tres derroteros del marxismo

1. En su relato autobiográfico publi-cado bajo el título de Abendlicht [Luz de atardecer]1, el poeta comunista di-sidente nacido en Alemania oriental Stefan Hermlin confiesa que, duran-te cerca de 40 años, un extraño lap-so cognoscitivo le había impedido asimilar la formulación exacta de una famosa frase de Karl Marx: «El libre desarrollo de cada uno es la condición del libre desarrollo de todos» (mc)2.

Inconsciente y sistemáticamente, su mentalidad, forjada por el culto estali-nista del colectivo orgánico encarnado en el Partido-Estado, lo llevaba a leer esta frase al revés: «el libre desarrollo de todos es la condición del libre desa-rrollo de cada uno».

Esta anécdota resume gran parte del destino trágico del pensamiento de Marx: es decir, el modo en que una

Tres derroteros del marxismo: pseudociencia, historia, ontologíaMarc Saint-Upéry

Una de las paradojas de la trayectoria histórica del pensamiento

de Karl Marx es, además de su deformación e instrumentalización

al servicio de los más feroces sistemas de dominación y envilecimiento

del ser humano, la enorme acumulación de malentendidos que

generaron las espurias construcciones doctrinarias conocidas

bajo el nombre de «marxismo», incluso en sus versiones supuestamente

heterodoxas. Más allá de lo que queda de válido en sus brillantes

análisis de las contradicciones del capitalismo y del devenir

histórico, es necesario entender y recuperar críticamente los

parámetros y las fuentes de la antropología filosófica y de la ontología

del ser social esbozadas por Marx.

Marc Saint-Upéry: periodista, editor y traductor francés; reside en Quito.Palabras claves: historia, marxismo, ontología, pseudociencia, socialismo real, Karl Marx.1. Stephan Hermlin: Abendlicht, Wagenbach, Berlín, 1979.2. Para evitar una inflación de notas a pie de página, las citas de Marx y Friedrich Engels se refieren a las traducciones canónicas de sus obras en castellano recogidas en el sitio <www.marxists.org/espanol/>: Crítica de la filosofía del derecho de Hegel (cfdh); La cuestión judía (cj); Crítica al Programa de Gotha (cpg); Grundrisse (Elementos fundamentales para la crítica de la economía política) (g); La ideología alemana (ia); Manifiesto comunista (mc); La Sagrada Familia (sf); Del socialismo utópico al socialismo científico (su/sc).

n ENSAYO Este artículo es copia fiel del publicado en la revista Nueva Sociedad No 256, marzo-abril de 2015, ISSN: 0251-3552, <www.nuso.org>.

http://www.marxists.org/espanol/

http://www.marxists.org/espanol/

146Nueva Sociedad 256Marc Saint-Upéry

teoría del desarrollo «omnilateral» [vollseitig] de la libre individualidad en ruptura con todos los organicis-mos fue distorsionada y sacrificada en honor a la fetichización «marxista-leninista» de la Historia como ídolo colectivo y a la mezcla de jesuitismo y populismo autoritario e inculto que caracterizó a la izquierda «comunis-ta» del siglo xx y gran parte de sus va-riantes radicales o socialdemócratas.

2. El filósofo francés Michel Henry dijo una vez que el marxismo era «el conjunto de los contrasentidos come-tidos sobre Marx»3. Se trata de una caracterización sumamente acerta-da. Sin embargo, tampoco hay que caer en un contrasentido opuesto. No hay ilusión más estéril y acomodati-cia que la de defender una supuesta pureza e inocencia de Marx frente a unos «marxismos» impuros. Compa-rado con Karl Kautsky o Gueorgui Plejánov, sin hablar de los miserables teólogos del diamat estalinista, Marx es un gigante cuya sutileza y com-plejidad aún no acabamos de desci-frar en todas sus dimensiones. Eso no quiere decir que su pensamiento sea una fuente incontaminada com-pletamente ajena a su desviación-ins-trumentalización ulterior. La trans-formación del pensamiento de Marx en: a) pseudociencia positivista de la inevitable caída del capitalismo de-venido obstáculo del impulso vital transhistórico de las fuerzas producti-vas y b) cuasi religión mesiánica de la misión histórica de la clase obrera re-

presentada por un clérigo seglar ul-tracentralizado, cuasi militarizado y colectivamente infalible, no es una conspiración perversa fomentada por una pandilla de malvados, sino una posibilidad –no una necesidad– de mu-tación inscrita en el código genético de este mismo pensamiento.

3. Por supuesto, la raíz de esta posible mutación dogmática se puede identifi-car en la concepción de la «ciencia» de Marx, mezcla de Wissenschaft espe-culativa hegeliana y evolucionismo positivista típico del siglo xix. Por un lado, el comunismo como «enigma resuelto de la historia» y negación de la negación, o sea inversión virtuosa de la socialización cooperativa ope-rada bajo forma coercitiva y enaje-nante por el sistema de producción capitalista y el despotismo fabril, res-ponde a la concepción hegeliana de la historicidad como teatro de una progresiva universalización moral, odisea del Espíritu que pasa por «el dolor del negativo» y desemboca en un apoteosis de reconciliación gene-ralizada. En Georg W.F. Hegel como en Marx, este grandioso relato meta-histórico es la transfiguración ideo-lógica imperfectamente laicizada de concepciones religiosas de la salva-ción y de la providencia cimentadas en un esquema «dialéctico» creación-caída-redención. Sin embargo, como cualquier presupuesto metafísico ra-

3. M. Henry: Marx i. Une philosophie de la réalité, Gallimard, París, 1976.

147 Ensayo

Tres derroteros del marxismo: pseudociencia, historia, ontología

cionalmente explicitado, la dialécti-ca hegeliana ofrece una riqueza de articulación categorial que permite ir más allá del empirismo vulgar y ofrecer diagnósticos a menudo muy pertinentes sobre la sociedad bur-guesa en formación. En este senti-do, el «hegelianismo» de Marx no es una fuerza unilateralmente ne-gativa, sino un necesario catalizador filosófico de su programa de inves-tigación científica. Pero el carácter providencialista de este metarrela-to tiene un costo neto tanto para la propia pertinencia heurística del pensamiento de Marx como para la lógica de su recepción y de su trans-misión ulterior.

4. Entre 1789 y 1848, la burguesía euro-pea occidental ya se pensaba a menu-do como «clase universal» humanista y emancipadora, y no hay nada extra-ño en el desplazamiento efectuado por el burgués liberal disidente Marx hacia un nuevo sujeto aparentemente más prometedor, un sujeto portador a la vez de «cadenas radicales» y de una dinámica de recomposición de las po-tencias mentales de la producción (el «general intellect»), fuente tendencial de toda riqueza social –una fuente mágica destapada y potenciada por el desarrollo capitalista, pero suscep-tible de ser reapropiada y canalizada por la «libre asociación de los produc-tores»–. En Marx, este paradigma es-taba entrelazado con la «ideología científica» por excelencia del siglo xix: el evolucionismo generalizado, refle-

jo de una «necesidad inconsciente de acceso directo a la totalidad»4 y «espa-cio de intercambio entre los programas de investigación científica y el imagi-nario teórico y social»5 –ello con in-dependencia del valor propiamente científico de los descubrimientos de Charles Darwin–. Es bien conocida la admiración de Marx y Engels por el autor de El origen de las especies y su ambición más o menos explícita de hacer para la evolución social lo que el científico británico había hecho para la evolución natural. Sin embargo, la interpretación de la selección natural por Marx era parcialmente defectiva. Reprochaba a Darwin el rol excesivo otorgado al azar en su esquema de evolución y defendía a veces en modo más bien implícito una especie de la-marckismo sociológico en el que la supuesta función político-ideológica o económica crea inevitablemente el órgano social adecuado en cada etapa del desarrollo de la humanidad. De ahí a la teoría estalinista de los cinco estadios de la evolución histórica hay un camino complejo y tortuoso, pero relativamente plausible.

5. Sin embargo, Marx no es ni Her-bert Spencer ni Auguste Comte, y menos un precursor del diamat so-viético. El legado empírico y concep-tual de su enorme y fragmentaria

4. Georges Canguilhem: Idéologie et rationalité dans l’histoire des sciences de la vie, Vrin, París, 1977.5. Étienne Balibar: La philosophie de Marx, La Découverte, París, 1993.


producción escrita (de la que nunca hay que olvidar que la inmensa ma-yoría era un work in progress no desti-nado a la publicación definitiva, con algunos textos claves que no se co-nocieron hasta la mitad del siglo xx) sigue siendo el humus de fecundas empresas hipotético-deductivas en el campo de las ciencias históricas y sociales. Muchas de sus numerosas intuiciones, sistematizaciones y «des-cripciones densas» –para retomar la fórmula de Clifford Geertz– de la modernidad capitalista y de sus tensio-nes siguen asombrándonos por su pe-netración conceptual y su calidad esti-lística. Más allá de esta fenomenología de la modernidad capitalista, el apor-te central de Marx es probablemente «la articulación entre una problemá-tica de los modos de producción y una problemática del modo de suje-ción»6, entre el intercambio metabó-lico ser humano-naturaleza, la rela-ción social entre los seres humanos y la construcción material y simbólica de la subjetividad. Sin embargo, esta misma configuración de problemas conlleva también las más serias difi-cultades de interpretación.

■■n La invención del marxismo ortodoxo

6. La cristalización histórica de la for-mación discursiva etiquetada como «marxismo» no es una manifestación espontánea y lineal de la influencia de los escritos de los fundadores, sino que responde a un complejo pro-

ceso de elaboración ideológica por toda una gama de partidarios y ad-versarios, desde las adjetivaciones po-lémicas formuladas tanto por Mijaíl Bakunin como por la prensa burgue-sa de la época hasta la formalización de la vulgata por Kautsky a partir de 1883, coincidente con la creación de la revista Die Neue Zeit y la asunción más o menos simultánea de la eti-queta «marxista» por los socialistas guesdistas franceses.

El mismo Engels era consciente del peligro que acechaba a la divulga-ción de la nueva teoría. En su corres-pondencia, escribía que «nuestra teo-ría [no es] un dogma a aprender de memoria y a repetir mecánicamen-te»7, y alertaba en contra de los vul-garizadores ignorantes y dogmáticos que hacen de ella «una simple frase para clasificar sin necesidad de más estudio todo lo habido y por haber (…) una palanca para levantar cons-trucciones a la manera del hegelia-nismo»8, «algo así como un allein seligmachendes Dogma [un dogma de salvación universal]»9. Engels obser-vaba en modo profético que en nin-

6. Ibíd. 7. F. Engels: «Carta a Florence Kelley-Wisch-newetzky», 27/1/1887, disponible en <www.marxists.org/espanol/m-e/cartas/e1887-1-27.htm>.8. F. Engels: «Carta a Konrad Schmidt», 5/8/1890, disponible en <www.marxists.org/espanol/m-e/cartas/e5-8-90.htm>.9. F. Engels: «Carta a Florence Kelley-Wisch-newetzky», 28/12/1886, disponible en <www.marxists.org/espanol/m-e/cartas/e28-12-86.htm>.

149 Ensayo


guna parte este peligro era más gran-de que en la «Santa Rusia», donde «la Revolución se vuelve una especie de Virgen María, la teoría, una religión y la actividad en el movimiento, un culto»10.

7. El terreno para la transición del dogma positivista de la ii Internacio-nal a los delirios teológicos del esta-linismo fue preparado por Vladimir Illich Lenin cuando justificó en la necesaria disciplina del partido sus violentas diatribas contra la libertad de crítica:

La «libertad de crítica» es la libertad de la tendencia oportunista en el seno de la social-democracia, la libertad de hacer de la socialdemocracia un partido demócrata de reformas, la libertad de introducir en el socialismo ideas burguesas y elementos burgueses. (…) la famosa libertad de crítica no implica la sustitución de una teoría por otra, sino la libertad de prescindir de toda teoría coherente y meditada, significa eclec-ticismo y falta de principios.11

En 1913, el mismo Lenin describía el marxismo como una doctrina «to-dopoderosa porque es exacta. Es completa y armónica y ofrece a los hombres una concepción del mun-do íntegra»12. Cegados por la luz des-lumbrante de la revolución bolchevi-que, después de la noche de sangre y destrucción en la que había caído la civilización burguesa con el con-flicto de 1914-1918, los espíritus más sofisticados estaban dispuestos a sacrificar su independencia espiri-

tual en el altar de los fetiches de la ciencia marxista. El joven y brillan-te Georg Lukács escribía en 1923 que «hay incluso en la ‘falsa’ conciencia del proletariado, incluso en sus erro-res de hecho, una intención orientada a lo verdadero»13. En su famoso «ensayo popular de sociología marxista» de 192114, Bujarin hablaba de la irrefu-table superioridad de la «ciencia del proletariado», una noción desconoci-da por Marx y cuyo contenido dog-mático sería radicalmente demolido por Antonio Gramsci15. Pocos meses después de la muerte de Lenin, el culto del dogma ya había sido pro-clamado como no solamente nece-sario, sino obligatorio, en la revista doctrinal soviética El Bolchevique:

La lucha contra el marxismo «dogmático» fue siempre el lema de los reformistas más alejados del marxismo (…). Todo lo que hay de mejor en el movimiento obre-ro siempre luchó a favor del dogma de Marx, que unió a millones de hombres y ha sido comprobado en el transcurso de más de cien años de lucha de clases. Ya que, bajo el pretexto de la lucha contra el

10. Citado en Kostas Papaionnaou: L’idéologie froide, J.J. Pauvert, París, 1967.11. V.I. Lenin: «Qué hacer» en Obras escogidas i, Progreso, Moscú, 1961.12. V.I. Lenin: «Tres fuentes y tres partes integrantes del marxismo» en Obras escogidas i, cit.13. G. Lukács: Historia y conciencia de clase, Instituto del Libro, La Habana, 1970.14. N. Bujarin: Teoría del materialismo histórico. Ensayo popular de sociología marxista, Siglo xxi, Madrid, 1976.15. A. Gramsci: «Notas críticas sobre una tentativa de ‘Ensayo popular de sociología’» en El materialismo histórico y la filosofía de Benedetto Croce, Lautaro, Buenos Aires, 1962.


«dogmatismo» se manifiesta en realidad el revisionismo, el deber de todo marxista es defender a cualquier precio el dogma de Marx.16

8. Parece que Marx hubiese previsto la lógica de este delirio. En efecto, a pro-pósito de las ideologías de tipo religio-so escribió que «tan pronto como esta locura idealista se torna práctica, se pone inmediatamente de manifies-to su carácter maligno: su ambición clerical de mando, su fanatismo re-ligioso, su charlatanería, su hipocre-sía pietista, su piadoso fraude» (ia). Cabe decir que las consecuencias es-trictamente intelectuales de esta «lo-cura idealista» no son nada al lado de las decenas de millones de muertos de la colectivización forzada, de las purgas estalinistas y del gulag, sin hablar de los campos de reeducación chinos, de la barbarie de la Revolu-ción Cultural o del genocidio cam-boyano. Sería idealista atribuir a una simple desviación doctrinal catástro-fes de esta dimensión y confundir, según los términos mismos de Marx, la «fraseología» con los «intereses reales». Sin embargo, nuestro tema es la evolución propiamente ideológica del discurso marxista, o sea la «fra-seología». Eso nos obliga a descuidar la enormidad de los crímenes come-tidos, así como la sociología de la do-minación burocrática y los aspectos propiamente sistémicos del fracaso generalizado de las economías de tipo soviético más allá de la fase de acumulación extensiva (y sanguina-ria), la que el propio Lenin definía en

1918 como una «tarea [que] consiste en aprender de los alemanes el ca-pitalismo de Estado, en implantarlo con todas las fuerzas, en no escati-mar métodos dictatoriales para ace-lerar su implantación más aún que Pedro i aceleró la implantación del occidentalismo por la bárbara Rusia, sin reparar en medios bárbaros de lu-cha contra la barbarie»17.

9. Cierta continuidad del socialis-mo soviético y asiático con siglos de «despotismo oriental» está bien do-cumentada. Sin embargo, sería a la vez ilusorio y etnocentrista creer que esta catástrofe del espíritu se explica solo por un oscurantismo secular y un relativo subdesarrollo cultural. Fracciones enteras de la inteligencia occidental vivieron también de esta narrativa grandiosa, hasta tal punto que el dirigente comunista italiano Palmiro Togliatti tuvo que definir así la desestalinización ideológica: «Hay que reaprender una vida democrática normal, reaprender a tomar iniciati-vas en el terreno de las ideas y de la práctica, en la búsqueda del debate apasionado, reaprender este grado de tolerancia hacia los errores que es im-prescindible para descubrir la verdad, reaprender la plena independencia del juicio y del carácter»18. Este pro-ceso de reaprendizaje se desarrolló

16. Citado en K. Papaioannou: ob. cit.17. V.I. Lenin: «Acerca del infantilismo ‘iz-quierdista’ y del espíritu pequeñoburgués» en Obras completas 36, Progreso, Moscú, s/f.18. Citado en K. Papaioannou: ob. cit.

151 Ensayo


muy lenta, tímida y desigualmente según los países durante las tres dé-cadas que siguieron al choque trau-mático del Informe Jrushchov y de la revuelta húngara. Mientras los parti-dos comunistas occidentales se des-pertaban con dificultad de su sueño dogmático, muchos de sus intelec-tuales descubrían apresuradamente –a menudo antes de ahogarse en el pragmatismo liberal-positivista o el desencanto posmoderno– los tesoros prohibidos de los varios marxismos heterodoxos y de las ciencias socia-les «burguesas». En los países del «campo socialista» del Este europeo, después de un tímido e ilusorio re-punte desdogmatizante en Polonia, Checoslovaquia y Hungría en el ini-cio de los años 60, el discurso mar-xista-leninista oficial, bajo los aus-picios de Leonid Brezhnev y Mijaíl Suslov, llegó a un grado de imbecili-dad inaudita que no podía ser siquie-ra «redimido» por la convicción reli-giosa fanática de los años heroicos. La fase de distensión relativa segui-da por una osificación terminal que sucedió al fin del terror estalinista fomentó una atmosfera de hipocre-sía y de ignorancia generalizada que consumió en modo vergonzoso la li-quidación del marxismo por los regí-menes marxistas-leninistas. A pocos años del derrumbe final del imperio soviético, la tragedia ideológica aca-baba en farsa cínica.

10. En lo que queda del campo «so-cialista», incluso en Cuba, nadie más

cree seriamente en la ideología mar-xista-leninista oficial fuera de las declaraciones ceremoniales de cir-cunstancia. En la China Popular, un secretario provincial del Partido Co-munista no tiene reparos en expli-car a un corresponsal de The New York Times que «su economista pre-ferido es Milton Friedman»19. En va-rios países de la periferia capitalista, subsisten sectas marxistas-leninistas que a veces siguen predicando en el desierto y a veces manejan una cuo-ta de representación en las institu-ciones gremiales y la esfera política sobre la base de una curiosa sínte-sis de izquierdismo infantil y creti-nismo parlamentario (¡una paradoja que hubiera asombrado a Lenin!). En algunas universidades públicas de América Latina, en particular, se si-gue llenando la cabeza de los estu-diantes de filosofía o de ciencias so-ciales con el contenido indigente de vetustos manuales de materialismo histórico y dialéctico adaptados del ruso o del chino. Pero se trata de fe-nómenos esencialmente residuales.

Existe también en el mundo toda una gama de organizaciones par-tidarias y de movimientos sociales de izquierda cuyo zócalo identitario más o menos pluralista comprende fuertes referencias a Marx y al mar-xismo. Desgraciadamente, a menu-

19. Nicholas D. Kristof y Sheryl WuDunn: China Wakes: The Struggle for the Soul of a Rising Power, Vintage Books, Nueva York, 1995.


do el eclecticismo postsoviético à la carte juega más como una estrategia ideológica acomodaticia que permite no enfrentar los dilemas políticos y epistemológicos del patrimonio mar-xiano, que como un verdadero estí-mulo al pensamiento crítico racional. En América Latina, lo más parecido a la involución dogmática del marxis-mo-leninismo son las síntesis a geo-metría variable de pseudomarxismo mecanicista, populista y moralista con versiones rudimentarias de la Teología de la Liberación, del indi-genismo o del nacionalismo revolu-cionario, terrenos donde los elemen-tos teleológicos y mesiánicos pueden prosperar sin control. Sin embargo, la mayor difusión de una cultura de-mocrática en la izquierda, así como la ausencia de un centro político-caris-mático reconocido y/o de un cuerpo sacerdotal unificado de codificado-res del dogma, hace que estas forma-ciones ideológicas sean mucho más fluctuantes e inocuas que el marxis-mo-leninismo tradicional y tengan menos consecuencias fatales en la práctica política concreta.

■■n Marxismo, ciencias sociales e historicismo

11. La cuestión de la herencia científi-ca del marxismo conlleva varias pa-radojas. Según los criterios epistemo-lógicos forjados por Imre Lakatos, si se considera como «núcleo duro» la ley de la caída tendencial de la tasa de ganancia y la teoría de la plusva-

lía, la suerte está echada: más de 100 años de controversias sobre la hete-rogeneidad extrínseca e intrínseca del trabajo «socialmente necesario», la transformación del valor en pre-cios, el rol del progreso técnico y de la ciencia aplicada a la producción, la desvalorización del capital cons-tante, el papel anticíclico del Estado, el desarrollo del trabajo indirecta-mente productivo, la financiarización de las actividades, el carácter endó-geno o exógeno de la varias tenden-cias y contratendencias, etc., han de-bilitado profundamente la fuerza y la pertinencia de los argumentos marxistas ortodoxos. Si uno se limi-ta, como Engels en su definición de la concepción materialista de la histo-ria, a ver «las últimas causas de todos los cambios sociales y de todas las revoluciones políticas», así como de «la división social de los hombres en clases o estamentos», en «las trans-formaciones operadas en el modo de producción y de cambio» (su/sc), surge el problema de saber qué son exactamente una «causa última», un «cambio social», una «revolución po-lítica» y, sobre todo, cómo se articu-lan en el relato marxista las líneas narrativas a menudo divergentes del desarrollo de las fuerzas productivas y de la lucha de clases. Aun supo-niendo que estos dilemas queden sin resolver, no se puede negar que Marx y Engels han abierto un nuevo y fe-cundo campo de problemas dentro de las ciencias sociales. Sin embargo, en este nivel de generalidad, se trata

153 Ensayo


más bien de un «núcleo blando» que de un «núcleo duro».

12. No menos paradójico es el com-portamiento del «cinturón protector» de «hipótesis y teorías auxiliares» que deberían expandir y preservar la potencia explicativa de los postula-dos nucleares del materialismo his-tórico. Algunas hipótesis auxiliares, como la de la «aristocracia obrera» para explicar la ausencia de dinamis-mo revolucionario del proletariado europeo, caen por la simple eviden-cia de que otras fracciones de las cla-ses obreras, incluso en los países en desarrollo, tampoco demuestran tal dinamismo, y que la domesticación y pacificación institucional del conflic-to de clases es un fenómeno genera-lizado. Elaboraciones más complejas, como la teoría del imperialismo, co-nocen distintas metamorfosis. Si bien varios de sus postulados (como la su-puesta necesidad de exportación de capitales excedentarios) han revela-do su débil poder explicativo, la teo-ría del imperialismo, cuando escapa a la repetición dogmática, tiende a metabolizarse con campos de debate teórico no estrechamente marxistas, como la teoría del sistema-mundo, las teorías de la dependencia y los estudios subalternos y poscolonia-les. Otras elaboraciones, como la teo-rización gramsciana de la hegemo-nía, tienen una curiosa propensión a migrar desde el rudo terreno de la lucha de clases hacia los horizontes exóticos y glamorosos de los estu-

dios culturales o, más seriamente, a fusionarse con la sociología de la do-minación y de la violencia simbólica.

13. Se puede describir la dinámica ideológico-científica de los marxis-mos posteriores a la Primera Guerra Mundial como sigue:

- Entre la década de 1920 y la des-estalinización, se observa una níti-da escisión entre un marxismo so-viético esterilizado y un marxismo occidental ecléctico de corte más bien filosófico y ensayístico, y siem-pre más alejado de la praxis política (con Lukács en una posición interme-dia, incómoda e incluso peligrosa). Al mismo tiempo, existe una relativa desconexión entre los varios mar-xismos y el desarrollo de las ciencias sociales «burguesas». En el espacio cominterniano, solo Gramsci y, en menor medida, José Carlos Mariáte-gui escapan a este esquema, aunque su desaparición prematura no per-mite extrapolar cuál hubiese sido su destino respectivo.

- Entre los años 60 y 70, se manifiesta un ciclo corto de «hipermarxismo», varia-blemente distribuido entre neoortodo-xia y heterodoxia relativa, cuyo radica-lismo abstracto se agotó rápidamente. A la postre, sus protagonistas más destacados vacilarían entre la con-versión al orden establecido, la bús-queda de nuevos paradigmas (ecolo-gía, «nuevos» movimientos sociales, etc.) y una normalización académi-


ca vinculada a la dinámica del ciclo más largo descrito aquí abajo.

- Entre el fin de los años 50 y la caí-da del Muro de Berlín, se produce un complejo proceso de renovación-complejización-dilución tendencial del marxismo más creativo, en estrecha interacción con el desarrollo de las cien-cias sociales. El choque de 1956 ten-dría un papel clave en la cristaliza-ción de la actividad de la escuela histórica marxista británica (Christo-pher Hill, Rodney Hilton, Eric Hobs-bawm, Edward P. Thompson, etc.), que se emancipa completamente del materialismo histórico fosilizado y publica en los años posteriores una serie continua de obras brillantes que siguen alimentando los debates ac-tuales. Más o menos una década des-pués de esta renovación de la historia social (que tendrá también sus efec-tos en la sociología y los estudios cul-turales), empieza a consolidarse una macrosociología histórica comparati-va en la que autores neomarxistas o influenciados por Marx, como Barr-ington Moore, Immanuel Wallerstein (también influenciado por Fernand Braudel y la escuela francesa de los Annales) o Perry Anderson juegan un papel destacado, en diálogo denso y permanente con los herederos de Max Weber. Entre los años 70 y 80, varios economistas neomarxistas ge-neralmente franceses, pero con fuer-tes conexiones científicas en Estados Unidos, Japón y América Latina, con-vergen en la Escuela de la Regula-

ción, que sintetiza aportes de Marx, de John Maynard Keynes y de la economía institucionalista, y ofrece uno de los principales puntos de re-agrupamiento o de tránsito a los ad-versarios del paradigma neoclásico dominante. Mientras tanto, alrede-dor de la figura de Pierre Bourdieu se cristaliza un potente paradigma sociológico que pretende, con cier-to éxito, fusionar orgánicamente lo mejor de Marx, Émile Durkheim y Weber en una teoría general de la dominación.

La cuestión del estatuto de Weber es sintomática. Hasta los años 50, pre-domina un uso de Weber en contra de Marx. Del lado de la ortodoxia, We-ber es excomulgado como enemigo de clase y pensador idealista, mien-tras Lukács y la Escuela de Fráncfort reciben su influencia sin tematizar-la siempre abiertamente. El sociólo-go radical estadounidense Charles Wright Mills escribe en 1946 (en co-laboración con Hans H. Gerth) que «una parte de la obra de Weber pue-de entonces ser percibida como una tentativa de ‘completar’ el materialis-mo económico por un materialismo político y militar», y que «la aproxi-mación weberiana a las estructuras políticas es muy similar a la aproxi-mación marxiana a las estructuras económicas»20, con lo cual anticipa

20. H.H. Gerth y C. Wright Mills: From Max Weber: Essays in Sociology, Oxford University Press, Nueva York, 1946.

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con perspicacia la evolución ulterior predominante en los campos de la his-toria social, de la macrosociología histórica y de la sociología política.

14. En las últimas dos décadas, para-lelamente a esta relativa dilución en el seno de varias corrientes críticas de las ciencias sociales, lo que se ob-serva es una explosión de «marxis-mos posmarxistas» abocados a una serie de matrimonios teóricos con los más variados paradigmas, y un des-plazamiento del centro de gravedad de la producción neomarxista desde la Europa latina –que había sucedido a la Europa germánica– hacia los paí-ses anglosajones. Por un lado, se con-solida una importante corriente de investigación sociológica y filosófica dedicada a la reconciliación del mar-xismo con las exigencias de rigor, coherencia y racionalidad de la filo-sofía analítica anglosajona: el «mar-xismo analítico», cuya confrontación con la metodología de la economía neoclásica o las teorías normativas li-berales de la justicia social ha produ-cido resultados interesantes, aunque controvertidos21. Por otro lado, flore-ce una asombrosa cantidad de abiga-rradas hibridaciones del léxico mar-xista con teorías «críticas» de cuño posmoderno, poscolonial, deconstruc-cionista, feminista, queer, psicoanalítico, biopolítico, estético e incluso neorreli-gioso y espiritualista.

15. El hecho de que el marxismo ya no sea reconocible como fortaleza

teórica en estado de resistencia perma-nente contra las seducciones perversas de la «ciencia burguesa» es un proble-ma para el narcisismo identitario de los creyentes, no para el investigador o el militante racional. Sin embargo, este simpático eclecticismo tiene sus limitaciones. Primero, las 100 flores del marxismo en su edad posteológi-ca son esencialmente flores de inver-nadero académico. No solo su víncu-lo con la práctica de los movimientos reales es tenue, sino que los marxis-mos universitarios y parauniversi-tarios son a menudo víctimas de los movimientos erráticos de las modas intelectuales. Segundo, la dilución del proyecto marxiano en un historicismo y un constructivismo social generali-zados –que pueden ser políticamente agnósticos o socialmente comprome-tidos y moderadamente teleológicos (con nuevos sujetos emancipadores, aunque sean «plurales» y «descentra-dos»)– alimenta una relación acrítica con la doxa epistemológica minima-lista y la relativa rusticidad filosófica de las ciencias sociales contemporá-neas. En la noche del constructivis-mo social generalizado, por loables que sean sus motivaciones ético-ideológicas (evitar la «naturaliza-ción» subrepticia de las relaciones de poder), todas las vacas son negras, y

21. V. por ejemplo Roberto Gargarella: «Mar-xismo analítico, el marxismo claro» en Doxa. Cuadernos de Filosofía del Derecho No 17-18, 1995, pp. 231-255, disponible en <http://rua.ua.es/dspace/bitstream/10045/10500/1/doxa17-18_09.pdf>.


bajo la bandera de la «deconstrucción» y del «antiesencialismo» se perfila una indiferenciación entrópica de los va-rios niveles ontológicos de la realidad social.

16. Para relegitimar un proyecto reco-nociblemente inspirado por la pro-blemática de Marx, no basta solo con propugnar una mayor inflexión económica o clasista de este histori-cismo-constructivismo social gene-ralizado. Es necesario tratar de re-construir sin temor una auténtica ontología del ser social a partir de la genealogía antropológico-filosó-fica del proyecto marxiano. Lo que supone plantear problemas tabúes o informulables en la doxa del histori-cismo-constructivismo social gene-ralizado: ¿qué es la naturaleza huma-na?; ¿cuáles son las capacidades y las necesidades cognoscitivas, afectivas y praxeológicas del ser humano en cuánto animal político y simbólico?; ¿en qué podría sostenerse una ética minimal universalizable que no sea tan formal y abstracta como las de Jürgen Habermas o John Rawls? Solo así se puede discriminar entre los varios marxismos, neomarxismos y «teorías críticas» que nos propone el mercado ideológico-académico.

■■n De la libertad como autorrealización

17. El proyecto marxiano de salir de la filosofía y superarla/cumplirla [aufhe-ben] en la praxis revolucionaria fraca-

só. Eso no implica un simple retorno a la filosofía, ya que la operación mar-xiana desplazó irreversiblemente el centro de gravedad del pensamien-to filosófico: ya no se puede interpre-tar el mundo sin aceptar ser interpe-lado y cuestionado desde el mundo y la práctica. Lo que sí cumplió este fra-caso relativo, que es también un éxito paradójico, es liberar a Marx para la fi-losofía. Una filosofía posmarxista ins-pirada por Marx debería ser ante todo una crítica de los reflejos condiciona-dos y de los estereotipos vehiculados por el marxismo sedimentado.

18. Marx no es un filósofo de la igual-dad y de la supremacía del bien pú-blico sobre el interés privado, sino un filósofo de la libertad y de la in-dividualidad. La relativa igualación de las condiciones (que no puede ser una nivelación o una homogeneiza-ción, ya que los seres humanos, en muchas de sus características y ca-pacidades, son «individuos desigua-les [y no serían distintos individuos si no fuesen desiguales]» [cpg]) no es un fin en sí mismo, una exigencia de uniformización moralizadora de las costumbres y de represión de la originalidad individual, tal como ha sido entendido a menudo en el «so-cialismo real». Es solo una condición necesaria del florecimiento indivi-dual, en cuanto reduce la acumula-ción del poder de las cosas sobre el ser humano y la transformación de la diferencia en dominación del hom-bre sobre el hombre.

157 Ensayo


19. Sobre la relación entre individuo y totalidad social, Marx afirma que «es solamente con la comunidad, con otros, donde cada individuo tiene los medios para desarrollar sus facul-tades en todos sentidos; así pues, es solo en la comunidad donde la liber-tad personal resulta posible», pero solo en la medida en que tal comuni-dad no adquiera «una existencia pro-pia e independiente frente a ellos [los individuos]» (ia). Aunque dispersas y nunca interconectadas en una ex-posición sistemática, las numerosas afirmaciones de Marx acerca de la prevalencia de la libertad individual como autorrealización no tienen am-bigüedades. La crítica marxiana del egoísmo mercantil no es crítica del in-dividualismo, sino crítica de la limita-ción y de la unilateralidad mutilante del desarrollo individual sometido a la división del trabajo y al fetichismo de la mercancía. El comunismo no es una sociedad de altruistas sacrifi-cados, sino que «es precisamente la base real para hacer imposible cuan-to existe independientemente de los individuos» (ia). En la sociedad comunista, «la conciencia de los indi-viduos acerca de sus relaciones mu-tuas (…) no será (…) ni el principio del amor o la abnegación, ni tampo-co el egoísmo» (ia). Inclusive, desde este punto de vista individualista, la forma enajenada de socialización creada por el dinero y el intercambio mercantil es preferible a la comuni-dad primitiva o al orden estamental: «Y, por cierto, esta conexión objetiva

es preferible a la carencia de toda co-nexión, o a meramente una conexión local basada en lazos de sangre, o en relaciones señor-siervo primitivas y naturales» (g). Lo que importa es el vínculo entre desarrollo del indivi-duo y universalización de las inte-racciones sociales:

Las relaciones de dependencia personal (al comienzo sobre una base del todo natural) son las primeras fuerzas sociales, en las que la productividad humana se desarrolla solamente en un ámbito restrin-gido y en lugares aislados. La independen-cia personal fundada en la dependencia respecto a las cosas es la segunda forma importante en la que llega a constituirse un sistema de metabolismo social genera-lizado, un sistema de relaciones universa-les, de necesidades universales y de capa-cidades universales. La libre individuali-dad, fundada en el desarrollo universal de los individuos y en la subordinación de su productividad colectiva, social, como patrimonio social, constituye el tercer esta-dio. (g)

20. Sin embargo, la libertad de Marx, el desarrollo libre y polifacético de las capacidades individuales, no es la libertad optativa del homo oeconomi-cus, del individuo maximizador de placeres y de consumos. Para Marx, la vida buena no es un supermerca-do donde el consumidor ejerce sus «preferencias» ordenadas jerárquica-mente. La libertad marxiana tampo-co es la simple autodeterminación y autonomía moral kantiana, aunque se trate de una condición necesaria del libre desarrollo de la individuali-


dad (Marx habla muy kantianamente del «imperativo categórico de subver-tir todas las relaciones en las cuales el hombre es un ser envilecido, hu-millado, abandonado, despreciado» [cfdh]). La libertad, para Marx, es autorrealización, actividad multi-lateral, libre ejercicio de las faculta-des y de los talentos, actualización de potencialidades varias y comple-jas. Su libertad es una libertad del hacer más que del ser o del haber, o incluso del simple goce pasivo (aun-que Marx, lector atento de Epicuro, no rechaza el placer como tal y ha-bla incluso de «la legitimidad del goce» en las doctrinas materialistas clásicas [sf]). En los Grundrisse critica la concepción smithiana de lo que los economistas neoclásicos llamarán la «desutilidad del trabajo» y la visión de la felicidad como ocio y tranquilidad:

Que el individuo «en su estado normal de salud, vigor, actividad, habilidad, destre-za», tenga también la necesidad de su porción normal de trabajo, y de la supre-sión del reposo, parece estar muy lejos de su pensamiento. A no dudarlo, la medida misma del trabajo se presenta como dada exteriormente, por medio del objetivo a alcanzar y de los obstáculos que el trabajo debe superar para su ejecución. Pero que esta superación de obstáculos es de por sí ejercicio de la libertad (…) autorrelación, objetivación del sujeto, por ende libertad real cuya acción es precisamente el traba-jo, [de todo esto] A. Smith no abriga tam-poco la menor sospecha. Tiene razón, sin duda, en cuanto a que en las formas his-tóricas del trabajo (…) este se presenta siempre como algo repulsivo, siempre

como trabajo forzado, impuesto desde el exte-rior, frente a lo cual el no trabajo aparece como «libertad y dicha». Esto es doble-mente verdadero: lo es con relación a este trabajo antitético y, en conexión con ello, al trabajo al que aún no se le han creado las condiciones, subjetivas y objetivas (…) para que el trabajo sea travail attractif, autorrealización del individuo, lo que en modo alguno significa que sea mera diversión, mero amusement (diversión), como concebía Fourier con candor a la costurerita. Precisamente, los trabajos real-mente libres, como por ejemplo la composi-ción musical, son al mismo tiempo conde-nadamente serios, exigen el más intenso de los esfuerzos. (g)

21. En la obra de Marx, la libertad como autorrealización creadora fu-siona toda una gama de motivos la-tentes en la autocrítica romántica incipiente de la Ilustración22, pero su dimensión propiamente política está vinculada de manera explíci-ta a su valoración de «la concepción antigua según la cual el hombre (…) aparece siempre (…) como objetivo de la producción (…) frente al mundo moderno donde la producción apare-ce como objetivo del hombre» (g). Va-rios autores ya observaron que hay una afinidad profunda entre la con-cepción marxiana de la libertad como autorrealización en una comunidad cívica y la noción aristotélica de eu-daimonia, que se suele traducir como «felicidad», «florecimiento» o «bien-

22. V. en particular Friedrich Schiller: Cartas sobre la educación estética del hombre, Anthropos, Barcelona, 1990.

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estar»23. James B. Murphy la define como «experiencia subjetiva de la fe-licidad y ejercicio objetivo de la ex-celencia moral, física e intelectual»24. Para Aristóteles, esta experiencia se origina cuando ejercemos una facul-tad, aún más cuando opera la unidad de concepción y ejecución (noiesis y poiesis). En Marx, se trata de una re-significación del pensamiento griego en condiciones sociales que ya no son las de la ciudad-Estado antigua. El mismo Aristóteles no hubiera enten-dido la formidable ambivalencia de Marx entre la crítica del dinero y de la acumulación por la acumulación (tan similar a la crítica aristotélica de la «crematística») y su fascinación por el desarrollo ilimitado de las fuerzas productivas, así como de las capaci-dades y de las necesidades humanas (tan ajena a la preocupación antigua del mesotês, del justo medio, y al te-mor a la hybris, a la desmesura). Es precisamente en este aspecto donde la concepción marxiana del trabajo desenajenado como «primera necesi-dad vital» del hombre (cpg), a la vez producción generalizada, cuasi juego y cuasi arte, a pesar de su riqueza y su carácter atractivo, plantea varios problemas de fondo.

22. En Marx, el desarrollo universal de las capacidades, la riqueza incom-presible de las necesidades, la autopro-ducción metabólica y estética del in-dividuo por sí mismo, si bien exaltan el potencial emancipador de la indi-vidualidad moderna, también tienen

todas las características de lo que He-gel llamaba «la mala infinitud». No solo padecen de ilimitación y de in-determinación (Marx habla de un es-tado en el que «el hombre no se repro-duce en su carácter determinado, sino que produce su plenitud total, (…) no busca permanecer como algo deve-nido sino que está en el movimiento absoluto del devenir» [g]), desconocen además lo que Hannah Arendt descri-be como el carácter «no soberano» de la acción humana, vinculada por va-rias formas de «materialidad» (depen-dencia de cadenas causales contin-gentes), de «pluralidad» (dependencia intersubjetiva), de «impredecibilidad» y de «futilidad» (fragilidad del sen-tido)25. Por ejemplo, Marx casi nunca menciona que, en su ciclo vital, el ser humano es también un niño y un an-ciano y atraviesa varios estados de de-pendencia y de vulnerabilidad que no corresponden menos a su «esencia humana» que la omnipotencia crea-tiva un poco machista del individuo comunista. Lo más curioso para un pensador supuestamente «colectivis-ta» es el rol bastante marginal que jue-ga el hecho de la pluralidad y de la in-tersubjetividad humana en el modelo casi autárquico de autorrealización in-

23. V. por ejemplo George E. McCarthy (ed.): Marx and Aristotle: Nineteenth Century German Social Theory and Classical Antiquity, Rowman & Littlefield, Lanham, 1992.24. J.B. Murphy: The Moral Economy of Labor: Aristotelian Themes in Economic Theory, Yale University Press, New Haven, 1993.25. H. Arendt: La condición humana, Paidós, Barcelona, 2005.


dividual esbozado por Marx –a pesar de su afirmación un poco abstracta, en sus escritos juveniles, de la existen-cia de un mecanismo de reciprocidad en el que la objetivación de las capa-cidades productivas del individuo es un reconocimiento de las necesidades de los demás (y viceversa), una media-ción entre nuestras individualidades y la especie y un «espejo» de nuestra co-mún humanidad–. Como lo señala Jon Elster, con la superación tendencial de la escasez y de la división del tra-bajo, la actividad humana se volvería a la vez siempre más creativa y siem-pre más cooperativa, sin que Marx, obsesionado por su ideal de «no de-pendencia», perciba la posible contra-dicción entre creatividad y «cooperati-vidad», «elaboración absoluta de [las] disposiciones creadoras» (g) del ser humano individual y reconocimiento recíproco de nuestra mutua vulnera-bilidad y dependencia26. Al igual que las tesis de Arendt, la crítica feminis-ta y la crítica ecológica de las fantasías de autosuficiencia y de dominio ab-soluto de la subjetividad «soberana» apuntan a una redefinición sustancial de la autorrealización comunista: en lugar del comunismo como totaliza-ción sobrehumana de todos los fines –fin de la escasez, del mercado, del Es-tado, del derecho, de la religión, de la ideología–, hay que pensar en el «co-munismo de la finitud» como desa-rrollo equilibrado de las capacidades y de las necesidades en función de la vulnerabilidad, de la pluralidad y de la impredecibilidad relativa del tejido

intersubjetivo y de su ecología social y natural27.

■■n La catástrofe es demasiado grande como para lamentarse

23. El horizonte del comunismo en Marx no es solo un complejo de valo-res sino que depende también de una articulación –por cierto problemáti-ca– entre modo de producción socioe-conómico y modo de sujeción y de subjetivación del individuo. El filóso-fo italiano Costanzo Preve plantea el problema de manera lúcida y radical:

La hipótesis fundamental de Marx se sostenía en el hecho de que las potencias mentales de la producción social [el gene-ral intellect], a pesar de su desarrollo bajo una forma capitalista, deberían haberse en un cierto punto recompuesto del lado del trabajo, no del lado del capital. Esta «recomposición» iba a ser la premisa his-tórico-material del comunismo, e impli-caba la superación del modo de produc-ción capitalista, simultáneamente favore-cida por la capacidad política autónoma e independiente de la clase obrera, en cuanto «frente avanzado» de estas mis-mas potencias mentales de la producción. Todo esto no ocurrió. Las potencias men-tales de la producción sí se desarrollaron, pero bajo un forma rigurosamente capita-lista, fortaleciendo el capital y debilitando el trabajo. Se trata entonces de entender si –y hasta qué punto– esta tendencia es irre-versible, desembocando en un verdadero

26. J. Elster: Making Sense of Marx, Cambridge University Press, Cambridge, 1985.27. André Tosel: Études sur Marx (et Engels): Vers un communisme de la finitude, Kimé, París, 1996.

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fin capitalista de la historia, o si existen perspectivas materiales para su inver-sión. Ahí está el problema del comunis-mo, no en la retórica pauperista, mora-lista y miserabilista sobre las perversio-nes y las injusticias escandalosas del capitalismo.28

24. El comunismo en el sentido aquí debatido no es una cuestión de «op-ción preferencial por los pobres» (op-ción perfectamente legítima y estima-ble, así como globalmente deseable, pero que poco tiene que ver con la pro-blemática de Marx), aunque la per-sistencia de una desigualdad excesi-va y de una pobreza abyecta sí son un obstáculo antropológico mayor para la posibilidad del comunismo. Tampoco es el reflejo espontáneo –por medio de las manifestaciones expresivas y cuasi demiúrgicas de la «multitud»– del tejido biopolíti-co y del trabajo inmaterial posfor-dista, aunque la confluencia tec-nopolítica de la gestión de la vida (biotecnologías, salud, demografía y ecología) y del despliegue del ge-neral intellect (aplicación de la ciencia a la producción, lógica de la forma-ción del «capital humano», etc.) será un nudo central de la problemática de la dominación y de la emancipa-ción en el siglo xxi. Ninguna presti-digitación teórica o retórica puede remover la necesidad de repensar el (o los) sujeto(s) de la emancipación en modo radicalmente distinto de como lo(s) veía la tradición marxis-ta. Hay que reconstruir sin ningún presupuesto teleológico la relación

entre la antropología filosófica del comunismo y la sociología empíri-ca del cambio social. Como lo seña-la Gerald A. Cohen, tanto en el nivel nacional como en el nivel internacio-nal pueden existir mayorías demo-gráficas con condiciones de existen-cia más o menos similares; pueden existir sectores sociales que contri-buyen en mayor medida a la produc-ción de riquezas; puede existir gen-te más explotada que otra y también gente más necesitada (no siempre las mismas personas); existe inclusive gente que no tendría nada que per-der en una revolución, cualesquie-ra sean sus consecuencias, y existen personas y grupos que desean trans-formar radicalmente la sociedad. To-das estas categorías comparten algo de la condición «proletaria» tal como fue clásicamente definida, pero nin-guna de ellas coincide totalmente con ninguna de las otras, y a menu-do sus intereses reales divergen sus-tancialmente29. No existe automatis-mo sociológico del progreso ético y político, ni centro de gravedad social estable del deseo de emancipación, y es inútil pretender lo contrario. Karl Korsch, el maestro de Bertolt Brecht, ya tenía la razón en 1950: «Todos los intentos de restablecer íntegramen-te la doctrina marxista en su función original de teoría de la revolución so-

28. C. Preve y Gianfranco La Grassa: La fine di una teoria. Il collasso del marxismo storico del Novecento, Unicopli, Milán, 1996.29. G.A. Cohen: Si eres igualitarista, ¿cómo es que eres tan rico?, Paidós, Barcelona, 2001.


cial de la clase obrera son hoy uto-pías reaccionarias»30.

25. En una carta escrita en 1917, desde la cárcel, a Luisa Kautsky, Rosa Lu-xemburgo delineó lo que podría ser la verdadera postura ética de un(a) militante comunista. Rosa no era una monja roja y se declaraba dispuesta a «pelear con ferocidad» por su parte de felicidad íntima y personal en el mundo. En esto estaba muy lejos del triste bagaje de la «moral socialista» como la conciben tanto sus adversa-rios como muchos de sus partidarios. Escribió:

Todos los que me escriben se quejan y suspiran del mismo modo. Es completa-mente ridículo. ¿No te das cuenta de que la catástrofe general es demasiado gran-de como para lamentarse? Me sentiría mal si Mimi se pusiera enferma o si te pasara algo a ti. Pero si el mundo se des-quicia, entonces hago lo posible por entender lo que ha ocurrido y porque, y si resulta que he cumplido con mi deber, vuelvo a sentirme otra vez tranquila. Ultra posse nemo obligatur [Nadie está obli-gado a hacer más]. Vuelvo a tener enton-ces todo lo que me procura alegría: músi-ca, pintura, coger flores en la primavera, buenos libros, Mimi, tú y tantas otras cosas… Soy rica entonces y creo que lo seguiré siendo hasta el fin. Abandonarse a las calamidades del momento es intolerable e incomprensible. Piensa con qué tranquila compostura consideraba Goethe las cosas. Y recuerda lo que vivió: la gran Revolución Francesa, que vio hasta que debió de pare-cer una farsa sangrienta y soberanamente inútil. Y, después, entre 1793 y 1815, toda una ininterrumpida cadena de guerras

hasta que el mundo volvió a parecer una casa de locos. (…) No espero que escribas poesía como Goethe, pero podrías adop-tar su actitud ante la vida, su universali-dad de intereses, su armonía interior: por lo menos, podrías esforzarte por conse-guirlo. Y si dijeras: pero es que Goethe no fue políticamente activo, yo te diría que un militante político precisa tener la capacidad de situarse por encima de las cosas con mayor premura si cabe, porque de lo contrario se hundirá hasta las orejas en las trivialidades de la vida cotidiana.31

En este párrafo, no solo Rosa Luxem-burgo está en perfecta sintonía con la concepción marxiana de la auto-rrealización humana, sino que pare-ce también hablar de nuestro tiempo: la aventura del socialismo «real» que se convirtió en lo esencial en «una far-sa sangrienta y soberanamente inútil», el mundo que parece cada vez más «una casa de locos». Nos ayuda a en-tender que la supervivencia de la iz-quierda en el siglo xxi exige no so-lamente una nueva comprensión de lo que son realismo y radicalidad, sino también un nuevo equilibrio éti-co, un nuevo sentir de la vida que no sea pervertido ni por los venenos del poder, ni por los rencores de la ideo-logía y la arrogancia fatal de los que saben siempre mejor que el pueblo lo que el pueblo necesita. No se tra-

30. K. Korsch: «Diez tesis sobre el marxismo hoy» en Luchar y Vencer, <https://resistencia clasista.wordpress.com/formacion-militante/diez-tesis-sobre-el-marxismo-hoy/>.31. Citado en Agnes Heller: El hombre del Renacimiento, Península, Barcelona, 1980.

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ta de una cuestión de optimismo o de pesimismo («Los pesimistas son unos cobardes y los optimistas son unos im-béciles», decía Heinrich Blücher, el se-gundo esposo de Arendt32). Se trata simplemente de la sabiduría provisio-nal del único comunismo pensable: el comunismo de la finitud, como hori-zonte posible pero no necesario, del li-bre juego de las facultades humanas,

con plena conciencia de los límites de las capacidades cognoscitivas, afectivas y praxeológicas del ani-mal político y simbólico y de la frá-gil ecología de sus necesidades y de sus recursos.

32. Citado en Elisabeth Young-Bruehl: Hannah Arendt, Alfons el Magnànim, Valencia, 1993.

ARTÍCULOS: Propiedad colectiva y gestión comunal en el Perú, Ana Leyva. La precariedad en el empleo y los jóvenes, Leopoldo Gamarra Vílchez. Por un trabajo digno para todas y todos, Felipe Zegarra. 2014: Año de Francisco, Luiz Alberto Gómez de Souza. Ética y cultura de los derechos humanos. Cuestiones de principio, Gonzalo Gamio Gehri. Monseñor Óscar Romero, José M. Tojeira, sj. En la acción y la esperanza, Héctor Béjar. Vida consagrada. Testimonio y martirio: Evangelio, regla suprema. Congregación para los Institutos de Vida consagrada. Padres Michel Tomaszek y Zbigniew Strzalkowski. Padre Alessandro Dordi. Gracias a la vida, Mariví Serrano Falo. Hermano Noé Zevallos (1928-1991), Enrique García Ahumada, esc. A cinco años del pedido de emergencia sanitaria de la tuberculosis. Mensaje del papa Francisco para la celebración de la Jornada Mundial de la Paz. Reflexiones pastorales frente a la insegu-ridad y la construcción de paz en nuestro país, Conferencia Episcopal Peruana. Haciéndole frente al cambio climático, Caritas Internationalis y cidse.

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Marzo de 2015Li ma

No 237

tres derroteros del marxismo

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