algo. Y en lllnto nosotros

formamos parte de esta "realidad", tampoco nos encontramos en desligamiento, ni

aislamiento, ni ~solosn. Si bien podemos perder la relación con otros iguales que

nosotros, con otros humanos, no perderemos jamás la relación esencial con c"Jtras cosas.

La caree] es el lugar en que se priw de tma determinada presencia humana efectiva. Aún

en la cárcel hay una relación con las murallas y barrotes y el piso y la ropa de presidiario

que son confeccionadas por otros.

Habría que indicar, como para concluir, que si lo que ocurre depende de

comien=os, esto es, la historia ocurre en el rmtnáo, en el espacio público, en el enlre,

estos comienzos no pueden dar pie, sino, al hecho de que no hay hechos, es decir, hay

sólo interpretaciones al modo de la verdad de hecho, de lo fflctico. "Aquí de lo que se

trata más bien es de darse cuenta de que nadie comprende adecuadamente por si mismo

87

y sin sus iguales lo que es objetivo en su plena realidad porque se le muestra y

manifiesta siempre en una perspectiva que se ajusta a su posición en el mundo y le es

inherente. Sólo puede ver y experimental el mundo tal como éste es "realmente" al

entenderlo como algo que es común a muchos, que yace entre e!Jos, que los separa y los

une, que se muestra distinto a cada uno de ellos y que, por este motivo, únicamente es

comprensible en la medida en que muchos, hablando entre sí sobre él, intercambian sus

perspe.,'tivas. Solamente en la libertad del conversar surge en su objetividad visible

desde todos lados el mWldo del que se babia. Vivir en un mundo real y hablar sobre él

con otros son en el fondo lo mismo ... ~1110• Sin embargo, esta libertad no existe. O mejor

dicho, cuando existe se le anula en el acto. Se le llama «falta de respeto" allí donde el

protocolo indica que se está en un espacio de obediencia. De esta manera, el lector puede

juzgar en qué tipo de esfera se encuentra cuando se disponga a amversar. a hablar. a

discuJir. a exponer sus ideas. Si la violencia consiste en impedir la COD\<~ión, la

comunicación, ¿Cuántas instituciones no funcionan impidiéndola?, ¿Qué se pide cuándo

se dice que en las parejas tiene que haber "mayor comunicación''? ¿Se sugiere, dicho

esté, que esa relación de pareja o matrimonio tenga un carácter politico'! E.;amño sería,

pues, que las relaciones de pareja fuesen relaciones políticas dado que lo que importa allí

es él (o ellos) o ella(s) y no el rmmdo. Obviamente se puede amar al mundo1s1• Y,

también, se puede amar al mundo a través de ella o de él Estando de acuerdo con Xavier

A.ntich, el amor al mundo es el amor político por excelencia un_

Por otro lado, pero continuando en este hilo argumental no hay hecho porque

este no ocurre fuem de una esfeta determinada y precisa creada, justamente, para que

e.m que ocurra rw pueda januís volver a octurir. Cuando se dice que esto ocuníó así,

con estas camcteristicas, o que tal hecho no ocuníó como se está indicando, se está

diciendo "entre dientes~ que la persuasión y no la verdad es lo importante. Es como

1 .. Areodt, Hanoah, ¿QUÉ ES LA .POLÍTICA?, p. 79.

111 Areodt, Hannab, El. CONCEPTO DE AMOR EN SAN AGUSTÍN, traducción de Aguilin Sen-ano de Raro, EDICIONES ENCUENTRO, Madñd. España, 2001. 112 Anric:h, Xavier, NUESTRA DESVENTURADA COl\1JlCIÓN DE SUPER\'IlVIENTES (FRATERNIDAD, A."fiSTAD, AMOR} en EN TORNO A RANNAH ARENDT, p. 9'2.

88

volver, en cierta medida al derecho gennánico113, con la atenuante no sólo del tiempo

transcurrido desde el siglo XIII al siglo XX. sino, además, del elemento esencial que

conlleva el planteamiento de la persuasión arendtiana: el espacio generado por

voluntades cuya principal preocupación es el mundo y no la vida. Asi es como los

conceptos, o materiales como les llamaría Foucault, de espacio público. el de la

diferencia entre mundo y Tiena. el de la fimción del lenguaje, el de hablar, el de

conversar, de discursear, la idea de poder, las nociones de libertad, igualdad, el

planteamiento originario de la pluralidad, la función del pensamiento y su no-lugar, la

particular noción de individuo, su lugar preciso, y la propiedad en su relación con las

esferas privada-social y política, el mando y la obediencia en los campos respectivos de

dominio, son, a mi juicio, materiales mas que suficientes para establecer parámetros de

discusiÓJJ oon el pensamiento liberal contemporáneo en particular, y oon el pensamiento

politico contemporáneo, en general, como también con Jos vínculos que se establecen

con el pensamiento religioso y su lugar en la vida de /o..c hombres y en el m1o»th.

Las organizaciones políticas, en general, se estructuran a partir de la estera

privada o de la furnilia, es decir, con mando y obedieocia; destruyen la libertad; anulan

el poder, se oponen tenazmente a que el miJD'dc sea una preocupación; a menos que se

entienda esa JKCOCUpación como una preocupación por la vida del mundo~ instalan la

desi¡,'Ualdad y colaboran con la injusticia; impiden la oonversaciÓJJ, el debate; oonfonnan

un modelo de funcionamiento que tiene por antecedente la historia del entre y su

relación con la esfera privada y el surgimiento de la sociedad como triunfo del animal

laborans.

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ÍNDICE

lNTRODUCClÓN AL PROBLEMA 3

A. EL CONCEPTO DE ENTRE EN HANNAH ARENDT. 14 1 ELCONCEPTODEENTRE 14

1.2 EL FUERA DEL HOMBRE. 21

1.2.1 ACCJÓN, LIBERTAD, DISCURSO (LL"iGUAJE) 25

1.3 LA DESTRUCCIÓN DEL ENTRE 40

2. • EL PROBIL'1A DEL RECUERDO EN AGUSTÍN DE BJlJ(l~A Y LA

FORMACIÓN DEL INDIVIDUO: DE LA PUJRALIDAD SE GESTA EL

INDIVIDUO.

3. EL "PODER Y EL ENTRE

4. ENTRE PASADO Y H ITVRO

46

49

54

B) EL CONCEPTO DE ENTRE ARENDTIANO COMO CRÍTJCA A LA NOCIÓN DE INDIVIDUO EN JOHN LOCKE, THOMAS HOBBES Y G. W. F. HEGEL 58

1 CRÍTICA, SOBRE LA BASE DEL CONCEPTO DE ENTRE ARENDTJANO, A LA RELACIÓN ENTRE LA NOCIÓN DE INDIVIDUO Y DE PROPIEDAD DE JOHN LOCKE A PARTIR DEL "SEGUNDO TRATADO SOBRE EL GOBIERNO CIJFIL" EN EL CAPITULO V. 60

2 CRÍTICA. SOBRE LA BASE DEL CONCEPTO DE ENTRE ARENDTlANO, A LA RELACIÓN ENTRE LA NOCIÓN DE INDIVIDUO Y DE PROPIEDAD DE THO~IAS HOBBES A PARTIRDEL"LEVIATÁN". 64

3 CRÍTICA, SOBRE LA BASE DEL CONCEPTO DE ENTRE ARENDTJANO, A LA RELACIÓN ENTRE LA NOCIÓN DE INDIVIDUO Y DE PROPIEDAD DE G. W. F. HEGEL A PARTIR DE WS "PRINGPIOS DE U FIWSOFiA DEL DERECHO O DERECHO NATURAL Y CIENCIA POLÍTICA" EN LOS§ 42, 44, 48, 57. 69

95

4 ALGUNAS APROXJMACIONES A LA DESVINCULACIÓN DEL ~"DMDUO COMO l'ROPIETARIO. AlU:.;i~DT Y EL QUIEBRE DE ESTA RELACIÓN. 74

A MODO DE CONCLUSIONES

BIBLIOGRAFÍA

81

90

95 ÍNDICE

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