EL TRAUMA SOCIAL COMO CAMPO DE ESTUDIOS

Francisco Ortega, Ph.D.1 La palabra desastre se ha hecho tangible.

José Emilio Pacheco2

EL CONCEPTO DEL TRAUMA

A mediados de la década de los años noventa me hallaba preocupado con el tema de la memoria colectiva y su relación con la historia y la escritura. Estaba entonces preparando mi tesis de doctorado en un programa curricular que combinaba, de manera a veces vertiginosa, varias disciplinas y escuelas teóricas –filosofía de la historia, psicoanálisis, antropología, historia del arte, estudios culturales, teoría literaria—todos estos acercamientos combinando un denso lenguaje conceptual con una insistencia en la dimensión política de la crítica cultural. Durante esos años el mundo social y académico latinoamericano y latinoamericanista celebraba la caída de los regimenes totalitarios, particularmente en Centroamérica y el cono sur, y la emergencia de nuevos movimientos sociales. Nuevas oportunidades políticas se hacían posibles y la historia y la memoria se convertían en instrumentos para la reconstrucción y reconstitución de sociedades devastadas por la violencia estatal y para-estatal.

Esta visión de la memoria como instrumento político a partir del cual se rememoraba y se construían nuevas identidades culturales y políticas fue apenas el comienzo de una reflexión colectiva mucho más profunda entre memoria, historia y representación. La década de los noventa constituyó el momento en que nos dimos cuenta que el imperativo político de no olvidar, junto con su corolario combatiente “Nunca más”, era apenas la parte inicial de una historia mucho más complicada. Las esperanzas acumuladas durante años de participación política terminaron derrumbándose con las transformaciones que ocurrieron durante los ochenta –la alteración geopolítica que significaba la caída del muro de Berlín y la Perestroika, la crisis económica de los ochenta y el llamado consenso de Washington con su paquete de reformas neoliberales, y la actitud complaciente o impotente por parte de las autoridades que dejaban sin reparar los crímenes de Estado e incluso perdonaban o, por lo menos, justificaban los abusos cometidos por los regímenes dictatoriales y autoritarios y sus aliados.

En efecto, en un contexto de polarización aguda, empobrecimiento acelerado y seria fragilización institucional, la memoria se convierte en el lenguaje hablado por todos: aquellos que deseaban recordar, los que deseaban escapar el

� 1 ‐ Profesor Asociado del Departamento de Historia e investigador del Centro de Estudios Sociales, 

CES, de la Facultad de Ciencias Humanas de la Universidad Nacional de Colombia. 2 ‐ “Las ruinas de México (Elegía del retorno)” (1986). 

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recuerdo herido, y aquellos que imponían su olvido. Y, precisamente, cuando más parecía que el olvido iba a recubrir con su manto silencioso la sociedad entera, renacieron con mayor vigor las identidades ancestrales, se agitaron combativas las movilizaciones populares, se manifestaron las memorias clandestinas y dieron fe los testimonios vehementes, todos ellos impugnando las acomodadas versiones oficiales. El arte y la literatura se pueblan de memorias fragmentadas, irresueltas y exiliadas, recuerdos obsesivos, impertinentes y perturbadores, que sacuden el sopor colectivo y regresan para recordar incisivamente.

Mi deseo por entender ese peso de la memoria, en este caso vinculada a eventos de intensidad emocional y gran sufrimiento, me llevó a explorar un importante, aunque aun naciente campo teórico de estudios que giraba en torno a la noción de “trauma cultural”. Esa bibliografía ha continuado hasta el presente y la producción intelectual ha llegado a tal punto y es de tan alta calidad que no es desacertado decir que hoy en día existe un campo de convergencias que bien podríamos llamar estudios sobre o en torno al trauma social.3 El presente ensayo y la colección de artículos que le sigue ofrecen una escueta cartografía sobre este campo.

Para algunos lectores los textos reunidos acá están “demasiado marcados” por el Shoa o genocidio nazi de los judíos durante la Segunda Guerra Mundial. Aunque he procurado la diversidad de referencias históricas, es cierto que un número importante de estos estudios intenta comprender la naturaleza y los efectos devastadores de las políticas de exterminio, incluidos los campos de concentración y las cámaras de gas nazi. Su inclusión en esta antología se justifica no sólo por el rigor argumentativo y la vigencia teórica que puedan tener y por el hecho pionero que buena parte de lo que hoy llamamos estudios sobre el trauma social nacen precisamente como resultado de los esfuerzos por entender los legados de esa experiencia histórica, sino también en la profunda convicción que su lectura y crítica nos puede aportar herramientas y claridad en el afán de enfrentar nuestras violencias, muy diferentes, pero igualmente devastadoras.4

� 3 ‐ El campo de estudio del trauma cultural ha dado pie a innumerables congresos, tesis de 

doctorado y publicaciones, a la creación de institutos de investigación e incluso a programas de posgrado, como la maestría que ofrece la Universidad de Nueva York “Trauma and Violence. Transdisciplinary Studies” (ver http://tvts.as.nyu.edu/page/home) o la especialización que ofrece el International Trauma Studies Program (ver http://itspnyc.org/programs_training0708.html). 

4 ‐ Agradezco el apoyo y acompañamiento que he tenido durante los últimos cuatro años por parte del grupo Conflicto Social y Violencia del CES, y en particular a su directora Myriam Jimeno y a sus extraordinarios investigadores asociados César Abadía, Andrés Salcedo, Carlo Tognato, Marco Martínez y Carlos Suárez. Los excelentes coloquios del grupo me han obligado a repensar muchas nociones recibidas y a exigirme en el rigor argumentativo. Igualmente agradezco las lecturas atentas y generosas de Maite Yie y Ronald Villamil, así como el apoyo incondicional, crítico y siempre estimulante de Liliana Obregón. Al CES agradezco el apoyo editorial recibido y, en particular, a Verónica Bermúdez por su paciente apoyo y asistencia. Sandra Milena Ramírez, Norma Castillo y Carlos Andrés Barragán prestaron apoyo logístico al 

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El conjunto de artículos aquí recogidos no está diseñado para defender el concepto de trauma cultural o promover una nueva categoría de análisis social. De hecho, varios de los textos seleccionados señalan las dificultades y ambivalencias del término o, incluso, su naturaleza equivoca. Ruth Leys señala las tensiones y límites del concepto de trauma y su artículo “Freud y trauma” en esta antología, es un excelente punto de partida para evaluar su vigencia y sus ambivalentes legados. Igualmente, Leys polemiza con algunas de las elaboraciones más celebradas del campo y evidencia el nivel de abstracción y generalidad que, comúnmente, resulta del abandono de contextos históricos específicos. Por su parte, Wulf Kanstainer pondera la pertinencia del concepto de trauma cultural y concluye que su uso propicia un error categórico al confundir las preocupaciones de los sobrevivientes con preocupaciones filosóficas sobre la “indecibilidad constitutiva de los procesos de comunicación” y la llamada crisis de la modernidad (GCE, p???).5 Para Kansteiner las teorías de trauma cultural han perdido auto-reflexividad y se han convertido en otra gran narrativa de la academia metropolitana.

Personalmente acepto estas críticas y las creo muy saludables. Y aunque considero que futuras elaboraciones –a partir, por ejemplo, del trabajo de Jeffrey Alexander o Dominick LaCapra—puedan ser esclarecedoras, lo cierto es que esta antología está diseñada para iluminar un espacio de convergencias de intereses, disciplinas, miradas y preocupaciones teóricas y políticas diversas en torno al impacto de experiencias catastróficas. Son estos diálogos cruzados, más que una defensa a ultranza del concepto de trauma social, lo que me interesa poner a disposición del lector en esta ocasión.

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El concepto de trauma, escribe el sociólogo Kai Erikson, “se usa de formas tan diferentes y se encuentra en vocabularios tan diversos que es difícil saber cómo

� comienzo del proyecto. Finalmente, la dedicación y el apoyo de Nicolás González Quintero fueron decisivos en la fase final del proyecto. 

5 ‐ Para otras críticas, ver, por ejemplo, Mikkel Borch‐Jacobsen, Remembering Anna O.: A Century of Mystification (New York: Routledge, 1996); John Mowitt, "Trauma Envy," Cultural Critique, no. 46 (2000); Peter Novick, The Holocaust in American Life (New York: Mariner Books, 2000). 

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convertirlo en un concepto sociológico útil”.6 Sin duda alguna, el concepto es bastante antiguo y se remonta al griego traumat, que significa herida en el tejido humano. En el siglo XVIII aparece en varios textos médicos en francés e inglés para designar una herida a un tejido vivo causado por un agente externo. Poco a poco su uso se generaliza, con ese sentido técnico que aun preserva la medicina contemporánea.7

Las investigaciones médicas sobre el sistema nervioso durante el siglo XIX llevaron a estudiar el impacto de las emociones –como el susto, pavor, temor o terror—en el comportamiento humano. Gradualmente el daño percibido deja de ser entendido como una ruptura del tejido humano y se convierte en una herida del tejido nervioso, es decir, una lesión que no resulta visible y sólo se puede percibir por sus síntomas, conductas extrañas y memorias involuntarias y disociadas.8 Por esa misma época aparece el término memoria traumática para referirse a los modos en que el cuerpo recuerda, involuntariamente, eventos de particular intensidad y dificultad emocional. 9

La idea de trauma sólo logra especificidad con la formulación y descripción del inconsciente, lo que explica la centralidad de Sigmund Freud y el psicoanálisis para la evolución posterior de la idea del trauma. No voy a referir una historia que Ruth Leys desarrolla de manera magistral en su ensayo “Freud y el trauma”, acá incluido. Sólo quiero señalar de manera muy rápida algunos hitos fundacionales del concepto que marcan de manera decisiva su estructura de significación, sus usos, así como el campo de estudio y debates que podemos llamar trauma cultural.

� 6 ‐ “Trauma y comunidad”, incluido en este volumen. A partir de este momento, las referencias irán 

en el texto principal, seguidas por las siglas TC y el número de página del texto en español. 7 ‐ El María Teresa  Herrera, ed., Diccionario español de textos médicos antiguos, 2 vols. (Madrid: 

Arco Libros, 1996) señala que en 1693 aparece el lema trauma en los textos médicos en latín con el sentido de herida física. Ver también Joan Corominas, Diccionario crítico etimológico castellano e hispánico (Madrid: Editorial Gredos, 1980). 

8 ‐ Estudios como los que hizo el célebre cirujano John Erichsen –por ejemplo, On Railway and other Injuries of the Nervous System (1866)‐‐ hicieron posible la transformación del sentido original del concepto. Para el surgimiento durante el siglo XIX de la memoria inconsciente o traumática, ver Allan Young, The Harmony of Illusions. Inventing Post‐Traumatic Stress Disorder (Princeton (NJ): Princeton University Press, 1995), p. 13. Ver también los ensayos recogidos en Mark Micale y Paul Frederick Lerner, eds., Traumatic Pasts: History, Psychiatry, and Trauma in the Modern Age, 1870‐1930 (Cambridge, UK: Cambridge University Press, 2001). En inglés, el verbo “to traumatize” —infligir daño emocional— aparece por primera vez en el Oxford Dictionary en 1903. En español el diccionario de la RAE sólo lo recoge, junto con trauma, en 1956, aunque su uso es frecuente con el sentido actual en textos diversos de psicoanálisis, psicología, filosofía, literatura, ensayística, etc. Los lemas traumático y traumatismo aparecen desde 1869.  

9 ‐ Ver Jean Laplanche, Life and Death in Psychoanalisis, trad. Jeffrey Mehlman (Baltimore: Johns Hopkins University Press, 1976); Ian Hacking, “Memory Sciences, Memory Politics” en Paul Antze y Michael Lambek, eds., Tense Past: Cultural Essays in Trauma and Memory (New York: Routledge, 1996), pp. 67‐88. Allan Young, "Suffering and the Origins of Traumatic Memory," en Daedalus.  Social Suffering, ed. Arthur Kleinman.  Joan Kleinman (Cambridge: American Academy of the Arts and Sciences, 1996). 

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Críticos y estudiosos concuerdan que es en el contexto del trabajo con pacientes calificados como afectados por la histeria que Freud formula algunas de las hipótesis fundamentales para el psicoanálisis y los estudios del trauma. En primer lugar es necesario señalar que por esta misma época Freud abandona el tratamiento predominante, la hipnosis y la sugestión, por el de la libre asociación del paciente. En Estudios sobre la histeria (1895; escrito en conjunto con Josef Breuer) la hipótesis fundante de Freud era que los síntomas de la histeria están conectados a factores causantes y que esos síntomas tienden a desaparecer cuando el evento causante es descrito en detalle por la paciente (generalmente eran mujeres), es decir, la elaboración discursiva de una memoria, hasta ese momento deformada como síntoma, actúa como una suerte de catarsis. Así, un conflicto es una historia a la que le hacen falta palabras; una historia en la que los síntomas ocupan el lugar que deberían ocupar las palabras. El análisis no es más que el intento de poner las palabras en su lugar, dando paso a la historia que no había podido ocurrir.

Sin embargo, el proceso de elaboración no es simple. Al contrario, la intensidad emocional y dolorosa asociada a la memoria del evento precipitante produce resistencias y desplazamientos al intento de elaboración. De ese modo, la memoria traumática opera sin asimilarse, como un cuerpo extraño en el cuerpo del paciente. Durante esos primeros años Freud elabora la llamada teoría de la seducción, es decir la hipótesis que los síntomas de la histeria se remontan a experiencias de agresión sexual, ocurridas generalmente durante la niñez y causado aparentemente por el padre o por una figura paterna. Debido al carácter sexualmente inmaduro de las niñas asaltadas, esas experiencias no se asimilan como avances sexuales sino que se reprimen y posteriormente, en la plenitud sexual del individuo, se reactivan durante situaciones que evocarán o recordarán de algún modo la escena primera.

Quedan, entonces, formuladas dos ideas que serán importantes, a pesar de todas las modificaciones que puedan haber tenido posteriormente. Por una parte la noción de que la vida psíquica está constituida igualmente por memorias involuntarias, memorias que recuerdan y olvidan a la vez, y olvidos hechos de memoria. Esas memorias son precisamente las que recuerdan los eventos traumáticos. Por otra, se cuestiona radicalmente la causalidad del evento precipitante. El trauma no se produce como resultado de la agresión detonante, sino como reactivaciones de contenidos primarios reprimidos; es decir, a partir de la relación entre la memoria de la temprana agresión sexual, que había permanecido dormida o latente, y el momento de su reactivación a través de una segunda experiencia, la cual a su vez se le dota de sentido traumático retroactivamente. En suma, el pasado traumático sólo aparece disponible para el sujeto a través de un nachtraglichkeit o acto diferido de interpretación y comprensión que incluye la historia psíquica del individuo.

Posterior a 1897 Freud abandonará la teoría de la seducción y su atención se centrará en el conflicto interno ocasionado por un ego cargado libidinalmente

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desde los primeros momentos de su existencia. En esa nueva mirada el evento precipitante queda inscrito dentro de una serie complementaria que lo subordina en buena medida a las predisposiciones, es decir, a la historia particular del sujeto y a sus estructuras psíquicas. El nuevo supuesto interioriza la fuerza (la fantasía y los conflictos psico-sexuales) que le da eficacia al trauma de tal manera que ésta se convierte en la base etiológica del trauma.

El terrible escenario de devastación y sufrimiento masivo durante la Primera Guerra Mundial conduce al psicoanálisis a re-examinar la neurosis traumática a la luz de la experiencia de guerra de los soldados. Será la época en que Freud publicará textos--“Recuerdo, repetición y elaboración” (1914), “Lecturas introductorias del psicoanálisis” (1915-17), “Duelo y melancolía” (1917), “La fijación al trauma, lo inconciente” (1917) y “Lo ominoso” (1919)-- que marcarán decisivamente nuestra comprensión de la manera en que una intensa experiencia conflictiva daba pie a modos complejos, incluso compulsivos, del recuerdo. Estos acelerados desarrollos llevaron incluso a que Freud publicara en 1919 “Psicoanálisis y la neurosis de guerra”, introducción al simposio celebrado durante el V Congreso Internacional de Psicoanálisis y que contó con la participación de Ernst Jones, Sándor Ferenczi, Karl Abraham y Ernst Simmel.10

El contexto de guerra lleva a Freud a re-evaluar la preeminencia de los conflictos internos, para considerar en cambio el papel determinante del terror (Schreck), la estimulación excesiva que abruma el funcionamiento del organismo y suspende el principio del placer. Más allá del principio del placer (1920) se convierte en la elaboración más extensa y sostenida de Freud de la neurosis traumática. En este libro Freud afirma que el trauma constituye la respuesta del organismo a una excitación excesiva del mundo externo que rompe la barrera protectora del ego y que sobreviene de manera tan repentina que no es completamente asimilada por éste. El ego—en un gesto que contradice la economía mental del principio del placer— se ve en la necesidad de repetir la experiencia a través de pesadillas, ‘flashlights’, o acciones conscientes o inconscientes con el objeto de conocer y reducir al dominio de la experiencia el evento. Sin embargo, la repetición de la experiencia no logra captar ese conocimiento y termina formándose una conducta compulsiva precedida por ataques de ansiedad.

De este modo es posible identificar una tensión cardinal en la teorización de Freud entre un modelo o paradigma mimético y otro anti-mimético, tal y como lo hace la historiadora Ruth Leys. Esta tensión estructura todas las formulaciones sobre el trauma, desde Freud hasta las más contemporáneas, como las de Caruth y van Aleph aquí incluidas. El modelo mimético parte de la idea de que el trauma se produce cuando la fuerza que asalta al sujeto desde la exterioridad lo abruma de tal manera que el sujeto es presa de la repetición compulsiva. En tales repeticiones

� 10 ‐ Reproducido en Karl Abraham et al., Psychoanalysis and the War Neuroses (Londres: 

International Psychoanalytical Press, 1921).  

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se produce una identificación con la escena traumática (por eso, el paradigma se llama mimético) que no permite la distancia entre el sujeto y el evento. Esta identificación extrema significa, a su vez, que la víctima no tiene conocimiento cabal de la experiencia traumática.11 El método mimético propone tratamientos basados en la sugestión (hipnosis), electro shocks o drogas que propician que el sujeto “descargue” la experiencia traumática. Sin embargo, en el modelo mimético la víctima no es sujeto de su propio enunciado pues éste es una repetición compulsiva –y no un discurso deliberado-- propiciada por el comando del analista.

Es por eso que todos los conceptos del trauma alternan el modelo mimético con uno anti-mimético, en el que se concibe al sujeto herido como capaz de ser espectador de su propio trauma y de representárselo a sí mismo, es decir de construirlo como una narrativa de su pasado. Freud, por ejemplo, identifica en la relación analítica el proceso por medio del cual el paciente accede a las experiencias infantiles reprimidas en el inconsciente y las puede rememorar y representar a través de la narración. El resultado de la coexistencia de los modelos miméticos y anti-miméticos es la existencia de un ensamble conceptual inestable y ambivalente, antagónico y suplementario, productivo y a la vez insuficiente, pues cada autor privilegia un aspecto de los dos modelos.

Posterior a la guerra, las ideas inicialmente formuladas por Freud y el psicoanálisis van a ser reelaboradas por otras disciplinas e intereses. Así, por ejemplo, durante los años cincuenta y sesenta, algunos psicoanalistas y pensadores de otras tradiciones intelectuales desvincularon el trauma de la carga sexual, la cual se tornó explicativamente irrelevante a la luz de la experiencia de los hibakusha (sobrevivientes de la bomba de Hiroshima) y los sobrevivientes de los campos de concentración y, posteriormente, de la guerra de Vietnam y las experiencias dictatoriales del cono sur. 12 Hoy en día los tratamientos psicoanalíticos son marginales en la mayor parte de los escenarios médicos. La neurología, la

� 11 ‐ Para evitar mayores confusiones es importante diferenciar entre la agresión y el sufrimiento. 

Ciertamente, la mayor parte de las víctimas entienden y pueden dar cuenta de la violencia desatada contra ellas y pueden igualmente establecer una relación causal entre esa agresión y su sufrimiento. Sin embargo, al señalar que la víctima no tiene conocimiento cabal de la experiencia traumática, el modelo mimético de la teoría del trauma intenta dar cuenta del comportamiento misterioso del cuerpo –las repeticiones impulsivas y las memorias involuntarias—al indicar que allí, en esas acciones independientes de toda consciencia se halla alojado un saber diferente, un saber particular sobre esa herida. Ese saber otro puede ser igualmente entendido como un saber al que le falta el sujeto, es decir que no ha sido subjetivado. Es por eso que se dice que el cuerpo que repite los síntomas no es sujeto de su propio discurso. Y es precisamente en ese mismo sentido que, como lo afirmo más adelante, el testimonio –o la subjetivación de ese saber—genera nuevo conocimiento. 

12 ‐  Textos como los de Primo Levi, Jorge Semprún, Piotr Rawicz y los estudios de Robert Jay Lifton, The Broken Connection: On Death and the Continuity of Life (New York: Basic Books, 1979), Robert Jay Lifton, Death in Life. Survivors of Hiroshima (New York: Vintage Books, 1967), y Charles Figley, ed., Trauma and its Wake: The Study and Treatment of Post‐Traumatic Stress Disorder, 2 vols. (New York: Brunner/Mazel Publishers, 1985). 

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psiquiatría y las ciencias psicosociales han ganado mayor prestigio y manejan concepciones del trauma que, aunque en deuda con el trabajo de Freud, exhiben su propia coherencia conceptual y universo de prácticas e instituciones.

TRAUMA SOCIAL

En 1980 los síntomas asociados al trauma son oficialmente reconocidos por la Asociación Norteamericana de Psiquiatría en la tercera edición del Manual de diagnósticos y estadísticas de los desordenes mentales (o DSM III por sus siglas en inglés), con el nombre de Síndrome de Estrés Post-Traumático (SEPT).13 El DSM III, la guía médica más influyente a nivel global en la profesión, señalaba que el trauma se produce cuando las víctimas experimentan una ocurrencia fuera del rango de la experiencia humana normal y se caracteriza por la experiencia recurrente del evento y la presencia de por lo menos dos síntomas, entre los que se encuentran conductas compulsivas, ataques de ansiedad, depresión y falta de autoestima.

Como se desprende claramente de la definición anterior, ésta toma como punto de partida al individuo y su sintomatología privada, el llamado trastorno de estrés post traumático (TEPT). Recientemente, los investigadores han argumentado que el “actual discurso sobre trauma sistemáticamente ha marginado la dimensión social del sufrimiento; en cambio, promueve un enfoque fuertemente individualista que presenta el trauma como algo que pasa en la mente humana”.14 Las consecuencias de este enfoque cifrado en el individuo como ser autónomo son múltiples. En el ensayo “No por fuera del rango: una perspectiva feminista del trauma”, incluido en esta antología, Laura Brown afirma que la definición médica del trauma tiene una función que podríamos llamar ideológica: “los traumas privados, secretos e insidiosos sobre las cuales llama la atención un análisis feminista suelen ser casi siempre aquellos acontecimientos que expresan y perpetúan la cultura dominantes y sus formas e instituciones”.15 Pensar que el miedo y la ansiedad son el producto de desordenes privados y privilegiar una respuesta médica es ignorar las causas sociales que los originan. Como dice Arthur

� 13 ‐ No es claro si el SEPT es una enfermedad o simplemente una respuesta normal a situaciones de 

gran conflictividad. Para una discusión completa acerca del SEPT y de la EPT (Enfermedad Post‐Traumática), ver la serie de ensayos recogidos en Figley, ed., Trauma and its Wake . 

14 ‐ Traducción de “current discourse on trauma has systematically sidelined this social dimension of suffering; instead it promotes a strongly individualistic focus, presenting trauma as something that happens inside individual minds”. Patrick Bracken, "Hidden Agendas: Deconstructing Post Traumatic Stress Disorder," en Rethinking the Trauma of War, ed. Patrick Bracken and Celia Petty (London: Free Association Books, 1998), p. 38. 

15 ‐ Ensayo incluido en la antología. PFT (Brown, orig. p. 102). Para una elaboración narrativa de esta reflexión, ver el estudio autobiográfico de Susan Brison, Aftermath: Violence and the Remaking of a Self (Princeton, NJ: Princeton University Press, 2002). 

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Kleinmann, “El problema que tiene localizar el malestar en la mente del individuo es que esa clase de cartografía tiende a pasar por alto el hecho de que las causas, el núcleo de las experiencias y las consecuencias de la violencia colectiva son predominantemente sociales” (VPT en original, 179-180). Los grupos sociales más vulnerables – niños, mujeres, desplazados, pobres—se ven victimizados una vez más por instituciones que medicalizan los relatos de violencia social.

Aun más, la espectacularidad y sensacionalismo con que las escenas violentas del tercer mundo entran a los espacios de consumo metropolitano –los desplazamientos forzados en Colombia, el conflicto étnico en Ruanda, el hambre en Etiopía, la guerra en Afganistán-- revelan modos siniestros de apropiación del sufrimiento social y velan el funcionamiento de la geopolítica. Esto ocurre de dos maneras. Primero al ocultar los modos en que los consumidores del primer mundo están implicados en la producción del sufrimiento social en otras partes del globo. En segundo lugar, al distraer la atención de la conflictividad interna, “Los relatos de violencia descontrolada en el tercer mundo se usan … para domesticar [las] formas de opresión”(VPT, p.???) propias de los grandes centros metropolitanos. Sin embargo, propongo dejar de lado la noción de trauma médico o individual, aun cuando las preocupaciones que señalan Brown y Kleinmann tienden a cuestionar cualquier oposición rigurosa entre la dimensión social y la privada. Pero, no falta decirlo, los eventos traumáticos no sólo afectan individuos sino que también tienen un impacto desestructurante sobre los grupos sociales. Uno de los primeros textos que intenta teorizar esa dimensión propiamente colectiva del trauma es Moises y la religión monoteísta, una investigación sobre los orígenes del monoteísmo y del judaísmo publicado por Freud en 1939. En contravía con la versión bíblica Freud argumenta que Moisés era un sacerdote egipcio –no judío—expulsado de Egipto por liderar una secta monoteísta. El pueblo israelita, que lo seguía, lo asesinó después de que éste los hubiera guiado fuera de Egipto hacia la libertad. La culpa posterior que sintió el pueblo judío hizo que formaran una religión monoteísta, con muchos de los rasgos de la antigua religión del sacerdote egipcio y consagraran a Moisés como el salvador de los judíos.

Fantástica, sugerente y provocadora a la vez, la explicación de Freud generó sonrisa y escepticismo, indignación e indiferencia, pero en pocos casos se tomó como una propuesta científica para dar cuenta de las experiencias de sufrimiento colectivo. 16 Habrá que esperar hasta la posguerra para encontrar una reflexión importante sobre el trauma colectivo. En 1967 los sociólogos alemanes Alexander y Margaret Mitscherlich publican Fundamentos del comportamiento colectivo: La

� 16 ‐ Sin embargo, ver la lectura que hace Cathy Caruth en el ensayo aquí incluido de Moisés y la 

religión monoteísta como síntoma del trauma que sufre Freud al verse obligado a partir de Viena durante la escritura del libro debido a la llegada del régimen Nazi. 

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incapacidad de sentir duelo.17 El libro se apropia de los principios generales expuestos por Freud para discernir las dinámicas sociales y, en particular, examinar la cultura política alemana de posguerra a la luz de su incapacidad para elaborar la derrota y reconocer su responsabilidad durante la Segunda Guerra Mundial, incluido el Holocausto judío. Esa incapacidad resulta en una imposibilidad de hacer el duelo por lo que se perdió y reconstruir su identidad en un nuevo contexto geopolítico.

Serán las décadas de los setenta y ochenta que la bibliografía ya reseñada será apropiada por las ciencias sociales y humanas para explorar la experiencia colectiva y social.18 Por lo tanto, en lo que sigue no me ocuparé de la trayectoria contemporánea de las teorías psicoanalíticas, psiquiátricas o médicas en torno al trauma, ni tan siquiera en aquellos casos en que la literatura clínica considera o evalúa la pertinencia de factores culturales o colectivos. 19 Me interesa más bien el esfuerzo, los modos en que los varios teóricos se apropian y elaboran un lenguaje para explorar el sufrimiento social, sus significados para los actores, sus memorias y legados, aun cuando ese proceso se acerque más a un uso metafórico que literal de los términos.

En el artículo “Trauma cultural, trauma psicológico”, Neil Smelser desarrolla las posibilidades de encontrar paralelos y sus límites, entre la dimensión psicológica y la social. Una de las claridades que introduce Smelser es que a diferencia del trauma psicológico donde el objeto de estudio es el individuo, en nuestro caso “La característica definitoria de los traumas sociales es que los campos afectados son las estructuras sociales” (TPC ¿??). Hablar de la dimensión específica de un trauma colectivo significa entender la representación generalizada de un suceso, señalado como injustificado, que causó la dislocación masiva de las relaciones, instituciones y funciones sociales de ese grupo o comunidad.

� 17 ‐ Ver Alexander Mitscherlich y Margarete Mitscherlich, Fundamentos del comportamiento 

colectivo: La incapacidad del sentir duelo (Madrid: Alianza Editorial, 1973). 18 ‐ Un factor importante para tal surgimiento es la re‐lectura estructuralista del psicoanálisis 

lacaniano que entiende el concepto de trauma como la irrupción de lo real en el orden de lo simbólico. Para Jacques Lacan el trauma es la forma privilegiada del tyche. En el Seminario XI escribe que el tyche, en tanto forma “de lo real como encuentro –el encuentro en tanto que puede ser fallido, en tanto que es, esencialmente, el encuentro fallido –se presentó primero en la historia del psicoanálisis bajo una forma que ya basta por si sola para despertar la atención –la del trauma”. Jacques Lacan, Seminario XI. Los cuatro conceptos fundamentales del psicoanálisis, ed. Jacques‐Alain Miller, trad. Juan Luis Delmont‐Mauri and Julieta Sucre (Barcelona: Editorial Paidós, 1987), p. 63. 

19 ‐ El volumen recientemente editado por Charles Figley constituye una buena indicación de la riqueza y diversidad que históricamente han caracterizado las elaboraciones que toman como punto de partida un acercamiento psicoterapéutico al trauma. Ver Charles Figley, ed., Mapping Trauma and its Wake. Autobiographical Essays by Pioneer Trauma Scholars (New York: Routledge, 2005). También Mardi Jon Horowitz, ed., Essential Papers on Post Traumatic Stress Disorder (New York: NYU Press, 1999). 

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El sociólogo Jeffrey Alexander indica en el artículo aquí incluido que el trauma cultural ocurre

… cuando los miembros de una colectividad sienten que han sido sometidos a un acontecimiento espantoso que deja trazas indelebles en su conciencia colectiva, marcado sus recuerdos para siempre y cambiado su identidad cultural en formas fundamentales e irrevocables (TCI???).

Apoyándose en trabajo sociológico en zonas devastadas, el sociólogo Kai Erikson propuso en 1976 el concepto de trauma social para designar el “ethos –o cultura grupal—que es diferente a la suma de las heridas … personales que lo constituyen, y es más que éstas” (TC p.??). Su trabajo pionero hace hincapié en los modos en que la violencia social trabaja sobre el tejido comunal, lo descompone y le sustrae herramientas a la comunidad para que sus miembros habiten en el mundo. Erikson habla de dos modos en que se puede hablar de comunidades traumatizadas: a través del daño que se produce en los lazos comunales y por la generación de un clima emocional que consume los recursos socio-culturales de la comunidad. Para Erikson

… las experiencias traumáticas se abren camino de forma tan profunda en el entramado de la comunidad afectada que terminan por proveerla de su estado de ánimo y de su temperamento prevalecientes, por dominar su imaginario y su sentido del ser, por gobernar la forma en la que sus miembros se relacionan los unos con los otros. (TC 190)

Pero el cambio que sufren las víctimas no sólo es un cambio de identidad y de los modos de relacionarse con otro, “sino que también es un cambio en su perspectiva del mundo” (TC 195).

Para los fines de esta discusión adopto la noción de trauma social para designar los procesos y los recursos socio-culturales por medio de los cuales las comunidades encaran la construcción, elaboración y respuesta a las experiencias de graves fracturas sociales, fracturas que se perciben como moralmente injustas, y que se elaboran en términos colectivos y no individuales. Estos acontecimientos presentan dinámicas que rebasan los criterios de previsión de la comunidad e incluso interrogan no sólo la viabilidad de la comunidad sino la vida misma: los acontecimientos surgen indudablemente del día al día, «pero el mundo tal y como era conocido en el día a día es arrasado».20 Así pues, un acontecimiento traumático no se define tanto por el final del consenso social ni por la destrucción de la comunidad, sino por la desaparición de criterios. En palabras del filósofo Stanley Cavell las disputas que ocurren al interior de estas formas de vida durante un acontecimiento no sólo ocurren en función de la forma sino también en función de

� 20 ‐ Veena Das, Life and Words. Violence and the Descent into the Ordinary (Berkeley, Ca: University 

of California Press, 2007), p. 134. 

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lo que constituye vida.21 Es por eso que no uso ni creo útil el concepto de trauma social para explicar momentos de crisis, de transformación ni de cambio, mucho menos experiencias a las que no se les asigna una carga emocionalmente negativa.

Se habrá notado a lo largo de esta discusión que la definición de trauma convoca y se refiere simultáneamente a tres dimensiones diferentes: el acontecimiento violento, la herida o el daño sufrido, y las consecuencias a mediano y largo plazo que afectan el sistema.22 Esta capacidad de convocar simultáneamente tres dimensiones diferentes constituye su mayor fortaleza y debilidad, la razón por la cual el concepto resulta tan evocador y necesario, tan confuso y abstracto a la vez. Es su mayor fortaleza porque el concepto, al abordar concurrentemente el hecho, la experiencia y sus consecuencias, obliga a pensar la plasticidad de la experiencia social más allá de las dicotomías familiares de las ciencias sociales modernas, tales como sujeto-objeto, evento-estructura, experiencia-acción, interior-exterior, etc. Igualmente, es su mayor debilidad, porque precisamente se presta con facilidad inmensa para las mayores libertades y abusos conceptuales que desembocan en abstracciones teóricas insatisfactorias que se imponen de antemano al análisis y simplifican, en vez de recoger y valorar, la diversidad de la experiencia social.

En lo que sigue sugiero que las ciencias sociales y humanas pueden y deben aprender de esa voluntad transgresora sin necesariamente caer en los abusos mencionados. Es por eso que digo que más que salvaguardar la categoría de trauma, me interesa ofrecer diversos tipos de análisis que, de una u otra manera, aprovechan y elaboran esa capacidad de convergencia del concepto para aproximarse a las experiencias de devastación masiva. Mi discusión está organizada en tres apartes --acontecimientos y experiencias, memorias y legados, y testimonio, arte y política-- en un intento por recoger y elaborar esa plasticidad del concepto.23 Y de paso aportar un pequeño grano de arena a la discusión y, sobretodo, a sus posibles usos en nuestros países, lugares donde, como dice Samuel Beckett, “pesa el olvido/ suavemente sobre los mundos innominados”.24

� 21‐ Stanley Cavell, This New Yet Unapproachable America: Lectures after Emerson after Wittgenstein 

(Chicago: University of Chicago Press, 1988), pp. 41‐42. 22 ‐ Esta misma pluralidad de sentidos es reseñada por los autores del Diccionario de psicoanálisis 

en las entradas para “Trauma” y “Neurosis traumática”. Ver Jean Laplanche y Jean‐Bertrand Pontalis, Diccionario de psicoanálisis, trad. Fernando Gimeno Cervantes (Barcelona: Editorial Labor, 1993). 

23 ‐ Debe tenerse en cuenta en todo momento que estas tres dimensiones no son experiencialmente separables. 

24 ‐ Agradezco a Maite Yie por regalarme este bello texto de Beckett. El verso de Beckett se encuentra en Quiebros y poemas (Madrid: Ardora Ediciones, 1998), p. 102. 

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I. Eventos, acontecimientos y experiencias Habermas, “Algo ocurrió en Auschwitz”.

Como ya vimos, uno de los legados de la elaboración freudiana es la co-existencia de dos modelos etiológicos y sus correspondientes terapéuticas. Por una parte, el abandono de la teoría de la seducción privilegia la disposición psíquica y la historia psíquica del sujeto; por otra, la idea de neurosis traumática que elabora principalmente en Más allá del principio del placer nos presenta el llamado modelo económico por medio del cual un evento externo que golpea al sujeto propicia, durante un periodo relativamente breve, un crecimiento de estímulos excesivo. Ambas formulaciones tienen sus seguidores en las diversas formulaciones del trauma social.

Así, un grupo de sociólogos e investigadores de las ciencias sociales –entre los que se encuentran Robert Jay Lifton, Kai Erikson, Charles Figley, Saul Friedlander, y Berel Lang-- insisten en que hay eventos extremos o límites –por sus efectos desestructurantes, su capacidad de infligir sufrimiento, su mismo carácter socialmente inédito—cuya experiencia no es fácilmente asimilable por la comunidad.

Estos eventos, dice Eric Santner, necesitan ser teorizados bajo el signo de trauma masivo, queriendo decir con esto que “estos eventos deben ser confrontados y analizados en su capacidad de poner en peligro y abrumar la composición y coherencia de identidades individuales y colectivas” (HPP p. 151). La amenaza, señala el psicoanalista clínico Dori Laub, hace que el trauma sea un evento que se vive de manera particularmente intensa:

... tiene lugar fuera de los parámetros de la realidad “normal”, tales como la causalidad, la secuencia, el tiempo y el espacio. El trauma es, por tanto, un evento que no tiene principio ni fin, ni antes, ni durante, ni después. Esta ausencia de categorías [...] lo deja fuera [...] del ámbito de la comprensión, del recuento y del dominio.25

Para estos investigadores encarar los eventos traumáticos significa sobreponerse al golpe que la sociedad sufrió y reparar los daños del tejido social causados por el evento.

Por otra parte, los sociólogos constructivistas Jeffrey Alexander, Neil Smelser, Ronald Eyerman y otros critican esa visión y la califican de “falacia

� 25 ‐ Traducción de: “... place outside the parameters of "normal" reality, such as causality, sequence, 

place, and time.  The trauma is thus an event that has no beginning, no ending, no before, no during and no after.  This absence of categories [...] puts it outside [...] the range of comprehension, of recounting and of mastery.” Shoshana Felman y Dori Laub, Testimony: Crises of Witnessing in Literature, Psychoanlaysis, and History (New York: Routledge, 1992) , pp. 68‐69. 

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naturalista”. Neil Smelser señala que “ninguna situación o acontecimiento histórico discreto cualifica en sí mismo como trauma cultural y la variedad de acontecimientos o situaciones que pueden convertirse en traumas culturales es enorme” (TPC; p. 35). En efecto, el trauma social es una dimensión de la experiencia asociada a acontecimientos históricos, colectivamente percibidos y validados como traumáticos o, como señala Alexander, “el trauma es una atribución socialmente mediada” (TCI p. 8). La reflexividad constitutiva del proceso de construcción colectivo diferencia el trauma social de las patologías individuales.

Así pues, experimentar un trauma se entiende como un proceso mediante el cual colectivamente se define el daño doloroso, se determina la víctima, se atribuye responsabilidad y se asignan las consecuencias morales, ideológicas y materiales. Si a una experiencia terriblemente amenazante “no se le puede asignar un afecto negativo entonces no puede calificarse como traumática” (TCI, p. 40). Para este grupo de sociólogos cuando “los significados estructurados de una colectividad se ven bruscamente desplazados se asigna una condición traumática a un acontecimiento. Son los significados los que proporcionan el sentido de estar sufriendo un shock y de estar atemorizados, y nos los acontecimientos en sí” (p. 92?).

La crítica de Alexander a la falacia naturalista es ineludible en tanto reivindica la importancia de los procesos culturales en las transformaciones sociales, algo que la teoría mecanicista del golpe devastador subordina a la violencia que viene de afuera. Sin embargo, su propuesta tiende a relegar el lugar y la naturaleza de la violencia a favor de las instituciones sociales y los libretos culturales en una formulación que no encuentra resolución satisfactoria y nos dice muy poco en últimas sobre la naturaleza particular de esta experiencia: ¿si los eventos son importante, pero no determinantes, que distingue a un trauma social de una simple crisis? La tensión entre los dos modelos (Erikson y Alexander) nos recuerda la relación suplementaria, sino de oposición, entre el modelo mimético y antimimético que Ruth Leys encuentra en el corazón de todas las formulaciones del trauma y que resulta en un concepto constitutivamente inestable y ambivalente. Ahora bien, si aceptamos la invitación implícita en la lectura deconstruccionista de Leys es necesario encontrar una fórmula para ir más allá de la oposición entre evento abrumador y sujeto abrumado.

La noción de acontecimiento puede ayudarnos en este empeño. Sin querer hacer una oposición entre evento y acontecimiento, el uso que hago de los dos términos refleja ciertas convenciones y debates de las ciencias sociales. La noción de evento aun hoy arrastra la caracterización atomista que en su momento hicieron François Simiand y Lucien Febvre.26 Para estos autores, como para buena parte de

� 26 ‐ Ver Francois Simiand, «Méthode historique et science sociale. Étude critique d´après les 

ouvrages récents de M. Lacombe et de M. Seignobos », Revue de Synthèse Historique VI (1903) 1‐22. Para la 

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la historia social, el evento corresponde a un nivel epifenómico y superficial de las lógicas sociales. Según esa mirada, para realmente aprehender las lógicas sociales debemos dejar de lado los eventos y sus tiempos cortos y ponerle atención al nivel de las estructuras y su larga duración. Si Ericson piensa el acaecimiento de la violencia desestructurante como un evento que destroza el tejido social, Alexander privilegia –como los Annales-- la lógica de las estructuras sociales.27

Por su parte, la noción de acontecimiento surge como un intento por superar la dicotomía imperante entre evento y estructura. El acontecimiento se entiende como un momento de ruptura y transformación en las coordenadas tiempo–espacio a la vez que nos remite a un entramado de hechos --más que a un hecho individual-- que expresan una lógica social compleja.

Al respecto, existen dos argumentos y yo me apoyo en ambos. El primero --quizá mejor representada por el historiador François Furet-- propone que la lógica social de ciertas transformaciones sociales --tipo revoluciones políticas-- se capta mejor enfocando micro-escenarios en que los significados y las convenciones sociales devienen inciertas y dan paso a nuevas formaciones sociales. Los acontecimientos, por lo tanto, transforman relaciones sociales de maneras que no podrían ser anticipadas a partir de los nexos causales y los cambios graduales que llevaron a ellos. Furet propone la noción de acontecimiento (en el original en francés événement) para señalar el conjunto de contingencias que conforman la singularidad inesperada conocida como la Revolución francesa: «… ocurre que el acontecimiento revolucionario, en el día que estalla, transformó profundamente la situación anterior e instituye una nueva modalidad de la acción histórica que no está inscrita en el inventario de esta situación».28

Durante un acontecimiento se desestabilizan categorías socialmente establecidas y se generan contextos fluidos en los que el reforzamiento de sentido

� posterior caracterización de la idea de evento por parte de Lucien Febvre, ver la discusión desarrollada por Traian Stoianovich, French Historical Method: The Annales Paradigm (Ithaca, NY: Cornell University Press, 1976), pp. 102‐103. Para una discusión sobre la noción de acontecimiento y su pertinencia para describir las situaciones conflictivas, ver Francisco A. Ortega Martínez, "Violencia social y acontecimiento," Historia y Grafía 16, no. 31 (2009) y Francisco A. Ortega Martínez, "Violencia social e historia. El nivel del acontecimiento," Universitas Humanística 66, no. julio‐diciembre (2008). 

27 ‐ Deseo matizar esta oposición que formulo de ese modo con la única intención de lograr mayor claridad y fuerza argumentativa. En todo caso debe quedar claro que Kai Erikson no desconoce la importancia de las estructuras sociales, tal y como se hace evidente en su ensayo aquí incluido. Jeffrey Alexander, por su parte, ha dedicado buena parte de su vida a superar las dicotomías que estoy intentando señalar. Para una declaración temprana en su carrera ver Jeffrey Alexander, "O novo movimento teórico," Revista Brasileira de Ciências Sociais 2, no. 4 (1987). Más recientemente, ver la excelente colección de ensayos Jeffrey Alexander, The Meanings of Social Life: A Cultural Sociology (New York: Oxford University Press, 2003).  

28 ‐ Francois Furet, Pensar la Revolución Francesa, trad. Arturo Firpo (Madrid: Ediciones Petrel, S.A., 1980), pp. 33‐36. 

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juega un papel fundamental en la lógica de cambio social, es decir, en los mecanismos que gobiernan la sucesión de un evento por otro. Las grandes explicaciones mecanicistas y estructuralistas (sean economicistas o de cualquier otro orden) simplifican el acontecimiento al imponerle categorías prefabricadas (burguesía, revolución burguesa o proletaria, oligarquía, nacionalismo o, en el caso que analizamos, simplemente imponerle a una situación el rótulo de traumático como si eso lograra explicar algo) y producen una «metafísica de la esencia y de la fatalidad».29

Ahora, no todos los acontecimientos son traumáticos: ni son simbolizados de la misma manera, ni todas las violencias trabajan sobre el lazo social del mismo modo. Las posibilidades y los modos de asimilar la agresión son radicalmente diferentes si el sufrimiento es causado por vecinos y otros miembros de la comunidad o por agentes externos a la misma; si es el Estado o son individuos asociados a la delincuencia; si la agresión es inesperada o largamente anticipada y temida; si es sostenida o puntual; si agrede objetivos entendidos como legítimos o ataca indiscriminadamente poblaciones vulnerables; etc. La antropóloga Veena Das adopta la noción de acontecimientos críticos (en inglés critical events) para designar la textura emocional de aquellos acontecimientos que además desatan un grado de violencia devastador y son acompañados de una percepción generalizada de sufrimiento injustificado.30

Un segundo argumento, mejor representado por Michel Foucault y Gilles Deleuze, propone de manera más radical una estrategia de eventualización para superar, aunque sólo sea provisionalmente, las teleologías propias de los hechos atomizados y de las grandes estructuras.31 En esa perspectiva, más que un suceso, el acontecimiento se puede definir como un tipo de trabajo, un modelo dinámico para producir lo social, un devenir que permite trazar las configuraciones rizomáticas que constituyen la cotidianidad y permite superar la diferencia entre sujeto y objeto, evento y estructura, experiencia y lógica social, violencia y sufrimiento, sin necesariamente llegar a una síntesis totalizadora.

En ambos casos (eventualidad y eventualización), enfocar el nivel del acontecimiento se convierte en una forma de acceder a las experiencias de aquellos que sufren, participan y reaccionan a la crisis social. Igualmente significa abarcarlas de tal modo que el sufrimiento, participación y reacción son necesarios

� 29 ‐ Ibid. , p. 33. 30‐ Das se apropia de la discusión desarrollada por Furet. Veena Das, Critical Events. An 

Anthropological Perspective on Contemporary India (Delhi: Oxford University Press, 1995), pp. 5‐6. Para más sobre el trabajo de esta importante antropóloga, ver mi ensayo “Rehabitar la cotidianidad” y los ensayos recogidos en Francisco A. Ortega Martínez, ed., Veena Das: Sujetos del dolor, agentes de dignidad (Bogotá: Universidad Nacional de Colombia, 2008). 

31 ‐ Para una discusión sobre la estrategia de eventualización, ver el ya citado ensayo de Ortega Martínez, "Violencia social y acontecimiento," . 

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para entender el escenario social. De cierto modo la misma polisemia del concepto trauma ya había anticipado la necesidad de proceder de ese modo. Kay Ericson escribe que “el ‘trauma’ debe comprenderse como resultado de una constelación de experiencias vitales, además de cómo un acontecimiento discreto; debe entenderse como producto de una condición persistente, además de cómo un acontecimiento grave” (TC p. 185).32

Walter Benjamin, crítico cultural y filósofo contemporáneo de Freud e igualmente fundamental para la elaboración del concepto de trauma cultural, remarcó en 1933 que los soldados regresaron de los campos de batalla de la Primera Guerra Mundial empobrecidos en su experiencia.33 Si generaciones previas eran capaces de apelar a la experiencia para transformar lo vivido en narración, los soldados llegaban enmudecidos, sus intensas memorias desligadas de la tradición e incapaces de ser elaboradas en historias compartibles. A pesar de la variedad de experiencias que tuvieron en el frente de batalla –el cual, en efecto constituye un nuevo tipo de barbarie--, a su regreso de la guerra resultaban más pobres que el día de su partida.

Según Benjamin el cambio producido por y en el acontecimiento deja sin utilidad la tradición, es decir, la experiencia recibida, como marco narrativo capaz de dar cuenta de la nueva barbarie. Benjamin señala entonces la aparición y proliferación de experiencias fragmentarias, experiencias que permanecen sin resolución, no asimiladas en el ámbito privado y en la esfera cultural. Ernst van Alphen va aun más allá al reformular semióticamente la noción de trauma, no ya como la proliferación de experiencias truncadas sino como una experiencia fallida. En el ensayo aquí incluido, “Experiencia, memoria y trauma”, van Alphen cuestiona la distinción que se hace entre experiencia y discurso, por medio de la cual la primera se considera natural y espontánea y el segundo se percibe como resultado de procesos y mediaciones culturales; a la primera tenemos acceso de manera intuitiva y es garante de la verdad y la objetividad; el segundo es el vehículo que usamos para comunicar la primera y que mantiene una relación de exterioridad con la experiencia.

� 32 ‐ Énfasis en el original.  33 ‐ "Experiencia y pobreza" en Walter Benjamin, Discursos interrumpidos I, trad. Jesús Aguirre 

(Madrid: Taurus, 1973), p.168. Ver también “El narrador” en Walter Benjamin, Para una crítica de la violencia y otros ensayos, trad. Roberto Blatt, Eduardo Subirats ed. (Madrid: Taurus, 1991). En estos y otros textos Benjamin propone tres términos diferentes para designar los diversos tipos de experiencia: Erlebnis para referirse a la experiencia cruda, sin procesar; Erfahrung para designar aquella experiencia orgánica que se constituye como continuidad, tradición y sabiduría; y, finalmente, el término  Erkenntnis para significar la percepción disgregada y fragmentada que resulta de situaciones de caos sensorial e intensidad emotiva como el frente de batalla o la modernidad urbana. Para una apropiación de esta distinción en el contexto de la teorización de la experiencia traumática, ver Dominick LaCapra, History in Transit: Experience, Identity, Critical Theory (Ithaca, NY: Cornell University Press, 2004), p. 117. 

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Sin embargo, argumenta van Alphen, la experiencia es discursiva porque no puede existir previamente al discurso o fuera de éste; aun más, las modalidades y géneros de discurso disponibles en cada contexto constituyen –no simplemente canalizan—un tipo de experiencia y no otro. La subjetividad (es decir, la experiencia que constituye al sujeto) no es previa ni independiente de los discursos: “Los sujetos son el efecto del procesamiento discursivo de sus experiencias” (EMT, p.??). De esto se sigue que el trauma es precisamente aquello que no se realiza como experiencia y “muestra síntomas negativos de la discursividad que define una experiencia ‘exitosa’” (EMT, p.??).

El silencio, la renuencia a hablar, la dificultad para relatar o contar los sucesos –condiciones todas aludidas por aquellos que finalmente ofrecen testimonio—no se debe a una condición inherente del lenguaje, sino a que la historicidad del orden simbólico provee los términos a partir de los cuales la vivencia del evento se transforma en una experiencia del evento. Una experiencia fallida o traumática ocurre cuando los términos simbólicos de los lenguajes históricamente disponibles para articular una experiencia no pueden ser movilizados en ese momento en relación a esa experiencia. Sugerente como resulta la formulación de van Alphen, quedan en el aire algunas preguntas: ¿qué ocurre con esa experiencia fallida una vez que el orden simbólico se halla ajustado a las nuevas exigencias del orden social? ¿Desaparece o permanece silenciosa, reprimida, para regresar posteriormente? ¿Qué tipo de estatuto tiene esa “no experiencia”? ¿Cómo es empírica y analíticamente apreciable?

Queda, eso sí, claro la centralidad de la discursividad y, en general, de todas las prácticas de significación como constitutivas de la experiencia y, por lo tanto, del acontecimiento. Abordarlas jamás resulta accesorio para nuestra comprensión del sufrimiento social.

II. Memorias, olvidos y legados Escribir un poema después de Auschwitz es un acto de barbarie…

Theodor Adorno

Así como la experiencia resulta un nivel fundamental para entender el acontecimiento, éstas a su vez no pueden ser pensadas sin los procesos de representación, apropiación y resignificación que llamamos memoria. De hecho, según Alexander y Smelser, para el trauma cultural no es suficiente que un proceso social sea terriblemente destructor; tampoco es suficiente una representación de ese proceso como terrible y destructor. Es absolutamente necesario que esa representación se haga de manera efectiva, convincente y contundente ante un grupo significativo de la población respectiva. Es necesario, en suma, que se produzca una memoria colectiva del evento como evento traumático.

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Buena parte de la reflexión sobre el trauma ha girado en torno al tipo de memorias que produce, la intensidad emocional que las caracteriza, su comportamiento enigmático, el mecanismo de la percepción diferida o nachtraglichkeit, el carácter literal que parece definirlas, las pesadillas y flashbacks. Sin embargo, estas descripciones son todas típicas de la memoria individual y la noción del trauma social nos remite necesariamente al ámbito de la memoria social o grupal.34

Ahora bien, la idea de memoria colectiva es controvertida. Para algunos analistas los grupos sociales no recuerdan, conmemoran; hablar de memoria colectiva es metaforizar ilegítimamente un concepto que describe adecuadamente un proceso individual.35 Sin embargo, sin caer en los excesos que significaría trasponer al colectivo el funcionamiento del individuo, podemos pensar que las sociedades en efecto recuerdan y que este proceso no se puede entender como la simple suma de memorias individuales. De hecho, el recuerdo social mantiene una relación simbiótica con la memoria privada pero la primera tiene procedimientos y dinámicas diferentes a los de la segunda. Maurice Halbwachs acuña el concepto de memoria colectiva en 1925 para designar los modos en que la memoria es compartida y reproducida socialmente. En trabajos posteriores Halbwachs identificó los marcos sociales de la memoria para designar el soporte social que es necesario para el recuerdo y también los modos en que la memoria necesariamente responde a su contexto de producción.36

Sin embargo, los estudios sobre la memoria social logran apenas en años más recientes un desarrollo importante. Es de destacar que los estudios sobre las memorias de eventos traumáticos y sus conmemoraciones, tales como Hiroshima, la ocupación alemana en Francia o Polonia, el Apartaheid en Sudáfrica o las dictaduras argentina y chilena, han sido motores importantes en el desarrollo conceptual del término.37 Buena parte de esa memoria está alimentada por relatos que elaboran y tematizan de manera creativa no sólo lo que “realmente” ocurrió,

� 34 ‐ Para una descripción de las llamadas memorias traumáticas, ver en particular el capítulo 7 

"Emotional Memories: when the past persists" del mágnifico libro de Daniel Schacter, Searching for Memory: The Brain, the Mind, and the Past (New York: Basic Books, 1996), pp. pp. 192‐217. 

35 ‐ Ver Susan Sontag, Ante el dolor de los demás (Bogotá: Alfaguara, 2003), p. 100. 36 ‐ Ver Maurice Halbwachs, Los marcos sociales de la memoria, trad. Manuel Antonio Baeza and 

Michel Mujica (Barcelona: Editorial Anthropos, Universidad de Concepción, UCV, 2004). 37 ‐ Para una excelente apreciación reciente de la relación de estos términos, ver Daniel Levy y 

Natan Sznaider, "The Politiccs of Commemoration. The Holocaust, Memory and Trauma," en Handbook of Contemporary European Social Theory, ed. Gerard Delanty (Londres: Routledge, 2006). Traigo a colación solo uno de los muchos textos referenciables por su importancia para el contexto latinoamericano: Elizabeth Jelin, Los trabajos de la memoria, Memorias de la represión (Madrid: Siglo XXI, 2002).  

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sino el contexto y las preocupaciones de los recordantes y sus entornos en el presente.38

En un libro que es ya un clásico del tema Paul Connerton señala cómo la memoria no se refiere exclusivamente a la comunicación narrativa o verbal. El cuerpo incorpora gestos, tics, poses que constituyen un cierto tipo de memoria arraigado en las prácticas del día a día, los rituales y las conmemoraciones.39 Así pues, las memorias sociales son procesos tanto discursivos como corpóreos o incorporados y movilizan recursos emocionales, cognitivos y físicos con el objetivo de construir una actualización socialmente compartida de eventos pasados; sus modalidades son las representaciones y las inscripciones del pasado.

Dos características significativas distinguen –por lo menos en grado—las representaciones traumáticas de otro tipo de memorias colectivas: la intensidad emocional y la disputa por su significado. Hayden White escribe que estas experiencias exhiben un grado de intensidad que

… simplemente no pueden ser olvidados ni desechados ni, por el contrario, recordados adecuadamente, lo que quiere decir que su significado no logra ser identificado claramente y sin ambigüedades, y contextualizado en la memoria grupal de tal modo que no afecte las capacidades del grupo para enfrentar el presente y mirar hacia el futuro, libre de sus efectos debilitadores.40

Esa intensidad emocional explica la dialéctica de memoria-olvido que caracteriza buena parte de las descripciones de la memoria traumática.41

Por una parte el recuerdo emerge siempre del olvido, la inevitable, diríamos sistemática relegación del pasado en función de un presente que vive.42 Ahora, en

� 38 ‐ Ver “Memory and the Event”, Alessandro Portelli, The Death of Luigi Trastulli and Other Stories. 

Form and Meaning in Oral History (Albany: SUNY Press, 1991), pp. 1‐26. Más recientemente, ver el excelente libro de Pilar Riaño Alcalá, Jóvenes, memoria y violencia en Medellín. Una antropología del recuerdo y el olvido (Medellín: Editorial de la Universidad de Antioquia‐ICANH, 2006). 

39 ‐ Paul Connerton, How Societies Remember (Cambridge: Cambridge University Press, 1989), PP. 6‐40; 72‐104. 

40‐ Hayden White, Figural Realism: Studies in the Mimesis Effect (Baltimore: The Johns Hopkins University Press, 2000), p. 69. Mi traducción de «they cannot simply be forgotten and put out of mind or, conversely, adequately remembered, which is to say, clearly and unambiguously identified as to their meaning and contextualized in the group memory in such a way as to reduce the shadow they cast over the group’s capacities to go into its present and envision a future free of their debilitating effects». 

41 ‐ En un ensayo anterior intenté desarrollar con mayor detalle esta relación. Ver Francisco A. Ortega Martínez, "Ética e historia: Una imposible memoria de lo que olvida," Desde el Jardín de Freud, no. 4 (2004). 

42 ‐ Paul Ricoeur desarrolla la idea del olvido como parte dialéctica del recuerdo en Paul Ricoeur, La memoria, la historia, el olvido, trad. Agustín Neira (Madrid: Editorial Trotta, 2003). En especial, ver la parte 

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el caso del recuerdo traumático existe adicionalmente un infructuoso esfuerzo por olvidar. Es precisamente por es que allí donde se necesita olvidar más vehementemente y donde el poder y la complacencia demandan de manera más insistente el olvido, allí donde el sujeto, fracturado, traumatizado, quiere encontrar un alivio en el olvido, allí acaece de manera más patente la memoria, aun cuando sea de manera disimulada. Barnor Hese, crítico afro-norteamericano especialista en el legado de la esclavitud en las Américas, escribe que “… el recuerdo ocurre más insidiosamente en aquellos lugares en que es intensamente disputado e ineludiblemente traumático, y donde un tremendo deseo de olvidar se enfrenta a la imposibilidad de hacerlo”.43 Y, por el contrario, el presente nos enseña que se hace necesario sospechar de las memorias más ciertas, las rememoraciones más vigorosas y oficiales, las declaraciones que insisten en su estatuto de verdad irrebatible, pues allí es donde precisamente la representación del pasado resulta altamente sospechosa.

Como resulta evidente esa intensidad emocional no significa un acuerdo o concordia sobre los significados de esa memoria. Una memoria colectiva es ante todo una lucha de significados, abiertamente política, con la que se hace posible –o imposible— reconocimientos sociales, reparaciones simbólicas y dignificación. Es, por eso mismo, un escenario para la naturalización y legitimación de la agresión y el desconocimiento del sufrimiento social o, al contrario, para la instauración de nuevos límites éticos y morales contra la violencia.44 Pero esto no ocurre en el vacío, ni entre contendientes iguales. Al contrario estas disputas ocurre en arenas institucionales diversas --la esfera legal, académica, estética, religiosa, el mundo del espectáculo y entretenimiento, etc.—a las cuales no todos los actores tienen el mismo grado de acceso.45

El trauma cultural está ligado a una profunda disonancia moral entre la legitimidad social y el sufrimiento social, disonancia que también cobra dimensiones cognitivas, ideológicas y emocionales. De ese modo la construcción del trauma comienza con la “pretensión de haber sufrido algún daño primordial, la expresión manifiesta de la profanación sobrecogedora de algún valor sagrado, una narrativa acerca de un proceso social terriblemente destructivo y una demanda de

� cpt. 3 “El olvido” de la sección titulada “La condición histórica”. También, Joël Candau, Antropología de la memoria (Buenos Aires: Ediciones Nueva Visión, 2006). 

43 ‐ Mi traducción de: "Remembering occurs most profoundly where it is intensely contested and inescapably traumatic, and where a compelling desire to forget confronts the impossibility of doing so". Barnor Hesse, "Forgotten Like a Bad Dream: Atlantic Slavery and the Ethics of Postcolonial Memory," en Relocating Postcolonialism, ed. David Theo Goldberg and Ato Quayson (London: Blackwell, 2002), p. 143. 

44 ‐ Agradezco las observaciones precisas de Ronald Villamil sobre este punto. 45 ‐ Para un estudio interesante sobre el papel de los medios de comunicación y del arte en la 

atribución del trauma, ver E. Ann Kaplan, Trauma Culture: The Politics of Terror and Loss in Media and Literature (Rutgers University Press, 2005). 

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reparación y reconstitución emocional, institucional y simbólica” (Alexander p. 93). Agrego ahora que el concepto de trauma cultural, con todas las imprecisiones que pueda tener, designa de manera efectiva el quiebre o la repentina fragilización que ocurre en uno o varios de los meta-relatos que hacen posible y le dan sentido al ordenamiento social.46 No es extraño, entonces, que los miembros de comunidades que sufren un alto grado de sufrimiento social sin que logren encontrarle una justificación moral, articulan la vivencia del conflicto como la debacle de las jerarquías sociales, visión que resumen con la conocida frase de que “el mundo está al revés”. 47

Todo esto hace que la memoria colectiva funcione como un espacio de negociación entre los diversos intereses que hacen parte de una sociedad determinada y por medio de la cual se instituye la hegemonía. Pensar la hegemonía significa reconocer que existe un rango de posibilidades de representaciones de esos pasados. 48 Cierto tipo de representaciones se tornan legítimos y ciertos otros ilegítimos o inconcebibles. Pero aun aquellas memorias que son señaladas ilegítimas, e incluso expulsadas de la esfera pública (en la medida en que tienen un arraigo particularmente fuerte y son compartidas por un

� 46 ‐ Llamo meta‐relatos al sentido de orden social fundamental que surge en función de las cadenas 

significantes y que se expresan a través de jerarquías como las expresadas por el régimen de la Ley (y no por la autoridad de un padre, de un dios, de un rey o del mando civil), del Otro (y no por las diferencias de género, de raza o de clase), del Grupo (y no por la pertenencia a colectivos étnicos o sociales, a una nación, ciudad, etc.), del placer (y no por la normatividad propia de un régimen social determinado). En ese sentido, mi uso del concepto difiere marcadamente del de Lyotard, para quien las metanarrativas son los relatos totalizantes de la historia y los fines de la humanidad que autorizan y legitiman el saber y las prácticas culturales. Ver Jean François Lyotard, La condición postmoderna: informe sobre el saber (Madrid: Planeta, 1992). 

47 ‐ La figura del “mundo al revés” registra un mundo desarticulado. Por ello, ésta sintetiza la economía moral del relato social al inscribir, por negación, el orden del mundo. Ernst Curtius rastrea la historia de este tropo poético desde la antigüedad tardía. Sostiene que ella estaba originalmente conectada con los ciclos de renovación, pero que gradualmente se convirtió en otra cosa. Según él, ésta se encontraba asociada a la crítica social durante el Medioevo y con la tradición cómica durante el Renacimiento. Ver Ernst Robert Curtius, European Literatures and the Middle Ages, trad. Willard R. Trask (New York: Pantheon Books, 1976), pp. 94‐98. A comienzos del siglo XVI Erasmo invoca el mundo al revés en su Elogio de la locura (1509) para describir la crisis del mundo cristiano. Un siglo más tarde Guamán Poma de Ayala hará uso de la misma imagen en El primer nueva corónica y buen gobierno (c. 1615) para significar la terrible crisis del mundo colonial andino. 

48 ‐ Uso el concepto de hegemonía en el sentido gramsciano de negociación. Hegemonía, por lo tanto, no se refiere a un proceso por medio del cual un grupo social poderoso impone de manera unilateral y forzada su voluntad sobre el resto de la sociedad. Al contrario, tal y como nos recuerda William Roseberry, “el valor del concepto [de hegemonía] reside en que ilumina las líneas de debilidad y división, de las alianzas amorfas y de las fracciones de clases incapaces de hacer que sus intereses particulares se presentaran como los intereses de una colectividad más amplia”. William Roseberry, "Hegemonía y lenguaje contencioso," en Aspectos cotidianos de la formación del estado. La revolución y la negociación del mando en el México moderno, ed. Gilbert Joseph and Daniel Nugent, Colección Problemas de México (México: Ediciones Era, 1995), p. 225. 

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grupo social que se entiende a si mismo como injustamente sometido a violencias devastadoras), sobreviven clandestinas. Es precisamente por eso que la lucha de significados no se puede entender sin las comunicaciones que ocurren ocultas e inaudibles para el poder y las memorias no discursivas. Las primeras –recuerdos alternos, muchas veces recuerdos disidentes—sobreviven al margen de la memoria oficial y aun cuando no logran el estatuto de memoria reconocida, informan leyendas, rumores, chismes y otros tipos de comunicaciones anónimas.49 Las segundas, como los hábitos, los rituales y el mismo cuerpo humano integran la memoria social en las prácticas incorporadas y los saberes recibidos o tradicionales.50

Finalmente, una comprensión crítica de la memoria social también debe tener en cuenta la directa interdicción de ciertas representaciones, consideradas indeseables o peligrosas, lo que lleva, en regimenes de terror, a la producción de lo no-dicho, el refugio de la memoria en el ámbito de lo privado, donde genera miedo y parálisis y organiza subrepticiamente el espacio discursivo.51 Estos contextos de terror –evidentes, por ejemplo, en amplias zonas rurales de Colombia—han sedimentado una cultura del miedo en la que la producción de lo no dicho inhibe no sólo el testimonio, sino las facultades discursivas que lo hacen posible. Esas estructuras de terror, implementadas con la connivencia o impotencia del Estado, literalmente paralizan y permiten monopolio de la narrativa social por unos pocos e interesados actores sociales.

Agreguémosle a esto el ya señalado carácter inacabado del acontecimiento, evidente en su contundente capacidad para proyectarse a futuros presentes y convertirse en un referente ineludible para la construcción de nuevas legitimidades. La frecuencia de la invocación, casual o más formal, de políticos e intelectuales a momentos de gran conflictividad social—pienso por ejemplo en el papel que ha jugado la Revolución mexicana en la constitución de nuevas legitimidades posteriores o, por otra parte, la urgencia o pasividad con que los gobiernos argentinos postdictatoriales consideraban los antiguos golpistas, o incluso la actual discusión en torno a los supuestos beneficios derivados del proyecto paramilitar en Colombia – evidencian la imperiosa necesidad de las sociedades de arrestar su polisemia y fijarles un sentido, ubicarlas, si fuera posible, dentro de una gran teodicea.

� 49 ‐ Tomo el concepto de transcripciones ocultas de James Scott para identificar la actividad que 

ocurre en aquellos escenarios y por medio de unos agentes que se constituyen en oposición o alternancia a la esfera pública. Ver James Scott, Domination and the Arts of Resistance (New Haven: Yale University Press, 1990), pp. 13‐15. Es importante señalar que hoy en día esas memorias ganan una audiencia internacional importante a través de las múltiples ONG y la emergencia de una sociedad civil global. 

50 ‐ Ver Connerton, How Societies Remember , en particular el capítulo 3, “Bodily Practices” (72‐104). 

51 ‐ Michael Taussig, The Nervous System (New York: Routledge, 1992), p. 48. 

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La fuerza emocional y la conflictividad social explican la facilidad y urgencia con que se crean lugares de memoria y la parcialidad y ferocidad con que los significados de esos sitios se disputan.52 Frank Ankersmit en el ensayo “El recuerdo del Holocausto: duelo y melancolía” y el de James Young, “Memoria y contra-memoria”, ambos aquí incluidos, documentan la manera en que esta conflictividad informa el diseño, construcción y consumo de los memoriales del Holocausto en Israel y diversas ciudades alemanas y de Europa, respondiendo a contextos y polémicas muy locales. Las disputas abarcan desde las opciones estéticas hasta la vida social del monumento y surge de la interacción, a menudo inesperada, de los visitantes y habitantes de la ciudad con sus lugares de memoria. Evidentemente el evento conmemorado no dota de significado los procesos de memorialización; más bien los procesos colectivos que van dando paso a la elaboración de memoria sociales construyen, en primer lugar, un significado del evento. Como veremos más adelante esas características de la memoria traumática –su condición mediada, su intensidad y su carácter polémico—informan, igualmente, el papel del arte y la literatura en la producción del trauma social y las posibles respuestas a éste.

La creación de una cierta memoria compartida significa igualmente la constitución de unos legados, es decir de unas memorias sedimentadas. Esos legados funcionan no sólo como unas representaciones más, sino como estructuras que ordenan un campo de representaciones sociales determinado. Uno de esos legados es la forma trastornada en que funciona el tiempo. En efecto, estudios han documentado el modo en que la memoria de violencias pasadas trabaja sobre las relaciones sociales actuales como si esa violencia tuviera el sentido de un “pasado continuo”.53 Según Veena Das,

No es sólo el pasado el que tiene un carácter indeterminado. El presente también se convierte en el lugar en el cual los elementos del pasado que fueron rechazados –en el sentido que no fueron integrados en una comprensión estable del pasado—pueden repentinamente asediar el mundo con la misma insistencia y obstinación con que lo real agujerea lo simbólico.54

� 52 ‐ Este es un tema que ha sido muy bien documentado para el caso de la Primera Guerra Mundial. 

Ver Jay Winter, Sites of Memory, Sites of Mourning: the Great War in European Cultural History (Cambridge, UK: Cambridge University Press, 1998). Dos compilaciones recientes que examinan los complejos procesos de memoria en lugares y situaciones diversas son T. G. Ashplant, Graham Dawson, y Michael Roper, eds., The Politics of War Memory and Commemoration (London: Routledge, 2000) y William Logan y Keir Reeves, eds., Places of Pain and Shame. Dealing with 'Difficult Heritage' (New York: Routledge, 2008). 

53 ‐ Veena Das, “Wittgenstein y la antropología”, Ortega Martínez, ed., Sujetos del dolor, agentes de dignidad  pp. 312‐313. 

54 ‐ Mi traducción de: “It is not only the past –that may have an indeterminate character. The present too may suddenly become the site in which the elements of the past that were rejected in the sense that they were not integrated into a stable understanding of the past, can suddenly press upon the world 

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La definición lacaniana de trauma -- lo real que irrumpe y perfora lo simbólico—nos remite a un nuevo ordenamiento en el que el pasado coexiste e incluso agobia efectivamente el presente de tal manera que su inscripción en el registro de la memoria y la historia es a la vez solicitado y frustrado: el trauma “no [se] deja olvidar por nosotros. El trauma reaparece en ellos, en efecto, y muchas veces a cara descubierta”.55

Ese funcionamiento peculiar del tiempo incide necesariamente en un segundo legado de los acontecimientos traumáticos que deseo mencionar: la creación o disolución de identidades. Si el trauma social es “una experiencia que amenaza la identidad” (Smelser p, 16), entonces dos son sus posibles legados: debilitamiento o disolución de una identidad establecida o promoción o consolidación de una nueva identidad. En primer lugar, el trauma puede debilitar o hacer inviable una identidad establecida cuando los elementos que la constituyen se hacen insostenibles en el nuevo contexto de recuperación. Los estudios tempranos de los Mitscherlich indicaban la dificultad o renuencia de muchos alemanes de posguerra para aceptar su propia participación o la de sus padres en la construcción y sostenimiento del régimen nazi. Esta denegación llegó a niveles insoportables y a comienzos de la década de los sesenta una nueva generación de jóvenes alemanes se rebeló y forzó un proceso de desnazificación, una de cuyas expresiones más encontradas fue el rechazo de todo sentimiento nacionalista. Sin embargo, incluso a pesar del éxito de ese proceso las dificultades continúan, casi diríamos hasta el presente, y se manifiestan esporádicamente, como ocurrió durante el célebre Historikerstreit, o debate entre historiadores, llevado a cabo entre 1986 y 1989 y en el que terciaron conocidos intelectuales sobre el lugar y la responsabilidad del pasado nazi para los alemanes del presente.56

Pero el trauma también propicia la creación de nuevas identidades o la revisión y re-invención de identidades colectivas previas. Para Kay Ericson las víctimas encuentran la posibilidad de construir lazos silenciosos, que los identifica, sin necesidad de entrar en explicaciones, como supervivientes, miembros de la misma sombría familia. Por otra parte, y de manera significativamente diferente, Ron Eyerman propone en su artículo aquí incluido que la memoria de la esclavitud se convierte en una referencia ineludible para los intelectuales afro-americanos de la pos-guerra, la mayoría de los cuales no tienen ninguna memoria directa de la esclavitud. La producción del trauma cultural de la esclavitud para ese grupo de

� with the same insistence and obstinacy with which the real creates holes in the symbolic”. Das, Life and Words, p. 134. 

55 ‐ Lacan, Cuatro conceptos , 64. He desarrollado este punto en el ensayo "Imposible memoria". 56 ‐ Algo similar se puede decir de la manera en que las sociedades latinoamericanas han 

tradicionalmente recusado la responsabilidad histórica que les compete por casi 500 años de conquista y ocupación de tierras indígenas y 400 años de esclavitud de los africanos importados o nacidos en sometimiento. 

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intelectuales afro-americanos resulta una estrategia fundamental en la construcción de una identidad afro-norteamericana capaz de llevar a cabo las movilizaciones políticas que resultaron en los movimientos de los derechos civiles y el Black Power.

III. Testimonio, arte y política Nadie

testimonia por el testigo

Paul Celan, “Aureola de cenizas”57

Hasta ahora he examinado la noción de trauma social en su dimensión de acontecimiento, las experiencias y las memorias que lo constituyen, y los legados con los que éste continúa labrando presentes. Pero la experiencia traumática también se puede examinar a la luz de las plausibles respuestas que admite, exige o posibilita. Estas respuestas están condicionadas debido a que el trauma no es simplemente una experiencia de gran intensidad emocional; adicionalmente es una experiencia de gran intensidad intelectual y que produce una crisis del saber y de la representación.

A principios de los años ochenta Jean-François Lyotard escribió –a proposito del ya citado debate de historiadores-- que el efecto de Auschwitz había sido como el de un terremoto que destruyó los instrumentos sismográficos destinados a medir su intensidad. Su especificidad no puede ser aprehendida con las herramientas del conocimiento moderno; su ocurrencia instituyó en los procedimientos del saber disciplinario un differend, una diferencia insoluble en la argumentación, solo soluble con la eliminación de uno de los términos.58

Esta imagen de lo que podríamos llamar el evento paradigmáticamente traumático de la cultura occidental es retomada por teóricos posteriores. Así, Cathy Caruth re-elabora un viejo motivo freudiano y caracteriza las experiencias traumáticas por su dimensión enigmática:

El trauma no se puede ubicar en el evento violento u original del pasado…, sino en el modo en que su naturaleza inasimilable –el modo precisamente en que no es conocido en la primera instancia –regresa más tarde para asediar al sobreviviente.59

� 57 ‐ En Cambio de aliento (1967). Reproducido en Obras completas, trad. María José Reina Palazón, 

3a ed., (Madrid: Trotta, 2002), p. 235. 58 ‐ Jean‐Francois Lyotard, La diferencia, trad. Alberto L. Bixio., 2da ed. (Barcelona: Gedisa Editorial, 

1991). Para una discusión sobre la relevancia filosófica y política del concepto trauma para “pensar nuestra época”, ver Matthew Sharpe, Murray Noonan, y Jason Freddi, eds., Trauma, History, Philosophy (Newcastle, UK: Cambridge Scholars Publishing, 2007). 

59‐ Cathy Caruth, Unclaimed Experience: Trauma, Narrative, and History (Baltimore: The John Hopkins University Press, 1996), pp. 4; 153‐154. Mi traducción de: «Trauma is not locatable in the simple 

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El trauma aparecería impermeable a los esfuerzos por conocerlo; la intensidad y recurrencia de las memorias, su carga perturbadora, no necesariamente aclaran el enigma del acontecimiento. Por su parte, Hayden White define las experiencias traumáticas como aquellas que se resisten a las categorías y convenciones existentes para asignarles significado:

… estos eventos no se prestan para explicación en términos de las categorías de la historiografía humanista tradicional, que presenta la actividad de agentes humanos como completamente consientes y moralmente responsables por sus acciones y capaces de discriminar con toda claridad entre las causas de los eventos históricos y sus efectos en el largo y corto plazo de acuerdo al sentido común. 60

Aunque el objeto de la crítica de White en este caso es la historiografía humanista, las objeciones se formulan por igual a las pretensiones cientificistas de las ciencias sociales. No es –como algunos críticos se apresuran a afirmar-- que la verdad haya desaparecido; es que la capacidad de conocer y comunicar esa verdad se ha puesto en tela de juicio. Es por eso que el concepto de trauma registra –conjuntamente con la crisis producida por el acontecimiento histórico—la crisis del saber, particularmente en las ciencias sociales y humanas. Y es precisamente por eso también que no podemos dejarnos abatir por lo que la historiadora Inga Clendinnen llama la melancolía y el empobrecimiento de la imaginación y la voluntad que nos afecta al enfrentarnos a actos de violencia extrema.61

En las secciones anteriores notamos la necesidad de examinar el acontecimiento desde las experiencias y memorias sociales a través del análisis de los discursos y las representaciones. Uno de esos discursos, fundamental en el caso de experiencias de devastación masiva, es el testimonio, es decir el relato de los hechos producidos por las víctimas. 62

Admitamos desde el principio que el testimonio es una respuesta paradójica a la crisis del conocimiento. La paradoja, que es igualmente una insoportable

� violent or original event in … [the] past, but rather in the way that its very unassimilated nature‐‐the way it was precisely not known in the first instance ‐‐returns to haunt the survivor later on».  

60 ‐ White, Figural Realism , p. 71. Mi traducción de «Moreover, these kinds of events do not lend themselves to explanation in terms of the categories underwritten by traditional humanistic historiography, which features the activity of human agents conceived to be in some way fully conscious and morally responsible for their actions and capable of discriminating clearly between the causes of historical events and their effects over the long as well the short run in relatively commonsensical way». 

61 - Inga Clendinnen, Reading the Holocaust (Cambridge, UK: Cambridge University Press, 1999), pp. 163-184.

62 ‐ Para un desarrollo más elaborado de la figura del testigo y del testimonio ver, la sección “Testimonio y conocimiento envenenado” de mi Francisco A. Ortega Martínez, "Rehabitar la cotidianidad," en Sujetos del dolor, agentes de dignidad, ed. Francisco A. Ortega (Bogotá: Universidad Nacional de Colombia, 2008), pp. 39‐49. 

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tensión, es constitutiva del campo testimonial en tanto el testimonio es un relato amenazado por la radical ausencia de su agente: el testigo. El verdadero testigo es quien no puede dar testimonio: el verdadero testigo de las desapariciones es aquel que está ausente; del secuestro el que está en la selva; de la masacre el que ya no está. Aquél que en efecto ofrece testimonio lo hace en virtud y a pesar de quien no puede hacerlo. De ese modo, el testimonio siempre atestigua el proceso radical de de-subjetivación que le da vida, es precisamente la de-subjetivación que habla, la imposibilidad radical que constituye su fuerza elocutiva.

El problema principal es cómo escuchar esa aporía y cómo comunicarla.63 El acercamiento al testigo no puede ser simplemente instrumental. Ciertamente el testimonio es una herramienta inevitable para quien pretende entender lo que de manera indiferenciada se percibe como las «víctimas». Su escucha nos permite acercarnos a la perspectiva, el lenguaje y las prácticas de los sufrientes, los modos en que estos padecen la violencia, la perciben, persisten y resisten; recuerdan sus pérdidas, les hacen duelo y reconstruyen sus relaciones cotidianas; la evaden o se ven obligados a coexistir con ella; la usan para negociar o obtener reductos de dignidad (a veces de manera poco evidente); y sobrellevan la huella de la violencia de una manera que no siempre aparece perceptible para quien proviene de fuera.

Sin embargo, además de nombrar las violencias, el testimonio también adelanta el duelo y establece una relación con otros. Es decir, para comprender el funcionamiento del testimonio debemos apelar tanto al orden de la pragmática como al de la semántica. En un libro ya clásico del tema Dori Laub y Shoshana Felman constaron esa aporía al interior del testimonio durante su trabajo en el Archivo Fortunoff de la Universidad de Yale, una enorme colección de testimonios de los sobrevivientes del Shoa. Algo los sorprendió notablemente. Los testigos señalaban una y otra vez cómo el acto de dar testimonio, de contar, de hablar, los transformaba, les permitía revisitar esa experiencia muda por el tiempo y conocerla, esta vez de manera nueva. Laub y Felman escribían:

Este conocimiento o auto-conocimiento no es un hecho anterior al testimonio ni un saber residual producto de éste. Por su propia cuenta este saber no existe; ocurre sólo a través del testimonio: no puede separarse de él.64

� 63 ‐ Para el desarrollo de una nueva ética basada en al escucha, ver Wendy Hui Kyong Chun, 

“Unbearable Witness: toward a politics of listening”, en Nancy K. Miller y Jason Tougaw, Extremities: Trauma, Testimony, and Community (University of Illinois Press, 2002). 

64 ‐ Traducción de “"This knowledge or self‐knowledge is neither a given before the testimony nor a residual substantial knowledge consequential to it. In itself, this knowledge does not exist, it can only happen through the testimony: it cannot be separated from it". Felman y Laub, Testimony , p. 51. Ver también, Elaine Scarry, The Body in Pain: The Making and Unmaking of the World (New York: Oxford University Press, 1985). 

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Ese acto por medio del cual se adquiere un saber inesperado es reparador. El testimonio se revela, entonces, un proceso de reconstrucción, a través de las palabras, del mundo des-hecho, un proceso que permite tejer lo que la violencia había rasgado, hilvanar nuevamente los futuros aniquilados previamente.65 Una lectura atenta del testimonio debe abrirnos simultáneamente a la cotidianidad del acontecimiento y al testimonio en tanto acontecimiento.

Si el proceso de reparación pasaba por ofrecer testimonio, éste es mucho menos un vehículo de comunicación, una herramienta de conocimiento, que un acto constitutivo del saber. De hecho, el valor del testimonio radica no solo en la posibilidad de señalar la pérdida, sino que fundamentalmente pone en evidencia el temple y la recursividad de los seres humanos para sobrellevar el sufrimiento, para apropiarse de las perniciosas marcas de la violencia y re-significarlas a través del trabajo de domesticación, ritualización y re-narración. Esta voluntad de vida agita el tiempo y lo pone en circulación de nuevo e inicia un modo de estar “en el que el tiempo no permanece congelado sino que se le permita hacer su trabajo”.66 De ese modo, el testigo es co-productor de vida y del saber.

Pero dar testimonio también significa establecer una relación con otro. Por medio del testimonio se forja una comunidad coral, una memoria viva que recupera el presente al construir una memoria colectiva. Pero el testimonio, a su vez, también requiere, para su éxito, de un receptor solidario. Y a quien sabe escuchar, le permite hacerse presente en un momento de crisis en el que se requiere presenciar. La escucha le permite al investigador, artista y activista hacer un atestiguamiento en segundo grado y por lo tanto participar en el ejercicio de reparación a través del trabajo de la memoria.

En efecto, para quienes no somos testigos directos, el testimonio –como proceso de conocimiento, reparación y construcción de comunidad—nos obliga a pensar el tema de la representación con mayor cuidado. A partir de la crisis de conocimiento ya reseñada, algunos críticos han indicado que el trauma se ubica en el límite, más allá del lenguaje. Según esa posición, no puede ser reproducido más que de modo muy restrictivo, ya que la extremidad de los eventos y el colapso simbólico es de tal magnitud que nuestros recursos socio-culturales se hallan

� 65 ‐ Para un grupo de jóvenes historiadores y activistas en Colombia este ejercicio de nombrar 

constituye el primer acto en una política de la memoria que hace de la historia una condición fundamental de la ciudadanía. Maite Yie, miembro del grupo, escribe: “Narrar, nombrar y conmemorar —incluyendo la conmemoración de lo asesinado y la execración de su asesinato detrás de ciertos rituales de duelo— son actos inseparables del ejercicio de la ciudadanía. Los historiadores deben hacer historia para ejercer como ciudadanos y los ciudadanos para hacerlo deben hacer historia”. Maite Yie, "Hilvanar, bautizar, velar y parodiar el truco del mago: momentos de un ejercicio ciudadano para hacer memoria," en Ciudadanías en escena. Performance y derechos culturales en Colombia, ed. Paolo Vignolo (Bogotá: Universidad Nacional de Colombia, 2009). 

66 ‐ Veena Das, “Trauma y testimonio”, en Ortega Martínez, ed., Sujetos del dolor, agentes de dignidad , p. 153. 

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radical y definitivamente empobrecidos. Por otra parte, el acto violento es considerado desde todo punto de vista moral y éticamente abominable y se convierte en un referente de ignominia absoluto, adquiriendo así un carácter icónico de lo que nunca más debe ocurrir.

Berel Lang es quizá el historiador más conocido que mantiene la tesis que la naturaleza de ciertos acontecimientos –en este caso los que resultan en el Holocausto nazi—exigen ser representados de manera restrictiva, fáctica y literal. Cualquier otro tipo de representación, sea en el campo de la literatura, el arte, cine o en la misma historia, corre el riesgo de la estetización y, según Lang, de banalizar el evento traumático.

Valga la pena recordar en este momento el artículo de van Alphen que señala que la representación –y, por lo tanto, la experiencia, pues recordemos que la primera constituye a la segunda-- no tiene términos fijos ni absolutos, sino que es variable históricamente. No es que el Holocausto, las desapariciones forzadas o las masacres paramilitares sean ellos mismos irrepresentables o toquen los límites propios del lenguaje; más bien lo que ocurre es que la naturaleza de lo que ocurrió “no es cubierta de ninguna manera por los términos y las posiciones que el orden simbólico les ofrece” (EMT, p.??). De ese modo, la dificultad para narrar se constituye en una condición histórica –y no un impedimento estructural-- que eventualmente puede ser superada reajustando el proceso y los mecanismos de la representación y la experiencia.67

En 1992 Saul Friedlander editó un libro, Probing the Limits of Representation, en el que distinguidos historiadores y filósofos acotaron los términos del debate. De manera reveladora, la mayor parte de los ensayos recogidos en el libro responden a la propuesta de Lang y señalan la posibilidad –y necesidad-- de representar, de diversas maneras, las llamadas experiencias límites. Si en efecto el acontecimiento traumático implica una crisis de conocimiento, esto a su vez nos conduce a una crisis de representación, la cual a su vez nos obliga a usar diversas estrategias retóricas, narrativas discursivas que nos permitan, literalmente, que esa experiencia ocurra. En el volumen que aquí presento Hayden White, Eric Santner, Frank Ankersmit, Andreas Huyssen y James Young proponen y exploran el uso de estrategias vanguardistas –no literalistas— tales como el uso de una escritura

� 67 ‐Parece significativo, por ejemplo, que la sociedad colombiana históricamente ha preferido 

explicaciones en torno a la ausencia primordial (de civilidad, de unidad, etc) y subsumido las violencias sociales bajo grandes rótulos como la Barbarie, La Violencia o el Terrorismo. Tal vez eso ayude a explicar el hecho que no terminamos de encontrar los lenguajes simbólicos apropiados para aprehender y elaborar en la esfera pública las violencias contemporáneas y adelantar los trabajos de memoria, denuncia y reparación. Quizá los esperados informes del Área de Memoria Histórica (MH) de la Comisión Nacional de Reparación y Reconciliación (CNRR) nos obliguen a cambiar y a enfrentar, de una vez por todas, las magnitudes y complejidades de nuestras propias violencias.  Para un primer y estremecedor informe, ver Trujillo una tragedia que no cesa (Bogotá: CNRR y Editorial Planeta, 2008). Disponible en http://www.cnrr.org.co/new/interior_otros/Trujillo_informe.pdf  

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intransitiva, la voz intermedia, incorporación de fragmentos y una auto-reflexividad constante-- para acercarse respetuosamente al sufrimiento, dar cuenta de las auto-implicaciones y atestiguar reflexivamente el desconcierto al recibir el conocimiento herido.

Las estrategias son múltiples, pero Eric Santner señala que la representación (artística o académica) está necesariamente enmarcada por dos opciones: duelo o fetichismo narrativo. Es decir, podemos producir enunciados que intentan borrar las trazas del trauma e inscriben la pérdida en una progresión inevitable y predecible (por ejemplo, la ambicionada llegada de la modernidad, la necesaria integración de la nación, la anhelada seguridad democrática); o, por el contrario, es posible elaborar una narrativa que enfrente la pérdida, lleve a cabo el duelo e incluso comience la necesaria reconfiguración colectiva. Esas respuestas colectivas adelantan un trabajo de traducción y re-imaginación de la pérdida que conlleva una relación ritualizada con el silencio y el lenguaje (HPP 144). Si la primera estrategia explica las violencias sociales por medio de lo que Dominick LaCapra llama el trauma estructural, el segundo lleva a entender el trauma históricamente.68

Lo que Santner designa el trabajo de duelo puede apelar a la morfología del discurso traumatizado, hacer uso repetido e intrusivo de “destellos de memoria” y mostrar una intensificación de perspectiva, pero ningún caso es una simple trascripción directa del trauma. A través de la relación dialógica con las memorias y los legados y de la coproducción solidaria con las víctimas, el trabajo de duelo interpela la crisis de significación que ocurre en el acontecimiento traumático, esboza el colapso del sujeto colectivo y articula las heridas compartidas a través de la producción de lo que Lawrence Langer llama la memoria anti-heroica del sujeto disminuido.69 Es precisamente por eso que el trabajo de duelo no ofrece el relato de un héroe enfrentándose épicamente a la tempestad del momento.

Como resulta claro, el trabajo de duelo privilegia la figura del testigo, aunque no busca producir identificación. Al contrario, este trabajo de duelo (que atraviesa los campos de la ciencia y la estética) incurre en frecuentes distanciamientos, tensión que mejor se aprecia en la precisa fórmula de LaCapra de que quien elabora la representación que adelanta el duelo debe mantener una

� 68 ‐ La noción de trauma estructural pretende explicar la violencia social a partir del presupuesto 

que existen ausencias, vacíos previos a la historia (por ejemplo, los indígenas americanos no conocían a Dios) que hacen esta violencia inevitable y en últimas benéfica para el progreso humano. Este canje del sufrimiento y las pérdidas históricas por el de ausencia estructurales es lo que lo que impide el duelo y lo define como una salida fetichista. Ver Dominick LaCapra, Writing History, Writing Trauma (Baltimore: The Johns Hopkins University Press, 2001), p. 76. Para una crítica a la oposición nítida entre duelo y fetichismo, ver Francisco A. Ortega Martínez, "Humor negro e historia," Historia y Grafía 14, no. 27 (2006), pp. 226‐228. 

69 ‐ Ver Lawrence Langer, Holocaust Testimonies: The Ruins of Memory (New Haven: Yale University Press, 1991), pp. 162‐205. 

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“empatía con desasosiego” con las víctimas, es decir registrar en su discurso la certeza de que la experiencia traumática inscribió ciertos límites insalvables entre testigo y escucha.70

Buena parte de las estrategias de representación asociadas al duelo, tienen un claro corte formal. Sin embargo, resulta absurdo acusarlas de esteticismo. Hay algo en esas representaciones que no nos permite reducirlas a otro discurso (ni siquiera a uno estético o literario de mera diferencia) y que le debe su fuerza perturbadora a la calidad traumática de los sucesos significados. La representación que adelanta el duelo fluye de la pausa en el discurso histórico porque –como lo señaló acertadamente Veena Das- algunas “realidades deben ser convertidas en ficción antes de que se puedan aprehender”.71

Esa urgencia por ficcionar nuevas realidades, constitutiva de las representaciones que avanzan el duelo, significa que el arte y la literatura juegan un papel muy importante en la recuperación y socialización de la memoria, y la reparación y la reconstitución de nuevas identidades. En efecto, la literatura y el arte son campos de producción que permite concebir un mapa social que recoja y elabore los síntomas de una sociedad conmocionada. De ese modo, el artículo de Kaja Silverman, “Trauma histórico y subjetividad masculina”, aquí incluido, muestra cómo el cine posterior a la Segunda Guerra Mundial registró y elaboró simultáneamente la transición traumática que vivieron los combatientes a su regreso del frente, cuando el paso a la vida civil y la reafirmación del ethos capitalista hizo innecesario al héroe militar y despreció al mutilado. Y no fue necesariamente el arte de la alta cultura, una vez que, como evidencia Silverman, fueron precisamente los géneros más populares los que llevaron a cabo este trabajo de duelo y resignificación de su condición masculina, de excombatiente y de lisiado. Al hacerlo se enfrentaron y cuestionaron narrativas históricas hegemónicas y reconfortantes que impusieron un nuevo régimen social en los años inmediatamente posteriores al fin de la guerra.72

Por su parte, Andreas Huyssen insiste, en su enriquecedora lectura de la obra de la artista colombiana Doris Salcedo, en la capacidad del arte (y en este caso, la escultura de la memoria) para desafiar las violencias degradadas del país y la espectacularización y masificación de la violencia en los medios masivos de comunicación. Para Huyssen Unland se mueve entre los diálogos y las tendencias más contemporáneas de la globalidad artística y una decidida y obstinada

� 70 ‐ Traducción del término "empathic unsettlement". LaCapra, Writing History, Writing Trauma , 

pp. 78‐79. Para un excelente desarrollo reciente de estas nociones, ver Márcio Seligmann‐Silva, "A história como trauma," en Catástrofe e Representação, ed. Arthur Netrovski and Márcio Seligmann‐Silva (São Paulo: Escuta, 2000). 

71 ‐ "Languaje y cuerpo" en Ortega Martínez, ed., Sujetos del dolor, agentes de dignidad , p. 346. 72 ‐ Para una elaboración más reciente, ver Adam Lowenstein, Shocking Representation: Historical 

Trauma, National Cinema, and the Modern Horror Film (New York: Columbia University Press, 2005). 

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localización y corporeización de los desarraigos históricos; entre un minimalismo vanguardista y la concreción, casi violenta, casi obscena, de unas pesadillas que desbordan el día a día de nuestro país.

Pero es precisamente el carácter intransitivo del arte –una característica señalada por Geoffrey Hartmann en el artículo aquí incluido—el que lo convierte en el lenguaje privilegiado para explorara y afirmar ese modo de conocimiento que es el no-saber, el reconocer los límites de nuestro saber, las cautelas ante las enormes pérdidas de la historia.

IV. A modo de conclusión

Sin duda, el concepto del trauma se ha beneficiado del incremento --aparente o real-- de violencias límites durante el siglo XX. La sensación generalizada es que la historia del siglo XX combina de manera grosera los avances tecnológicos más sofisticados con la continua y sistemática voluntad de matar, torturar y destruir. El historiador británico Eric Hobsbawm tituló el último volumen de su trilogía La era de los extremos y empieza señalando que vivimos en la era de los eventos traumáticos. 73 El uso de Hobsbawm del concepto de experiencia extrema o traumática apunta a un registro metafórico que desearía explorar a modo de conclusión.

En buena medida es necesario señalar que una razón para la popularidad del concepto de trauma se debe a su proclividad a desdoblarse en un registro metafórico --es decir, su capacidad de significar efectivamente un cierto tipo de experiencia social, tanto en el ámbito académico como en la arena pública más amplia que no corresponde a la descripción técnica inicial. De esa manera, Theodor Adorno señala en la Dialéctica negativa (1966) que las condiciones para pensar han cambiado de manera dramática después de Auschwitz. Estamos en una era en que todos estamos implicados en el genocidio nazi; todos somos responsables; todos somos sus víctimas.

Como dice Habermas (citado en el epígrafe de la primera sección), algo cambió de manera relativamente permanente después de Auschwitz. No es claro en que consiste ese cambio, pero lo cierto es que nos obliga a pensar y actuar bajo criterios epistemológicos, estéticos y ético-políticos muy diferentes a los que se habrían mantenido vigentes hasta su ocurrencia. Buena parte de la filosofía del siglo XX –desde Heidegger y Levinas hasta Jacques Derrida y Giorgio Agamben—se puede entender como un intento por encontrar criterios éticos y epistemológicos que permitan responder la inquietante presencia de la violencia genocida en el

� 73 ‐ En español apareció con el título Historia del siglo XX: 1914‐1991. El título en el original es The 

Age of Extremes: A History of the World, 1914‐1991 (NY: Vintage, 1994). 

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presente. Esto permite entender la frase de LaCapra de que cualquier comprensión crítica del presente debe tener como punto de partida una teoría del trauma.

Varios autores latinoamericanos igualmente se han apropiado, en el registro metafórico, del concepto de trauma para efectuar una lectura crítica de su localidad e historia. En primer lugar, la crítica postcolonial ha señalado que el trauma se constituye en el reverso de esa modernidad expansiva que se instala en Europa desde el siglo XV.74 De ese modo, la historia que culmina en Auschwitz tiene, por lo tanto, orígenes muy anteriores a la ilustración, en las violencias desatadas contra las comunidades indígenas y africanas en las Américas.75

Por su parte, críticos y artistas del cono sur –y en menor medida de otras partes de América latina—que han sobrevivido los regimenes represivos de los ochenta han encontrado en las teorías en torno al trauma social y cultural lenguajes y estrategias que les permiten explorar las memorias y los legados de las dictaduras y enfrentar la bancarrota de los proyectos autoritarios de la derecha fascista y la izquierda revolucionaria. La crítica cultural chilena Nelly Richard, por ejemplo, desarrolla una práctica de lectura crítica en la que lo residual, es decir aquello que ha sido descartado, relegado o permanece no-integrado, es capaz de desplazar la fuerza de significación de los procesos sociales hacia regiones epistemológicos poco favorables e insospechados.76 Por su parte Marcelo Seligmann-Silva y Arthur Netrovski, en Sao Paulo Brasil, han puesto en diálogo las tradiciones aquí reseñadas con la del testimonio hispanoamericano, en un intento por encontrar nuevas coordenadas de navegación ética en esta nueva era de catástrofes.77

Como señalé al principio este uso metafórico del concepto ha generado fuertes críticas. Daniel Levy y Natan Sznaider escriben que “Se ha dislocado la experiencia particular del Holocausto de su contexto histórico y se ha inscrito como un paradigma universal del sufrimiento”.78 Kansteiner señala la precariedad

� 74 ‐ Ver Immanuel Wallerstein, The Modern World‐System: Capitalist Agriculture and the Origins of 

the European World‐Economy in the Sixteenth Century (New York: Academic Press, 1974); Aníbal Quijano, "Coloniality of Power and Eurocentrism in Latin America," International Sociology 15, no. 2 (2000). 

75 ‐ Enrique Dussel, 1492, El encubrimiento del otro. El origen del mito de la modernidad (Santa Fé de Bogotá: Ediciones Antropos, 1992); Walter Mignolo, The Darker Side of the Renaissance: Literacy, Territoriality and Colonization (Ann Arbor: U of Michigan Press, 1995). Para el caso colombiano, ver el sugerente texto de Mónica Espinosa Arango, "Memoria Cultural y El Continuo del Genocidio: Lo Indígena en Colombia," Antípoda. Revista de antropología y arqueología 5 (2007). 

76 ‐ Nelly Richard, Residuos y metáforas. Ensayos de crítica cultural sobre el Chile de la transición (Santiago de Chile: Editorial Cuarto Propio, 1998). 

77 ‐ Ver, Márcio Seligmann‐Silva, ed., História, Memória, Literatura. O testemunho na era das catástrofes (Campinas, Br: Editora da UNICAMP, 2003) y la antología editada por Márcio Seligmann‐Silva y Arthur Netrovski, Catástrofe e Representação (São Paulo: Escuta, 2000). 

78 ‐ Levy y Sznaider, "The Politiccs of Commemoration. The Holocaust, Memory and Trauma", p. 289. 

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moral de quien sin ser víctima directa de los traumas históricos propicia la confusión entre víctimas universales (vivimos en una época post-Holocausto, traumatizada) y víctimas específicas (ser víctima de una experiencia de dislocación masiva concreta). Y aunque al principio de este texto señale mi aceptación de estas críticas, no puedo menos que apreciar igualmente la extraordinaria y enriquecedora convergencia que se hace posible –y que he intentado reseñar en esta introducción al campo de los estudios sobre el trauma social. Después de todo debemos recordar que el mismo concepto de trauma tiene un origen metafórico, pues su sentido original no era más que el de una simple herida en el tejido humano.

*********** ************

El libro selecciona 18 ensayos que han jugado un papel protagónico en la construcción de ese campo de convergencia teórico que llamamos estudios sobre o en torno al trauma social. Incluí textos recientes que fueran referentes en el campo y cuyo argumento se mantuviera vigente y fresco. No es una muestra completa, ni tan siquiera tiene la intención de ser representativa. Ciertamente faltan autores importantes: Elaine Scarry, Dori Laub y Shoshana Felman, Dominick LaCapra, Lawrence Langer, Maurice Blanchot, Nicholas Abraham y Maria Torok. Algunos de ellos no los incluí pues sus textos han sido traducidos al español.79 En otros, en cambio, consideré que su tema ya estaba cubierto por algunos de los textos seleccionados.

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� 79 - Es el caso de Dominick LaCapra, quizá la ausencia más conspicua en este volumen. Aunque

LaCapra se había comprometido con un artículo para esta antología, los lentos tiempos de producción de este libro hicieron que finalmente comprometiera su texto en el proyecto de traducción y publicación de su obra que se está llevando a cabo en Buenos Aires.

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