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Traficantes de Sueños no es una casa editorial, ni siquiera una edito-rial independiente que contempla la publicación de una colecciónvariable de textos críticos. Es, por el contrario, un proyecto, en elsentido estricto de «apuesta», que se dirige a cartografiar las líneasconstituyentes de otras formas de vida. La construcción teórica ypráctica de la caja de herramientas que, con palabras propias, puedecomponer el ciclo de luchas de las próximas décadas

Sin complacencias con la arcaica sacralidad del libro, sin concesionescon el narcisismo literario, sin lealtad alguna a los usurpadores delsaber, TdS adopta sin ambages la libertad de acceso al conocimiento.Queda, por tanto, permitida y abierta la reproducción total o parcialde los textos publicados, en cualquier formato imaginable, salvo porexplícita voluntad del autor o de la autora y sólo en el caso de las edi-ciones con ánimo de lucro.

Omnia sunt communia!

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Mapas. Cartas para orientarse en la geografía variable de lanueva composición del trabajo, de la movilidad entre fronteras,de las transformaciones urbanas. Mutaciones veloces que exi-gen la introducción de líneas de fuerza a través de las discusio-nes de mayor potencia en el horizonte global.

Mapas recoge y traduce algunos ensayos, que con lucidez y unagran fuerza expresiva han sabido reconocer las posibilidadespolíticas contenidas en el relieve sinuoso y controvertido de losnuevos planos de la existencia.

Cuando el verbo se hacecarne

Lenguaje y naturaleza humana

Paolo Virno

L I C E N C I A C R E A T I V E C O M M O N SReconocimiento-No Comercial-Sin obra derivada 2.0 Spain

Esta licencia permite:- Copiar, distribuir, exhibir e interpretar este texto.

Siempre que se cumplan las siguientes condiciones:Autoría-Atribución: Deberá respetarse la autoría del texto y de su traducción. El nombre del autor/a y del traductor/a deberá aparecer reflejado en todo caso.No Comercial: No puede usarse este trabajo con fines comercialesSin obra derivada: No se puede alterar, transformar, modificar o reconstruir este texto.

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Este libro tiene una licencia Creative Commons Reconocimiento-No Comercial-Sin obra derivada 2.0 Spain. Para ver unacopia de esta licencia visite http://creativecommons.org/licenses/by-nc-nd/2.0/es/legalcode.es o envie una carta a CreativeCommons, 559 Nathan Abbot Way, Stanford, California 94305, USA.

© 2005, de la edición Traficantes de Sueños© 2005, del prólogo Jun Fujita Hirose y Paolo Virno© 2003, del texto Paolo Virno

1ª edición: 1500 ejemplaresmarzo de 2005Título:Cuando el verbo se hace carne. Lenguaje y naturaleza humanaEdición y notas:Raúl Sánchez CedilloTraducción:Eduardo SadierMaquetación y diseño de cubierta:Traficantes de SueñosEdición:Traficantes de SueñosC\ Hortaleza 19, 1º dcha.28004 Madrid. Tlf: 915320928e-mail:[email protected]://traficantes.netImpresión:Queimada Gráficas.C\. Salitre, 15 28012, Madridtlf: 915305211

ISBN: 84-96453-01-4Depósito legal: M-

creativecommonsCC

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Título oríginal:Quando il verbo si fa carne. Linguaggio e natura umana

Con licencia de Bollati Boringhieri editore, Turín, mayo 2003

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Cuando el verbo se hacecarne

Lenguaje y naturaleza humana

Paolo Virno

Prólogo:

Jun Fujita Hirosey

Paolo Virno

Traducción:Eduardo Sadier

Índice

Leer a Gilbert Simondon. Entrevista con Paolo Virno por Jun Fujita Hirose 17

Introducción 35

PRIMERA PARTE: La acción de enunciar 39I. El hablante como artista ejecutor 41

1. La sinfonía de Sausurre 412. Actividad sin obra 423. Virtuosismo verbal 434. Cocinar y hablar 465. El lenguaje como fenómeno transicional 486. Sin guión 517. Excursus sobre el teatro. La escena y las comillas 538. Animal lingüístico, animal político 58

II. El performativo absoluto 611. Esto que se dice y el hecho que se habla 612. Comunicar que se está comunicando 643. Qué es un performativo absoluto 664. La estructura formal del enunciado «Yo hablo» 69

5. Por sola voz 716. Ritualidad del lenguaje, caracter

lingüístico del rito 747. Recordar la antropogénesis 768. Lenguaje egocéntrico 789. Principio de individuación 8010. El error de Vygotskij 8411. La palabra religiosa 8812. Las lenguas del culto 9313. De la plegaria 9814. In limine 102

III. Repetición de la antropogénesis 1051. De Martino: el hacer y el deshacer

de la autoconsciencia 1052. Sausure: el origen como condición permanente 1073. La flecha y el ciclo 1124. Apocalípsis culturales 115

SEGUNDA PARTE: Para la crítica de la interioridad 121IV. Sensismo de segundo grado. Proyecto de fisionomía 123

1. Sensaciones conclusivas 1232. Enunciación y contacto directo 1263. El dominio de una técnica 1284. Percibir la propiedad de un concepto 1305. Lo fisiológico como símbolo de lo lógico 1346. Reconocer un rostro, comprender un enunciado 1357. La fisionomía de las palabras 1398. «Habla, para que pueda verte» 1409. La «evidencia imponderable» y

el rescate de la fisonomía 143

V. Elogio de la reificación 1451. Resarcimiento por daños 1452. Un antídoto contra la alienación

y el fetichismo 1463. Publicidad de la mente 1504. Palabras transindividuales 1575. Las desventuras del «Yo pienso» 160

6. La autoconsciencia como acto lingüístico performativo 165

7. Refutación del idealismo 171

TERCERA PARTE: Desde siempre y ahora 179VI. Historia natural 179

1. La virtud del oximoron 1792. La disputa entre Foucault y Chomsky

sobre la «naturaleza humana» 1833. Invariante biológico y horizonte religioso 1924. Facultad del lenguaje 1955. Irrupción de la metahistoria en la práxis social:

estado de excepción o rutina 2056. Materialismo y revelación. Por una semiótica

de los fenómenos histórico-naturales 213

VII. Multitud y principio de individuación 2251. El Uno y los Muchos 2252. Preindividual 2283. Sujeto anfibio 2314. Marx, Vigotskij, Simondon:

el concepto de «individuo social» 2345. El colectivo de la multitud 236

Apéndice. Wittgenstein y la cuestión del ateísmo 2391. Metafísica blasfema 2392. Lo sublime como forma lógica del Tractatus 2413. Las Investigaciones o del ascetismo consecuente 2454. Para una crítica atea de Wittgenstein 250

Bibliografía 255

Índice analítico 263

Para Eleonora,que lo leyó primero.

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Leer a Gilbert Simondon;transindividualidad, actividad

técnica y reificación

Entrevista con Paolo VirnoPor Jun Fujita Hirose1

Gramática de la multitud concluyó avisándonos que esta-mos viviendo un «comunismo del capital». Éste es un comu-

nismo que ya es verdadero pero que aún no está vigente, yaque lo vigente es siempre el capitalismo (Capital y Trabajo).

En Gramática, Paolo Virno sacó a la luz esta verdad delcomunismo encontrada en el propio corazón del capitalismo

postfordista, estableciendo una lista de predicados atribuiblesal sujeto gramatical llamado «multitud contemporánea», uno

de los cuales era el «principio de individuación» elaboradopor Gilbert Simondon. El presente libro trata a su vez de ape-

lar a una vigencia del comunismo, más allá de su verdad.Cuando el comunismo se hace carne, es otro título posible

de este libro en el cual nuevamente retorna Simondon, estavez llevando consigo un doble concepto antagonista derivadode su «principio de individuación»: «transindividualidad» e

«interindividualidad». Se oye un llamamiento del Virnosimondoniano a la multitud comunista: «¡Habla!, para que yo pueda verte».

1 Esta entrevista fue realizada por Jun Fujita Hirose entre el 25 de julio y el14 de agosto del 2004. Jun Fujita Hirose es profesor de la UniversidadRyukoku (Kioto,Japón) y ha traducido Gramática de la multitud al japonés.Es, además, miembro del comité de redacción de la revista de cine Vértigo(Images en Manoeuvres Éditions, Marseille, Francia).

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Desde finales de la década 1980, el pensamiento de GilbertSimondon, filósofo francés (1924-1989) casi olvidado hastaese momento, es revalorizado en la escena filosófica france-sa2 al conectar con otra corriente filosófica contemporánea:aquella que profundiza la lectura de la obra de GillesDeleuze. Cuando menos, todos los comentaristas de estacorriente saben, sin excepción, que Simondon era un filóso-fo «muy querido por Gilles Deleuze», algo que Paolo Virnoreitera al evocar su nombre en sus escritos. De hecho,Deleuze publicó en 1966 una reseña sobre El Individuo y sugénesis físico-biológica (retomada en L’Ile déserte et autres textes3,Éditions de Minuit, 2002, pp. 120-124); ésta no parece unasimple reseña de libro sino más bien un texto en el cual sepuede encontrar en forma extremadamente concentrada todoel concepto de «indi-différent/ciation», que se desarrollaría—con un verdadero carácter de centralidad— tres años más

2 En 1989, año de su muerte, se publicaba una nueva edición de su tesissecundaria de doctorado, publicada originalmente en 1958: Du mode d’e-xistence des objets techniques (Aubier) [Del modo de existencia de los objetos téc-nicos] y, al mismo tiempo, se publicaba la primera edición de la segundaparte de su tesis principal de doctorado L’Individuation à la lumière desnotions de forme et d’information [La individuación a la luz de las nociones deforma y de información] defendida en 1958, con el nombre de L’Individuationpsychique et collective (Aubier) [La individuación psíquica y colectiva]. La pri-mera parte de su tesis principal de doctorado —publicada originalmenteen 1964— fue reeditada en 1995 bajo el nombre de L’Individu et sa genèsephysico-biologique (Millon) [El individuo y su génesis físico-biológica]. En 1992,el Colegio Internacional de Filosofía de París organizó un gran encuentrodedicado a la obra de Simondon, que representó su decisivo redescubri-miento y cuyas actas se publicaron con el nombre de Gilbert Simondon.Une pensée de l’individuation et de la technique (Albin Michel) [GilbertSimondon. Un pensamiento de la individuación y de la técnica]. En 1993 sepublicó el primer libro de ensayo monográfico sobre el pensamiento deSimondon: Simondon et la philosophie de la culture technique (Deboeck)[Simondon y la filosofía de la cultura técnica], de Gilbert Hottois. Y luego, en1999, Muriel Combes publicó un libro de introducción al pensamiento deSimondon en la prestigiosa serie «Philosophies» (PUF) llamada Simondon.Individu et collectivité [Simondon. Individuo y colectividad]. La última obrasobre el pensamiento de Simondon es hasta ahora una obra colectiva:Gilbert Simondon. Une pensée opérative (Publications de l’Université deSaint-Etienne) [Gilbert Simondon. Un pensamiento operativo], coordinada porJacques Roux y publicada en el 2002.3 Gilles Deleuze, La isla desierta y otros textos, Pre-textos, Madrid, 2005.

Acerca de la presente edición 19se

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tarde en Diferencia y repetición. Desde 1969, es decir desde elaño de publicación de Diferencia y repetición y de Lógica delsentido, el pensamiento de Simondon aparecerá siempre, deforma directa o indirecta, en los escritos de Deleuze.

JUN FUJITA HIROSE. Tu contribución al actual redescubri-miento del pensamiento de Simondon parece radicar endos cuestiones complementarias: en primer lugar, echar luzsobre la importancia —sobre todo política— de LaIndividuación psíquica y colectiva, un libro de Simondon quefue poco leído, por ser considerado generalmente como deinterés restringido al pensamiento de la técnica; y ensegundo lugar, trazar relaciones del pensamiento deSimondon con el de Marx, con el propósito de aclarar tupropio concepto de «multitud postfordista».4

Hasta donde yo conozco has escrito por lo menos trestextos dedicados al pensamiento de Simondon; primero enGramática de la multitud5; luego en el postfacio de la ediciónitaliana de La Individuación psíquica y colectiva (DeriveApprodi, 2001) retomado en el presente libro bajo el título de«Multitud y principio de individuación»; y en tercer lugar,en el último número de la revista francesa Multitudes (num.18, otoño 2004) con el título «Les Anges et le general intellect.L’Individuation chez Duns Scot et Gilbert Simondon» («LosÁngeles y el general intellect. La individuación en Duns Scotoy Gilbert Simondon»). De hecho, en todas estas publicacio-nes te interesas por el mismo libro: La Individuación psíqui-ca y colectiva.

4 Es cierto que Muriel Combes, por ejemplo, dedica buena parte de su libroSimondon. Individu et collectivité a esclarecer el gran interés de LaIndividuación psíquica y colectiva, aunque en su caso se trata sobre todo dereconocer una prefiguración del concepto deleuziano de «pliegue» en elconcepto simondoniano de «transindividualidad»; también es cierto queCombes encuentra potencia política en el pensamiento de Simondon, sinperder de vista la cuestión contemporánea de la organización postfordistadel trabajo y lo hace acercando el pensamiento de Simondon justamente alde Marx. Sin embargo, encuentra esta potencia sobre todo en Du mode d’e-xistence des objets techniques y, por lo tanto, su demostración se limita atratarla en el contexto de los «objetos técnicos».5 Paolo Virno, Gramática de la Multitud; para un análisis de las formas devida contemporáneas, Madrid, Traficantes de Sueños, 2003 (también, BuenosAires, Colihue, 2003).

Las primeras preguntas que querría hacerte, entonces, son:¿cómo te encontraste con el pensamiento de GilbertSimondon por primera vez, y por qué escribes, por lomenos hasta ahora, siempre sobre su libro La Individuaciónpsíquica y colectiva?

PAOLO VIRNO. El «principio de individuación» ha sido desdesiempre una cuestión fundamental para mí. Plantearse quées lo que hace singular a un individuo me ha parecido siem-pre una pregunta decisiva que, con sólo planteársela, uno seve en la obligación de suponer que el individuo es un puntode llegada de un proceso complejo, y no un punto de partidapredeterminado. El concepto de «principio de individuación»permite pensar eso que es único e irrepetible (la singularidad)en relación estrecha con aquello que es común a (compartidopor) todos. En uno de mis libros de hace muchos años,Convenzione e materialismo (1986), había justamente un capítu-lo intitulado «Principium individuationis». Cuento todo estopara explicar el porqué de mi encuentro con Simondon.¿Cómo se me podía escapar un pensador que hizo de la indi-viduación (física, psíquica, colectiva) su obsesión?

De Simondon me impactaron mucho dos tesis. La prime-ra: en cada sujeto, al lado del componente individuado, per-siste siempre una cuota de realidad preindividual. Esto signi-fica que la idea misma de «sujeto» tiene que entenderse bajola forma de una combinación permanente de Común ySingular. La segunda tesis sobresaliente de Simondon tieneque ver con lo colectivo: esto no comprime ni mortifica al indi-viduo, sino que es el ámbito en el cual la individuación se refi-na y se potencia. Para Simondon, la cuota de realidad prein-dividual que todo sujeto lleva en sí puede a su vez indivi-duarse, pero solamente en la relación entre muchos, en elcolectivo, en la cooperación sociopolítica. Sólo en la praxiscolectiva, lo preindividual se transforma en transindividual. Ylo transindividual es la categoría que, en el nivel de la globa-lización postfordista, puede designar una esfera pública ya noestatal, una democracia no representativa. Bueno, estas dostesis son realmente nuevas. Revierten muchas creencias arrai-gadas, muchas supersticiones filosófico-políticas.

Pero no, no pasé totalmente por alto las otras obras deSimondon. Leí atentamente su libro sobre la técnica. Hace unaño le dediqué un seminario universitario que produjo un


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texto que aún no se ha publicado (y quizás nunca se publi-que). Me parece que el pensamiento simondoniano sobre latécnica ayuda a desechar la mayoría de las elaboraciones delsiglo XX, que van desde la idea de una técnica-catástrofehasta la idea de una técnica-liberación. Simondon reubica latécnica en la relación del hombre con el mundo, de la manode la experiencia estética, religiosa, política, etcétera. Pero eltema decisivo es quizás otro, por lo menos en mi opinión: latécnica, para Simondon, es transindividual, es decir, expresalo que no llega a individuarse en la mente del individuo. Lamáquina brinda rastros externos a lo que hay de colectivo —de especie/específico— en el pensamiento humano. La reali-dad preindividual, no pudiendo encontrar una correspon-dencia adecuada en las representaciones de la concienciaindividuada, se proyecta al exterior bajo la forma de un con-junto de signos utilizables universalmente, de esquemaslógicos objetivados. Para Simondon es un error considerar ala técnica como un simple apéndice del trabajo. Los dos tér-minos son asimétricos y heterogéneos: la técnica es transin-dividual, el trabajo interindividual. Es decir: el trabajo conec-ta individuos individuados, mientras que la técnica le da voza lo que es común en todos los objetos (justamente, lo prein-dividual). El contraste latente entre técnica y trabajo ya habíasido resaltado por Marx: recuérdense las famosas páginasque atribuye al general intellect,6 o sea al pensamiento entanto recurso público (o transindividual), el gran mérito dereducir a un «residuo miserable» el trabajo asalariado, bajopatrón, sin cualidad.

JUN FUJITA HIROSE. Lo que me resulta particularmente intere-sante en tu lectura de la obra de Simondon es justamenteeste pasaje de alguna manera en mutación, de la cuestión dela «técnica» respecto del general intellect (Simondon nuncahabló de intelecto general).

En la conclusión de su libro sobre la técnica —Del modo deexistencia de los objetos técnicos— Simondon diferencia de

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6 Karl Marx, «Fragmento sobre las máquinas», en Elementos fundamen-tales para la crítica de la economía política (Grundrisse) 1857-1858, SigloXXI, Madrid, 1996.

forma radical «actividad técnica» y «trabajo». («La actividadtécnica se distingue del simple trabajo [...], en que la actividadtécnica conlleva no solamente el uso de la máquina, sinotambién un cierto coeficiente de atención al funcionamientotécnico, mantenimiento, regulación, mejora de la máquina,que prolonga la actividad de invención y de construcción); ytambién encuentra en el «trabajo» la «causa primera de alie-nación»: para Simondon, la cuestión marxiana de la «pro-piedad de los medios de producción» es secundaria, y en suopinión tiene que ver solamente con «una de las modalida-des de esa alienación», es decir, «la alienación económica».Esto es así en la medida en que el «trabajo» —mejor dicho, la«división del trabajo»— pone en relación a los obreros úni-camente en tanto «individuos constituidos» alienándolos de la«construcción de una [...] relación transindividual», o sea, dealguna individuación colectiva con la que cada obreropodría, a condición de ser un sujeto «más vasto que el indi-viduo», «expresarse en el objeto técnico» (o, más exactamen-te, en la «génesis continua del objeto técnico»). De ahí queSimondon diga: «Para reducir la alienación [...], el trabajodebe volverse actividad técnica».

Pero me parece —por lo menos en Del modo de existenciade los objetos técnicos— que Simondon se limita a tratar sólolas cuestiones referidas a la producción material por mediode la «máquina» o del «objeto técnico», por lo que se trataexclusivamente de un «conocimiento del objeto técnico»cuando habla de la «carga de realidad preindividual» (apei-ron, «la naturaleza», etcétera.) que todo sujeto-obrero lleva ensí. Y, en consecuencia, Simondon concluye diciendo que «laempresa, conjunto de objetos técnicos y de hombres, debeser organizada a partir de su función esencial, es decir, de sufuncionamiento técnico». En cambio, cuando tu hablas dela «carga de realidad preindividual» conectándola con elconcepto de general intellect, no te interesas sólo por elconocimiento de la máquina, sino por el «intelecto en gene-ral» del animal humano en tanto «hablante-pensante», loque te permite en primer lugar tratar la cuestión de la pro-ducción inmaterial (o cognitiva) que no necesita de ningunamáquina material como medio principal de producción y,además, de hacer del concepto de «transindividualidad»una herramienta decisiva en tu «análisis de las formas devida contemporáneas».


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Por lo tanto, en Gramática de la multitud dejas translucir unainsatisfacción con las expresiones de Marx en relación al con-cepto de general intellect, en la medida en que él «considera el“intelecto general” en tanto capacidad científica objetivada,como sistema de máquinas», es decir como «objeto técnico»en términos simondonianos. En este sentido, ¿qué opinión temerece la tesis que Simondon explica en la «Conclusión» deDel modo de existencia de los objetos técnicos? ¿No es justa-mente esta insatisfacción común al Marx de los Grundrisse yal Simondon del libro sobre la técnica lo que lleva a tu relec-tura de El Capital de Marx (sobre todo de las páginas sobre elconcepto de «fuerza-trabajo» en tanto «suma de todas las acti-tudes físicas e intelectuales existentes en la corporeidad») enconjunto con La Individuación psíquica y colectiva de Simondon?

PAOLO VIRNO. Tienes razón. Podemos utilizar a Simondonsólo durante un trecho del camino. En un momento dado esnecesario despedirse también de él (así como de muchosotros pensadores «amigos»), y continuar solos. Simondonpone en evidencia el carácter transindividual de la técnica yde lo colectivo, pero no capta (¿cómo podía hacerlo por otrolado?) el momento en el cual estas dos formas distintas detransindividualidad se conectan estrechamente, es más, sefusionan (transformándose por eso mismo en algo distinto alo que eran por separado). El punto de fusión es el trabajo vivocontemporáneo, la «intelectualidad de masas» o «trabajo cog-nitivo», como se quiera llamarlo. El trabajo vivo contemporá-neo es, al mismo tiempo, colectivo sociopolítico y general inte-llect. La fuerza-trabajo se ha transformado en fuerza-inven-ción: no porque, trabajando, comprenda el funcionamiento dela máquina, sino porque desarrolla la técnica más allá de lamáquina, por medio de una cooperación entre sujetos vivosbasada en el pensamiento, el lenguaje, la imaginación.

La dificultad, para todos nosotros, está concebir de formaadecuada el doble perfil del general intellect: por un lado, basede una producción social ubicada más allá de la época infa-me del trabajo asalariado; por otro, base de instituciones polí-ticas que dejan atrás al Estado, sus aparatos administrativoscentralizados, la obligación de obedecer, etcétera. En estedoble perfil se puede reconocer, si se quiere, lo transindivi-dual-técnico y lo transindividual-colectivo. Con la salvedad


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de agregar que a estas alturas ya es otra cosa, distinta a lasdos raíces en las que se origina. A este transindividual, almismo tiempo «técnico» y «político», a veces estoy tentadode llamarlo comunismo Pero, para no perturbar a nadie, melimito a decir que es el lugar común de la praxis humana.

Para volver a Simondon, seguramente es ingenuo cuandohabla de política. En esas ocasiones parece vivir por debajo desus posibilidades. Hay en él más conceptos políticos cuandono se ocupa de política: por ejemplo, en sus páginas sobre la«individuación colectiva» y sobre la invención técnica.

JUN FUJITA HIROSE. Entonces, el general intellect, entendido eneste sentido, no tiene solamente un «doble perfil», técnico ypolítico, tiene también una «ambivalencia». El «trabajo vivocontemporáneo» —basado en el general intellect— es real-mente un «trabajo» que produce plusvalor (incluso se puededecir que el «trabajo vivo contemporáneo», dentro del cualse moviliza una «fuerza-invención» pura, es más «producti-vo» que el trabajo «moderno»). Cuando se habla del «traba-jo vivo contemporáneo» me parece que ya no es posiblemantener la distinción simondoniana entre «técnica» y el«trabajo», porque aquí la «transindividualidad» tan propiade la técnica se reubica en el corazón mismo del «trabajo»:trabajo transindividual (En Gramática, haces notar, al respec-to, la falta de fundamentos de la posición de JürgenHabermas, que considera al «trabajo» como «actuar instru-mental» puro, oponiéndolo al «actuar comunicativo»).

Dicho esto quisiera retomar lo planteado por Simondonsobre la cuestión de la «alienación». Si la «interindividuali-dad» del trabajo era la «primera causa de alienación» en laproducción «moderna», y si la «transindividualidad» –o el«actuar comunicativo» en términos de Habermas— es«puesta a trabajar» en la producción postfordista, ¿qué sepodría decir de la «alienación» en el contexto postfordista?Tanto desde el punto de vista simondoniano de la «interindi-vidualidad» de la división del trabajo, como desde el puntode vista marxiano de la «propiedad de los medios de pro-ducción», me parece que es muy difícil hablar de «aliena-ción» en relación a la producción postfordista, porque en ellalos medios de producción no son otra cosa que el propio gene-ral intellect, directamente compartido por todos los sujetos


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productores. De ahí que surja la siguiente pregunta: ¿Creesque plantearse la cuestión de la «alienación», tanto de laforma en la que lo hace Marx como en la que lo haceSimondon, continúa siendo eficaz en el contexto postfordis-ta? Si la respuesta es sí, ¿cómo? Si es no, ¿por qué?

La «ambivalencia» del general intellect no se limita a superfil técnico, abarca también el perfil político en la medidaen que lo «transindividual-colectivo» —basado en el «inte-lecto general»— pone en crisis el sistema político-parlamen-tario del Estado a la vez que de esto podría resultar no sólouna «democracia no representativa» sino también «un creci-miento hipertrófico de los aparatos administrativos» (tal ycomo haces notar al final del segundo capítulo de Gramática).Es muy cierto que, en la coyuntura internacional actual,sobre todo alrededor de la cuestión de Irak, resulta más evi-dente que nunca la «prominencia del decreto en relación a laley», no sólo en el caso de la administración estatal deEE.UU, también en el caso de la japonesa, italiana, española,etcétera. En este contexto me parece muy interesante que lagente se cuestione si hay legitimidad en tal decreto o si haylegitimidad en tal soberanía que realiza una serie de decre-tos. Esto es interesante justamente porque me parece que, enlo «transindividual-colectivo», ya no basado en el «contrato»—que en cambio era necesario en toda relación interindivi-dual según Simondon—, no nos encontramos ya frente a unalegitimación de la soberanía; y además, es esta imposibilidadde legitimarse la que permite paradójicamente a las admi-nistraciones estatales realizar decretos (sin legitimarse).

PAOLO VIRNO. Hiciste referencia a muchas cuestiones impor-tantes y complicadas. Quizás demasiadas. Tengo miedo depoder contestar sólo una parte de ellas.

En primer lugar: es muy cierta la ambivalencia de la quehablas en relación al trabajo postfordista. En determinadosentido ha absorbido en sí mismo a la transindividualidadde la técnica: el trabajo del individuo no se suma al trabajode otros individuos, dando lugar de esta manera a una coo-peración interindividual; por el contrario, el trabajo del indi-viduo se presenta bajo la forma de una manifestación parti-cular de una cooperación transindividual determinada conantelación. Además, el trabajo postfordista ha absorbido en


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sí mismo también a la transindividualidad de lo colectivo: dehecho, muchas operaciones productivas se asemejan a accio-nes políticas, exigen la presencia ajena, se miden con lo posi-ble y lo imprevisto. Por lo dicho, parece que el trabajo seextiende hasta el infinito, es decir hasta incluir eso que,según la economía política, no era trabajo: pasiones, afectos,juegos de lenguaje, etcétera. De ahí la crítica a Habermas, asu contraposición entre «acción instrumental» y «accióncomunicativa». Pero prestemos atención: si todo es trabajo,se podría decir también que ya nada lo es. Con esto quierodecir: el trabajo pierde su especificidad, se nubla la línea dedemarcación que lo separaba del resto de la experiencia. Encierto sentido, hoy el trabajo es realmente productivo (deplusvalor y de ganancia) únicamente si coincide con lascapacidades humanas que antes se aplicaban al no-trabajo.Aquí está la ambivalencia: todo es trabajo, pero justamenteeste hecho está haciendo explotar el concepto mismo de «tra-bajo». A estas alturas habría que hablar de actividad transin-dividual en tanto enfrentada al término de «trabajo». Con lasalvedad de aclarar, naturalmente, que hoy el capitalismo esfuerte justamente porque logra comprimir la actividad tran-sindividual en ese chaleco de fuerza que representa el traba-jo. La ambivalencia y la mutación del juicio tienen aquí, enesta compresión, sus bases materiales.

Por lo que refiere a la alienación, permitime una reflexiónmás estrictamente filosófica. En mi opinión, deberíamos dife-renciar entre «reificación» y «alienación», considerando a laprimera como una cosa positiva; es más, como la única cosaque se opone en forma de antídoto a la «alienación». Llamo«reificación» al proceso por el cual la realidad preindividualse transforma finalmente en una «cosa» externa, una res visi-ble, un fenómeno manifiesto, un conjunto de institucionespúblicas. Y llamo «alienación» a la situación por la cual lopreindividual continúa siendo un componente interno delsujeto que, sin embargo, éste no puede controlar; alienada esla realidad preindividual que queda implícita, como unsupuesto que nos condiciona pero que nunca logramos atra-par. En este sentido diría que la «alienación» postfordistaconsiste en el hecho de que lo preindividual, a pesar de serla base efectiva de la producción social, no deviene res publi-ca, organismo político, democracia no representativa. Lejosde implicarse el uno al otro, los conceptos de alienación y


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reificación se ubican en las antípodas. La reificación es elúnico remedio para el desposeimiento alienante. Y vicever-sa: son la existencia, el pensamiento y el modo de ser no sufi-cientemente reificados, los que están alienados.

JUN FUJITA HIROSE. Esta redefinición radical del concepto de«reificación» (Verdinglichung) como transformación de la rea-lidad preindividual en res transindividual está ubicada en elcorazón de este libro hasta el punto de que su mismo títuloda cuenta de esta «reificación» que antes mencionaste: eldevenir-carne del verbo, o sea el devenir-res de la naturale-za preindividual compartida por todos los sujetos.

En el capítulo «Elogio de la reificación» propones dife-renciar reificación no sólo de «alienación» sino también de«fetichismo»: en tu opinión, la «reificación» puede ser un«antídoto» tanto frente al «fetichismo» como frente a la «alie-nación». Para explicar esta distinción entre «reificación» y«fetichismo» introduces otro concepto muy interesante, el decosas de la relación, opuesto al marxiano «relación entre lascosas». Según esto, en la «reificación», «la relación entre hom-bres [...] se encarna en las cosas de la relación» mientras quedesde el «fetichismo», como dice Marx en El Capital, la rela-ción entre hombres se transforma a su vez «en una relaciónentre cosas». La distinción, entonces, radica en que «la reifi-cación afecta la relación en sí misma, mientras que el fetichis-mo opera sobre los términos correlativos», es decir, sobre losindividuos ya constituidos. Se podría decir también: la «reifi-cación» es transindividual, mientras que el fetichismo es inte-rindividual. De aquí surgen dos grandes líneas conceptuales:por un lado, transindividualidad–actividad técnica–reificación ypor otro, interindividualidad–trabajo–fetichismo.

Dicho esto, quisiera volver a la cuestión de la alienación«postfordista». Antes la definiste como «el hecho de que larealidad preindividual no deviene res publica». Por lo tanto,si el capitalismo postfordista realiza en sí una subsunción dela «actividad transindividual», esto significa —me parece—que ya no hay nada alienado, en la medida en que todo esreificado, transformándose en res transindividual. En estesentido, tu expresión «alienación postfordista» pareceríacontradictoria en sus términos; es decir, entre el sustantivo«alienación» y su adjetivo «postfordista». Pero, si no hay


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nada de contradictorio en esta expresión, ¿no se deberíaaclarar la diferencia conceptual entre «transindividual» y«público»? ¿Cómo definirías «lo público» en relación a «lotransindividual»?

Además esta pregunta parece estar relacionada tambiéncon tu tesis sobre la «dependencia personal» en tanto «aspec-to negativo de la experiencia de la multitud». Encuentras «lamáxima alienación» justamente en esta «dependencia perso-nal» en la medida en que la relación entre hombres es aquí«transparente en tanto no está mediada por cosas». Pero meparece que es lícito cuestionarse ¿la «dependencia personal»conlleva una res transindividual, a pesar de que no puedaconstituir una res publica? Hablas de la «publicidad sin esfe-ra pública» en relación a la cuestión de la «dependencia per-sonal»: creo que se puede reformular ese concepto tuyo entérminos simondonianos como transindividualidad sin esferapública. ¿Qué opinión te merece todo lo dicho hasta aquí?

PAOLO VIRNO. Antes que nada, una breve aclaración sobre el«fetichismo», o mejor, sobre la relación, que debe ser repen-sada, entre los conceptos (famosos pero vagos hasta el puntode ser considerados casi equivalentes entre sí) de «reifica-ción», «alienación» y «fetichismo». Luego, después de laaclaración, intentaré afrontar la cuestión más grande que meplanteas (aunque para ser sincero nunca me planteas temasmenores querido Jun), es decir, si es lícito hablar de una«alienación postfordista».

Alienación, como decía anteriormente, significa que unaspecto de nuestra vida, de nuestro pensamiento, de nuestrapraxis adquiere una fisonomía extraña y resulta no disponi-ble, ejerciendo además un poder desconocido sobre nos-otros. Ejemplo filosófico: la autoconciencia, el «Yo pienso»de Descartes, permite todo tipo de representaciones, pero asu vez no se deja representar. Se nos escabulle. Toda refle-xión sobre el Yo autoconsciente, visto que estaría basadasobre el propia Yo, parece predestinada a retrotraerse siem-pre más atrás, sin llegar nunca a cerrar el cerco sobre su obje-to. Es alienada la imagen del Yo antes del Yo, de un Yo ante-puesto a sí mismo, inalcanzable. Ejemplo político: la realidadpreindividual que cada uno de nosotros lleva consigo —todolo que en nosotros es especie Homo Sapiens, naturaleza


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humana— está alienada si no encuentra expresiones exter-nas, colectivas, sociopolíticas. El fetichismo es un intento —falso, erróneo— de reaccionar frente la alienación insita en lavida interior, en el aislamiento del sujeto singular. El fetichis-mo consiste en asignar a una cosa cualquiera —por ejemplo eldinero— requisitos que pertenecen a la mente humana (socia-lización, capacidad de abstracción y comunicación, etcétera).La reificación, en cambio, es el modo correcto, eficaz, de derro-tar la alienación: a diferencia del fetichismo ésta no toma unacosa ya dada, cargándola con valores animistas, sino quehace devenir cosa, res, lo que erróneamente se presentabacomo interior e inalcanzable. De esta manera al alienado Yoantes del Yo, la reificación opone un Yo fuera del Yo: la auto-conciencia, su formación y su estructura, son ubicadas enalgunas prácticas observables, en algunos eventos lingüísti-cos, en algunos hechos externos. Además, a la alienación delo preindividual, la reificación opone el hecho de que esoque une cada mente, el entre del que hablábamos cuandodecíamos «relación entre los hombres», tiene una coseidadvisible, deviene justamente institución pública. En conclu-sión: el fetichismo y la reificación son dos maneras opuestasde traspasar la miseria de la vida interior.

Dicho esto, llegamos a la pregunta sobre la «alienaciónpostfordista». Tú dices: visto que el capitalismo actual sebeneficia de algunas características preindividuales del serhumano (socialización, capacidad de lenguaje, capacidad decooperar, etcétera) y, al tiempo que se beneficia les brinda laconsistencia de res, es decir de hechos externos, habría quedecir que el capitalismo actual ya no es alienante, sino quese aprovecha, en términos políticos y económicos, de la rei-ficación. En mi opinión en parte tienes razón y en parte estásequivocado. ¿Recuerdas aquella frase de Marx que decíamás o menos: «las sociedades por acciones son la superaciónde la propiedad privada sobre la base de las reglas de lamisma propiedad privada»? Marx quería decir que las socie-dades por acciones son la manera específicamente capitalis-ta de medirse con un desarrollo de las fuerzas productivasque ya sobrepasa al capitalismo. Propongo aplicar esta frasemarxiana a nuestra discusión. Se podría decir: el postfordis-mo es la superación de la alienación sobre la base de la alie-nación, dejando inalterados todos los rasgos característicosde ésta última. Hay que diferenciar lo que es verdadero de lo


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que es vigente. Verdadero, es el carácter transindividual de lasrelaciones de producción; vigentes, sin embargo, son las leyesinterindividuales (¡y despóticas!) que las gobiernan. El carác-ter común, compartido, público de los recursos mentales queson solicitados en la producción contemporánea se expresa,sin embargo, en una proliferación de jerarquías tan arbitra-rias como minuciosas: o, como decías, en un paradójicoresurgir de la dependencia personal. Una buena manera deindicar el contraste entre lo que es verdadero (transindividua-lidad) y lo que es vigente (alienación y fetichismo) puede serla fórmula que proponías al final de tu pregunta: transindivi-dualidad sin esfera pública. Pero una transindividualidad queno se reifica en una esfera pública se asemeja en demasiadosaspectos a la preindividualidad. Una vez más: es verdadera,pero no vigente. Entre los dos adjetivos («verdadero» y «vigen-te») se encuentra el mar abierto de la lucha política.

JUN FUJITA HIROSE. De hecho, en Gramática de la multitud (ter-cera tesis del cuarto capítulo) ya propusiste una diferencia-ción necesaria entre lo «verdadero» y lo «vigente»: en tu opi-nión, en la crisis contemporánea de la sociedad del trabajo, osea en la época postfordista, «el tiempo de trabajo es la uni-dad de medida vigente pero no por eso es verdadera». Estatesis se conecta directamente con tu discusión en la quintatesis del mismo capítulo: «El plusvalor en época postfordis-ta está determinado sobre todo por el hiato entre un tiempode producción no computado como tiempo de trabajo y eltiempo de trabajo propiamente dicho». Teniendo en cuentaestas dos tesis, se podría decir: si el tiempo de trabajo no esya verdadero, sí lo es el tiempo de producción; y en cambio siéste último aún no es vigente, el tiempo de trabajo siempre loes. Aquí está uno de los campos de la «lucha política» de laque antes hablabas: ¿de qué forma hacer vigente el tiempo deproducción? O, en otros términos, ¿de qué manera hacerlo rei-ficarse en una res publica? Para esta pregunta algunos propo-nen el proyecto de la «renta básica» como una instituciónpública que podría dar vigencia al tiempo de producción entanto «unidad de medida». Pero otros critican esta propuestaargumentando que es un proyecto fundamentalmente social-demócrata y nada más, en la medida en que sería una simpleinstitución, más o menos keynesiana, de redistribución de lariqueza. Me parece que no hablas nunca sobre la cuestión


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por lo menos de forma explícita, ¿pero qué piensas de estapropuesta de «renta básica», con respecto de tu discusiónsobre la «reificación»?

La diferencia verdadero-vigente contemporánea se puedeencontrar también en la alternativa política que propones —también en Gramática— entre Multitud y Estado (o Pueblo), omás exactamente, entre transindividualidad multitudinaria einterindividualidad estatal (o popular). Simondon piensa queel Estado es interindividual, porque es concebido como ungrupo contractual entre los individuos constituidos. Se podríadecir, entonces, que es verdadera la transindividualidadmultitudinaria; mientras que es vigente la interindividuali-dad estatal. En este sentido, parece que aquello que inhibe lareificación del entre, es decir, lo alienante, no se reduce a lainterindividualidad del trabajo asalariado, sino que abarcatambién a la del Estado. En el segundo capítulo de Gramáticadestacas estos dos aspectos complementarios del procesoreificante: «Por un lado, el general intellect se afirma comoesfera pública autónoma sólo si se corta el nexo que lo liga a laproducción de mercancías y al trabajo asalariado: por otrolado, la alteración de las relaciones capitalistas de produc-ción puede manifestarse, a estas alturas, únicamente con lainstitución de una esfera pública no estatal, de una comuni-dad política que tenga como eje el general intellect». De lodicho hasta aquí surgen las siguientes dos preguntas.Primera: ¿podrías reformular aquí la relación actual entre eltrabajo asalariado y el Estado? Y luego: ¿podrías explicarmede forma más concreta lo que entiendes por democracia norepresentativa en tanto esfera pública no estatal? (si es posiblequisiera que me aclares un poco lo que piensas de la relaciónentre el sistema parlamentario y la administración delEstado, en relación a la cuestión de la inhibición de la «reifi-cación» de lo preindividual).

PAOLO VIRNO. Me parece perfecta la forma en la cual indicassintéticamente el ámbito actual de la lucha política: el tiem-po de trabajo ya no es la verdadera medida de la riquezasocial, pero sigue siendo la medida vigente; el tiempo de pro-ducción total (que coincide con la vida misma: lenguaje,afectos, etcétera) es la verdadera medida, pero aún no estávigente. El conflicto político, los procesos de organización, la


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táctica, las formas de lucha (huelga, sabotaje, desobediencia,etcétera), todo esto debe medirse a la vez con el problema detransformar en vigente —socialmente reconocido— lo que yaes verdadero.

Un acto político tiene que ser evaluado con este criterio:no se trata de preguntarse si el acto en cuestión es correcto oequivocado por sí solo, sino que hay que preguntarse si faci-lita u obstaculiza la construcción de una civilización ubicadamás allá de la época del Estado y del trabajo asalariado. Eneste sentido defiendo la renta básica. La redistribución deuna renta fuera del trabajo es hoy un pasaje necesario paraponer en evidencia el hecho de que se produce aún cuando nose trabaja. La renta básica es, por así decirlo, el salario quecorresponde a la cooperación transindividual; y pagar lacooperación transindividual es una manera de hacerla vigen-te (además de verdadera). A su vez, no considero (en sentidoconceptual, entendámonos bien) a la renta básica como unpunto de llegada, sino más bien como un punto de partida.Me explico. Una renta garantizada permite, en principio,estar menos sometidos, menos extorsionados, ser más acti-vos. Hay que imaginar la renta básica como una inyección defuerza-invención social, como la base para una capacidad de«autoempresarialidad» por fin seria. En Italia, en la décadade 1960, los obreros fordistas de las grandes fábricas pedían«aumentos de salario independientes de la productividad»:y bueno, ese antiguo objetivo me parece el antecedentedirecto de la renta básica. En ambos casos, entonces comoahora, se trata de ponerle la palabra fin a la existencia de lamercancía fuerza-trabajo. Entonces, en la década de 1960, seperseguía este objetivo aumentando sin descanso el preciode esta mercancía, hasta lograr que fuera «antieconómica»;hoy se trata de terminar con la existencia de la mercancía fuer-za-trabajo remunerándola inclusive donde, en base a los crite-rios interindividuales, parece no estar activa. Comprendo lasobjeciones según las cuales la renta básica es una receta neo-keynesiana. Pero me parecen incorrectas porque, como veníadiciendo, evalúan un objetivo en abstracto, sin considerar sifavorecen o no el devenir vigente de lo que ya es verdadero.Además me parece que el objetivo de una renta garantizadatiene un lindo gustito materialista. Consideremos las tresconsignas de la Revolución Francesa: Liberté, Egalité,Fraternité. Si lo pensamos bien, tienen una fundamentación


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cristiano-burguesa: Se es «igual» ante Dios, y luego en tantosujetos jurídicos y protagonistas del intercambio de mercan-cías; se es «libre» porque la posición de cada uno está deter-minada únicamente por el mecanismo económico objetivo (yno por un sistema de dependencia personal); se es «fraterno»en tanto se pertenece a la misma nación. En cambio se tienederecho a la renta básica por ser un cuerpo sensible, que pre-tende probar la dulzura de vivir en una época en la cual laactividad bajo patrón haya adquirido un costo social injustifi-cable y parasitario. El trabajo vivo contemporáneo puedetransformarse en el heredero de toda la tradición materialista.

Me preguntas luego qué se puede entender en concretopor «esfera pública no estatal» (o lo que es lo mismo por«democracia no representativa»). Una premisa. Mientras lamultitud postfordista continúe teniendo puesta la camisetadel Pueblo, hasta que no invente formas políticas que esténa la altura de su manera de ser (de producir, de comunicar,de habitar el mundo), continuarán multiplicándose experi-mentos políticos autoritarios. Pensemos en Italia: Berlusconiy la nueva derecha reconocen que la democracia representa-tiva está vacía, que carece de bases reales, y la sustituyen porel partido-empresa. Hay más: en ausencia de una nuevaesfera política, centrada en el general intellect y ya no en el«soberano», la multitud misma puede dejar salir todo tipode venenos y de impulsos destructivos y autodestructivos.Puede estar a favor de la guerra, puede ser egoísta, cínica,corrupta. Bien, dicho esto, voy a intentar indicar qué signifi-ca aquí y ahora una esfera pública no estatal.

Los foros sociales seguramente son una buena aproxima-ción. De hecho, en ellos, convergen distintas competenciascomunicativas, técnicas, profesionales. Digamos que los forossociales exhiben una porción de la cooperación productivatransindividual y se esfuerzan en reconvertirla en acción polí-tica. Aún no lo logran, de acuerdo. Pero es un buen preceden-te. La esfera pública no estatal debe incorporar progresiva-mente los saberes/poderes que, hoy, están concentrados en laadministración del Estado. No en los parlamentos sino en laadministración. Para recuperar estos saberes/poderes va a sernecesario, probablemente, proceder por medio de una seriede experiencias locales. Una ciudad en particular, o un barriopueden progresar en la invención de nuevas formas políticas.En relación estrecha, obviamente, con las fuerzas productivas


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globales, para que hagan valer su peso en un lugar específi-co. Si estos experimentos se reproducen lo suficiente, pue-den transformarse en políticamente reproducibles. Para resu-mir, la cuestión no es «tomar el poder estatal», sino más biendisolverlo, evidenciando su parecido con una pandilla de lossuburbios: feroz pero marginal. Me doy cuenta que todointento de especificar las características de la esfera públicano estatal es pobre y torpe. Pero está bien que así sea. Unateoría política subversiva tiene que tener una casilla vacíaque sólo la práctica está autorizada a completar. Toda teoríapolítica digna de este nombre debe esperar lo imprevisto.


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Introducción

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EL LIBRO CONTIENE REFLEXIONES FILOSÓFICAS sobre la facultaddel lenguaje, vale decir, sobre la naturaleza humana. Si biencada capítulo posee su propio punto de inicio, se trata dereflexiones sistemáticas, legibles en el orden en que se pre-sentan. Casi no hay argumentos que no sean premisa o con-secuencia de otros. Por ello, saltearse capítulos es correr elriesgo de no comprenderlos.

El libro traza círculos concéntricos cada vez mayoresalrededor del propio objeto.

La primera parte (cap. 1-3) está dedicada al microcosmosde la enunciación. Tomar la palabra: este evento tan familiary humilde constituye nada menos que la base experimentalmás fidedigna para afrontar algunos problemas capitales dela filosofía. El análisis de los diversos componentes de unpronunciamiento verbal permite extraer algunas conclusio-nes no evidentes acerca de la praxis humana, la relaciónentre potencia y acto, la formación de la autoconciencia, elprincipio de individuación, el origen de la instancia religio-sa. En suma: la acción de enunciar compendia, en cada oca-sión, en proporciones liliputienses, algunas etapas funda-mentales de la antropogénesis.

La segunda parte del libro (cap. 4-5) trata, de forma evan-gélica, de la «encarnación del verbo». La discusión versasobre la realidad sensible, exterior, vistosa de nuestras pala-bras. Ésta explica el intento de redefinir y rehabilitar dosnociones que, tomadas en su acepción corriente, gozan depésima fama: la fisonomía y la reificación. Estos capítulos

pretenderán arrojar luz sobre la índole constitutivamentepública de la mente lingüística.

La tercera parte (cap. 6-7) prolonga desmesuradamenteel ángulo visual. Aquí se examina la relación entre requisitosbiológicos invariables y experiencias históricas variables. Lasconsideraciones precedentes sobre la estructura de la enun-ciación y la publicidad de la mente hallan finalmente su pro-pio equivalente macroscópico en el concepto (sin embargo,con renovado respeto ante el significado habitual) de historianatural. Este concepto podemos utilizarlo para hacer la des-cripción de la forma de vida contemporánea y el bosquejo decategorías políticas a la altura de un modo de producciónque posee su centro en la facultad del lenguaje.

En muchos capítulos se menciona de pasada el problemalógico-lingüístico del ateísmo. Lógico-lingüístico, vale decir,no psicológico o moral. El «Apéndice» da cuerpo a estasseñales dispersas, deteniéndose críticamente en la críticareligiosa que Wittgenstein dirige a las pretensiones de la filo-sofía tradicional.

Deseo indicar, del modo más ingenuo, la idea que recorrecomo un refrain cada capítulo del libro. Para complicar lascosas siempre hay tiempo.

No nos quedan dudas acerca de las condiciones másgenerales que vuelven posible nuestra experiencia como ani-males humanos: la facultad del lenguaje, la autoconciencia,la historicidad, etcétera; en términos kantianos se podríahablar de presupuestos trascendentales; en términos heideg-gerianos, de fundamentos ontológicos; en términos evolu-cionistas, de prerrogativas específicas de la especie. Ahorabien, existe una convicción difusa de que estas condicionesbásicas, de las que dependen los hechos y estados de cosasque miden nuestra vida, no se presentan nunca como hechoso estados de cosas. Estas darían lugar a una serie de fenó-menos contingentes, pero sin disponer de una evidenciafenoménica propia. Pues bien, el libro se opone con fuerza adicha convicción.

Es mi intención mostrar que las condiciones de posibili-dad de la experiencia son objeto de experiencia inmediata;que los presupuestos trascendentales se manifiestan, encuanto tales, en ciertos fenómenos empíricos trillados; quelos fundamentos ontológicos ocupan humildemente su lugar

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en el mundo de las apariencias. El libro recorre las diversasocasiones en las que el fondo pasa a primer plano, acomo-dándose al papel de hecho tras los hechos. Si se desea: lasocasiones en las que la naturaleza humana conoce una com-pleta revelación. Salvado de toda coquetería teológica, el tér-mino significa solamente: plena visibilidad empírica de aque-llo que se creía erróneamente inaccesible a la percepcióndirecta. Los títulos de los capítulos designan las categoríasque permiten pensar mejor esta «revelación» totalmente mate-rialista: performativo absoluto, repetición de la antropogéne-sis, sensismo de segundo grado, reificación, historia natural.

Sería fútil anticipar estenográficamente las tesis singula-res que propone el libro. Un compendio preliminar es, almismo tiempo, mucho y muy poco. Tiene la maravillosacapacidad de volver oscuro aquello que, de por sí, no dejalugar a dudas. Baste con advertir que estas tesis corren elriesgo de irritar tanto a los partidarios de la hermenéutica,como a los estudioso de la ciencia cognitiva. Los primerosnos echarán en cara un naturalismo desenfrenado; lossegundos, la tendencia a tomar en serio muchas cuestionesexquisitamente metafísicas. Me place poder decir que ambascríticas son fundadas. De hecho, se suman, lo que me pareceun elogio involuntario. Quien quiera ocuparse de veradaddel «animal que posee lenguaje» deberá considerar total-mente naturales también las antinomias de la razón pura.

* * * * * *

He tenido el privilegio de discutir largamente los temasafrontados en el libro con Daniele Gambarara, filósofo pró-digo y aventurado. Le debo mucho al diálogo con StefanoCatucci, Felice Cimatti, Massimo De Carolis, AugustoIlluminati, Marco Mazzeo. Algunas partes del libro eviden-cian, en una medida que no alcanzo a establecer con preci-sión, una propicia relectura de Senso e paradosso (1986) deEmilio Garrón. Ha sido bueno, para mí y para el libro, haber-me tropezado recientemente con los ensayos filosófico-lin-güísticos de Franco Lo Piparo.

Han leído y comentado la primera redacción de uno omás capítulos Francesca Borrelli, Francesco Ferretti, SaraFortuna, Giovanni Garroni, Michael Hardt, Ivan Maffezzini,

Christian Marazzi, Sandro Mezzadra, Francesco Napolitano,Mario Piccinini, Franco Piperno, Francesco Raparelli,Tommaso Russo, Livia Scheller, Alberto Toscazo, BenedettoVecchi. A todos ellos mi reconocimiento. Agradezco a PaoloLeonardi la crítica corrosiva que ha realizado en el capítulo2 de La afirmación absoluta.

Estas reflexiones sobre la facultad del lenguaje y la natu-raleza humana cuentan en su horizonte con el primer movi-miento político que instala explícitamente en su agenda lasprerrogativas fundamentales de nuestra especie. Hablo delos hombres y mujeres que llenaron las calles de Génova enjulio del 2001, rescatando la idea de «esfera pública» de lasatroces caricaturas a las que habitualmente estaba sujeta.

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Primera parteLa acción de enunciar

Nuestro objeto es el mismo hecho de producir un enunciado, no el texto del enunciado.

Emile Benveniste

Antes todavía que significar algo, toda emisiónde lenguaje señala que alguien habla. Esto es

decisivo,y no ha sido relevado por los lingüistas.La voz dice por sí misma poco de las cosas, antes

de actuar como portadora de mensajes particulares.

Paul Valéry

Habla, para que pueda verte.Georg C. Lichtenberg

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1. La sinfonía de Saussure

JUSTO AL COMIENZO DE SU Curso de lingüística general, Saussurepropone casi de pasada una analogía llena de implicaciones:«La lengua puede parangonarse a una sinfonía cuya realidades independiente del modo en que se interpreta» (Saussure1922, p. 28). La similitud, formulada con pretensión didácti-ca (tanto es así que, un poco más adelante hallamos otra,diferente: la lengua como diccionario) busca sólo subrayar laautonomía del sistema-lengua respecto de las variacionesaccidentales que tachonan los pronunciamientos concretos.Más aún, si la tomamos en serio, es decir, al pie de la letra,ofrece la oportunidad de establecer un nexo no menor entrela lingüística estructural y la filosofía de la praxis, entre elCurso y la Ética a Nicómaco de Aristóteles.

Lo más importante es el lado en penumbra de la com-paración saussuriana. Y he aquí: si la lengua se asemeja auna partitura musical, la experiencia del hablante es equi-parable correctamente a aquella de un artista ejecutante.Quienquiera que de lugar a un discurso remedará, enton-ces, el peculiar modo de actuar del pianista, del bailarín,del actor. Tomar la palabra significará lucir la cualidad que,elevada a su mayor nivel, designamos con el término «vir-tuosismo». ¿Es de verdad así? Antes de ensayar (y en elmejor de los casos, de radicalizar) esta hipótesis convienedejar claro qué se pone en juego.

I. El hablante como artista ejecutor

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2. Actividad sin obra

¿Qué marca los esfuerzos de aquellos que se exhiben en unescenario? Dos aspectos, sobre todo. Se trata, en primerlugar, de acciones privadas de un objetivo extrínseco. Noapuntan a un producto perdurable, teniendo como únicoresultado su propio desarrollo. No construyen nuevos obje-tos, pero dan vida a un evento contingente e irrepetible («fueentonces cuando Sara Bernhardt le infundió un matiz iróni-co al monólogo final», «en Montreal, Glenn Gould amorti-guó imprevistamente el andante con brío»). Al finalizar elconcierto o la representación teatral, no queda nada. La delpianista y la del actor es una actividad sin obra. O, si se pre-fiere, una actividad cuyo fin coincide por completo con lapropia ejecución. En segundo lugar, al que toca o recita leresulta indispensable la presencia de otros: la lábil perfor-mance existe sólo si es vista o escuchada, por lo tanto, sólo enpresencia de un «público». Ambas características están ínti-mamente correlacionadas: el virtuoso requiere de especta-dores precisamente porque tras de sí no deja un objeto quepermanezca dando vueltas por el mundo al concluir la eje-cución. La actividad sin obra implica siempre, por motivosestructurales, la exposición del agente a la mirada y, tal vez,a las reacciones severas, de su prójimo.Las prestaciones del agente ejecutante se inscriben natural-mente en la constelación conceptual del libro VI de la Ética aNicómaco. Aristóteles contrapone aquí la producción decosas por la precedencia insustancial a la acción propiamen-te dicha; o también, aunque es lo mismo: el trabajo a la polí-tica. La producción (poiesis), guiada por una técnica, tiene suobjeto fuera de sí, puesto que culmina en un producto inde-pendiente. «Usar la técnica es considerar que es posible darexistencia a una de aquellas cosas que tanto pueden sercomo no ser» (Et. Nic., 1140a 11-13). La acción ético-política(praxis), sostenida por la capacidad de deliberar sobre cuan-to ocurre para «vivir bien en sentido total» (eu zen olos), hallaen sí misma la propia realización, asemejándose por com-pleto a la performance del músico o del bailarín.


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La sagacidad práctica (phronesis) no es una ciencia ni unatécnica: una ciencia porque lo que es objeto de la acciónpuede ser lo contrario de aquello que es; una técnica por-que el género de la acción es distinto del de la produc-ción. En efecto, el fin de la producción es distinto de lapropia producción, mientras que no puede serlo el de laacción, puesto que la propia buena praxis (eupraxia) es ensí misma un fin (ibidem, 1140b 1-4).

El modo de actuar del bailarín o del violoncelista no poseenada de extraño o marginal. Por el contrario: es la icásticarecapitulación de los requisitos que definen, en general, a lapraxis típicamente humana. Contingencia, labilidad, ausen-cia de un fin exterior, inseparabilidad del «producto» de lasacciones que lo realizan, indefectible institución de una esferapública: todo esto califica a la conducta ética y política (y, aúnantes, al juego). Ha sido Hannah Arendt, despreocupada aris-totélica del siglo XX, quien ha señalado este parentesco:«Las artes que no realizan ninguna “obra” tienen una granafinidad con la política. Los artistas que las practican —bai-larines, actores, músicos y similares— necesitan de unpúblico al cual mostrar su virtuosismo, como los hombresque actúan políticamente necesitan de otros, ante cuya pre-sencia comparecer» (Arendt 1961, p. 211).

3. Virtuosismo verbal

Volvamos a la similitud de Saussure. Si la lengua es una sin-fonía, el hablante comparte las prerrogativas del artista eje-cutante. Contingente e irrepetible como es, cada acto de pala-bra se resuelve en una prestación virtuosa: no da lugar a unobjeto debido a sí y, precisamente por esto, implica la pre-sencia de otros. Esto significa que la actividad lingüística,considerada en su conjunto, no es producción (poiesis), nicognición (episteme), sino acción (praxis).

El lenguaje verbal humano no tiene ninguna obra querealizar porque no es un instrumento que pueda ser emple-ado en lugar de otro. Escribe Emile Benveniste:

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En realidad, la comparación del lenguaje con un instru-mento —y para que la comparación sea apenas inteligi-ble debe tratarse de un instrumento material— debe sertomada con desconfianza, como toda afirmación sim-plista ante el lenguaje. Hablar de instrumento implicacontraponer al hombre con la naturaleza. La azada, laflecha, la rueda no se encuentran en la naturaleza, sonartefactos. El lenguaje está en la naturaleza del hombre,que no lo ha fabricado. Estamos siempre inclinados aimaginar un período originario en el cual un hombrecompleto descubriría a un similar, también completo, yentre ambos, enseguida, elaborarían el lenguaje. Esto espura fantasía. Nunca podremos aprehender al hombreseparado del lenguaje, ni lo veremos jamás en el acto deinventarlo (Benveniste 1958a, pp. 60-61).

Quien habla realiza una acción en sí misma, de igual modoque puede decirse el ver o el respirar en sí mismos. Hablar, very respirar son acciones que manifiestan el modo de ser de undeterminado organismo biológico, concurriendo a su «vivirbien en sentido total». Hablamos, pero no por haber constata-do que el uso del lenguaje sea ventajoso; del mismo modo quevivimos, pero no porque creamos que la vida sea útil.

Es innegable, sin embargo, que nos servimos del lenguajepara obtener una miríada de objetivos particulares: intimidar,seducir, conmover, engañar, medir un perímetro, desencade-nar un bombardeo aéreo, organizar una huelga y demás. Sonpor lo tanto innumerables los casos en los que el lenguajeparece un utensilio aprovechable para obtener resultados nolingüísticos. Pero se podría observar que, los fines obtenidoscada tanto mediante la palabra no son en modo alguno conce-bibles, en cuanto tales, si no es sobre la base de la palabra: demodo que siempre se trata de fines del lenguaje. Parafraseandoa Wittgenstein: «Sé a qué cosa tiendo antes de haberla alcanza-do» solamente porque «he aprendido a hablar» (Wittgenstein1953, § 441). O también, lapidariamente: «En el lenguaje,expectación y cumplimiento se tocan» (ibidem § 445).

Pero no es éste el punto crucial. Admitamos por unmomento que muchos de nuestros enunciados son pronun-ciados con fines extra-lingüísticos. Queda el hecho, decisivo,de que no se pueden ofrecer razones de la actividad locuto-ria, de sus leyes peculiares, yendo de uno a otro de estos


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fines extrínsecos, y ni siquiera de su totalidad. Creerlo seríacomo pretender explicar el funcionamiento de un juego apartir de los diversos efectos que pueda tener sobre los juga-dores (divertirlos, aburrirlos, inducir su amistad o fomentarsu rivalidad). Una pretensión de este tipo es, por el contra-rio, totalmente legítima allí donde no esté en cuestionamien-to una praxis virtuosa, sino la poiesis puesta a fabricar un pro-ducto autónomo: es la casa a construir, es decir el resultadofinal, lo que determina el detalle, la índole y los procedi-mientos de la actividad edilicia.

La praxis verbal no depende de fines extra-lingüísticos,del mismo modo que la performance memorable del pianistano depende de la eventual avidez de riquezas de éste último.La contraprueba consiste en que la claridad o justicia (en elsentido en que se define «justa» a la pirueta de un bailarín oa la entonación de un cantante) de nuestras frases no es men-surable sobre la base de sus consecuencias. Wittgenstein:

Cuando quiero darle a un bloque de madera una formadeterminada, cualquier corte que le de respecto a esaforma es correcto. Pero no diría que un argumento quetiene las consecuencias deseadas es un argumentocorrecto (Pragmatismo). Puedo llamar incorrecta a unaoperación de cálculo a pesar de que las acciones basadasen el resultado hayan conducido al fin deseado(Wittgenstein 1969, X, § 133, p. 363).

Merece atención la alusión polémica al «pragmatismo».Sería un error creer que Wittgenstein critica a los pragmáti-cos por haber omitido el valor cognitivo de nuestros enun-ciados. Nada similar. Por paradójico que pueda parecer, ellímite de ellos está, principalmente, en desconocer el carác-ter como praxis del discurso humano; en desconocer, por lotanto, su ser como fin y norma de sí mismo. Juzgando pers-picuos los enunciados que logran un cierto objetivo extra-lingüístico, el pragmatismo asimila desastrosamente la acti-vidad del hablante con la poiesis.

4. Cocinar y hablar

La distinción entre actuar (prattein) y producir (poiein), quese instala en el libro VI de la Ética a Nicómaco, es tomada casial pie de la letra en la Gramática filosófica de Wittgenstein.Sólo que aquí, el actuar se unifica con el lenguaje. En unalarga secuencia de fragmentos concatenados, Wittgensteinmuestra el desvío lógico que separa las reglas incorporadasen la praxis lingüística de las reglas propuestas para lafabricación de algo manufacturado. Las primeras son arbi-trarias, mientras que las segundas no, siendo dictadas porlas propiedades específicas del objeto al cual tienden, todoel tiempo, los esfuerzos productivos.

¿Por qué no llamo arbitrarias a las reglas de la cocina? Y¿por qué tengo inclinación a llamar arbitrarias a las reglasde la gramática? Porque pienso en el concepto de «cocina»como algo que es definido por el propósito de la cocina;por el contrario, no pienso en el concepto de «lenguaje»como algo definido por el propósito del lenguaje. Alguienque al cocinar se guía por reglas que no sean las correctas,cocina mal; pero quien juega al ajedrez según reglas dife-rentes de las del ajedrez juega a otro juego; y alguien quese guíe por reglas gramaticales distintas, digamos, de lasusuales, no dice por eso algo incorrecto, sino que estáhablando de otra cosa (Wittgenstein 1969, p 361).

Como no es definido por uno u otro objetivo ocasional, el len-guaje estipula por sí mismo los criterios a los que se atiene.«Las reglas de la gramática pueden ser denominadas “arbi-trarias”, si con esto se quiere decir que la finalidad de la gra-mática es solamente la del lenguaje» (Wittgenstein 1953, §497). La unidad de medida no es separable de lo que debe sermedido; al contrario, instituye el fenómeno al cual se aplica.Dicho de otro modo: la regla no se limita a administrar la rela-ción entre significados y realidad, sino que preside la propiaformación de cada significado. «No es posible ninguna discu-sión sobre si a la palabra “no” le viene bien (es decir, no seconforma a su significado) esta o aquella regla; en efecto, sinesta regla la palabra no tiene ya ningún significado, si cam-biamos las reglas tiene un significado distinto (o ninguno):


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y ahora podríamos también cambiar la palabra» (Wittgenstein1969, p. 341). Más allá de trazar una evidente discrimina-ción entre lenguaje y producción, la arbitrariedad de lasreglas hace huir también la ilusión cognitivista según lacual el habla humana tendría la tarea de comunicar pensa-mientos ya pensados. Por un lado, como demuestra el ejem-plo del «no», hay muchos pensamientos que se vuelvenposibles solamente por el lenguaje. Por otro, pero siempreen virtud de la misma arbitrariedad, hay muchos enuncia-dos que no poseen ningún valor epistémico: ¿qué pensa-miento expresa «maldito», o «ayúdenme», o «Dios mío»?Repitámoslo: ni poiesis ni tampoco episteme, el discursohumano es, en primer lugar, praxis.

«Arbitrario» significa «natural»: ambos términos se impli-can recíprocamente y, tal vez, rozan la sinonimia. Si fuese unartefacto, es decir, un instrumento, el lenguaje estaría sometidoa reglas invariables, derivadas del mejor modo de aprove-charlo. Pero «el lenguaje está en la naturaleza del hombre,que no lo ha fabricado». La praxis verbal es un rasgo caracte-rístico de nuestra especie. A diferencia de la comunicaciónanimal, en la que cada señal individual corresponde unívo-camente a una eventualidad ambiental particular (determi-nado peligro, posibilidad de obtener el alimento, etcétera), eldiscurso humano es descomponible en «elementos de articu-lación carentes de significado [...] cuya combinación selectivay distintiva da lugar a la unidad significante» (Benveniste1952, p. 76). Se trata por lo tanto de una actividad biológicano vinculada con las configuraciones ambientales; de unaactividad en sí misma, cuyo resultado encaja sin residuos con laejecución. Y una actividad en sí misma no puede más que serauto-regulada. La arbitrariedad de las reglas lingüísticas es,entonces, natural y hasta necesaria. «En el lenguaje, el únicocorrelato de una necesidad natural es una regla arbitraria. Es laúnica cosa que, de esta necesidad, se puede trasvasar en unaproposición» (Wittgenstein 1969, p. 147).

Wittgenstein asume que la vida y el lenguaje son dos con-ceptos coextensivos:

«Un signo existe siempre para seres vivientes, por lo queeso debe ser algo esencial al signo». Bien, ¿pero cómo sedefine un ser «viviente»? Parece que aquí estoy preparadopara definir un ser viviente, como tal, por su capacidadpara hacer uso de signos.


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Y el concepto de ser viviente posee una indeterminaciónsemejante a la del concepto de «lenguaje» (ibidem, p. 337).

Vida y lenguaje están unidos por la misma indeterminaciónporque, privados tal como están de cualquier finalidadextrínseca, ambos poseen reglas arbitrarias. Ahora, precisa-mente esta indeterminación entreabre el espacio de la acción,de la acción cuyo objeto consiste, por lo dicho, en «esto quepuede ser de otra manera de la que es» (Aristóteles, Eth. Nic.1140b 1-2). Nuestras enunciaciones delinean una especie devirtuosismo naturalista. Si es así, parece oportuno radicalizarla similitud inicial. La praxis lingüística es el modelo de todaulterior actividad sin obra, la matriz de toda performance vir-tuosa particular. El artista ejecutante sólo retoma, de formaaltamente especializada, la experiencia del simple locutor.

5. El lenguaje como fenómeno transicional

Los estereotipos historiográficos, más allá de ciertas suspica-cias, son injustos, pero dan en el blanco. Es decir, revelanalgo importante. Dicen: la crítica con la que Chomsky refutóla tesis de Skinner en Verbal Behavior ha inaugurado unanueva etapa en la filosofía de la mente. Dicen: si el conduc-tismo había considerado al lenguaje como un utensiliopúblico, del que el individuo se apropia gracias a la influen-cia condicionante del ambiente social, Chomsky y la cienciacognitiva han restablecido su carácter de dotación biológicacompartida desde siempre por todo miembro de la especie.Dicen: del lenguaje-instrumento, cuyo funcionamiento seríaradicalmente exterior, se ha pasado, finalmente, al lenguaje-órgano, independiente del contexto histórico y ubicado porcompleto in interiore homine. Finalicemos aquí con estereoti-pos historiográficos. No es ahora importante discutir los fun-damentos o intentar complicar su trama. La disputa entreSkinner y Chomsky, precisamente cuando es transmitida conel típico esquematismo de una parábola, resulta muy instruc-tiva: muestra, en efecto, todas las dificultades para entender allenguaje como órgano biológico de la praxis pública. Es casi inevi-table ver la semejanza con la oscilación entre socialidad prag-mática (pensemos en el «pragmatismo» deteriorado contra el


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que polemiza Wittgenstein) y mentalismo despolitizado; otambién, como antiguamente, entre poiesis y episteme.

Para detener la oscilación y aliviar las dificultades, con-viene volver a mezclar las cartas e iniciar una nueva partida.La praxis lingüística elude la alternativa entre «interno» y«externo», inescrutable representación mental y sólida reali-dad objetiva. Configura, ante todo, aquella zona intermediapreliminar, de la que manan ambas polaridades. En principio(desde un perfil lógico, se comprende), es el Verbo en tantoAcción. La actividad locutoria se coloca en el confín entre yoy no-yo: vuelve posible la distinción de ambos ámbitos pero,de por sí, no pertenece nunca a uno u otro. Baste con pensaren la voz: emitida en el ambiente como parte del cuerpo, retor-na luego al cuerpo como parte del ambiente. La acción verbales, al mismo tiempo, llamativa e íntima; expuesta a los ojos delos demás es, sin embargo, inseparable de la persona contin-gente de aquel que la realiza. La praxis lingüística se radica enel hiato entre mente y mundo, hiato que no se deja llenar poruna conducta prefijada, sino que debe ser apropiado median-te ejecuciones virtuosas y reglas arbitrarias. En lugar dehiato, el psicoanalista inglés Donald W. Winnicott1 prefierehablar de un «espacio potencial» en el que predomina toda-vía lo anfibio, es decir, la mezcla entre subjetivo y objetivo(Winnicott 1971, pp. 197 y sg.). Pues bien, el animal humanoes un ser que obra precisamente porque, no estando encas-trado en una esfera vital predeterminada, mora principal-mente en este área indefinida. El espacio potencial entremente y mundo, auténtica tierra de nadie (y de todos) es unespacio constitutivamente público. Falta agregar que seme-jante publicidad originaria no tiene ninguna afinidad con unestado de cosas exterior y, por otra parte, no se opone a unarecóndita realidad interior: constituye, en el mejor de loscasos, el presupuesto común de dos términos antitéticos.Sólo cuando la tierra de nadie es colonizada por el lenguajeemerge una neta discriminación entre yo y no-yo, «dentro»y «fuera», cognición y comportamiento.


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1 Le debo a una sugerencia epistolar de Francesco Napolitano la idea deaproximar el lenguaje a los «fenómenos transicionales» estudiados porWinnicott.

La acción verbal comparte muchas de las características queWinnicott atribuye a los denominados fenómenos transiciona-les. Son llamados así las experiencias situadas a medio cami-no entre los meandros de la psique (deseos, impulsos, inten-ciones, etcétera) y el ámbito de las cosas y los hechos com-probables intersubjetivamente.

Tras el nacimiento del niño esta sustancia intermedia queune, y al mismo tiempo separa, está representada porobjetos y fenómenos de los que se puede decir que,mientras son parte del niño lo son también del ambiente.Sólo gradualmente pretenderemos, en el individuo quese desarrolla, una distinción plena y consciente entre rea-lidad externa y realidad psíquica interna; permanecien-do, por cierto, los restos de la sustancia intermedia en lavida cultural de los adultos; eso es lo que distingue a losseres humanos de los animales (arte, religión, filosofía)(Winnicott 1988, p. 179).

Entre los fenómenos transicionales censados por Winnicottdestaca principalmente la actividad lúdica. Al igual que lapraxis lingüística y el virtuosismo del artista ejecutante, eljuego es público pero no exterior (puesto que no da lugar auna obra independiente, «repudiable como no-yo» [Winnicott1971, p. 89]); personal pero no interior (puesto que no presu-pone representaciones mentales, sino, por el contrario, lasprovoca como reverberación o efecto colateral). SegúnWinnicott, mientras la realidad externa y la dotación instin-tiva poseen una indudable fijación, el juego está marcadopor un elevado grado de variabilidad y contingencia. Sepuede decir que ilustra bien aquella indeterminación que, ajuicio de Wittgenstein, afecta al mismo tiempo a la vida y allenguaje. Finalmente, pero no menos importante: a propósi-to de los fenómenos transicionales caduca la alternativacanónica entre innato y adquirido, teniendo vigencia, encambio, un modelo paradójico: «El niño crea un fenóme-no, pero este fenómeno no sería creado si ya no hubieseestado allí» (ibidem, p. 138); algo que existía por su cuentaes reinventado ex novo. Esto vale para el juego, pero tam-bién, con toda claridad, para la actividad locutoria. El len-guaje, en tanto órgano biológico de la praxis pública, es elmás notable y difuso fenómeno transicional.


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6. Sin guión

El pianista toca un vals de Chopin, el actor recita la célebreparte del Julio César de Shakespeare, el bailarín se atiene auna coreografía que no le deja cometer errores. Los artistasejecutantes utilizan, en definitiva, una partitura bien defini-da. No dan vida a algún objeto independiente, pero presu-ponen siempre uno (el vals, el drama, etcétera). Para elhablante, las cosas son distintas. No posee una partituradeterminada de la que dar cuenta. Bien visto, la compara-ción saussuriana es aplicable sólo a su parte implícita: ellocutor como músico; no a aquella formulada abiertamente:la lengua como sinfonía. Mientras que una sinfonía es unproducto articulado en cada detalle, en definitiva, un actocumplido tiempo atrás (por Beethoven, por ejemplo), la len-gua que realiza la prestación virtuosa del hablante consisteante todo en una simple potencialidad, sin partitura prefijadani partes dotadas de consistencia autónoma, tratándose másbien, como ha enseñado el mismo Saussure, de «una unidadde diferencias eternamente negativas», cada fragmento de lamisma es definido por su «no-coincidencia con el resto»(Saussure 1922, p. 143). El que discurre, no sólo no crea unaobra distinguible de la ejecución, sino que tampoco puedeanclar la propia praxis a una obra pasada, revivible median-te la ejecución. La ausencia de un producto en sí mismo se vetanto al final como al principio de la performance-enuncia-ción. Por lo tanto, el virtuosismo del hablante es doble: másallá de no dejar huellas tras de sí, no dispone ni siquiera deuna senda preliminar a la que ajustarse. También por esto elhablante constituye el caso más radical y paradigmático deartista ejecutante. La praxis lingüística, dos veces sin obra,tiene por única partitura la amorfa potencia del hablar, elpuro y simple poder-decir, la voz significante. Si la bravuradel matarife está en proceder del modo más congruente eincisivo desde el acto-guión al acto-recitación, la sagacidaddel hablante se deduce del modo en que articula, cada vezdesde el inicio, la relación entre potencia y acto. Es precisa-mente dicha relación la que diferencia lo que habíamosdenominado «virtuosismo naturalista». Éste último consiste,en efecto, en modular con ejecuciones referidas a sí mismasla indeterminación potencial de la vida-lenguaje.


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El hecho de que la partitura que recorre sea una mera poten-cia (dynamis), antes que un guión unívoco y detallado, sepa-ra a la actividad del hablante de la de los otros artistas eje-cutantes, pero la instala en un lugar más próximo a la nociónaristotélica de praxis. Discutida en el libro VI de la Ética aNicómaco, la clara bifurcación entre praxis ético-política y tra-bajo halla su fundamento en dos modalidades distintas de larelación potencia/acto, examinadas en el libro IX de laMetafísica. Aristóteles distingue los actos que se limitan aexhibir la potencia que les corresponde, y retornan siempreen un proceso circular, de los actos que se destacan segúnuna progresión unidireccional, destinada a agotarse una vezlogrados uno u otro objetivo extrínseco.

En algunos casos el fin último es el propio ejercicio de lafacultad (por ejemplo, el fin de la vista es la visión, y lavista no produce ninguna obra distinta); en otros, por elcontrario, se produce algo (por ejemplo, del arte de cons-truir deriva la casa además de la acción de construir) [...].En esos casos en los que no hay lugar para algún otroproducto, además de la actividad, la actividad está den-tro de los propios agentes: por ejemplo, la visión está enaquel que ve, el pensamiento en el que piensa, la vida enel alma (Met., IX, 1050a, 1050b).

Los actos que cumplen siempre de nuevo la potencia-guiónson acciones; aquellos que toman su autorización de la poten-cia-premisa, alcanzando un fin distinto del ejercicio de lafacultad, son, sobre todo, kinesis, simples movimientos. Ellocutor, que tiene por repertorio solamente la potencia naturaldel hablar, no se aleja jamás de esta última. La pone en esce-na, la hace resonar, la ensaya, pero sin avanzar a otra cosa. Poresto, el locutor no realiza movimientos sino acciones.

El paradójico «guión» del hablante es la potencia deldecir, esto es, aquello de lo que depende la existencia decualquier guión particular. Debemos precisar, aún, que lapotencia-partitura se subdivide en dos especies distintas; lalengua histórico-natural y la facultad del lenguaje. El acto depalabra, vale decir, la prestación virtuosa, cumple al unísonotanto la una como la otra: pero se trata nada menos que deformas diversas de dynamis. La lengua, marcada por vicisi-tudes sociales y culturales, es un repertorio ilimitado de


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actos lingüísticos potenciales: pensemos, por ejemplo, en elconjunto de frases de amor componibles a partir del peculiarsistema fonético, lexical, gramatical del italiano o del turco.La facultad del lenguaje, dotación biológica común a toda laespecie, no equivale de ningún modo, por el contrario, a unaclase (ni siquiera indefinida y expansiva) de enunciadoseventuales, sino que se identifica con la capacidad genéricade enunciar. Mientras la lengua anticipa como consecuen-cia, en la forma y en el contenido, los actos concretos que elhablante puede realizar, la facultad es informe y vacía decontenidos: pura potencia indeterminada, siempre hetero-génea respecto a algún acto precisable.

La ejecución del guión-lengua se reaprende en el conteni-do semántico de nuestros enunciados, en su mensaje comuni-cativo, en definitiva, en aquello que se dice. Y viceversa: elguión-facultad se deja ver en la misma acción de proferir algo,rompiendo el silencio, en suma, en el hecho de que se habla (cfr.infra, cap. 2). Las dos partituras de aquel artista ejecutante quees el animal lingüístico son siempre concomitantes e insepa-rables. Aunque en el interior del discurso efectivo una u otragocen de mejor visibilidad. El guión-lengua es sin duda pree-minente cada vez que la atención se dirige al mensaje comu-nicativo del enunciado. Pero hay ocasiones en las que lo quese dice no tiene ninguna importancia, siendo decisivo elhecho mismo de hablar, de mostrarse a la mirada de losdemás como fuente de enunciaciones. He aquí que, cuandose comunica que se está comunicando (o sea, cuando sólocuenta la acción de enunciar, no el texto determinado delenunciado), entonces resulta literalmente cierto que «el finúltimo es el ejercicio mismo de la facultad».

7. Excursus sobre el teatro. La escena y las comillas

El arte ejecutorio más próximo a la experiencia común delhablante es, sin dudas, el teatro. En el esfuerzo del actorambulante conviven yuxtapuestos, y a veces indiscernibles,el particular virtuosismo requerido por la recitación sobre elescenario y el virtuosismo universal que inerva, de principioa fin, la praxis lingüística del Homo sapiens. El actor reprodu-


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ce, en un ámbito bien delimitado y sirviéndose de técnicasespecializadas, eso que todo locutor, es decir, todo hombrede acción, hace siempre: volverse visible al prójimo.

Quien recita, actúa hablando. Pero quien actúa hablando,¿recita? Esta es una pregunta menos frívola de lo que pudie-ra parecer a primera vista. Antes de limitarse a considerar laprestación del actor a la luz de los usos lingüísticos ordina-rios, convendría proceder en sentido inverso, hipotetizandoque la puesta en escena de un drama contribuiría a esclare-cer algunos enmarañados problemas de la filosofía del len-guaje. Merece atención, en suma, la teatralidad insita en cual-quier discurso, por descuidado o torpe que sea. Además deun arte empíricamente determinado, el teatro constituye, talvez, una forma a priori que estructura y califica toda la acti-vidad verbal. Un hecho muy concreto y circunscrito, como esprecisamente la recitación profesional, exhibe de inmediatociertas condiciones de posibilidad de la experiencia lingüís-tica en general: de ella es, quizá, el ejemplo vivo. Entre lasnumerosas nociones específicamente teatrales que puedenaspirar al papel de concepto-guía para una reflexión acercadel lenguaje en tanto praxis, deseo extrapolar aquí sólo dos: a)la existencia de una escena, es decir, de un área delimitada queasegura plena visibilidad al acontecimiento representado; b)las comillas entre las que está contenido todo lo que se dice enel curso del espectáculo. En la escena las comillas son una pre-rrogativa insustituible de la acción humana, no un simpleexpediente para actuar ante un público que ha pagado.

a) Cualesquiera que sean sus gestos (un beso o una traicio-nera puñalada) y sus discursos (monólogos desconsolados obriosas seducciones), el actor usufructúa un espacio en el queunos u otros siempre resultan evidentes. Este espacio es laescena. En ella no hay lugar para la discreción de las repre-sentaciones mentales. Todo lo que allí sucede es manifiesto,realizado a la luz pública. El palco y los bastidores son el pre-supuesto trascendental de todo drama o comedia, la condi-ción que posibilita su desarrollo. La escena confiere a lasacciones el rango de fenómeno, puesto que las hace aparecer.Ofrece, por lo tanto, una solución, humilde pero eficaz, al pro-blema crucial de la fenomenología de Husserl: distinguir alente visible particular de la visibilidad como tal, el contenido

de un fenómeno del phainesthai revelador que lo muestra. Elespacio en que se desarrolla la representación no coincide conla suma de hechos y discursos que aloja, sino que es el requi-sito que garantiza su manifestación. El compás pronunciadopor el actor atrae las miradas, pero es la escena la que insti-tuye la aparición de todo lo que va apareciendo.

En la praxis lingüística común, la enunciación la que hacelas veces de palco teatral. A fin de entender el término en laacepción específica sugerida por Benveniste: «Nuestro obje-tivo es el acto mismo de producir un enunciado y no el textodel enunciado» (Benveniste 1970, p. 97). La escena de la quese sirven todos aquellos que actúan verbalmente consiste enel simple tomar la palabra. La visibilidad del locutor dependede la «conversión del lenguaje en discurso» (ibidem, p. 98), node los contenidos y de la modalidad de este último. Paraentreabrir el espacio de la aparición, dentro del cual todoevento gana el status de fenómeno, está el tránsito del puropoder-decir («antes de la enunciación no existe la posibili-dad de la lengua» [ibidem, p. 99]) a la emisión de una vozsignificante. La acción de enunciar, o sea el pasaje de lapotencia al acto, es afirmada, dentro del mismo enunciado enacto, por medio de algunos vocablos estratégicos: los deícticos«yo», «esto», «aquí», «ahora». Según Benveniste (1956, pp.302-04), tales palabritas se refieren únicamente a la «situaciónde discurso» que, precisamente, han creado. «Yo» es éste queestá hablando, diga lo que diga; si se quiere, es el actor distintodel personaje. «Aquí» y «ahora» indican el lugar y el momentode la enunciación, el espacio y el tiempo de la puesta en escena.«Esto» señala a todo aquello que rodea al locutor bajo las lucesdel escenario. La enunciación «introduce al que habla en lapropia palabra» (Benveniste 1970, p. 99); es decir, lo introduceen la parte que se dispone a recitar.

En Vita activa, Hannah Arendt pone de relieve dos rasgoscaracterísticos de la praxis humana: comenzar cualquier cosade nuevo, sin requerir de una cadena causal; revelarse a símismo a los otros hombres. El incipit contingente e inespera-do, similar a un «segundo nacimiento», constituye la acciónen sentido estricto; la autoexhibición reveladora radica, encambio, en el discurso con el que el agente rinde cuentas delo que hace (Arendt 1958, pp. 127-32). Pero, bien vistos,ambos aspectos individualizados por Arendt están ya pre-sentes en la experiencia lingüística. Con tal que se distinga,


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con Benveniste, la acción de enunciar del texto del enuncia-do (o, como hemos propuesto hace poco, la «escena» del«drama»). Quien toma la palabra da inicio, cada vez, a unevento único e irrepetible. Utilizando el léxico conceptual deArendt, se podría decir: el acto de romper el silencio es el ini-cio de la revelación. El mero pronunciamiento, de por sí priva-do de contenidos, procura sin embargo la máxima visibili-dad a todo lo que el locutor dirá o hará: a sus relatos llenosde matices como también a sus gestos mudos.

b) Cuando el actor confiesa un secreto embarazoso, o insul-ta al amante infiel, o describe un huracán, sus palabras seasemejan a citas. No utiliza realmente aquellas palabras, sinoque se limita a mencionarlas. Declamados sobre el escenario,los párrafos de un diálogo están siempre entre comillas.Agreguemos: lo estarían aún cuando no se tratara de unaobra literaria, aún cuando constituyeran el fruto de la másdesenfrenada improvisación. Es la escena como tal la quepriva a las frases pronunciadas de su habitual funcionali-dad. Las comillas expresan la relación entre espacio de apa-rición (palco y bastidores) y lo que allí aparece (el drama),condición trascendental de la representación y de los even-tos representados, enunciación y texto del enunciado,acción de tomar la palabra y particular mensaje comunica-tivo. Y es evidente que esta relación traspasa el augustoámbito de la recitación teatral, concerniendo ante todo a lapraxis verbal en su conjunto.

No es el caso si Gottlob Frege recurre muchas veces alteatro para esclarecer el estatuto de los enunciados que,estando dotados de un sentido (Sinn) intersubjetivo, carecenaún de una denotación (Bedeutung) comprobable. Un soloejemplo: «Sería deseable disponer de una expresión especialpara indicar los signos que deberían tener un solo sentido. Si,por ejemplo, conviniéramos en llamarlos “figuras”, entoncesla palabra del actor sobre el escenario sería una figura, pues elmismo actor sería una figura» (Frege 1892, p. 384; cfr., tambiénId., 1918, pp. 50 y sig.). Allí donde falta la «búsqueda de la ver-dad», es decir, un interés preeminente por la correspondenciabiunívoca entre palabra y cosa, nuestras locuciones son «figu-ras» teatrales, Sinn sin Bedeutung, textos encerrados entrecomillas. No muy distinto es el juicio de Husserl acerca de las


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«expresiones sin señal», o sea sobre los enunciados desprovis-tos de valor informativo: cuando se profieren, «no hacen otracosa más que representarse como personas que hablan y secomunican» (Husserl 1900-01, p. 303). Pero representarse a símismos como personas que hablan, ¿no significa entoncescolocarse en escena, recitando las propias frases como si fuesenlos párrafos de un guión? ¿Esta autoexhibición teatral noimplica entonces, el pasaje del uso efectivo de un cierto enun-ciado a la mera mención de él?

A fin de comprender si el empleo de las comillas es unaexcepción, como parecen creer Frege y Husserl, o una carac-terística de base del discurso humano, conviene razonarinversamente, preguntándose entonces en que casos es posi-ble eliminar sin inconvenientes al embarazoso signo gráfico.Nuestros enunciados dejan de ser «figuras» teatrales cuandose dan dos condiciones, solidarias entre sí. La primera resideen otorgar un relieve exclusivo a la función cognitiva del len-guaje, ocultando provisoriamente su auténtica naturaleza depraxis. La segunda consiste en separar lo que se dice (conteni-do semántico) del hecho de que alguien ha tomado la palabra(enunciación), o sea en postular la autonomía del «drama»respecto de cualquier «escena». Ahora sí, efectivamente, delas comillas no quedan rastros. Pero estas dos condicionesson excepcionales y artificiales. El lenguaje verbal es, antetodo, acción, praxis, y sólo parcialmente deriva en cognición,episteme. Por otro lado, el texto de un enunciado envía siem-pre al acto de producirlo, del mismo modo que la represen-tación presupone siempre un palco y bastidores. La ausenciade comillas es anómala, o cuando menos transitoria y reversible.

La actividad lingüística no es definida por los fines extrín-secos que de cuando en cuando la persiguen: ni tampoco, quequede claro, por el objetivo de acrecentar el conocimientocientífico. Omitir las comillas no es diferente de privile-giar por un momento uno u otro fin ocasional de nuestrosdiscursos. Mantenerlas, reconociendo entonces su carác-ter originario, significa, por el contrario, mantenerse fielal funcionamiento efectivo del lenguaje. Las comillasseñalan, en efecto, la arbitrariedad natural de las reglas lin-güísticas, y también la consiguiente inseparabilidad demedios y fines, ejecución y resultado, uso y mención. Lateatralidad de la praxis verbal humana no es extravagantesino constitutiva e inextirpable. Considerados de por sí,


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como algo referido al «vivir bien en sentido total», losenunciados que proferimos son siempre «figuras» (en laacepción de Frege), Sinn todavía desvinculadas de unaBedeutung. Y los agentes-locutores, digan lo que digan, nodejan nunca de «representarse a sí mismos como personasque hablan y se comunican».

8. Animal lingüístico, animal político.

Recapitulemos. La performance del bailarín o del violinista esuna actividad sin obra, sin objetivo externo, que implicanecesariamente la presencia ajena. Estas característicassobresalientes se corresponden también con el discurso ver-bal y la praxis ético-política. Más aún: el lenguaje y el cuida-do de los asuntos comunes constituyen nada menos que lamatriz, o el prototipo universal, de la actividad sin obra. Elvirtuosismo técnico del músico y del bailarín se limita a ilus-trar, por otra parte de modo lagunoso y postizo, el virtuosis-mo básico natural del que siempre da pruebas el animalhumano junto con el «espacio potencial» entre mente ymundo. Además, al artista ejecutante debe reconocérsele ungran mérito. Ya que evoca de un solo golpe tanto la habilidaddel hablante como la sagacidad (phronesis) del que actúa enla esfera pública, su prestación ofrece un precioso anillo deconjunción entre las dos célebres definiciones aristotélicasdel Homo sapiens: «animal con lenguaje» y «animal político».

Esta fórmula no suscita problemas si se juega con la ideade que la segunda está subordinada, o complementa, a laprimera. Pero resulta mucho menos inocua si se percibe suplena sinonimia, o sea la tautología a la que dan lugar cuan-do se enuncian una tras otra. Los autores que han concebidoel lenguaje como producción (poiesis) o cognición (episteme),instrumento social o patrimonio interior de la mente, admitensin problemas que el animal lingüístico puede ser, también,un animal político. Pero no sospechan ni por un instante queambas definiciones son coextensivas, indiscernibles, lógicamenteequivalentes. En lugar de disputar perezosamente sobre losusos políticos de la palabra, conviene enfocar la politicidadintrínseca del lenguaje. Esta última resulta manifiesta apenas


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se reconoce el fuerte parentesco que une al hablante con elartista ejecutante; o mejor: apenas se reconoce que el discur-so articulado es, ante todo, una praxis virtuosa, cuyo «finúltimo es el propio ejercicio de la facultad».

La política no es una forma de vida entre otras, correla-cionada con un juego lingüístico específico, como creen cier-tos wittgensteinianos muy morigerados. No echa raíces enuna región circunscrita de la actividad verbal, sino que hacecuerpo con el propio ser lenguaje. Una y la misma es la con-figuración biológica que permite hablar y empuja a actuarpolíticamente. La índole política del habla humana repre-senta, en el mejor de los casos, el presupuesto unitario sobreel que se apoyan tanto diversas formas de vida como losmúltiples juegos lingüísticos (entre los que sobresalen por suimportancia los juegos lingüísticos cognitivos y los produc-tivos). Estudiar el lenguaje como órgano biológico de la praxispública no es una tarea marginal, a la cual dedicarse en lashoras de esparcimiento, después de haber finalizado el tra-bajo duro, sino el fulcro de toda indagación sobre la natura-leza humana. Tal estudio concierne a los cimientos, no aldecorado. Para entendernos: se coloca en el mismo nivel quela investigación de Chomsky sobre la gramática universal, ode las reflexiones de Saussure sobre la bifacialidad del signo.Por otra parte, este estudio no tiene nada que ver con la mili-tancia anarquista de Chomsky (admirable, pero escindida desu teoría lingüística), ni, menos aún, con la vaguedad empa-lagosa de quien va a la feria de la sociología de las comuni-caciones. El animal con lenguaje es, de por sí, sin necesidadde agregar más, un animal político. Todo lo demás cuenta,cómo no, pero viene después. Para decirlo como un famosogeneral francés: l´intendance suivra.


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1. Esto que se dice y el hecho que se habla

EN CADA ENUNCIADO COEXISTEN dos aspectos fundamentales,simbióticos pero muy diferentes: a) esto que se dice, el conte-nido semántico expresado en el enunciado gracias a ciertoscaracteres fonéticos, lexicales, sintácticos; b) el hecho que sehabla, haber tomado la palabra rompiendo el silencio, elacto de enunciar en cuanto tal, la exposición del locutor alos ojos de los demás.

Resulta particularmente apropiada aquí la imagen saus-suriana de una única hoja de papel, dotada de dos caras inse-parables, cada una de las cuales implica a la otra y a su vezes implicada. ¿Pero en qué consiste, precisamente, el anver-so y el reverso de la hoja? Esto-que-se-dice comprende en sítoda la relación entre lengua y palabra, entre la oportunidadexpresiva ofrecida por el sistema de una lengua histórico-natural y su realización selectiva en un pronunciamientoconcreto. El hecho-que-se-habla nos remite, por su parte, altercer polo de nuestra experiencia lingüística, extraído depasada por Saussure: la facultad del lenguaje, o sea la potenciagenérica de enunciar, independiente de toda lengua deter-minada. Obsérvese que Saussure, tras haberla mencionadoprecisamente en el comienzo del Cours, borra la faculté de suproyecto científico, considerándola una inextricable acumu-lación de elementos fisiológicos y biológicos (Saussure 1922,pp. 21 y sig.). De este modo, renuncia a considerar de cercaaquello que en el habla humana es, precisamente, dynamis,

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potencia. Este lado solamente potencial —y al mismo tiempo,biológico— es el lenguaje distinto de la lengua histórico-natu-ral. Mientras la lengua pertenece siempre al ámbito de laactualidad, puesto que se resuelve en un conjunto indefini-do de actos eventuales (eventuales porque no siempre sonconsumados, pero actos, siempre, por forma y contenido),la facultad es poder-decir vacío, nunca equiparable a unaserie de hipotéticas ejecuciones. El hecho-que-se-habla nopuede ser asimilado ni al acto comunicativo realmente encurso (acto de palabra), ni a su prefiguración virtual dentrodel sistema-lengua: afirma más bien, dentro de un enuncia-do singular, que tiene la facultad de enunciar, que es poten-cia de decir. La toma de palabra, inseparable de un dictumparticular, exhibe la pura y simple decibilidad, carente decualquier contenido circunstancial. Facultad por unaparte, lengua y palabra por otra: he aquí los dos lados ines-cindibles de una única hoja.

No es difícil reconocer que muchas parejas filosóficas,cruciales o al menos grandilocuentes, poseen su propio yhumilde fundamento material en las dos caras del enuncia-do: empírico esto-que-se-dice (aunque se hable de demoniosque rechinan de ira, el texto de un enunciado es en sí, detodos modos, un objeto limitado en el espacio y el tiempo);trascendental el hecho-que-se-habla (condición de posibilidadde todo texto determinado); óntico el primero (producto parti-cular de nuestra competencia lingüística), ontológico el segun-do (puesto que comprueba la existencia misma de tal compe-tencia). Cada uno de los dos aspectos bosqueja, además, unarelación diferente entre lenguaje y mundo. Esto-que-se-dicerepresenta o instituye estados de cosas del mundo: «la estrellamatinal es, en realidad, el planeta Venus», «te amo», «aquellapiedra puede hacer daño a los ojos», etcétera. El hecho-que-se-habla muestra, contrariamente, la inserción del lenguajemismo en el mundo, entendido esta vez como contexto o tras-fondo de todos los estados de cosas y de todas las enuncia-ciones. Aprovechando una célebre distinción deWittgenstein, se podría decir: el contenido semántico infor-ma cómo es el mundo; la acción de enunciar indica ante todo,en el momento en que se inscribe, que el mundo es (cfr.Wittgenstein 1922, proa. 6.44).


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1.1. El doble carácter del enunciado implica, sin embargo,también otra bifurcación conceptual: menos pomposa queaquella que se ha señalado, pero quizás no desdeñable.Mientras esto-que-se-dice despliega la actitud cognitivo-comunicativa del lenguaje humano, el hecho-que-se-hablamanifiesta el carácter ritual. No se alude aquí a una rituali-dad accidental, que prorrumpe en ciertas ocasiones específi-cas para luego evaporarse súbitamente, sino a la índoleritual de todo nuestro discurso. No se trata solamente de lapalabra del rito, sino de la ritualidad insita en cualquier(toma de) palabra. El anverso y el reverso de la hoja puedenser concebidos también del siguiente modo: cognitivo/ritual.Como no hay un texto determinado (esto-que-se-dice) sepa-rable del acto de producirlo (el hecho-que-se-habla), enton-ces no hay ninguna prestación cognitiva y comunicativaexenta de tonalidad ritual.

Por cierto, no se trata de aplicar al lenguaje una u otranoción consolidada de rito sino, por el contrario, de apresarla misma raíz del rito en el hecho-que-se-habla. Todos losactos rituales (incluidos el contrato estafador o las apuestasde caballos) son efectivamente tales, precisa y solamenteporque se toma la palabra. Se objetará que muy a menudo laritualidad depende sobre todo de esto-que-se-dice, es decir,de contenidos enunciativos precisos. Y es cierto: pero es sen-cillo constatar que, en estos casos, esto-que-se-dice tienesiempre por objeto al hecho-que-se-habla, que los contenidosenunciativos particulares se limitan a elaborar cognitiva-mente el propio acto de enunciar, o extraen de él valores sim-bólicos y consecuencias operativas de todo tipo. Los enun-ciados estrictamente rituales articulan en los modos másvariados, con el propio texto, el «hecho» de que se está pro-duciendo un texto. Este «hecho» es el fundamento de laritualidad en general, de aquella ritualidad que envuelvetambién a los enunciados rigurosamente no rituales, porejemplo, los científicos.

El hecho-que-se-habla funda, y al mismo tiempo exhibe,el carácter ritual de nuestros discursos. Pero si es así ¿quédebemos entender por rito? ¿Cuál es la definición más pers-picua? Como sabemos, el hecho-que-se-habla no remite a lafacultad del lenguaje repleta de elementos fisiológicos y bioló-gicos, o sea que afirma el genérico poder-decir en un únicodictum semánticamente determinado. Se podría hipotetizar,

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entonces, que el rito celebra siempre de nuevo la distinciónentre facultad y lengua, lenguaje y lengua. Y como el lengua-je distinto de la lengua histórico-natural existe solamentecomo dynamis biológica, se podría también decir que el ritoseñala, dentro de un acto lingüístico bien definido, la dife-rencia entre potencia y acto. Ritual, finalmente, es la expe-riencia empírica de lo trascendental, la evocación discursivade la disposición biológica subyacente a todo discursohumano. Finalicemos aquí la trama objetiva del rito, o almenos algunos de los hilos que concurren a hilvanarla. Esevidente, sin embargo, que conviene tener muy en cuenta loque le ocurre al sujeto oficiante: el rito, en efecto, es una pra-xis, no una indagación conceptual. La producción de unenunciado (no su texto) permite al locutor manifestarse, lovuelve literalmente visible. «Habla, para que pueda verte»,escribió una vez Lichtenberg (1778, p. 119). Con la simpleemisión de la voz articulada —o también, aunque sea lomismo, colocándose en el umbral entre lenguaje y lengua—el hablante se vuelve un fenómeno, algo que compete al phai-nesthai, a la aparición (cfr. supra, cap. 1). Se expone así a losojos de los demás. Y precisamente en dicha exposición consis-te la obra inconfundible del rito.

2. Comunicar que se está comunicando

El lado prominente de la hoja-enunciado, aquel que de pron-to llama nuestra atención, está constituido exclusivamentepor esto que se dice. El hecho que se habla, por su parte, quedainadvertido. Si bien se halla presente en todo habla, o quizápor esto, no posee un relieve autónomo. El hecho-que-se-habla es el presupuesto desconocido, o el trasfondo inapa-rente, de esto-que-se-dice; la toma de palabra está al serviciodel mensaje comunicativo. Todavía son juegos lingüísticosen los que la habitual relación entre fondo y primer plano seinvierte; juegos lingüísticos, entonces, en los que lo que máscuenta es el hecho-que-se-habla, mientras que esto-que-se-dice se difumina, reduciéndose a un mero expediente o trá-mite subordinado. Desearía analizar aquí este vuelco entrerecto y hacia, sobre la base del cual el contenido semánticofigura a veces como una simple señal de la toma de palabra


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y el enunciado significa en primer lugar que se está produ-ciendo un enunciado. Dicho de otro modo: nos interesanaquí los pronunciamientos concretos en los cuales la relaciónlengua-palabra se limita a indicar a la facultad del lenguaje.Lejos de constituir un hecho extraño marginal, ofrecen laoportunidad de afrontar cuestiones lógicas, y también éticas,de absoluta relevancia.

Son múltiples las técnicas para hacer olvidar, o colocarentre paréntesis, al contenido semántico del enunciado,dando así el máximo relieve al hecho mismo de enunciar. Larepetición mecánica de la misma frase (pensemos en la eco-lalia que invade toda conversación ordinaria, no sólo susmanifestaciones infantiles o patológicas) empaña —quizáserá mejor decir, en términos no casualmente rituales: sacri-fica— el mensaje comunicativo, dejando el campo libre alevento constituido por la toma de palabra. Esto vale tambiénpara las fórmulas estereotipadas como «buenos días» o«How are you?». Pensemos, en general, en la denominadacomunicación fática: en ella los interlocutores no dicen nada,sino que están hablando («Hola, hola», «Sí, soy yo»); y estosinterlocutores no hacen nada más que volverse visibles,exponerse a los ojos ajenos. Escribe Bronislav Malinowski,en un ensayo dedicado a las comunidades primitivas, peroque se adapta también bien a la charla informática de lasmetrópolis contemporáneas: «En la comunicación fática, lapalabra es quizás empleada esencialmente para transmitiruna significación, ¿la significación que es simbólicamentepropia? Ciertamente no. Ésta ejecuta una función social, yesto es su principal objetivo» (Malinowski 1923, p. 355). Lasopiniones expresadas a veces alardean abiertamente de supropia volatilidad y de su falta de fundamento; antes quetextos dotados de peso específico, son pretextos cuyo únicofin es llamar la atención sobre el acto de proferir realizadopor un determinado hablante.

La función fática bloquea un intercambio real de infor-maciones, interrumpe o difiere la propagación de mensajesdefinidos, atrofia el uso descriptivo del lenguaje. El enuncia-do se refiere solamente al hecho de que alguien lo ha produ-cido. No refleja estados de cosas del mundo, sino que confi-gura ella misma un evento: un evento sui generis, pero queconsiste únicamente en la inserción del discurso en elmundo. Malinowski escribe también: «Es evidente que la


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situación exterior no entra directamente en la técnica de lapalabra. ¿Qué se puede entender como situación cuando algu-nas personas charlan entre sí sin un fin preciso? [...] Toda lasituación consiste en acontecimientos lingüísticos» (ibidem).La toma de palabra retorna a sí misma, satisfecha de la propiarealización, sin alardear de un objetivo peculiar ni de una fina-lidad determinada. La exposición a los ojos ajenos requiere,como condición óptima, de la rarefacción de los mensajes.Pero no se trata de un vacío absoluto: la ausencia de un dictumcircunstancial y relevante permite comunicar aquella comuni-cabilidad genérica en la que se basa todo dictum.

2.1. La función fática pone implícitamente de relieve el hecho-que-se-habla, en desmedro de esto-que-se-dice. Ahora nospreguntamos: ¿es posible volver explícito eso que la funciónfática (además de otras formas discursivas sobre las que nosdetendremos más adelante) cumple disimuladamente? Enotros términos: ¿es posible extrapolar el hecho-que-se-habla,o sea un aspecto fundamental de cualquier enunciado,expresándolo con un enunciado en sí mismo?

Obviamente sí. Basta con decir: «Yo hablo».

3. Qué es un performativo absoluto

John L. Austin llama performativos a enunciados tales como«Tomo a esta mujer por legítima esposa», «Bautizo Lucas aeste niño», «Juro que iré a Roma», «Apuesto mil euros a queel Inter ganará la liga». Quien los profiere no describe unaacción (un matrimonio, un bautismo, un juramento, unaapuesta) sino que la ejecuta. No habla de esto que hace, sinoque hace algo hablando.

También «Yo hablo» realiza una acción mediante la pala-bra. Nada menos que señalar el acto de enunciar eso mismoque está realizando. Nos hallamos entonces ante un genuinoenunciado performativo. Excepto que, en el caso específicode «Yo hablo», la acción realizada solamente con la palabraconsiste únicamente... en hablar. Nos encontramos frente a unperformativo, pero, conviene agregar, un performativo anó-malo, del que salta a los ojos la radicalidad. Sus hermanos


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más domésticos, por ejemplo, «Te perdono» o «Te ordenoque te vayas», dan lugar a un hecho en el mismo momentoen que son pronunciados, pero, observa Austin, el hecho alque dan lugar «no es normalmente descrito como, o sólocomo, decir algo» (Austin 1962, p. 9). Decir algo es el inde-fectible presupuesto, o el medio necesario, del perdonar, delordenar, del contraer matrimonio, del bautizar, pero no es elcontenido definitorio de tales acciones. Por el contrario, en loreferente a «Yo hablo», lo que se hace pronunciando estasdos palabras no puede ser descrito de otro modo más quecomo puro y simple decir algo. Mientras, «Te perdono» o «Teordeno irte» son eventos producidos mediante el lenguaje,«Yo hablo» da lugar, exclusivamente, al evento del lenguaje.

3.1. El enunciado «Yo hablo» es el performativo absoluto. ¿Porqué absoluto?

Ante todo porque, profiriéndolo, se realiza solamente laacción —tomar la palabra, precisamente— que constituyeel presupuesto oculto de todos los habituales enunciadosperformativos, eso que les permite realizar una u otraacción particular.

Después, porque, diciendo «Yo hablo» se expresa perfor-mativamente, por lo tanto sin recurrir a aserciones metalin-güísticas, aquel acto de producir un texto en el que consisteuna de las dos caras de todo enunciado. «Yo hablo» es unaacción vacía e indeterminada, como vacío e indeterminadoes el hecho-que-se-habla en cuanto está separado de esto-que-se-dice. «Yo hablo» es el enunciado performativo queilustra la performatividad del enunciar en general.

En tercer lugar, porque «Yo hablo» es el único perfor-mativo cuya validez no depende de condiciones extralin-güísticas específicas. El que ordena o bautiza debe gozarpreventivamente de ciertas prerrogativas institucionales:debe ser, por ejemplo, un general o un sacerdote. No es asípara aquel que realiza la acción de tomar la palabra. Perode esto hablaremos luego (§ 6).

En fin, porque solamente «Yo hablo» es integralmenteautorreferencial. El performativo ordinario menciona laacción realizada mediante su propio pronunciamiento, perono señala a éste último. El ángulo ciego del movimientoautorreflexivo es, aquí, el hecho-que-se-habla. «Tomo a esta


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mujer por legítima esposa» remite a la realidad producida conel decir, o en el decir, no a la realidad del decir. «Yo hablo» serefiere, por el contrario, a la propia enunciación como al even-to emergente que él produce por el solo hecho de ser enuncia-do. No se limita a cumplir una acción hablando, sino que men-ciona al hablar como la acción efectivamente cumplida.

3.2. «Yo hablo» es el performativo absoluto. Conviene admitir,sin embargo, que su efectiva ocurrencia es muy infrecuente.Hay en él algo de extravagante e inusual. Al menos a prime-ra vista, tal enunciado parece convenirle sólo a quien está enuna situación excepcional. ¿A qué puede servir, entonces, uncaso-límite? ¿Por qué detenerse en una anomalía? La cues-tión es que el performativo absoluto, y sólo él, da cuenta deun modo perspicuo de las innumerables formas discursivasen las cuales esto-que-se-dice se retira al fondo, dejando todoel escenario al hecho-que-se-habla. Para volver al ejemplo yaconsiderado: la estructura y la función de la comunicaciónfática resultan plenamente inteligibles sólo a la luz del «Yohablo». El performativo absoluto es la auténtica forma lógicade todos los juegos lingüísticos en los que el texto del enun-ciado remite perentoriamente al acto de enunciar. Partiendodel «Yo hablo» se puede entonces reconocer con certeza laperformatividad implícita de estos juegos lingüísticos, en síinvasivos y nunca relevantes. Junto a la comunicación fática(llamada así antes a título introductorio y orientativo), elperformativo absoluto marca, en toda su extensión, al menosdos ámbitos cruciales, sobre los que nos explayaremos a con-tinuación: el lenguaje egocéntrico infantil (§§ 8-10), etapa onto-genética decisiva del animal humano, y la palabra religiosa (§§11-13). En general, el performativo absoluto está actuandocada vez que emerge a la vista el carácter ritual de nuestrolenguaje. Antes de mostrar de cerca el campo concreto deaplicación del «Yo hablo», conviene precisar con mayor exac-titud su estatuto (§§ 4-7).


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4. La estructura formal del enunciado «Yo hablo»

Dos glosas marginales a lo que acabamos de decir. La pri-mera trata sobre la noción de «acto locutorio» de Austin. Lasegunda utiliza el análisis de los denominados «verbos delo-cutivos» propuesto por Emile Benveniste. Ambas pretendenúnicamente ilustrar mejor, variando el ángulo de enfoque, lanaturaleza del enunciado «Yo hablo» (y de sus múltiplesequivalentes implícitos).

4.1. En el performativo absoluto salta al primer plano, y des-arrolla un papel decisivo, el más humilde y olvidado entre losactos lingüísticos censados por Austin: el «acto locutorio».Éste coincide en todo y por todo con la acción elemental deconstruir un enunciado: «Emitir ciertos sonidos, pronunciarcierta palabra en una cierta construcción, y pronunciarla conun cierto “significado”» (Austin 1962, p. 117).

Mérito indudable de Austin es haber considerado tam-bién la simple emisión de una voz significante un acto pro-pio y verdadero, mejor dicho, el acto que no puede faltarnunca cuando se hace algo hablando. Más aún, la acciónimprescindible de producir un enunciado es mencionadapor Austin al solo efecto de poner de relieve, por contraste,la estructura, de lo contrario compleja de los actos lingüísti-cos que él considera verdaderamente importantes: «Nuestrointerés por el acto locutorio, naturalmente, está sobre tododestinado a hacer suficientemente claro de qué se trata, a finde distinguirlo de los otros actos de los que nos ocuparemosen profundidad» (ibidem). El «acto locutorio» figura, en defi-nitiva, como un género de este modo vasto y obviamentecorriente; dignos de interés semejan más bien alguna especiehuidiza y paradójica, en primer lugar, los performativos.Pero la situación cambia radicalmente cuando se dice «Yohablo». Este enunciado, en efecto, es sin dudas un performa-tivo, pero un performativo que ejecuta exclusivamente un«acto locutorio» (a él se refiere mientras lo ejecuta). Se podríadecir también: el performativo absoluto es el acto locutorioque da cuenta de su propia producción. El género (emisiónde una voz significante) deviene, aquí, objeto u objetivo finalde la especie (performativo). La humilde base de toda acciónlingüística emerge de las penumbras donde usualmente está


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confinada, presentándose como el resultado final de un par-ticular y sofisticado acto cumplido con la palabra. La premi-sa general toma la semblanza de una punzante conclusión.El presupuesto se trasmuta en terminus ad quem.

4.2. Con un neologismo acuñado por él mismo, EmileBenveniste (1958c) llama «delocutivos» (esto es, extraídosde una locución) a los verbos que no derivan del contenidosemántico de un sintagma nominal, sino de su real pronun-ciamiento. Antes que retomar el significado del nombrecorrespondiente, estos designan al acto de decirlo: reenvíanentonces a una sonora enunciación. Ejemplo: el verbo «salu-dar» no deriva del sustantivo latino salus, sino que expresala acción consistente en pronunciar la locución ¡salus!. Suverdadera paráfrasis es entonces «decir: salud». Del mismomodo, observa Benveniste, «negar» equivale a «decir: nec»; elverbo francés tutoyer [tutear] está para «decir:”tú”» (ibidem, p.333). Y así en adelante.

Los verbos delocutivos revelan con ejemplar nitidez, ensu estructura formal, un desplazamiento de peso entreesto-que-se-dice y el hecho-que-se-habla: la relativa irrele-vancia del texto va a la par con la relevancia del acto deenunciar. Escribe Benveniste: «El delocutivo se define nopor el contenido intencional, sino por la relación formalentre una locución y un verbo que denota el enunciado dedicha locución. El significado de la locución tiene pocaimportancia» (ibidem, p. 340). Este desplazamiento de pesoliga los delocutivos a los verbos que inervan los acostum-brados enunciados performativos: «jurar», «ordenar»,«bautizar», etcétera. Estos son «verbos que denotan activi-dad de discurso». Se refieren, entonces, al efectivo pronun-ciamiento de una locución. Eso no implica, obviamente, quetodos los delocutivos tramiten una función performativa(algunos sí: por ejemplo «saludar», del cual el enunciado«te saludo» cumple una acción hablando). Lo que realmen-te importa es que los verbos performativos comparten conlos delocutivos la constante lógica «decir...». «Jurar» signifi-ca «decir: “lo juro”», bautizar «decir: “te bautizo”», etcéte-ra, tal como «negare» significa «decir: nec», tutoyer «decir:“tú”» etcétera.


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Sobre este fondo se recortan los caracteres distintivos delperformativo absoluto. Llevan a sus extremas consecuenciasel vuelco jerárquico entre esto-que-se-dice y el hecho-que-se-habla. Solamente el segundo aspecto sobrevive: con «Yohablo» se dice únicamente que se ha tomado la palabra, eltexto se limita a declarar que un acto enunciativo está encurso. Los delocutivos y performativos ordinarios atribuyenaún un papel, aunque indirecto y redimensionado, al conte-nido semántico, que subsiste como variable lógica («¡salus!»,«lo juro», etcétera), destinada a completar la constante«decir:...». El performativo absoluto, por el contrario, adoptacomo variable nada menos que... la misma lógica constante.«Yo hablo» denota sólo a aquella acción genérica de enunciarque sirve de premisa a toda ulterior «actividad de discurso». Elpuro «decir», sustraído de especificaciones tales como «jurar»,«saludar», «negar», etcétera, reaparece también a la diestra dedos puntos: constante y variable al mismo tiempo, por todo loya señalado. Es precisamente esta separación del resto el signoevidente de la autorreflexividad incondicional de «Yo hablo».

Si el performativo absoluto pudiese dar lugar a un verbodelocutivo, el significado de este último sería «decir: digo».

5. Por sola voz

El performativo posee su fulcro en la emisión de un sonidoarticulado. Valoriza los rasgos fisiológicos de la palabrahumana. Hace de la voz una determinación conceptual, de larespiración un ápice de la lógica.

Bien visto, ninguno de los enunciados performativoshabituales puede ser pensado en silencio, o mascullado este-nográficamente en el diálogo del alma consigo misma. A finde resultar eficaces, frases tales como «Tomo a esta mujercomo legítima esposa», «Apuesto un millón a que el Interbajará a segunda», «Te saludo», exigen una vocalización com-pleta y adecuada. El pronunciamiento en voz alta es una con-dición necesaria de todo enunciado que busque realizar por sísolo una cierta acción. Si «Jurar» significa «Decir: “lo juro”»,quien cumple un juramento debe producir un flatus vocis:solamente este último, efectivamente, bosqueja la primeraparte del significado de «jurar», o sea el «decir...».


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El performativo absoluto radicaliza más allá de toda medidala cuestión. En la comunicación fática (y también, como vere-mos próximamente, en el lenguaje egocéntrico infantil y enla palabra religiosa), la exhibición del hecho-que-se-habla esel auténtico objetivo del enunciado. Ahora, allí cuando se des-vincula de esto-que-se-dice y se valoriza en cuanto tal, elhecho-que-se-habla se concreta única y enteramente en laemisión material de sonidos articulados. Entonces, para elperformativo absoluto la vocalización no es sólo una condi-ción necesaria (como para «jurar», «saludar», «apostar», etcé-tera), sino también el resultado eminente de la acciónemprendida. Esto que «Yo hablo» y sus equivalente implíci-tos coinciden verdadera y plenamente con el flatus vocis. Elaspecto más rudamente fisiológico de tomar la palabra cons-tituye, aquí, el acmé de la significación lingüística, la puestaen escena de la praxis comunicativa. La prestación fonológi-ca es el punto de llegada de sabiduría sintáctica. Si es ciertoque el performativo absoluto da cuenta del evento del lengua-je, de su inserción en el mundo, conviene precisar que, alhacerlo, avanza sobre la oclusión y distensión de la respira-ción. El evento del lenguaje se compendia en el trabajo de laepiglotis; su inserción en el mundo ocurre en un peculiarmovimiento de aire. Si bien es cierto que sólo «Yo hablo» escompletamente autorreferencial, conviene precisar que suautorreferencia no es difusa precisamente porque se remon-ta a la raíz biológica de la palabra.

El hecho-que-se-habla manifiesta la faculté de langage[facultad de lenguaje], la indeterminada potencia del decir,el lenguaje distinto de la lengua histórico-natural. Perosabemos que la facultad es una entidad híbrida, tachonadade elementos fisiológicos y biológicos. Por esto, dentro deun enunciado bien definido, la facultad genérica es afirmadasolamente por la realidad igualmente híbrida de la voz signi-ficante. Vale decir: es afirmada por la voz capaz de significar,no por el significado específico al que ella da lugar. La meraproducción de sonidos articulados refleja el carácter almismo tiempo potencial y fisiológico de la facultad del lengua-je. A propósito del rango excepcional al que se eleva la voca-lización en el performativo absoluto, nos parece pertinenteuna observación incidental de Wittgenstein: «Aquí lo fisioló-gico es el símbolo de lo lógico» (1953, p. 275; cfr. infra, cap. 4,§5). La articulación de la respiración, las contracciones del


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diafragma, el golpe de la lengua contra los dientes (lo fisio-lógico, justamente) representan en cada momento la poten-cia del hablar (lo lógico).

5.1. Todo rito está ligado con un doble hilo al pronunciamien-to sonoro. La emisión vocal no es un corolario sugestivo de lasdiversas ceremonias (juramento, apuesta, perdón, etcétera),sino su fundamento final. Es ritual la voz en tanto símbolo dela facultad del lenguaje. El rito ilustra —en ambos sentidos delvocablo: mostrar y honrar— el nexo entre fisiología y lógica.

La ceremonia de la voz, es decir, tomar la palabra, vuel-ve visible al locutor como portador de la potencia de decir. Esestratégico, y también poco elegante, el término «portador».Frege ha aclarado hace poco que el pensamiento objetivo, adiferencia de las representaciones psicológicas individuales,es independiente de cualquier «portador»: tres más dossuman cinco, aunque nadie lo crea o lo diga (Frege 1918). Yviceversa, el enunciado «tengo miedo a las serpientes» esverdadero sólo referido al sujeto empírico que nutre la fobiaen cuestión. Pues bien, la facultad del lenguaje trastorna ladrástica alternativa fregeana. No habiendo nada que com-partir con una representación psicológica, ella necesita, noobstante, de un sustrato individual, o sea de un «portador».En efecto: a diferencia de eso que es en acto, la potencia nogoza nunca de existencia autónoma; el hecho-que-se-hablanunca puede ser separado de un cuerpo viviente. Más uni-versal que la lengua, la facultad del lenguaje se unifica sinembargo con el organismo del locutor individual. La voz esritual porque, simbolizando la potencia del hablar, asegura laplena exposición a la mirada ajena del cuerpo viviente parti-cular inherente a esta potencia. Centrado como está en la emi-sión de sonidos, el rito administra al mismo tiempo la fugazencarnación de la facultad de decir, o sea del lenguaje y la len-gua, y la epifanía de aquel ente biológico que es el locutor.


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6. Ritualidad del lenguaje, carácter lingüístico del rito

Austin afirma que los performativos, nunca imputables defalsedad, pueden sin embargo resultar infelices. El enunciado«Tomo a esta mujer por legítima esposa» es consagrado a lainfelicidad, o sea al fracaso, si es proferido en circunstanciasinadecuadas: por ejemplo por un bígamo, o por chanza, o enausencia de la novia. Se trate de un abuso (caso del bígamo)o de un golpe en el vacío (la fórmula matrimonial recitadamientras el ser amado se fuga con otro hombre) es cierto quela acción a realizar mediante la palabra queda irrealizada.Según Austin, los enunciados performativos comparten elpeligro de la infelicidad con todos los actos «que tienen carác-ter ritual o ceremonial» (Austin 1962, p. 51). Un sortilegiovudú, con todas las agujas clavadas en la efigie del enemigo,es nulo si es efectuada por un irónico estudioso de Diderotante los estudiantes, como ejemplo de mentalidad primitiva.La infelicidad concierne a todas las acciones rituales, noimporta si son lingüísticas o no.

Los performativos sufren, también, de un achaque dife-rente: la vacuidad. Vacuo, o sea ineficaz, es el enunciado:«Juro que mañana veré Roma»; cuando esté insertado en unapoesía o pronunciado como cita. Este segundo defecto, diceAustin, arraiga virtualmente en todo enunciado, no importasi performativo o descriptivo. «Nuestros performativosheredan también otras clases determinadas de enfermeda-des que golpean a todos los enunciados [...]. Entiendo, porejemplo, esto: un enunciado performativo será de un modopeculiar vacuo o nulo si es pronunciado por un actor en unescenario» (ibid., p. 21). En síntesis: en tanto pertenecen a laclase de los actos rituales, los performativos se arriesgan a lainfelicidad; en tanto pertenecen a la clase de los enunciados,pueden precipitarse en la vacuidad. Dos defectos bien dis-tintos, radicados en ámbitos parcialmente heterogéneos.

Es fácil constatar que el performativo absoluto eludeambos peligros. No ofrece pretextos a la infelicidad. Si digo«Yo hablo» (o un equivalente implícito), la acción de hablarresulta siempre y de todos modos, realizada. No poseen aquíningún peso las circunstancias y los papeles sociales. Aquelque cumple este acto lingüístico no sólo tiene la facultad sinoque actúa precisamente a fin de exhibirla. Queda excluida


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por principio la posibilidad de cometer un abuso o de incu-rrir en un golpe en el vacío. Además, puesto que expresa úni-camente el hecho-que-se-habla, el performativo absolutoestá exento también del riesgo de la vacuidad. Cuando pro-nuncia la frase «Yo hablo», el actor empeñado en recitar undrama sobre el escenario consuma realmente el acto deenunciar: de modo no menos completo y eficaz que quien,refractario a ficciones teatrales, pronuncia idéntica frase enuna determinada situación emotiva de la vida cotidiana(cfr. supra, cap. 1, § 7b).

6.1. ¿Por qué los pronunciamiento verbales en los que se darelieve exclusivo al acto mismo de proferir son inmunestanto a la debilidad que puede invalidar todos los ritos (com-prendidos los performativos ordinarios en tanto ritos), comoa la ineficacia que puede minar todos los enunciados (com-prendidos los performativos ordinarios en tanto enuncia-dos)? Por un motivo óptimo: porque el hecho-que-se-habla,ostentado como tal por el performativo absoluto, es, almismo tiempo, condición de posibilidad de cualquier enun-ciado y condición de posibilidad de cualquier rito. La tomade palabra, indefectible base de todo acto lingüístico, no es elámbito de los inconvenientes a los que está sujeto el textoelaborado cada tanto. La propia toma de palabra, fuente dela típica ritualidad del animal humano, no puede ser nunca,de por sí, un rito ficticio; no conoce circunstancias inapro-piadas, ya que justamente es la «circunstancia» ineludible detoda ceremonia peculiar. Los performativos ordinarios dis-cutidos por Austin acumulan los riesgos de los ritos y de losenunciados porque, estando en parte vinculados a esto-que-se-dice, instituyen un rito mediante un enunciado específico,o consuman un enunciado que posee también un valor ritualparticular. El performativo absoluto, por el contrario, escapaa tales riesgos porque se limita a celebrar aquel rito originalque es el mismo enunciar, como tal. El performativo absolu-to deja ver, al mismo tiempo, la ritualidad del lenguaje y la lin-güisticidad del rito.


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7. Recordar la antropogénesis

Una vez excluidos la infelicidad y la vacuidad, queda pre-guntarse, aún, cuál es el «defecto» eventual del performativoabsoluto. Un respuesta verosímil es, tal vez, la siguiente:nunca nulo o ineficaz, puede resultar, sin embargo, redun-dante, pleonástico, superfluo.

Resulta obvio que no siempre sintamos la necesidad deprivilegiar al hecho-que-se-habla en cuanto tal; que sóloraramente estemos dispuestos a mortificar al esto-que-se-dice, reduciéndolo a una mera señal del acto de enunciar. Lacomunicación fática («Hola, hola», «sí, hay»), en la cual ellocutor proclama solamente haber tomado la palabra, parecea veces fastidiosa y opresiva. De igual modo los enunciadosde la mística (sublimes equivalentes del trivial «Hola, hola»),puesto que se limitan a mostrar el evento del lenguaje, susci-tan en ciertos momentos la misma repugnancia que habi-tualmente reservamos para una tautología repetida milveces. La tradición metafísica ejemplifica a la perfección elcarácter redundante y pleonástico del performativo absoluto«Yo hablo»: sólo que esta redundancia, lejos de ser conside-rada un peligro, es lucida incluso como una virtud. Baste conpensar en Hegel. En la Fenomenología del Espíritu se asiste alininterrumpido sacrificio de esto-que-se-dice: primero se ale-gan los derechos que corresponden a la multiforme realidadconcreta, luego se revela (he aquí el «trabajo de lo negativo»)su nulidad, y se contraen y evaporan, a fin de refluir en laúnica verdad incontrovertible, el hecho-que-se-habla. Desdeel primer capítulo, dedicado a los deícticos «esto» y «yo»(Hegel 1807, 63-70), a la última página sobre la comunidadlingüística de los creyentes (ibidem, pp. 471-73), el acto deenunciar es contrapuesto una y otra vez al texto contingentey no esencial de los enunciados.

El performativo absoluto puede ser redundante y superfluo(o peor, omnívoro). Esta es su propia enfermedad. Pero talafirmación obliga a indicar, aunque sea a grandes rasgos, enqué ocasiones de nuestra vida él es, en cambio, oportuno eincluso necesario y salvador. ¿Cuándo estamos dispuestos adarle el mayor relieve al hecho, nada excepcional, de tomar lapalabra? ¿Por qué, de cuando en cuando, nos sentimos obli-gados a dar testimonio acerca de nuestra propia facultad de


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hablar? ¿Qué acción ritual se cumple con aquel «Yo hablo»,que es fundamento y matriz de la ritualidad en general? Mássimplemente: ¿para qué sirve el performativo absoluto?

7.1. La exhibición del hecho-que-se-habla es pertinente, inclusoimpostergable, cada vez que la experiencia vivida es forzada arecorrer de nuevo en una suerte de compendio las principalesetapas de la hominización. Entonces, un peligro, una incerti-dumbre, un extravío pueden ser redondeados, sólo a condiciónde re-evocar, dentro de formas de vida propiamente humanas,nada menos que los trabajos de la antropogénesis. El recursodel performativo absoluto asume una función apotropaica,es decir protectora, porque consiente esta re–evocación. «Yohablo» prepara para reafirmar ritualmente, en una coyuntu-ra histórica y biográfica concreta, los caracteres diferencialesdel Homo sapiens. La antropogénesis deviene así sincrónica alos más variados, y en el mejor de los casos corrientes, acon-tecimientos empíricos. Poniendo de relieve al acto de enun-ciar, o sea al puro poder-decir, se atraviesa de nuevo elumbral que la especie traspasó in illo tempore (y el individualen la propia infancia). Tomemos el caso de la autoconciencia.Se trata de eventualidades en las que la «unidad sintética dela autopercepción» vacila y retrocede, mostrando así no serun presupuesto incondicional, sino un logro problemático (yparcialmente reversible). En tales eventualidades, el perfor-mativo absoluto cae a propósito, es pronunciado a su debi-do tiempo: no pleonástico sino indispensable. Aquel que valo-riza tomar la palabra en menoscabo del contenido semántico,repite un pasaje crucial en el proceso de formación de la auto-conciencia: representarse como hablante mientras se habla. Elperformativo absoluto, tornándose visible como «portador»de la facultad del lenguaje, restablece o confirma aquella«unidad trascendental» del Yo que por un momento era inse-gura y claudicante (cfr., infra, cap. 3).

En síntesis. «Yo hablo» no peca nunca de redundanciacuando concurre a superar indecisiones y crisis lo suficien-temente radicales como para cuestionar los propios presu-puestos a partir de los que se enfrentan las indecisiones y lascrisis. Los juegos lingüísticos que celebran el acto de enun-ciar, inmolando el esto-que-se-dice, resultan perspicuos ysalvadores en todas las ocasiones en que, para resolver una


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dificultad empírica, conviene re-determinar la relación entreempírico y trascendental, la experiencia y sus condiciones deposibilidad, primer plano y trasfondo. El performativo abso-luto representa y reitera ritualmente episodios cruciales dela antropogénesis. En el curso de cualquier conversacióncotidiana banal, permite al locutor volver sobre sus pasos bajoel perfil genético, remontando por un momento aquello quehace de él... un locutor. Sobre el plano de la biografía indivi-dual, el discurso cuya forma lógica es «decir: “digo”» com-porta una incursión en la infancia. O también: delinea unarepentina inversión de la marcha en el trayecto completadopor la ontogénesis.

8. Lenguaje egocéntrico

Los discursos en los que el adulto otorga un peso preeminen-te al hecho-que-se-habla, o sea que instala su propia facultad delenguaje, tienen un precedente decisivo (y tal vez un minucio-so modelo formal) en el lenguaje egocéntrico infantil. Esteúltimo es el verdadero episodio ontogenético que, a conti-nuación, aquellos discursos re-evocarán y repetirán con finesapotropaicos. En el caso del hablante principiante, el perfor-mativo absoluto no se limita a restablecer o confirmar laautoconciencia, sino que, más radicalmente, la instituye.

La noción de «lenguaje egocéntrico» ha sido introducidapor Jean Piaget (1923) y profundizada por Lev S. Vygotskij(1934). ¿De qué se trata? De los tres a los seis años el niño amenudo intenta emprender un monólogo exterior. Monólogoporque habla consigo mismo, alejándose de la comunicaciónintersubjetiva. Exterior porque el discurso solitario es, sinembargo, pronunciado en voz alta, en público. El niño hablaúnicamente para sí, pero en presencia del prójimo. La pri-mera forma del lenguaje egocéntrico es la ecolalia, o sea larepetición de frases apenas audibles, la imitación fiel o varia-da de sílabas y sonidos. Se juega con el lenguaje, sustrayén-dolo de cualquier uso final: «El niño se divierte repitiendopalabras por ellas mismas, por el placer que le procuran y sinninguna adaptación a los demás, sin interlocutores» (Piaget1923, p. 13). A continuación viene la fabulación, es decir «la


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creación de una realidad mediante la palabra»: el pronun-ciamiento de sonidos articulados asume aquí un valor real-mente mágico, dado que con él se actúa sobre el mundo cir-cundante «sin contacto con las cosas o personas» (ibidem, p.13). Una tercera especie de egocentrismo lingüístico consisteen el anuncio verbal de lo que se está haciendo o se quierehacer. En tal caso «la palabra tiene la función de estímulo, node comunicación» (ibidem, pp. 14 y sig.): la indicación ver-bal del gesto en vía de ejecución es, a su vez, un «gesto»directo para fortalecer al ejecutor.

Estas prestaciones del lenguaje infantil han sido sistemá-ticamente mal entendidas por los que las han examinado pri-vilegiando un enfoque cognitivista. Para estos sólo cuenta eltexto de los enunciados, su contenido semántico, el aprendi-zaje o la intencionalidad proyectual que se filtra en ellos. Nose percatan de que en el lenguaje egocéntrico la efectividadpuesta en escena no es esto-que-se-dice, sino el hecho-que-se-habla; no el texto sino el acto de producirlo. Para utilizaruna célebre fórmula de Benveniste, se podría afirmar quepor sí mismas las diversas formas del hablar aíslan en supureza «al aparato formal de la enunciación» (Benveniste1970), es decir, al fenómeno del tomar la palabra. La ecolalia,la actitud lúdica en la relación con el lenguaje, saborear larealidad material de sílabas y sonidos, ¿qué otra cosa indicanmás que una acentuada indiferencia por el mensaje expresa-do y la concomitante propensión a experimentar una y otravez el factum loquendi, la inserción del lenguaje en el mundo?Del mismo modo, el poder mágico de la fabulación reside enla emisión de sonidos articulados, no en su significado par-ticular. El sortilegio que modifica la realidad es la voz, suandante con brio o su pianissimo, la letanía magnética a la quea veces da lugar («él viene, viene, viene» [Piaget 1923]). Enfin, cuando anuncia verbalmente lo que está haciendo, elniño no describe una acción en curso, sino que cumple unasegunda acción auxiliar (la producción de un enunciado),destinada a volver visible al que actúa.

8.1. En el lenguaje egocéntrico se experimenta una doblesuspensión: suspensión de la comunicación como cadenade señales y contraseñales, estímulos y respuestas; suspen-sión del nexo biunívoco entre palabra y cosa, es decir, de la


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función denotativa. El Yo autorreflexivo se forma precisa-mente en este eclipse. La autoconciencia emerge en virtud deuna des-adherencia, fruto de un vacío, siendo algo cóncavo.Precisamente porque está libre de gravosos comunicativos ydenotativos, el soliloquio altisonante permite al niño expre-sarse a sí mismo como fuente de enunciaciones. En el ritoteatral de la ecolalia y la fabulación llega a representarsecomo hablante. La enorme variedad de frases sin objeto y sindestinatario tienen la finalidad de ilustrar la facultad de pro-ducir frases y presentar a su «portador». ¿Qué se afirma enel discurso egocéntrico? Nada menos que «Yo hablo». Pero«Yo hablo» es, al mismo tiempo, base y culminación de laautorreflexión.

Es cierto que, dirigiéndose a sí mismo, se enfrentan tam-bién problemas cognitivos (superar un obstáculo, resolverun problema, etcétera). Pero, y he aquí la cuestión, el niñopuede dirigirse a sí mismo sólo porque se ha vuelto visiblecomo fuente de enunciaciones, detonador de las voces signi-ficantes. Y esta visibilidad es fruto de una práctica ritual (laexhibición del simple tomar la palabra), no de una estrate-gia cognitiva. Una sola prueba, incontrastable, de dicharitualidad imperante. Según Piaget y Vygotskij, el lenguajeegocéntrico toma a menudo el aspecto de un monólogo colec-tivo: muchos niños reunidos, cada uno de los cuales hablaexclusivamente consigo mismo, pero dando una granimportancia a la presencia de los demás (Piaget, 1923;Vygotskij, 1934). Algo no muy diferente, como puede verse,de las plegarias en voz alta durante la misa cristiana. La pre-sencia ajena es importante porque cada monologante necesi-ta de testimonios que, aún sin comprender esto-que-se-dice,registren el hecho-que-se-habla. En el monólogo colectivo elperformativo absoluto halla digno refugio.

9. Principio de individuación

A diferencia de cuanto supone Piaget, para Vygotskij el ego-centrismo lingüístico infantil no es de ninguna manera elprimer paso, aunque ambiguo y contradictorio, en el cami-no de una progresiva socialización; todo lo contrario: supapel consiste en singularizar al hablante, emancipándolo de


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una condición de partida integralmente comunitaria o prein-dividual. Si para Piaget el monólogo exterior «nace de unainsuficiente socialización de un lenguaje en principio indi-vidual», Vygotskij piensa, contrariamente, que él emana«de una insuficiente individualización de un lenguaje enprincipio social» (Vygotskij 1934, p. 356). Según el psicólo-go ruso, el soliloquio infantil es un puente entre el anónimopronombre «se» (se dice, se hace, se cree, etcétera) y el «yo»singular; delinea así una transición de las funciones inter-psíquicas, radicadas en la actividad colectiva original delniño, a las funciones intrapsíquicas, coincidentes con lasucesiva constitución de un sí mismo bien diferenciado. Laimpostación de Vygotskij permite re-proponer con granestilo la antigua cuestión del principio de individuación.Antes que indudable punto de partida, lo individual es unameta: «el movimiento real del proceso de desarrollo delpensamiento infantil se cumple no de lo individual a losocializado, sino de lo social a lo individual» (ibid.). ¿Cómoacaece, entonces, el despegue del «se» impersonal? ¿En quéconsiste el principium individuationis?

La lengua materna es preindividual: pertenece a todos y aninguno; es una dimensión pública y compartida; en ella se venítidamente la socialidad preliminar del hablante. El lenguajeegocéntrico individualiza (mejor dicho, es principio de indivi-duación) exactamente porque permite tomar distancia de lalengua. En el único modo concebible: poniendo de relieve lagenérica facultad del lenguaje, o sea el trasfondo potencial-bio-lógico frente al que se destaca toda lengua histórico-natural.Pensemos en la experiencia del traductor. El pasaje del inglésal italiano ocurre gracias a una tierra de nadie, o mejor, graciasa aquella potencialidad vacía que es el lenguaje distinto de lalengua singular. No habiendo ninguna realidad autónoma(diferente de eso que está en acto), la facultad se deja sinembargo expresar en el tránsito de una lengua a la otra. Comola autoconciencia, el indeterminado poder-decir es algo cón-cavo o un resto negativo, no una presencia en sí misma. En elmonólogo exterior, el niño se comporta como el traductor. Noporque emigre a una lengua histórico-natural distinta, sinoporque practica las condiciones que tornan posible dicha emi-gración: la separación parcial del líquido amniótico imperso-nal de la lengua materna, la manifestación de la facultad dellenguaje. Precisamente en esta separación y en esta manifes-tación se cumple la individuación del hablante.


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9.1. Volvamos un momento a un aspecto tratado antes. Ladesactivación de las funciones comunicativas y referencialeshace que el niño monologante se concentre sobre la propiaacción de enunciar. Ahora sabe hablar. Este «saber hablar» seexplica al principio con un hablar especial, ad hoc: soliloquiospronunciados en voz alta. En dichos soliloquios, el niño serepresenta a sí mismo como hablante. Pues bien, la representa-ción de sí como hablante comprende sin dudas la pertenen-cia a una lengua determinada, pero no se agota en ella. Tanes así que dichas representaciones, presuponiendo el eclipsede la función comunicativa, apuntan ante todo a la acción detomar la palabra: vale decir, a una acción que omite en granmedida los confines de una u otra lengua histórico-natural.En el monólogo exterior, el niño aísla la propia potencia deenunciar, la ensaya y exhibe: por esto inicia muchas frasessin completarlas, por esto juega con los vocablos y los modi-fica, por esto resulta a menudo incomprensible. En los actosde palabra que cumple, no toma una realización unívoca dela lengua, sino una afirmación de la facultad genérica, la prue-ba ontológica del poder-decir. La afirmación de la facultadconsiste en la emisión de sonidos articulados, la pruebaontológica del poder-decir es procurada por las voces signi-ficantes. El acto de palabra que afirma y prueba es sobreen-tendido, entonces, como prestación fisiológica, articulación dela respiración. En el lenguaje egocéntrico se perfila un corto-circuito entre facultad y palabra: la lengua, con la que usual-mente la facultad parece identificarse sin residuos, pierde aquísu preeminencia, mostrando ser un simple intermediarioentre aquellos otros dos polos. Sirviéndose de los paréntesispara indicar el término que, si bien es operante, queda implí-cito o en segundo plano, se podría decir que al soliloquioinfantil le corresponde la siguiente fórmula: facultad/(lengua)/palabra, cuando el discurso ordinario del niño y del adultodeber ser redefinido así: (facultad)/lengua/palabra.

9.2. Mediante el ejercicio del monólogo exterior, el ser humanoprincipiante pone de relieve su propia facultad de lenguaje,hasta ahora inadvertida. De tal modo toma distancia de la len-gua materna, de su carácter preindividual o «interpsíquico».Pero ¿por qué jamás la experiencia de la potencia genérica dehablar deberá delinear una singularidad inconfundible?¿Cómo puede el pasaje de la lengua al lenguaje realizar la


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individuación del hablante? Si la lengua histórico-natural sepresenta como patrimonio anónimo de una comunidad parti-cular, la facultad del lenguaje es nada menos que un requisitobiológico de toda la especie: antes de disminuir, la universali-dad aumenta enormemente. Sin embargo, precisamente la cre-ciente universalidad del poder-decir permite, por una suertede contragolpe, circunscribir la singularidad del hablante. Senecesita mucho en el ámbito de lo genérico y lo común parahallar el punto de Arquímedes de la individuación.

Intentemos desenredar esta aparente paradoja. La lenguahistórico-natural es y permanece preindividual porque exis-te independientemente del hablante individual: se depositaen vocabularios, textos literarios, gramática, juegos de pala-bra, figuras retóricas, etcétera. La lengua, al igual que unaserto matemático, no depende de un «portador» particular.La cosa cambia en el caso de la facultad del lenguaje. Hemosvisto antes (§ 5.1) que la potencia, como no dispone de nin-guna realidad objetiva, se identifica con un cuerpo vivienteconcreto, es inseparable de un organismo individual. A dife-rencia de la lengua histórico-natural (sistema de actos even-tuales, no potencia), el poder-decir no subsiste separadamen-te de uno u otro «portador» contingente. Ciertamente, todala especie comparte la facultad de hablar: pero siendo estafacultad algo potencial, la comparte sólo en la medida en queuno de sus miembros se hace cargo individualmente e indivi-dualmente la encarna. Para expresarlo mejor: más que encar-narla individualmente, cada miembro de la especie se vuelveun individuo precisamente porque la encarna. El poder-decires una experiencia personal, constitutiva de la unicidad de lapersona, de cualquier persona, de cada una y de todas.

El hablante gana la propia singularidad cuando, debili-tándose o anulándose la preeminencia de esto-que-se-dice,llega a representarse a sí mismo como «portador» puntualde la dynamis biológico-lingüística. Es lo que sucede en elmonólogo exterior del niño: sabemos que en él se instala enprimer plano la toma de la palabra, el detonador de la vozsignificante, la acción de enunciar. El soliloquio infantil indi-vidua al locutor: pero lo individua porque su forma lógica es«Yo hablo», o sea porque equivale a un performativo abso-luto. La singularidad instituida por la representación de sícomo «portador» de la facultad del lenguaje está todavía,


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obviamente, vacía. Para llenarla proveerá todo aquello que,en el curso del tiempo, diremos de nosotros a nosotros mis-mos: travesías biográficas, incidentes embarazosos, brevestriunfos, etcétera. Sería un error, sin embargo, atribuir la indi-viduación a los contenidos factuales del monólogo. Dichoscontenidos adquieren un peso extraordinario solamente por-que son referibles a quien, habiendo dicho «Yo hablo», ya pre-senta la propia singularidad. Puede imputarse una biografíasólo a quien, habiendo sido imputada la potencia indetermi-nada de hablar, ya se ha vuelto el sustrato de cualquierimputación particular; sólo a quien está ya formalmenteindividuado.

10. El error de Vygotskij

Vygotskij afirma que el lenguaje egocéntrico infantil es el labo-ratorio donde se forja aquel pensamiento verbal que una anti-gua tradición ha denominado también «lenguaje interno». Lasenunciaciones egocéntricas son anfibias: extrovertidas porestructura y modalidad de ejecución, también cumplen lastípicas funciones de la meditación silenciosa. Marcan elbreve interregno en el cual el «diálogo del alma consigomisma» está al alcance del oído. En poco tiempo el egocen-trismo perderá su carácter altisonante, colocará sordina, sevolverá imperceptible. Es totalmente erróneo, dice Vygotskypolemizando con Piaget, considerar al rumoroso soliloquiodel niño una excrecencia inútil, sin futuro ni herederos; por elcontrario, está destinado a transformarse en monólogo inte-rior, o sea en pensamientos constituidos por palabras no pro-nunciadas (Vygotskij 1934, pp. 60-61, 208-213). ¿Pero es fide-digna esta línea hereditaria? ¿Es entonces cierto que los prin-cipales rasgos del lenguaje egocéntrico se vuelcan por com-pleto en el pensamiento verbal? A mí me parece que hay aquíuna llamativa mala interpretación por parte de Vygotskij.

En el monólogo interior del adulto se prolonga y afinacierta peculiaridad cognitiva del lenguaje egocéntrico: enprimer lugar, la progresiva simbiosis entre pensamiento ypalabra, o sea el hecho que se piensa con la palabra (cfr.Cimatti 2000). No es poco, pero tampoco todo. Una región


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importante, a veces decisiva, del soliloquio infantil no se dejasiempre transformar en «lenguaje interno». Es precisamentela región de la cual depende la formación de la autoconcien-cia y la individuación del locutor: el relieve conferido altomar la palabra (o, en definitiva, al mismo acto de enun-ciar), exhibición del hecho-que-se-habla en desmedro parcialde eso-que-se-dice, relación directa con la genérica facultaddel lenguaje. Todos estos aspectos son atribuibles a la voz, a laemisión sonora, al movimiento de aire producido por boca ypulmones. La vocalización no es un carácter marginal dellenguaje egocéntrico: su eliminación altera y empobrece elsignificado global del fenómeno. A la emisión de sonidosarticulados están ligadas, por propio derecho, tanto la perfor-matividad como la ritualidad del discurso que el niño dirige así mismo. Este discurso afirma siempre «Yo hablo»: cum-pliendo, por lo tanto, con la palabra una acción consistenteúnicamente en tomar la palabra. Pero dicha acción permane-cería irrealizada si el «Yo hablo» no fuese pronunciado en vozalta. En resumen: el audible lenguaje egocéntrico es deposi-tario del performativo absoluto, pero no su presunto herede-ro universal, el silente «lenguaje interno». La voz, además,asigna un valor ritual a la toma de palabra, tornando visible alhablante como «portador» de la facultad del lenguaje: visibleante los otros, cierto, pero también ante sí mismo. El soliloquioextrínseco del niño, no el sucesivo monólogo interior, muestrala férrea unión entre el hecho-que-se-habla y el comporta-miento ceremonial del animal humano, es decir, la ritualidaddel lenguaje y la lingüisticidad del rito.

El lenguaje egocéntrico es un modelo compuesto del cualsólo algunos elementos confluyen en el «lenguaje interno»del adulto. Otros elementos, de importancia primaria,siguen por el contrario vías evolutivas muy distintas. Elerror de Vygotskij está en considerar escoria irrelevante arasgos característicos del monólogo infantil que el pensa-miento verbal no incluye en sí. Desatiende el papel lógico dela voz (garantizar la típica autorreferencia de los enunciadoscuyo mensaje efectivo es «Yo hablo») y su alcance ritual.Respecto del egocéntrico, el «lenguaje interno» aparece comouna abreviación restringida e infiel. Lejos de quebrarse y des-mejorarse, lo que del egocentrismo infantil no se transmuta enmonólogo interior sobrevive en múltiples prestaciones vocali-zadas por el locutor adulto. Más precisamente: reaparece con


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aspecto más evolucionado en todos los discursos en los queesto-que-se-dice se limita a indicar al hecho-que-se-habla. Endeterminados aspectos, los enunciados que dan cuerpo, enforma explícita o implícita, al performativo absoluto son legí-timos descendientes del soliloquio infantil. Basta con pensaren el monólogo colectivo puesto en escena por la comunicaciónfática o la comunicación del culto religioso.

10.1. La prosecución más directa del lenguaje egocéntricooriginario está constituida por los soliloquios en voz alta alos cuales también el adulto se abandona a veces, con mar-cada actitud teatral y evidentes intenciones apotropaicas. Enla calle o en una habitación sin testigos, un hombre usual-mente normal dirige a sí mismo, sonoramente, una orden oadmonición, una súplica o una exhortación. Emitiendo soni-dos bien pronunciados exclama: «Retrocede», o «Mantenteen calma», o también «¿Qué he hecho para merecer esto?»,«Basta ya», «Hazlo así», «No te puedo creer». Todas estasfrases no poseen un contenido semántico bien definido:quien las escuchase con disimulo no sabría indicar la refe-rencia y el mensaje comunicativo. Son algo más que una sim-ple descarga emotiva, dado que, con ellas, el hablante seinterpela e intenta actuar sobre sí; pero no son menos que unenunciado autosuficiente, dado que, en él, esto-que-se-dicees incomprensible e irrelevante. Supongamos, para no com-plicar las cosas, que el significado de las frases pronunciadasde forma perceptible por el adulto solitario dependa dereflexiones silenciosas desarrolladas precedentemente. Aúnqueda por preguntarse: ¿por qué motivo, en un cierto punto,el pensamiento verbal renuncia a su habitual sordina y setransforma en monólogo exterior o, si se quiere, en bulliciosolenguaje egocéntrico? ¿Qué función, cumple aquí la vocali-zación? ¿Por qué pronunciar en alta voz admoniciones yexhortaciones que podrían ser formuladas púdicamente enel discreto «lenguaje interno»?

10.2 Resulta de algún interés, para este propósito, el análisisefectuado por Edmund Husserl en la primera de lasInvestigaciones lógicas, cuyo parágrafo octavo se titula preci-samente Las expresiones en la vida psíquica aislada (Husserl100-01, I, § 8). ¿Qué es lo que hace el que emprende un


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monólogo altisonante? Según Husserl, nada que pueda serasimilado a la acepción ordinaria de «hablar». Dicho locutorno comunica nada ni siquiera a sí mismo. Las frases dichas noposeen por cierto el fin de informar al que las pronunciaacerca de sus «propias experiencias psíquicas». El autor delsoliloquio no necesita ponerse de forma separada respectode esto que ya está demostrando: «En el discurso monologalla palabra no puede tener, para nosotros, funciones de seña-les de la existencia de actos psíquicos, porque esta indicaciónestaría totalmente desprovista de objetivo. Los actos en cues-tión son, efectivamente, experiencias nuestras en el mismoinstante» (ibidem, § 8). Los enunciados dirigidos a sí mismoson descaradamente superfluos: se habla fingiendo, casi comosi fuese sobre un escenario teatral. Sin embargo, con esta fic-ción tan pleonástica, algo sucede. Según Husserl, «cuandodirigiéndonos a nosotros mismos decimos: “he hecho mal,no puedo continuar comportándome así”», no estamoshablando verdaderamente, sino que nos limitamos a cumpliruna operación algo bizarra: «No hacemos otra cosa más querepresentarnos a nosotros mismos como personas que hablan y secomunican» (ibidem, cursivas del autor). Sabemos que estapuesta en escena de sí en tanto «persona que habla» no es enabsoluto parasitaria o extravagante (como, por el contrario,parece afirmar Husserl), sino que constituye un aspectoinsuprimible, además de inadvertido, de toda enunciación.El punto crucial es que el individuo que monologa en vozalta aísla este aspecto y lo ostenta abiertamente. En el solilo-quio bien realizado, precisamente porque está atenuadotodo ímpetu comunicativo, se representa el propio hecho-que-se-habla. Liberado de objetivos comunicativos particu-lares, la voz significante da teatralmente informacionessobre la facultad del lenguaje.

«He hecho mal, no puedo continuar comportándomeasí», «Basta ya», «Retrocede», «Señor, piedad», son otros tan-tos performativos absolutos, si bien implícitos. Su significa-do último es «decir: “digo”». El pasaje del silencioso pensa-miento verbal al monólogo sonoramente emitido responde ala necesidad de «representarse a sí mismo como persona quehabla». Es decir, con otra terminología, a la necesidad deremontar, mediante un pronunciamiento empírico puntual,el presupuesto trascendental de todo pronunciamiento posi-ble (precisamente la facultad de hablar). Esta necesidad,


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como hemos señalado, surge en momentos críticos de laexistencia. Para mitigar una flaqueza es preciso a veces vol-ver a recorrer ritualmente ciertas etapas de la antropogéne-sis o de la ontogénesis. Entre ellas está, sin ninguna duda, ellenguaje egocéntrico infantil, al que se deben la formación dela autoconciencia y la individuación del hablante.

11. La palabra religiosa

Solamente la palabra religiosa es siempre potente, repleta deefectos, performativa. Desde la plegaria al milagro, de labendición a la confesión, de la invocación a la blasfemia, estapalabra comunica únicamente lo que ella misma hace en elmomento en que es pronunciada. Por telúrico o de museoque pueda parecer, el ámbito religioso exhibe concentrada-mente la performatividad y la ritualidad del habla humana.El estudio de los actos lingüísticos, si es conducido consobrio rigor científico (o, aún más, con mirada materialista),culmina necesariamente en una indagación teológica.

La hipótesis que deseamos proponer aquí no trata, sinembargo, acerca del parentesco general y ramificado entrespeech acts y discurso litúrgico. Es una hipótesis más circuns-crita y, a la vez, más comprometida. Hela aquí: el léxico reli-gioso es, ante todo, el lugar de residencia oficial del perfor-mativo absoluto, o sea del speech act que declara consumarprecisa y solamente la acción de hablar. La forma lógica delos enunciados religiosos es «Yo hablo». A diferencia de losperformativos ordinarios («jurar», «bautizar», «apostar»,etcétera), las frases del culto no se limitan a mencionar la rea-lidad instituida con el decir o en el decir, sino que remitenexplícitamente a la realidad del decir. Signos distintivos de lapalabra sacra son la indeterminación (o la esterotipia) que secarga sobre el mensaje comunicativo y la correlacionada pro-minencia lograda por el acto de enunciar. Pensemos en elvalor litúrgico de la repetición: las acumulaciones de invoca-ciones siempre iguales y casi siempre insignificantes, el triplepronunciamiento que vuelve eficaces las fórmulas mágicas,en definitiva el hecho de que «todo culto es un eterno reco-menzar» (De Martino 1977). La reiteración ritual distrae deldictum, de contenido proposicional particular, fomentando


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así la más audaz atención para todo incipit oratorio ulterior,lo que también vale para el simple gesto de tomar la palabra.Y esto es sólo un ejemplo entre tantos posibles. La palabralitúrgica, representante legítima del performativo absoluto,permite ver siempre de nuevo el advenimiento del Verbo en elmundo. Si el conjunto de las cosas dichas ilustra cada tantosobre cómo es el lenguaje, la acción de enunciar muestra, alcontrario, qué es el lenguaje. Es posible tomar aquí una línea(no la única, por cierto, pero tampoco la menos relevante) deconfín entre profano y sacro: esto-que-se-dice es una cues-tión terrenal, el hecho-que-se-habla relaciona, en cambio, alos hombres con los dioses.

Un examen del léxico religioso requeriría de un libroaparte y, sobre todo, de otro autor. Repitamos que están enjuego solamente los aspectos de este léxico en los que se filtrala estructura formal del performativo absoluto. Para comen-zar, algunas anotaciones concisas acerca de «Dios» como pala-bra y, especularmente, sobre la palabra de Dios.

11.1 En un admirable ensayo dedicado al fenómeno de lablasfemia, Benveniste observa que esta última «es exclusiva-mente un proceso de palabra», dado que consiste en una tras-gresión sonora de la interdicción bíblica de pronunciar elnombre de Dios (Benveniste 1969, p. 288). «Es preciso pres-tar atención a la naturaleza de esta interdicción que se basano sobre “decir algo” que sea una opinión, sino sobre “pro-nunciar un nombre”, o sea una pura articulación vocal» (ibi-dem). ¿Por qué nunca la emisión de un cierto sonido, es deciruna “pura articulación vocal”, posee implicancias emotivastan lacerantes? ¿A qué se debe el poder misterioso del signi-ficante «Dios», aquel poder que el blasfemo desafía y elhombre pío teme y honra? La cuestión es que «Dios» (comoademás «esto» o «yo») es un vocablo que se refiere solamentea la realidad lingüística instituida por su propia pronuncia-ción. Ya que la noción de Dios se identifica con «decir:“Dios”», el acto de pronunciar el nombre santo debe serexpulsado de la libre circulación lingüística, rodeado de cau-tela, embellecido mediante una omisión sistemática.

Contrariamente a lo que pueda suponer cualquier mate-rialista grosero, el hecho de que no haya otro Dios fuera delnombre «Dios» no sólo no atenúa, sino que aumenta el ritmo


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del diapasón del arrebato religioso. En los primeros diezaños del siglo XX, los monjes ortodoxos del monte Athosextrajeron consecuencias extremas de la inquietante coinci-dencia entre el pronunciamiento de la palabra y la cosa sig-nificada. Su tesis invierte la prohibición bíblica, aunque adu-ciendo las mismas razones que la habían provocado. Si Dioses una realidad eminentemente lingüística, solamente aquelque pronuncia a viva voz su nombre puede experimentar lapresencia real. Dios se encarna otra vez en un perceptible flatusvocis. En 1913, el Santo Sínodo de la iglesia ortodoxa condenócomo herético el entusiasmo nominalista de los monjes. Perola discusión prosiguió largamente, con éxitos alternados. Endefender con vigor la convicción madurada entre los eremitasdel monte Athos concurrió, en particular, el filósofo y mate-mático Pavel Florenskij: argumentó que sólo en el nombrebien escandido se puede apresar la ininterrumpida revela-ción de la divinidad (Florenskij 1990, pp. 79-82). EmileBenveniste sintetiza de modo fulminante —y, casi con certe-za, inconsciente— la tesis que suscitó la disputa así encendi-da, cuando escribe: «Se blasfema el nombre de Dios, puestodo lo que se posee de Dios es su nombre. Sólo por esa vía sepuede alcanzarlo, para conmoverlo o para bendecirlo: pro-nunciando su nombre» (Benveniste 1969, p. 257).

Dios es algo porque quien lo halaga o ridiculiza toma lapalabra y vocaliza su nombre. Es realmente sacro el acto deenunciar, no un significado definido. Opiniones y doctrinassobre la naturaleza de Dios (y por consiguiente sobre eleventual contenido semántico de su nombre) derivan de lasincansables reflexiones sobre la toma de la palabra —en tér-minos de Benveniste: sobre «el aparato formal de la enun-ciación»— que la tradición religiosa ha dirigido de formaefectiva. Omnipotencia, ubicuidad, creación ex nihilo: éstos yotros atributos divinos son la reelaboración sublimada dealgunos rasgos característicos del acto de enunciar (allídonde, sin embargo, son separados artificiosamente del textodel enunciado). El nombre «Dios» concentra en sí, y vuelvedigno de adoración, un aspecto penetrante del discursohumano: el hecho-que-se-habla. También éste último, al igualque «Dios», es afirmado exclusivamente por un pronuncia-miento sonoro. Cada vez que resulte indiferente su mensajecomunicativo y salte a primer plano el simple ejercicio de lavoz significante cualquier vocablo o enunciado, por trillado


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que sea, comparte las prerrogativas especiales del nombresantísimo. Dicho de otro modo: el nombre «Dios» es la vene-rable hipóstasis de los usos lingüísticos que dan lugar a unperformativo absoluto. La «pura articulación vocal», a la queestán enlazadas tanto la pía invocación de los monjes delmonte Athos como el grito rabioso del blasfemador, consti-tuye también la auténtica puesta en acto del enunciado «Yohablo». El performativo absoluto, exhibiendo la facultad dehablar (o, si se prefiere, mostrando que el lenguaje es), infun-de en innumerables discursos mundanos la elevada virtuddel nomen Dei. Desde una perspectiva estrictamente teológi-ca, merece ser considerado afín al agua bautismal o al vinode comunión eucarística; afín, en definitiva, a un sacramento.

11.2. La palabra de Dios plantea la redención, es una buenanueva, evangelium. Y, observemos, realiza eso que anuncia:mientras lo anuncia y precisamente porque lo anuncia.Escribe Gerardus van der Leeuw en Fenomenología de la reli-gión: «La palabra de Dios es la manifestación, el mensaje, dela salvación, pero es también la misma salvación, tal como serevela en el acontecimiento actual» (Leeuw 1956, p. 328). Elhecho de que Dios hable, de que Él hable, rompa su silenciopara mostrarse a nosotros, es, como tal, salvador. No impor-ta si sus frases resultan muy enigmáticas y hasta amenazado-ras: lo que realmente cuenta es el pronunciamiento. Ya la solaenunciación de la palabra divina instituye una proximidadprotectora entre creador y criatura. Queda claro que el Verbosuministra la prueba decisiva de su performatividad incondi-cional cuando, según la tradición cristiana, se hace carne, porlo tanto, aliento y sonido material. La perceptible voz signifi-cante del Dios encarnado no explica ni describe, sino realiza lapresencia del Verbo en el mundo, aquella presencia que es, aun tiempo, prueba de salvación y salvación efectiva.

11.3. La bendición y la maldición constituyen una versióndegradada e imperfecta, pero no infiel, de algunos rasgosdestacados de la palabra de Dios. En la acción de bendecir omaldecir se hace valer a escala infinitesimal, alargándolo almáximo en dos polos opuestos, aquel poder intrínseco delacto de enunciar que el Verbo (al menos en el Cristianismo)luce sólo con finalidad salvadora. Escribe Van der Leeuw:


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«La maldición es un efecto de la potencia, que no requiere dedioses o espíritus para volverla eficaz» (ibidem, p. 319). Yluego: «La bendición, que los antiguos germanos llamaban“salvación por la palabra”, no es de ninguna manera unaugurio pío: aplica, mediante la palabra, bienes que confie-ren la felicidad; es entonces una potencia concreta» (ibidem,p. 320). Podrá también no rendir cuentas aquel que maldiceo bendice, puesto que reproduce, aún de modo limitado, latípica performatividad de los discursos divinos.

Al igual que el nombre de «Dios», también los verbos «ben-decir» y «maldecir» no poseen realidad alguna fuera de su pro-nunciamiento concreto. El significado de estos verbos (comoademás el de los pronombres «esto» y «yo») coincide con laacción de pronunciarlos. Pero, a diferencia de «Dios» (y de«esto» y «yo»), «bendecir» y «maldecir» vuelven explícito elplanteamiento en el que se resuelve su realidad por completo:ambos contienen «—decir» como parte constituyente. La pre-sencia de «—decir» distingue a «bendecir» y «maldecir» tam-bién de los verbos delocutivos (cfr. § 4.2), que, al designar elacto de pronunciar una locución (por ejemplo, «saludar» sig-nifica «decir: “salus”»), no mencionan de ninguna manera a laactividad discursiva que ellos mismos cumplen. A propósitodel verbo «bendecir», Benveniste observa: «Precisamente por-que los dos componentes conservan su autonomía, bien decirno llega a ocupar el lugar del auténtico delocutivo, que hubie-ra sido un verbo derivado directamente de bien» (Benveniste1958c, p. 340). Entonces ¿cómo están las cosas?

La situación delineada por bien decir y mal decir es similar,en cierta forma, a la del performativo absoluto «Yo hablo»,cuya paráfrasis adecuada es, como sabemos, «decir: “digo”».También en los dos verbos en cuestión el «decir» aparece tantoa derecha como a izquierda de los dos puntos: «bendecir» sig-nifica «decir: “digo (bien)”», «maldecir» significa «decir: “digo(mal)”». También en ellos hay, por lo tanto, un evidente estre-ñimiento, dado que la acción de enunciar, además de constan-te lógica («decir: “...”»), es al mismo tiempo parte decisiva dela variable («...: “digo bien”» cada vez que resulte indiferente sumensaje comunicativo y salte a primer plano el simple ejerci-cio de la voz significante). Es cierto que, a diferencia del enju-to «decir: “digo”», que descompone analíticamente al perfor-mativo absoluto, nos tropezamos aquí con dos calificacionesopuestas: «bien (-decir)», «mal (-decir)». Pero preguntémonos:


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¿en qué consisten, finalmente, el bien y el mal del que sehacen cargo «bendecir» y «maldecir»? Ciertamente no enuna ventaja o en un daño contenidamente determinados.Ni tampoco en la corrección o descuido de la dicción. Loque ambos verbos evocan es el «mal» o el «bien» consus-tanciales al mero gesto de tomar la palabra. En ellos, el actode enunciar declara el propio poder apotropaico o calamitosoy, declarándolo, lo pone realmente en acción. Las fórmulasreligiosas «Te bendigo» y «Te maldigo» evidencian la protec-ción y el riesgo insitos en el hecho-que-se-habla; dejan ver elcaudal ético de todo performativo absoluto.

12. La lengua del culto

El culto religioso tensiona, y parcialmente opone, la acciónde enunciar y el contenido de los enunciados. Celebra la dis-tinción entre lenguaje y lenguas histórico-naturales. Administrael hiato entre la potencia biológica genérica de decir y el con-junto de textos reales o eventuales. La praxis litúrgica puedecolmar progresivamente los desvíos que sin embargo atiza,reconciliando al final las dos polaridades; o también puederadicalizar su contraste, a fin de tornarlo crónico (este suce-so prevalece, obviamente, en la experiencia mística).

12.1 El lenguaje distinto de las lenguas histórico-naturales sepresenta ante todo como una «lengua» sui generis: idiomaespecial del culto, jerga casi incomprensible, dialecto excéntri-co empleado solamente en los confines entre el mundo huma-no y el más allá. La facultad del lenguaje, más universal que lalengua singular, está paradójicamente señalada por una zonamucho más estrecha de la lengua; para hacer las veces de aque-lla facultad hay formas discursivas artificiosas y marginales,extrañas al uso ordinario. Pensemos en el carácter abierta-mente insignificante, o al menos misterioso, de «ciertosvocablos usados en el culto, como aleluya, kyrieleison, amén,om om». Según Van der Leeuw, «tienen un color, una reso-nancia, mística; la potencia misteriosa es aumentada por laincomprensibilidad. Así se forma una lengua de culto real-mente peculiar» (Leeuw 1956, pp. 317 y sig.).


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Más allá de ser un léxico privado (o desprovisto) de todaconsistencia semántica, el rito religioso se ha servido demuchos expedientes para rebosar de la lengua histórico-natural de la comunidad en que es oficiado. A menudo y debuena gana ha adoptado lenguas muertas. Basta con unospocos ejemplos para probarlo: la adopción del obsoleto alfa-beto avéstico en la liturgia iraní, el recurso al sánscrito en lasceremonias sacras del budismo chino y japonés, el uso delhebreo clásico en presencia de fieles que se expresan sólo enarameo, la persistencia del latín en el culto católico preconci-liar. En las religiones más antiguas fue, a veces, la mismaescritura la que adoptó la función de idiolecto de culto, depseudo-lengua capaz de garantizar la comunicación con eldios (Herrenschmidt 1996, pp. 63 y sig.). La lengua muerta (oextranjera o escrita) evoca sensiblemente todo aquello que,en general, sobrepasa al ámbito institucional de la lengua, decualquier lengua; materializa en sonidos determinados, peroignotos, la indeterminada y conocida facultad de hablar. Deforma no muy diferente a la del niño dedicado al soliloquioaltisonante, el fiel que repite «om, om» o «amén», o que reci-ta salmos en un idioma fuera de uso, ignorado por él, tomadistancia de la lengua materna, colocándose en aquella tierrade nadie que es la competencia lingüística en tanto requisitobiológico-potencial de la especie.

El prototipo de toda lengua de culto es, sin duda, la glo-solalia, o sea la acuñación compulsiva de palabras sin senti-do. Afirmada en el cristianismo primitivo y en muchosmovimientos religiosos antiguos y recientes, exhibe un esta-do intermedio entre facultad de lenguaje y lengua, el umbralambivalente entre una y otra, el precipicio flanqueado aveces por el traductor. Escribe Van der Leeuw: «El glosolalohabla sin querer; en muchos casos parece que está dispuesto ahablar; a veces no ocurre ni siquiera esto, sino que hablamaquinalmente, o, más precisamente, el discurso sale de élhablando de sí. Antes de hablar ignora qué dirá; aferra la pala-bra solamente después de pronunciarla, como si fuese deotros» (Leeuw 1956, p. 336). Muy próximos a la glosolalia estána veces los cantos religiosos. Escribe Clarisse Herrenschmidt:

Los guerreros guayaqui cantan por la noche, junto alfuego, estrechándose unos a otros [...]. Cada guerrerocanta un canturreo que en la cacofonía general nadie


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puede sentir o comprender, una misma palabra brutal deglorificación de sí [...] «yo, yo, yo». Cantada en presenciade los otros, esta palabra es sin embargo solitaria, pro-nunciada al vacío de cualquier escucha. Allí, entonces, ellenguaje no es de los hombres y la palabra no perteneceal sujeto (Herrenschmidt 1996, p. 51).

La glosolalia, pura no-lengua o idioma radicalmente extran-jero, expresa de un modo exacerbado pero perspicuo lahumildad penitencial que distingue, al menos por unmomento, tanto al culto religioso al que se dedica el fielcomo a la producción de un performativo absoluto por partede un hablante descreído. En ambos casos el desmorona-miento del contenido semántico es la puerta estrecha a tra-vés de la cual es necesario pasar para retornar al genéricopoder-decir partiendo de la propia lengua materna. Enambos casos, vale el lema evangélico «Húndete y serás ele-vado»: sólo aquel que vuelve indiferente o irrisorio el propiomensaje comunicativo llega a representarse a sí mismo como«portador» de la facultad del lenguaje.

12.2. Cualesquiera que sean las semblanzas específicas queasuma (idioma fuera de uso, glosolalia, etcétera), la lenguade culto se reduce siempre, según Van der Leeuw, a unaforma peculiar de silencio: «El lenguaje fijo de la liturgia,donde ningún elemento es arbitrariamente modificable,tiende por aproximación a alcanzar él mismo debe callar elsilencio. Todo oficiante lo ha experimentado, al pronunciarla palabra de esos textos. El uso de culto de una lenguaextranjera se aproxima al silencio» (Leeuw 1956, 0. 337; cfr.Gambarara 2000). Entendamos: el hablante está destinado aser silenciado en tanto autor de un dictum particular, de unmensaje particular. La recitación automática del texto sacropone sordina a cualquier otro texto. El «silencio» ritual con-siste en el aniquilamiento de esto-que-se-dice. Quien selimita a tomar la palabra (por ejemplo pronunciando unaoración en lengua ignota) es realmente taciturno; por lotanto, también quien acepta reducir la propia prestaciónlocutoria a la mera emisión de sonidos articulados. EscribeFlorenskij:


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Una curandera, con sus fórmulas memorizadas cuyo signi-ficado no comprende, o un sacerdote que pronuncia plega-rias, parte de las cuales resultan incomprensibles hasta paraél mismo, no son, sin embargo, fenómenos absurdos, comosuperficialmente pudiera parecer. Apenas aquella fórmulaes pronunciada se indica y fija la intención relativa: el pro-pósito de pronunciar la fórmula (Florenskij 1990, p. 76).

El silencio semántico al que tiende el culto religioso es, almenos, ruidoso. Lejos de excluir el pronunciamiento sonoro,lo implica y lo hace fuerte. Es un silencio «a voces»: provo-cado y sostenido por una voz que es solamente voz.

Cuando es litúrgicamente distinto de la lengua histórico-natural el lenguaje se materializa en cierta medida en el soni-do, coincide en parte con el trabajo de los órganos fonatorios.La vocalización, precisamente porque simboliza la facultaddel lenguaje, es regulada con obsesiva meticulosidad por elculto. La omisión o la alteración con que se mancilla el fiel alpronunciar un enunciado sacro pueden tener consecuenciasfatales. Van der Leeuw subraya así el poder operativo (o seala performatividad) de la fonología en el ámbito religioso:«Quien pronuncia palabras pone potencia en movimiento.Pero la potencia de la palabra aumenta de varios modos.Alzar la voz, insistir o acentuar, la unión del ritmo y de larima, son elementos que confieren mayor energía a la pala-bra» (Leeuw 1956, p. 317). Y también: «Cualquiera que pro-nuncie exactamente sus frases y posea “la voz justa” puedeafrontar los peligros del mundo» (ibidem, p. 318). Se trata,como dice el verso 719 de la Coefora de Esquilo, de mostrar«la fuerza de la boca». Una fuerza que se sirve de los másvariados registros: la voz ejercita su función de culto cuandoadopta tonos decisivos y pomposos, pero también acomo-dándose al «pianíssimo», o sea, susurrando cansadamente.La oscilación a la que está sujeto el pronunciamiento de lapalabra religiosa llega hasta el límite extremo del balbuceo(ibidem, p. 336): es más, precisamente en él se advierte eldeferente titubeo que el acto de enunciar siempre merece acausa de su magnitud intrínsecamente ritual.

La emisión de sonidos, el movimiento de la lengua con-tra el paladar, el desplazamiento de aire son requisitos lógi-cos indispensables del performativo absoluto (dado que,recordemos, garantizan la autorreferencia integral de «Yo


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hablo»), y al mismo tiempo, preciosos ingredientes culturalesde la religión. La centralidad de la fonación en el ámbitolitúrgico muestra hasta qué punto la experiencia religiosaestá conectada a los aspectos fisiológicos del lenguaje huma-no. La voz significante, no uno u otro significado particular,se halla en condiciones de hacer las veces de médium entre elhablante y su Dios. Sólo ella puede relacionar al locutor indi-vidual con aquel exorbitante interior biológico (filogenéticoy ontogenético) que, trascendiendo todo enunciado defini-do, asume siempre de nuevo formas divinas. Reconocer sinduda el papel asumido por la fonación en la praxis religiosapermite entender de un modo más adecuado, o sea, menoscondescendiente y despreciativo, las palabras de LudwigFeuerbach, autor maltratado tanto por los filósofos analíticoscomo por los continentales: «Dios no es otra cosa, sino elconcepto de la inmediata unidad de especie e individuo»(Feuerbach 1841). Pues bien, el individuo que habla experi-menta su unidad inmediata con la especie mediante la emi-sión de sonidos articulados. Por esto, esta emisión es lo quepermanece y vale cuando se dirige verbalmente a Dios (que,por esto mismo, es el concepto de aquella unidad). Por esto,la voz es sacra.

12.3. La tensión entre lenguaje y lengua histórico-naturalalcanza su culminación en la confesión. En ningún lugar comoen este rito la contraposición entre el mensaje comunicativo yla simple acción de enunciar aparece tan conmovedora y dra-mática. En ningún lugar el performativo absoluto cumpleuna función tan delicada. Aquel que declara el mal realizado,por ejemplo un robo a mano armada o un homicidio, expre-sa terribles contenidos semánticos en italiano o en portugués.Para purgar tales golpes no hay otro medio más que hablaren voz alta. El acto de enunciar constituye, aquí, el único antí-doto válido contra el veneno contenido en el texto de losenunciados. Tomar la palabra, lo que sobrepasa los confinesde la lengua particular y apela sensiblemente a la facultad dellenguaje, desdice el mal antes descrito y, de este modo, aliviay sana. En la confesión, esto-que-se-dice es, literalmente, elpecado del que conviene enmendarse; por el contrario, esredentor o salvador, y solamente él, el hecho-que-se-habla.


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13. De la plegaria

La plegaria en voz alta, que tanta importancia posee en elculto religioso, prolonga y desarrolla el lenguaje egocéntricoinfantil. Hereda ciertas funciones principales. Y retoma des-caradamente, a veces complicándola en desmesura, susmodalidades típicas: la masa de fieles, a fin de alabar o supli-car, da lugar a una secuela de «monólogos colectivos», en losque predominan la ecolalia, la fabulación, el anuncio de lo quese está haciendo o se desea hacer.

Hemos visto antes (§ 10) que el lenguaje egocéntrico delniño, contrariamente a cuanto hipotetiza Vygotskij, no setransforma totalmente en el silencioso pensamiento verbaldel adulto. Muchos de sus rasgos cruciales —precisamenteaquellos de los que dependen la formación de la autocon-ciencia y el principio de individuación— están, de hechoindisolublemente conectados a la vocalización. Los estigmasdel soliloquio infantil perceptible reaparecen, ante todo, enlos discursos realmente pronunciados en los que un locutorexperto y astuto se limita a afirmar: «Yo hablo». Reaparecen,entonces, en los juegos lingüísticos distintivos de la produc-ción de un performativo absoluto. Son ejemplares, desdeeste punto de vista, los monólogos exteriores con los que eladulto, hablando consigo mismo, se exhorta o reprende:«Has hecho mal, no puedes continuar así», «Basta ya»,«Piedad, Señor», etcétera. Son precisamente estas erupcionesfonológicas con las que se infringe el silencio del pensa-miento verbal las que pueden ser equiparadas con justicia ala plegaria propiamente religiosa.

La semejanza más vistosa entre la oración proferida en eltemplo y el monólogo altisonante de un adulto turbado resi-de en su superfluidad. Si recordamos la observación deHusserl (cfr. § 10.2): puesto que cuando habla consigo mismoel locutor no se comunica más que con «experiencias psíqui-cas» que ya conoce perfectamente, el monólogo es «unaexpresión sin señal», totalmente inútil desde la perspectivainformativa. También la plegaria es pleonástica; también ensu caso puede parecer que se habla fingidamente. Como elmonologante no necesita informarse acerca de sus propias«experiencias psíquicas», de igual modo el orante no necesi-ta notificar a Dios esto que piensa y desea, ya que Dios ya


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está al corriente. En el De Magistro, Agustín de Hipona sedetiene en el carácter redundante de la plegaria vocalizada:«Agustín: ¿No te parece entonces que el lenguaje haya sidoinstituido sólo para enseñar o para hacer recordar? Adeodato:Podría parecerme, de no ser porque me resulta dudoso elhecho de que para orar, sin embargo, hablamos. Es absurdopensar que nosotros enseñamos o recordamos algo a Dios»(De Mag., I, 2). Pocos renglones después queda claro que la ple-garia, estéril como es de mensajes comunicativos, es pronun-ciada sonoramente «no porque Dios escuche, sino porque loshombres escuchan, y por un cierto común acuerdo, transmi-tiendo este reclamo a la memoria, se elevan a Dios» (ibidem)Los dialogantes concuerdan en el hecho que, «al orar a Dios,del cual no podemos pensar que reciba una enseñanza o estédispuesto a recordar, las palabras sirven para exhortarnos anosotros mismos» (ibidem, 7. 19).

La plegaria, por otra parte superflua, es pronunciadanada menos que con el objetivo de representarse como hablan-tes. La elevación a Dios y la íntima exhortación se apoyanprecisamente sobre esta representación autorreflexiva. Paraconfortar y purificar al pío locutor se da la exposición de sícomo fuente de enunciaciones o detonador de las voces sig-nificantes. También en las «expresiones de la vida psíquicaaislada» no se hace más, según Husserl, que refigurarse«como personas que hablan y comunican». Tanto quien sedice a sí mismo «He obrado mal, no puedo continuar así»,como quien reza exclamando «Dios mío, perdóname», selimitan a poner en escena la propia facultad del lenguaje, adar prueba de poder hablar. Ambas formas del discurso son,en realidad, una misma. La oración religiosa regula y poten-cia los soliloquios verbalizados del adulto, confiriéndolessemblanzas culturales. Pero como estos soliloquios perpetúanmuchas características peculiares del lenguaje egocéntricoinfantil, se podría también decir que la oración es un lengua-je egocéntrico de segundo grado.

13.1. La representación de sí mismo como hablante, peso y jac-tancia de la oración, constituye también el perno del principiode individuación. El niño se destaca de la vida preindividualcuando se manifiesta, a los otros y a sí mismo, como «porta-dor» singular de la facultad del lenguaje, sustrato particular de


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la potencia biológica de hablar. La plegaria renueva aquellaseparación. Valoriza o restablece entonces la individuacióndel hablante. Es evidente que la necesidad de valorizar o res-tablecer se advierte solamente cuando se llega a una crisis.La plegaria religiosa es un excelente documento de las crisisperiódicas que salen al encuentro de la individuación y, almismo tiempo, un modo eficaz de enfrentarlas y superarlas.Pronunciar en voz alta palabras superfluas, que no comuni-can nada, señala el empañamiento de la singularidad delhablante y, al mismo tiempo, ayuda a restablecerla. En tantomuestra el deshacerse de la individuación, la plegaria es unaontogénesis al revés, o sea una marcha hacia atrás, hacia aquellarealidad preindividual de la que nos emancipamos parcial-mente durante la infancia. Por el contrario, en tanto asegura unsalida de la crisis, reconfirmando así la individuación, es unaontogénesis ritualmente duplicada.

13.2. Reza desamparadamente (o, más pedestremente, estallaen una exclamación destinada a sí mismo, tipo «No puedocontinuar así») aquel que siente amenazada la propia singula-ridad. La presión de la vida preindividual parece, por unmomento, insostenible. El «Yo» bien diferenciado ya no es unacerteza incuestionable: se tiene la impresión de que él fluye enel mundo de todos y de ninguno (cfr., infra, cap. 3, § 3).

La plegaria refleja la situación ambigua en la que rige unafusión más o menos acentuada entre individuo y especie, esdecir, entre Yo y Dios. Escribe Eugène Minkowski: «Es falsocomenzar diciendo que en la plegaria hay un Dios y un yoque se dirige a él; esto sería alterar el fenómeno que nos pro-ponemos estudiar» (Minkowski 1968, p. 105). La viscosa uni-dad de ambos polos, y la indistinción entre emisor y desti-natario, es primaria e insuperable. Paul Tillich nota cuánbizarro y hasta estridente es «hablar a alguien al que no sepuede hablar porque no es “alguien”[...]; el decir “tú” aquien está más próximo al Yo que el Yo a sí mismo» (Tillich192, pp. 134 y sig.) Por un lado, el Dios suplicado se colocaen las antípodas de la individualidad (no es «alguien»); peropor otro lado, está muy próximo a resultar muy familiar(«más cercano al Yo que el propio Yo»). El orante registra conespanto y maravilla la intimidad de lo preindividual, o sea larelevancia de los caracteres biológicos de la especie en las


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cavidades más recónditas de su psiquis. Y existe luego uncaso extremo. Cuando advierte la labilidad del Yo, quienreza puede también decidir salir de la incertidumbre radica-lizando la crisis de la individuación. Se efectúa, entonces, laresuelta conversión a una existencia impersonal: antes quetemerle, se la desea y bendice. Simone Weil, quien ha culti-vado tenazmente esta posición, escribe: «No poseemos nadadel mundo —ya que éste puede interrumpirse por comple-to— sino el poder de decir Yo. Y es esto lo que debemosdonar a Dios, es decir, destruir» (Weil 1947, p. 35). Y también:«Una vez que hayamos comprendido que no somos nada, elobjetivo de todos los esfuerzos deberá ser el ser nada. Espara esto [...] que se reza: Dios mío recuérdame no ser nada»(ibid, p. 44). Para Weil, la divinidad entra en contacto con elindividuo humano sólo a condición de que éste último dejede ser tal; o sea sólo a condición de que anule, mediante elrezo, la propia y embarazosa singularidad.

Si la oración religiosa (como el lenguaje egocéntrico) esun hablar a sí mismo, conviene no obstante agregar que este«sí mismo» asume, aquí, aspectos inestables y ruinosos.

13.3. Cuando nos parece que nuestra singularidad es reab-sorbida en la informe vida preindividual intentamos engeneral (no compartiendo las inclinaciones de Simone Weil,obviamente) reactivar el proceso de individuación. A tal finrecurrimos al propio lenguaje egocéntrico de segundogrado, la plegaria, que muestra la fragilidad y las grietas dela individuación. Esta realización apotropaica no consistepor cierto en expresar las características distintivas de uncierto Yo: esto que ahora parece en equilibrio y a salvo es elYo como sustrato unitario que enlaza recuerdos bien equili-brados y notas biográficas incomparables. La oración no esentonces una acción individual, puesto que su objetivo con-siste en emancipar ritualmente al locutor de la experienciaimpersonal que lo invade. Es, ante todo, una acción indivi-duante. Evoca y renueva el pasaje del anónimo pronombre«se» al «yo». La glosolalia, que después de todo es un modoardoroso de rezar, aclara bien la cuestión: nada menos indi-vidual que una secuencia de sonidos insignificantes, pero almismo tiempo, nada más individuante que el puro tomar lapalabra con el que el fiel exhibe la inherencia del genérico


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poder-decir a su cuerpo viviente individual. Por otra parte,no resultan individuales, sino individuantes todos los enun-ciados cuyo primer y último sentido es «Yo hablo».

Precisamente por pleonástica y superflua bajo el perfilcomunicativo (Dios ya sabe lo que se está diciendo), la oraciónreligiosa permite al hablante representarse otra vez a sí mismocomo «portador» individual de la facultad del lenguaje, comocontingente e irrepetible personificación de la potencia bioló-gica de hablar. En la oración de culto se cumple de nuevo, trashaber experimentado la decadencia provisoria, la encarnacióndel Verbo en un cuerpo caduco. El núcleo exquisitamentenatural del principio de individuación se condensa en el ver-sículo más enigmático de Juan: Et verbum caro factum est.

14. In limine

Una mirada retrospectiva. El performativo absoluto «Yohablo» es la forma lógica, o al menos la paráfrasis más ade-cuada, de todos los juegos lingüísticos en los que se da elmáximo relieve al hecho mismo de tomar la palabra, mien-tras se torna secundario o desdeñable el mensaje comuni-cativo concreto. El estudio de la estructura y de las funcio-nes del performativo absoluto (relación con los actos locu-torios y los verbos delocutivos, primacía de la vocalización,inmunidad de las carencias de infelicidad y vacuidad, etcé-tera) ha ocupado los parágrafos 1-7 del presente capítulo. Acontinuación nos preguntamos por dos ámbitos en los quedespliegan un papel crucial los equivalentes implícitos delenunciado «Yo hablo»: el lenguaje egocéntrico infantil (§§8-10) y la palabra religiosa (§§ 11-13).

El performativo absoluto se instala en la encrucijada decuestiones filosóficas no poco relevantes. Recordemos lasprincipales, estrechamente entrelazadas y hasta yuxtapues-tas: a) la distinción entre lenguaje y lengua histórico-natural;b) la formación de la autoconciencia; c) el principio de indi-viduación; d) el fundamento lingüístico de la típica ritualidaddel animal humano; e) la necesidad periódica de evocar confines apotropaicos las etapas más destacadas de la antropo-génesis. Lo que más importa es el aspecto empírico, factual,


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fenoménico que asumen tales cuestiones cuando son exa-minadas a la luz del performativo absoluto. Los juegos lin-güísticos que privilegian al acto de enunciar, tornando casiirrelevante al texto del enunciado, aseguran una plena einmediata visibilidad a los presupuestos trascendentalesde la comunicación. Las condiciones de posibilidad de laexperiencia se inscriben en el círculo de los hechos real-mente realizados. El fundamento oculto del discursohumano se manifiesta como un fenómeno discursivo pecu-liar; en definitiva, como un específico modo de decir. El per-formativo absoluto es, entonces, el órgano de una revela-ción de molde materialista, gracias al cual la raíz aflora a lasuperficie; o mejor aún: muestra que ha estado siempre.

14.1. Los juegos lingüísticos en los que predomina el enun-ciado «Yo hablo» aparecen en las formas de vida más diver-sas, situándose sin embargo en su límite. Es decir que inter-vienen cuando una cierta forma de vida deja de ser obvia ose torna, al contrario, impenetrable o controvertida. Elempleo del performativo absoluto señala el «estado deexcepción» en el cual se vierte un contexto de experienciaque, hasta aquel momento, había constituido un cauce segu-ro para la praxis.

Ahora, para concluir, vale la pena avanzar algo sobre unahipótesis ulterior. Nada más que un apunte o una deuda quesaldaremos rápidamente. Hela aquí: en las formas de vidacontemporáneas el performativo absoluto ya no tiene unaubicación periférica o intersticial, sino que preside el centrode la escena; ya no señala un «estado de excepción», sino quegarantiza la administración ordinaria. Los juegos lingüísticosbasados en el enunciado «Yo hablo» (o sea sobre la exhibi-ción de la propia facultad de lenguaje) representan, hoy, elauténtico fulcro de la comunicación social. Basta con pensaren cómo la actual organización del trabajo moviliza la compe-tencia lingüística genérica (potencial, biológica) del animalhumano: en la ejecución de innumerables tareas y funcionesno cuenta tanto la familiaridad con una clase determinada deenunciados, sino la actitud de producir todo tipo de enuncia-ciones: no esto-que-se-dice, sino el simple y puro poder-decir (cfr., infra, cap. 6, § 5).


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Esta hipótesis implica al menos una consecuencia importan-te. Hemos observado que el performativo absoluto ofrece laposibilidad de volver a recorrer resumidamente algunospasajes del proceso de hominización. Y que esta posibilidades recorrida en caso de dificultad o malestar. Pero esto valesólo mientras el performativo absoluto permanece como undispositivo marginal, que opera en el límite de todas las for-mas de vida, pero sin caracterizar ninguna. Las cosas cam-bian, evidentemente, cuando deviene el perno visible a cuyoalrededor gira la práctica lingüística cotidiana. Si fuese ciertoque el enunciado «Yo hablo» señala de forma acabada laactual sociedad de la comunicación, convendría pensarque la repetición de la antropogénesis ya no es, en nuestraépoca, un recurso apotropaico al cual acudir para detenerlos golpes de una crisis, sino un inmediato y muy conside-rable contenido de la experiencia ordinaria. Convendría pen-sar, entonces, que la praxis humana está en el punto deponer explícitamente en tema (y en obra) las propias con-diciones de posibilidad; de asumir como si fuese su mate-ria prima los rasgos diferenciales de la especie; de aplicar-se del modo más directo al conjunto de requisitos quevuelven humana a la praxis.


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1. De Martino: el hacer y deshacer de la autoconciencia

HA SIDO ERNESTO DE MARTINO QUIEN ha mostrado cómo laantropogénesis es un resultado inestable y, dentro de ciertoslímites, reversible. Las notables prerrogativas del animalhumano no son un trasfondo adquirido de una sola vez, con-tra el cual se perfilan los vaivenes tumultuosos y los fracasosocasionales de la praxis histórica. El riesgo del fracaso o delretroceso concierne, a veces, a aquellas prerrogativas básicas.Y es el trasfondo como tal el que, en la duda, debe ser revo-cado, tornándose en el epicentro de una crisis.

De Martino examina, ante todo, el hacerse y deshacersede la autoconciencia. Lejos de constituir un presupuestoincondicionado, como afirmaba Kant, la «unidad sintéticadel apercibimiento» es el éxito incierto de un tránsito histó-rico-natural: tránsito que no se deja nunca a la espalda, hastael punto de recorrerlo con frecuencia esquivamente. En unpasaje crucial del Mundo mágico, que tiene el mérito de haberatraído la ira y el escarnio de todos los idealistas domésticosde la filosofía italiana, De Martino escribe entre otras cosas:

Pero también el supremo principio de la unidad trascen-dental de la autoconciencia comporta un riesgo supremopara la persona, que es el riesgo de perder por ella elsupremo principio que la constituye y funda. Este riesgosurge cuando la persona, en lugar de conservar la propiaautonomía respecto de los contenidos, abdica de su

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III. Repetición de la antropogénesis

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tarea, dejando que los contenidos se hagan valer fuera dela síntesis, como elementos sin amo, como datos en senti-do absoluto. Pero cuando se perfila tal amenaza es lapropia persona la que corre el riesgo de disolverse, desa-pareciendo como presencia [...]. Kant asumía como datoahistórico y uniforme la unidad analítica del apercibi-miento, o sea el pensamiento del yo que no varía con suscontenidos, sino que los comprende como suyos, y deeste dato pone la condición trascendental en la unidadsintética del apercibimiento. Pero como no existen (sinopor abstracción) elementos y datos de la conciencia, delmismo modo no existe de ninguna manera una presen-cia, un ser empírico, que sea un dato, una inmediatez ori-ginaria a resguardo de cualquier riesgo, e incapaz en supropia esfera de cualquier drama o cualquier desarrollo:o sea, de una historia (De Martino 1948, p. 188).

El «Yo pienso» no es un proceso garantizado: somos situacio-nes delicadas en las cuales figura hasta la puesta en escena.Antes de detenerse sobre los modos con los que la autocon-ciencia metaboliza una pérdida o una derrota, De Martino seocupa de la pérdida y de la derrota (ya no metabolizables)que embisten cada tanto a la propia autoconciencia. El«cuento de la formación» del animal humano repropone sinpausa su primer capítulo, aquel en el que algunos requisitosdistintivos de la especie no se destacan de forma notable ylas categorías trascendentales exhiben sin limitaciones sugénesis empírica.

De Martino analiza, además, el hacerse y deshacersede eso que Heidegger llama «ser en el mundo». Lectorprecoz (aunque nunca muy complaciente) de Sein und Zeit[Ser y Tiempo], afirma que la correlación fundamentalYo/mundo está expuesta al peligro de una catástrofe radi-cal. También aquí su atención no se dirige hacia la posibi-lidad negativa incluida en una modalidad de la existenciahumana, sino al eventual desmejoramiento de esta mismamodalidad. Para De Martino no cuentan la angustia o lamolestia de las que somos presa ante el mundo, sino eleclipse de cualquier experiencia propiamente mundana,comprendidas obviamente aquellas angustiantes o tedio-sas. La psicopatología y la historia de las religiones afir-man con claridad ejemplar la precariedad del itinerario


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antropogenético. El mito escatológico del fin del mundopone de relieve, según De Martino, «el riesgo de “no-poder-ser-en-ningún-mundo-posible”» (1977, p. 85). No se trata delproducto arbitrario de tormentos teológicos, es decir de unasimple alteración cultural, sino del síntoma con que se mani-fiesta una propiedad natural de nuestra especie. La creenciaen las periódicas destrucciones y regeneraciones del cosmos(«una de las actitudes humanas filogenéticamente más anti-guas» [ibidem p. 74]) está unida a la configuración biológicade aquel primate superior que, careciendo de instintos espe-cializados, se las debe ver con un contexto vital parcialmenteindeterminado (el mundo, precisamente), no con un ambienteprevisible en cada detalle. El Día Final es siempre actual: en elmodo de ser del animal humano, no sólo es contingente laexperiencia bien definida, sino, en cierta medida, las propiascondiciones de posibilidad de la experiencia.

Crisis y reversibilidad de la unidad sintética del apercibi-miento, crisis y reversibilidad del ser en el mundo. Radicali-zando apenas un poco el diagnóstico propuesto por DeMartino, se podría decir: la naturaleza humana consiste entener siempre que ver con el origen del hombre en tanto espe-cie particular. O también: la constante repetición de la antropogé-nesis es un carácter distintivo del anthropos. El acto inauguralno se hunde en un «otro momento» ya archivado, sino que per-manece siempre en primer plano, concomitante a todas lasarticulaciones concretas de la praxis social y de la política. Laprehistoria penetra en cada momento histórico singular.

2. Saussure: el origen como condición permanente.

Todos sabemos que el hombre existe desde hace aproxima-damente cien mil años. ¿En qué sentido, entonces, sus oríge-nes están ante nuestros ojos? Es obvio que no asistimos cadamañana al logro de la postura erecta. Somos sin duda pasa-jes evolutivos inmemoriales, cuyo desarrollo no es reprodu-cido de ningún modo en nuestra experiencia actual. La tacti-lidad típicamente humana presupone, pero no re-edita, laliberación de la mano de la carga de la deambulación. Debevaler, entonces, un criterio limitativo: la génesis de una espe-cie puede ser considerada todavía actual sólo por aquellos

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aspectos en los cuales ella coincide en todo y por todo con elmodo de funcionamiento ordinario de la especie en cuestión.La antropogénesis es evidente y recursiva allí donde predo-mina la indiscernibilidad entre proceso formativo y esquemasoperativos completamente desarrollados, injerto y rutina,natura naturans y natura naturata. Entre los ámbitos en los cua-les el resultado cumple fielmente la premisa, y la hominiza-ción se identifica con la naturaleza humana, salta por suimportancia el lenguaje verbal.

Saussure y la teoría de la evolución de las especies: unarelación fallida, mejor dicho, imposible. Esto sostienen losestudiosos de las ciencias cognitivas. Y tanto peor paraSaussure, hacerse entender. Él se ocupaba solamente de lalengua como sistema completo y coherente, omitiendo condesenvoltura el acto de nacimiento del discurso humano, elcordón umbilical que lo une a formas precedentes de comu-nicación y pensamiento. Reproche insidioso y poco funda-mentado. Bien mirado, es precisamente la lingüística estruc-tural la que ha sugerido el principio metodológico quepuede arrojar luz sobre el carácter iterativo de la antropogé-nesis. Saussure no elude la cuestión del origen del lenguaje.Al contrario, la extiende hasta el punto de volverla coexten-siva al estudio de cada enunciación particular. Escribe: «Esuna idea completamente falsa creer que en materia de len-guaje el problema de los orígenes difiere del de las condicio-nes permanentes» (Saussure 1922; cfr. Gambarara 1991).

Sopesemos cuidadosamente estas palabras. ¿Significaentonces que el lenguaje nace ya hecho? Que lo crea quienquiera: el prejuicio no es delito. Pero a mí me parece lo contra-rio: para Saussure el lenguaje lleva con sí, incluso en sus mani-festaciones más complejas y cargadas de historia, la impurezay debilidad de su génesis. Es inútil buscar un estado emergen-te del lenguaje: pero es inútil solamente porque el lenguaje noha salido nunca de aquel estado emergente. No tiene sentidoel tratar de hacer el intento de volver a salir del incipit, dadoque aún está clavado en dicho incipit. El origen es siempreinminente, como una práctica no concluida. La lingüística des-criptiva, apenas cumple con escrúpulos su propio objetivo,delinea inevitablemente una logogénesis. Lo que fue en unprincipio perdura intacto en la experiencia de cada hablante. Elfuncionamiento actual de nuestros discursos repite sin pausasla «escena primaria» del habla humana. El animal que poseelenguaje es, en definitiva, un animal simil-nativo.


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Según este modo de entender la afirmación de Saussure, lapregunta perspicua sería: ¿qué aspecto de las «condicionespermanentes» refleja en sí el «origen»? Y viceversa: ¿quécosa del «origen» no se aparta jamás del todo, convirtiéndo-se entonces en regla y administración ordinaria? Me limito,aquí, a una alusión sin sutileza conceptual: un examen másadecuado de este punto se halla en otras partes del libro(cfr. infra, cap. 6, § 4). El lenguaje verbal humano posee unfundamento negativo: surge, en efecto, de la carencia de uncódigo de señales correlacionado de modo unívoco con lasdiversas configuraciones del ambiente circundante. Estacarencia, unida a la capacidad fisiológica genérica de pro-ferir sonidos articulados, define de la forma más pertinentelo que llamamos facultad del lenguaje. Facultad significapotencia. Y potencial es eso que, de por sí, no tiene ningúnrelieve autónomo, presentando más bien los estigmas de lainactualidad y la latencia. Posee facultad del lenguaje sólo elser viviente que nace afásico. Es logogenético el pasaje de lapotencia al acto, de la facultad todavía indefinida al discur-so puntual, de la afasia inicial a una ejecución verbal contin-gente. Este pasaje es crónico, o mejor dicho, recursivo: no hasucedido de una vez para siempre, en la época del Cro-Magnon o en la primera infancia, sino que distingue a todala experiencia del locutor. Emile Benveniste aprehende bienla iteratividad de la logogénesis cuando constata cómo cual-quier hablante que, al dar lugar a una enunciación, debe antetodo «apropiarse de la lengua» (Benveniste 1970). La necesi-dad de apropiación indica un estado preliminar de carenciay afasia, del cual es preciso emanciparse siempre otra vez. Elumbral antropogenético no ha sido cruzado definitivamentein illo tempore: precisamente el umbral como tal constituye lamorada habitual del animal lingüístico. El «érase una vez»adopta el aspecto del «nuevamente una vez».

Consideremos la comunicación de las abejas, piedra esó-pica sin paragón de la filosofía del lenguaje. La danza con laque estos himenópteros señalan la distancia y dirección dellugar en que se halla el alimento se limita a seguir un libre-to especificado en todas sus partes. Los principales rasgosdel código-libreto son «la fijación del contenido, la invaria-bilidad del mensaje, la relación con una sola situación, la no-descomponibilidad del enunciado, su transmisión unilate-ral» (Benveniste 1952, p. 77). Pues bien, el libreto del que


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disponen las abejas ha tenido un origen filogenético que nose prolonga en su funcionamiento actual, ni es afirmado porél: el mensaje comunicativo expresado en el movimiento cir-cular de las abejas recolectoras presupone el código, pero sinvolver a recorrer la formación. El lenguaje humano consiste,contrariamente, en la ausencia de cualquier libreto definidoy, al mismo tiempo, en la potencia de construir libretos detodo tipo: «Los morfemas, elementos de significado, seresuelven a su vez en fonemas, elementos de articulación sinsignificado [...] cuya combinación selectiva y distintiva dalugar a la unidad significante» (ibidem, p. 76, cursivas delautor). El tránsito reiterado de la potencia al acto —y tam-bién, por otra parte, de los fonemas a los morfemas— corres-ponde a eso que, en el caso de las abejas, fue la formaciónfilogenética del código-libreto. Precisamente porque es unapotencialidad amorfa e inarticulada, la facultad del lenguajeno se alza sobre sí misma, dotada de una realidad positivapropia. Por paradójico que pueda parecer, esta facultad serecorta sobre el fondo de sus ejecuciones, inseparable de ellascomo la sombra del cuerpo. La condición de posibilidad essostenida a su vez por los fenómenos que vuelve posibles. Elpasaje de la facultad a la ejecución no da por sentada la logo-génesis, pero es su copia conformada. Tomar la palabra rom-piendo el silencio equivale a reproducir en pequeña escala laescena primaria del discurso humano: «Antes de la enuncia-ción, la lengua no es más que la posibilidad de la lengua»(Benveniste 1970, p. 99). Es la pareja potencia/acto en su con-junto la que cumple el doble juego: exordio y funcionamientoordinario, «érase una vez» y «también una vez».

Esto que vale para el lenguaje verbal, vale también parala temporalidad propiamente humana. También para estaúltima se puede hablar con justicia de una plena coinciden-cia entre orígenes y condiciones permanentes. Y sobre todo:también en el caso de la cronogénesis dicha coincidencia serefiere a la pareja potencia/acto.

Se intuye que no hay trazas del tiempo allí donde falta laexperiencia del no-ahora. Condición imprescindible del deve-nir es una falta de actualidad, un orificio en la red de losahora. El «eterno presente» de Dios o del animal encastradoen un ambiente no es de ninguna manera un presente: bos-queja más que nada un modo de ser atemporal. Quien dice


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«no-ahora», dice potencia. Lo potencial es, por definición,ausente, privado de realidad propia, extraño al transcursocronológico. Quien dice «ahora» dice acto. Ser en acto signi-fica ser presente. Potencia y acto son conceptos temporales.Es más: son conceptos temporalizantes (cfr. Virno 1999). Surelación es cronogética en tanto polaridad heterogénea. Elacto coloca provisoriamente en dilación la potencialidadindeterminada, se le opone por un instante. Y dicho instantees el «ahora». La sola definición pertinente de «ahora» es,entonces, no más no-ahora. La cronogénesis, es decir la parejainactualidad/presencia, está trabajando en cada fragmentoindividual del devenir. Cualquier momento histórico com-prende en sí potencia y acto, no-ya y ahora, un aspecto lacu-noso y otro saturado. Cualquier momento histórico prolon-ga y renueva el incipit del tiempo. También aquí, como enel caso de la enunciación verbal, tenemos la constantereproducción a pequeña escala de un episodio antropoge-nético. No se trata de una simple analogía: ¿qué más es lafacultad del lenguaje, desde la perspectiva temporal, si noun no-ahora, una persistente inactualidad, algo no presente?¿Y qué es un acto de palabra si no un ahora, o sea, un «nomás no-ahora»? Parafraseando a Saussure, se puede decir:es una idea por completo falsa creer que en materia de tem-poralidad el problema de los orígenes difiera del de lascondiciones permanentes.

Referido a este punto nos parece oportuno introduciralguna precisión conceptual. De Martino habla de crisis de laantropogénesis, es decir de su recesión parcial. Pero tal crisises imaginable sólo si la antropogénesis persiste siempre en elorden del día. Puede desistir o fallar un proceso en curso, noun resultado consolidado. La condición básica de la crisis es,entonces, el carácter símil-nativo del animal humano; o tam-bién, aunque es lo mismo, la coincidencia entre incipit y fun-cionamiento ordinario. De esta coincidencia ha habladoSaussure a propósito del lenguaje. Ésta rige aún, también, enel ámbito de la temporalidad; y se puede presumir razona-blemente que concierne a la autoconciencia y al ser en elmundo. La crisis de la antropogénesis, si por un lado presu-pone la persistencia o la constante capacidad de realizaciónde esta última, por otro exige, como antídoto, la reafirmaciónde algunas prerrogativas especie-específicas del Homosapiens. Exige la repetición de la antropogénesis. De ahora en


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adelante, por «repetición» no se entenderá ya una recursivi-dad genérica, sino solamente el rescate de la crisis. La iden-tidad entre «origen» y «condiciones permanentes» postula-da por Saussure es la premisa ontológica sobre la cual seapoyan ambas polaridades estudiadas por De Martino: tantoel colapso apocalíptico como la salvadora recuperación deciertos requisitos fundamentales de la praxis humana. A laluz de esta premisa es preciso ahora analizar mejor las for-mas de la crisis (§ 3), para luego detenerse en los modos enlos que sobreviene el rescate (§ 4).

3. La flecha y el ciclo

Los actos de palabra son contingentes e irrepetibles. Su suce-sión es unidireccional, conforme a la imagen del tiempocomo una flecha de alcance irreversible. Por otra parte, sinembargo, cada uno de estos actos está relacionado con lafacultad del lenguaje, inmodificada desde el Cro-Magnon enadelante. Toda enunciación, cualquiera que sea su contenidoparticular, brota siempre de la misma potencia de enunciar.La relación potencia/acto posee, entonces, el típico funciona-miento de un ciclo dedicado a la reiteración. La flecha y elciclo se evidencian indirectamente en el interior de un enun-ciado singular, con tal de que se sepa distinguir en él dosaspectos concomitantes y, sin embargo, heterogéneos: soncíclicas la toma de palabra, la acción de producir una voz sig-nificante, la ruptura del silencio, la transición de la potenciaal acto; son irreversibles como la flecha, por el contrario, elparticular contenido semántico, el mensaje comunicativotransmitido aquí y ahora, en definitiva, eso que se dice decuando en cuando (cfr. supra, cap. 2). Es obvio que el ladorecursivo de todo pronunciamiento verbal (o sea la pura ysimple demostración de que se puede hablar), consideradocomo parte de un particular acto de palabra, asume unatonalidad contingente. Y a la inversa, si se pone en evidencialo cíclico del pasaje de la facultad a la ejecución en múltiplesenunciados, el contenido peculiar de estos últimos pierdepeso, volviéndose una mera variable dependiente de larecursividad que distingue a la toma de palabra.


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La relación potencia/acto es antropogenética. Su carácter cicli-co afirma que cualquier molécula de nuestra experiencia,estando cargada de la irrepetibilidad inherente a todo aquelloque ocupa lugar en la flecha del tiempo, reproduce en minia-tura el origen de la especie. La recursividad de la antropogé-nesis (el ciclo), lejos de inhibir o paralizar la historia garantizala mutabilidad y la irreparable contingencia (la flecha). Si lafacultad del lenguaje fuese un código-libreto, antes que unapotencialidad inarticulada, el origen no sería una condiciónpermanente. Pero si el origen no fuese una condición per-manente no estaríamos ante una historia plagada de impre-vistos, sujeta a desvíos y variaciones (cfr., infra, cap. 6). Laflecha depende del ciclo. La praxis del animal lingüístico nodispone de un guión definido ni da lugar a un producto final(cfr., supra, cap. 1) precisamente porque recalca con pelos yseñales la antropogénesis. La monótono caracter cíclico, conel que reaflora la incertidumbre y la desorientación que par-ten del proceso formativo de la especie, garantiza y fomentala proliferación de experiencias dignas de maravilla, porquerealmente no tienen precedentes.

Y a todo esto es preciso agregar un corolario muy rele-vante: la relación potencia/acto es, ella misma, potencial.Puede, por lo tanto, debilitarse y desmoronarse. Si no fueraasí, si la relación no conociese amenazas, no estaríamos anteuna genuina potencia (indeterminada), sino solamente anteun catálogo muy detallado de ejecuciones eventuales. Elciclo potencia/acto —origen pero también condición perma-nente— no deja de interrumpirse y hasta de estallar. Ocurrea veces que la potencia se encierra en sí misma, sin exteriori-zarse en acciones definidas; pero también ocurre, a la inver-sa, que la acción pierda todo halo potencial, adquiriendo lafijación alucinada del tic o del reflejo pavloviano. Son estas,precisamente, las dos formas principales con las que semanifiesta, según De Martino, la crisis de la antropogénesis.

El deshacerse de la autoconciencia y del ser en el mundoalcanza su culminación en la «pérdida de la presencia» (térmi-no empleado por De Martino como eco intencional del Daseinheideggeriano). La pérdida de la presencia, o sea del Da-sein, posee desarrollos opuestos y simétricos. Puede consistiren un penoso «defecto de semanticidad», pero también en elincontrolable vórtice inflacionario provocado por un «excesode semanticidad no resoluble en significados determinados»


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(De Martino 1977, p. 89). El defecto de semanticidad se identifi-ca con la reducción del discurso humano a una serie delimi-tada de señales monocordes. Los enunciados parecen desco-nectados de la facultad del lenguaje, y ya no sujetos a lavariabilidad que ella implica. El Yo se contrae en un conjun-to de comportamientos estereotipados: prevalece la repeti-ción compulsiva de las mismas fórmulas y de los mismosgestos; el mundo se reseca y se simplifica hasta semejar unescenario de cartón piedra. El exceso de semanticidad equivale,en su lugar, a la prominencia solitaria de la facultad del len-guaje: una facultad de por sí inarticulada, que ya no alcanzaa hacer discursos unívocos. En tal caso el Yo es reabsorbidoen un mundo amorfo, caótico por ser solamente potencial;los objetos no constituyen ya una unidad discreta, fundién-dose más bien en un continuum inestable y envolvente. Eldefecto y el exceso de semanticidad suscitan terrores antinó-micos: la propia corporeidad «se vuelve entonces una barre-ra rígida que separa del mundo sin posibilidad de comuni-cación significante, y se convierte en una barrera muy frágilatravesada caóticamente por el mundo» (ibidem).

Actos sin potencia o, al contrario, potencia sin actos. Enambos casos el proceso antropogenético se resquebraja yretrocede. Finalmente, se lesiona el propio nexo entre recursi-vidad e irreversibilidad de la experiencia humana. Considere-mos los enunciados desprendidos de la facultad del lenguaje.Ante todo, parecen ahora sucederse sobre la base de la flechadel tiempo. Pero no es así. Una vez fragmentado el ciclopotencia/acto, disminuye también aquella flecha: los enun-ciados-señales son estereotipados, rígidos y previsibles, ynunca verdaderamente contingentes. Se precipitan en unaespecie de «eterno presente». Examinemos ahora el casoinverso, aquel en el que la facultad de lenguaje se esfuerzaen traducirse en ejecuciones verbales adecuadas. Sólo enbroma se podrá hablar, aquí, de recursividad: el persistir dela potencia al que no se corresponden actos puntuales (el«no-ya» sin ningún «ahora») no tiene nada en común con unmovimiento cíclico, asemejándose antes a una parálisis sinfin. La flecha y el ciclo decaen juntos: «El mucho o muy pocode semanticidad que vulnera todo el frente del posible per-cibir intramundano, el mucho o muy poco de distancia delmundo respecto a la presencia y de la presencia respecto delmundo [...] se asocian coherentemente al síndrome de recha-zo del devenir y del actuar» (ibidem, p. 90).


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4. Apocalipsis cultural

La pérdida de la presencia hace necesaria su reconstitución.El «no más» en que se precipitan la autoconciencia y el ser enel mundo debe convertirse en un «no todavía»; es precisoque los fenómenos recesivos tomen el aspecto de presagios.En definitiva, son restablecidas las propias condiciones deposibilidad de la experiencia: comenzar por el entrelaza-miento básico entre potencia y acto, que la crisis ha dañado.

De Martino afirma que la repetición de la antropogénesises atribuible a un imperativo categórico extraño: el ser en elmundo, de por sí lábil y susceptible de padecer catástrofes,es tomado con cuidado por un «deber-hacerse», él sí priorita-rio y fundante; el Dasein, siempre ruinoso, es salvaguardadoo reafirmado otra vez (cuando lo es, obviamente) por unimpulso ético que hace de la presencia un «valor». Leemos:

Que el Dasein esté in-der-Welt-sein es la cuestión funda-mental del existencialismo heideggeriano. Pero el hacersecomo ser-en-el-mundo nos remite a la verdadera condi-ción trascendental del deber ser. Es pensable la presenciaen tanto se despliega la energía que produce la presen-cia, el emerger valorizante de la inmediatez de la vida: locual significa que precisamente esta energía, este «másallá», constituye la verdadera condición trascendental dela existencia. La mundanidad del hacerse nos remite aldeber ser [...]. El hombre está siempre dentro de la exigen-cia de trascender, en los modos distintos de este trascen-der, y sólo dentro de la superación valorizante la existenciahumana se constituye y se halla como presencia en elmundo, experimenta situaciones y tareas, funda el ordencultural, participa y lo modifica (De Martino 1977, p. 670).

A mí me parece que aquí De Martino entra en un callejónsin salida. Peor aún: cuando recurre al «ethos de la trascen-dencia» (o sea, al deber-hacerse), se resigna a vivir por deba-jo de sus propias posibilidades, desconociendo las premi-sas muy originales de las que, sin embargo, partió. Si seatribuye a un imperativo categórico el mérito de iniciar elproceso de hominización, se vuelve enigmático el motivopor el cual este proceso ha conocido antes una crisis o un


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retroceso. ¿El «ethos de la trascendencia» estaba, quizás,adormecido? Como sea, ahora debemos preguntarnos porqué a veces se oculta y a veces no. La inestabilidad de laautoconciencia y del ser en el mundo contagia fatalmente alpropio imperativo categórico. El problema es solamente pro-yectado hacia atrás, mudado de una habitación a otra: la pre-tendida explicación requiere, a su vez, ser explicada.

De Martino ha detallado con envidiable seguridad elcarácter condicionado, y por ello precario, del «Yo pienso» ydel Dasein, de la autoconciencia pura y del ser en el mundo.Repito cuanto he dicho al comienzo: él no se ha limitado acensar la posibilidad defectuosa contenida en estos rasgosfundamentales de la naturaleza humana, sino que ha ilustra-do acerca de su eventual decadencia en tanto rasgos funda-mentales. Los más sólidos a priori son, para él, reversibles: noson solamente mesas en cuyos límites se desarrolla la partida,sino también puesta en escena. Allí se puede tener hasta los aposteriori, ya que ocurre que son destituidos o restablecidosde la praxis humana que precisamente ellos vuelven posible.La radicalidad de esta impostación no soporta atajos moralis-tas. La ruina y la reedición de ciertas prerrogativas caracte-rísticas del Homo sapiens no pueden depender del estado desalud del «ethos de la trascendencia». Como ocurre a menu-do, la entrada en escena del deber-ser traiciona —en el doblesentido de la palabra: revelar oblicuamente y deformar— unacuestión que se refiere ante todo al ser como tal. La repeticiónde la antropogénesis está referida a la ontología, no a la ética;la constitución biológica de nuestra especie, no una u otraactitud cultural. La repetición, al igual que la crisis a la queenfrenta, hunde sus raíces en la identidad entre «origen» y«condiciones permanentes», que afirma lapidariamenteSaussure. Esta identidad caracteriza a lo largo y a lo ancho almodo de ser del animal lingüístico. Precisamente porque sugénesis permanece siempre en primer plano, el Homo sapiensno deja de tener que ver con el proceso de hominización, rea-lizándose el debilitamiento que lo confirma. El origen, quetambién es administración ordinaria, consiste en el entrelaza-do entre potencia y acto. Pero este entrelazamiento, hemosvisto, es él mismo potencial. Puede persistir, pero tambiénpuede faltar. La pérdida de la presencia y su rescate periódi-co corresponden, respectivamente, a la reducción y a lareconstitución del nexo potencia/acto.


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De Martino denomina «apocalipsis culturales» a las situa-ciones en las que se experimenta del modo más agudo laexfoliación del ser en el mundo y, al mismo tiempo, se resta-blece su vigencia. La ambivalencia de las manifestacionesempíricas que distinguen estos estados de excepción inocu-lados en la experiencia cotidiana es máxima: «Convieneprestar atención al hecho de que, respecto al “sentido”, unmismo comportamiento puede aparecer en el mismo indivi-duo dos veces: como síntoma de una crisis y como símbolode reintegración» (ibidem, p. 174). El Apocalipsis instala enescena, dentro de una sociedad y una cultura históricamen-te determinada, aquel umbral antropogenético a propósito delcuál es difícil trazar una discriminación neta entre «no más»y «no ahora», pérdida en curso e inicio del rescate. En él sesecunda la separación entre potencia y acto; es más, se la haceresonar: pero con el objetivo de reafirmar su acostumbradoentrelazado. Quien vive un Apocalipsis cultural ensaya tantoel «defecto de semanticidad» (con los actos estereotipados ylas frases-señales que lleva consigo), como el especular «exce-so de semanticidad no resoluble en significados determina-dos» (con el consiguiente predominio de una potencialidadinforme): pero allí ensayan, aquel defecto y este exceso, el res-tablecimiento desde el inicio de las peculiares condicionesde posibilidad del discurso humano.

Un ejemplo mínimo, pero adecuado. Un hombre adulto,en un momento de flaqueza, habla solo y en voz alta. Estemonólogo altisonante encaja, en muchos y decisivos aspec-tos, con los soliloquios no menos extrovertidos y sonorosmediante los que el niño comunica la posesión de la facultaddel lenguaje (cfr., supra, cap. 2, §§ 8 y 10). El niño entregadoa letanías y fabulaciones «egocéntricas» logra la autocon-ciencia porque se experimenta a sí mismo como fuente deenunciaciones (no, ciertamente, por aquello que dice cadatanto). De un modo análogo, el hombre perturbado re-cons-tituye la «unidad sintética del apercibimiento» porque serepresenta teatralmente a sí mismo como animal con lenguaje(por cierto, no en virtud de los ocasionales contenidos semán-ticos de las verbalizaciones a las que da lugar). Su monólogoexterior posee la típica ambivalencia de toda Apocalipsis cul-tural: índice de una laceración, pero también instrumento paracicatrizarla; marcha atrás en el trayecto ontogenético y, almismo tiempo, su corroborante duplicación. Otro ejemplo,


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más cercano a los fenómenos estudiados por De Martino:pensemos en el valor que tiene la glosolalia en muchas tra-diciones religiosas. La emisión compulsiva de frases insigni-ficantes afirma una fisura de la presencia. Sin embargo, ais-lando la acción de tomar la palabra de cualquier intentocomunicativo, el glosolalo se remonta a la condición quevuelve posible toda comunicación concreta: la capacidad deemitir sonidos articulados, la familiaridad con los fonemasvacíos de cuya combinación dependen los morfemas dotadosde significado, en suma, la pura y simple potentia loquendi.Con su ejecución por la sola voz, cumple una «iteración ritualdel comienzo absoluto» (De Martino 1995, p. 173) y, así,comienza a sanar la fisura. También, a propósito de la gloso-lalia, resulta pertinente la observación de De Martino, segúnla cual un mismo comportamiento aparece «como síntoma deuna crisis» y a la vez «como símbolo de reintegración».

El origen no difiere de las condiciones permanentes: éstefunda la oscilación perpetua entre crisis y repetición de laantropogénesis. Pero esta oscilación, además de intermina-ble, es tan frecuente que torna casi indiscernibles las dospolaridades. Recesión y restablecimiento no sólo se implicanmutuamente, sino que se yuxtaponen hasta resultar coexten-sivas y concomitantes. La crisis ya es repetición, la repetición nose aleja realmente de la crisis. La presencia no es un astro dota-do de características autónomas, que a veces se eclipsa paraluego brillar de nuevo: coincide por completo, por el contra-rio, con el movimiento oscilatorio entre pérdida y rescate; seunifica con su parcial indiscernibilidad. No hay anthroposfuera de la crisis/repetición de la antropogénesis. LosApocalipsis culturales revelan, o al menos recapitulan deforma realista, la biológica simil-natividad del animal huma-no. Esta simil-natividad, cuya evocación estaba reservada enun tiempo a los rituales religiosos, atraviesa, a lo largo y a loancho, la vida cotidiana de la sociedad contemporánea (cfr.,infra, cap. 6, § 5). Allí se la puede constatar a simple vista,junto a un rasgo fisonómico. El Apocalipsis es ubicuo y lla-mativo. Sus trompetas resuenan, hoy, en los comportamien-tos y los juegos lingüísticos más familiares.


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Segunda partePara la crítica de la interioridad

El último objetivo puede ser, entonces, que todo elmundo interno quede expuesto como

visible en el mundo externo.Friedrich W. J Schelling

El mismo don del lenguaje podría ser asumidocomo una prueba del hecho que el hombre está pro-

visto por naturaleza de un instrumento capaz detransformar lo invisible en una apariencia.

Hannah Arendt

Previamente a todas las funciones destinadas a la con-servación del individuo y de la especie se encuentra el

simple hecho del aparecer como auto-exhibición.Adolf Portmann

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IV. Sensismo de segundo grado. Proyecto de fisonomía1

1. Sensaciones conclusivas

TODA FILOSOFÍA FRANCAMENTE NATURALISTA es un comentario(no siempre inconsciente: cfr. Deacon 1997) sobre el versícu-lo del Evangelio de Juan: «Y el verbo se ha hecho carne». Dosson las direcciones principales hacia donde puede dirigirseeste comentario sin prejuicios y simpático.

La primera, que aquí desatenderemos, consiste en resal-tar la realidad sensible subyacente al habla humana. El len-guaje verbal se vuelve posible por una configuración corpó-rea específica: posición erecta, amplitud del tracto vocalsupralaríngeo, lengua carnosa y móvil. Está bien y es justoreivindicar las raíces fisiológicas del discurso declamado,aprehender en la voz el presupuesto trascendental de todafineza semántica. Acompañando a Juan, resulta fácil refutaraquellos imaginarios materialistas que se deleitan en oponerel cuerpo deseante a un logos que, habiendo sido desencar-nado subrepticiamente, parece luego exangüe e impalpable.

1 Los parágrafos 2-8 de este capítulo reproducen con muchas modifica-ciones la parte materialmente redactada por mí de un ensayo escrito conMarco Mazzeo, Il fisiologico come símbolo del logico. Wittgenstein fisionomo,publicado en De Carolis y Martone (comps.), 2002, pp. 119-55. Comoaquel ensayo fue realmente pensado en conjunto por ambos coautores,los parágrafos señalados son y permanecen «con la doble firma».

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La segunda dirección, que prefiero aquí, consiste, por el con-trario, en resaltar la realidad sensible producida por el hablahumana. La glosa naturalista a la frase evangélica se vierte,en tal caso, sobre los efectos corporales del verbo: sobre lasexperiencias visuales, auditivas, táctiles, que precisamentepermite alcanzar. No es solamente fisiológico el fundamentode nuestras proposiciones, sino también, quizá, su punto dellegada. En muchas ocasiones la percepción más vívida esprecedida y preparada por el pensamiento verbal: no la veri-ficaríamos en absoluto si no fuera pronunciada por las pala-bras. Las siguientes páginas intentarán hallar el estatuto delas sensaciones que constituyen la profundidad mayor, o elúltimo anillo, de una praxis lingüística desplegada comple-tamente. Las llamaré, para abreviar, sensaciones conclusivas.

Esta interpretación del versículo de Juan apunta hacia laresolución del impasse que vuelve a menudo quejoso e impo-tente al sensismo filosófico. Éste falla allí donde pretendededucir un concepto verbal —por ejemplo, el concepto denegación, o el de melancolía— de la experiencia sensible.Pero podría lograr una preciosa revancha si se empeñase encensar con cuidado las percepciones suscitadas por los con-ceptos verbales: por ejemplo, ciertas salidas carnales de lapalabra «no» y «melancolía». Su objetivo más ambicioso esmostrar que el happy end de una inferencia lógica consistecon frecuencia en una nueva percepción directa. El sensismo,tomado en serio, es cualquier cosa menos un incipit o untranquilo fundamento. Conviene entenderlo, ante todo,como la coronación o culminación del pensamiento proposi-cional; como una meta compleja hacia la cual convergenprestaciones intelectuales sumamente sofisticadas.

Se trata de indagar, entonces, en la experiencia sensibleque tiene en el lenguaje nada menos que su propia condiciónde posibilidad. La experiencia sensible que puede darse pro-vocada por afirmaciones, cálculos, metáforas; que acompañaa la palabra o la presupone y, en cada caso, depende de ella.En tanto resultado de secuencias lógicas, y todavía en sí ypara siempre inmediata, ésta, si queremos usar el términokantiano, abre el campo a una estética que, lejos de fundarla,sucede a una analítica. Se podría también utilizar la expre-sión sensismo de segundo grado, entendiendo la percepción(táctil, visual, etcétera) completamente inconcebible sin una


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previa familiaridad con una red de conceptos verbales. Paraentendernos: llamo sensación de primer grado a un dolor demuelas y sensación de segundo grado a advertir una exorbi-tante fluidez en la palabra «aéreo», o a ver un diseño ovalcomo un rostro triste. El sensismo de segundo grado se hacecargo de un no-lingüístico que, sin embargo, es radicalmen-te post-lingüístico. Vale al respecto el principio de Hermes: lomás bajo coincide con lo más alto, el contacto sensorial ele-mental se representa también como logro extremo del pen-samiento estructurado lógicamente.

Sólo un sensismo a la segunda potencia puede postularuna conexión directa palabra-sensible. Sólo en su ámbito,enunciados y percepciones dejan de configurar dos seriesparalelas, entre las cuales rige una compleja relación detraducibilidad. Excepto que, en el sensismo de segundogrado, no es lo sensible lo que suscita la palabra correspon-diente, sino, al contrario, es la palabra la que instituye supropia sensación. Es el adjetivo «triste» el que entreabre lapercepción inmediata de una expresión de tristeza, o permi-te oír en una melodía algo triste o atormentado.

A mí me parece que el sensismo de segundo grado, o seala elaboración de una «estética» colocada después de la«analítica», había alcanzado un adecuado desarrollo en lasegunda parte de las Investigaciones filosóficas (en particularel capítulo XI), allí donde Wittgenstein se detiene en las sen-saciones que no pueden siquiera llegar a tener lugar sin el«dominio de una técnica». Hace más de dos siglos, en suTratado de las Sensaciones, Condillac imaginó una estatua «sinninguna clase de ideas», que comienza a conocer primero conun solo sentido, el olfativo, luego también con el auditivo y,luego, gradualmente, con todos los demás sentidos.Wittgenstein procede a la inversa. Puesto que se haya dotadode lenguaje verbal, el animal humano posee desde el principio«toda clase de ideas»: conviene preguntarse ante todo qué per-cepciones inmediatas están sostenidas e introducidas por unavasta competencia semántica. Se podría decir: Wittgenstein seocupa de los casos en los que la sensación olfativa de la rosa(con la cual inicia Condillac su experimento mental) no es unpreludio, sino una culminación y una consumación.

En la primera mitad del capítulo (§§ 2-4), trataremos deseñalar algunos aspectos característicos de la sensación pro-ducida por una red de significados verbales; en la siguiente

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(§§ 5-9) comentaremos una frase de Wittgenstein que, com-pendiando todo la cuestión, parece perfilar una especie defisonomía del lenguaje: «aquí lo fisiológico es el símbolo de lológico».2

2. Enunciación y contacto directo

Wittgenstein bosqueja la posibilidad de un sensismo desegundo grado cuando habla, en el capítulo XI de la segun-da parte de la Investigaciones filosóficas, de un «conceptomodificado de sensación».

Reaccionamos de manera distinta ante la impresión quesentimos al ver el rostro que quien no lo reconoce por sertímido (en el sentido pleno de la palabra). —Ahora bien noquiero decir que sintamos esta reacción en los músculos ylas articulaciones, y que esto sea la «sensación». No, aquítenemos un concepto modificado de sensación (Wittgenstein1953, p. 481).

¿Cómo se ha modificado el concepto de ver o de oír? «Paraesta “sensación” no se puede siquiera indicar un órgano desentido» (ibidem); no posee una base fisiológica. La visión dequien no llega a aprehender la timidez impresa sobre undeterminado rostro no es de ningún modo defectuosa.Wittgenstein rechaza también la tesis (de gran peso en la his-toria del arte, cfr. Gombrich 1972) que atribuye a la empatía, osea a una contracción muscular o a otra alteración propiocep-tiva, el reconocimiento de una expresión característica en lafisonomía ajena. Entonces, ¿cómo son las cosas? Cuandoatribuyo la percepción inmediata de la tristeza a un sentido


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2 A propósito del capítulo XI de la segunda parte de la Investigaciones,considero fundamental al ensayo de Massimo De Carolis, Wittgenstein e«il cieco al significato» (1999): lo tenemos siempre en cuenta en este texto.El § 7, «La fisonomia de la palabra», se sirve en gran medida del artícu-lo de Franco Lo Piparo, Le signe linguistique est-il à deux faces? (1991). Encuanto al nexo fisonomía-lenguaje, las mejores cosas que he hallado sonlas reflexiones, hasta ahora inéditas, de Sara Fortuna.

particular, o a más de uno («la tristeza, en la medida en quepuedo verla, puedo también oírla»), no se trata del conteni-do informativo adoptado por el órgano sensorial, sino de lacombinación inextricable entre el funcionamiento específicode éste último y el pensamiento verbal. Afirmando «ver latristeza», tomo la parte por el todo. La sensación, precisaWittgenstein, «aparece mitad como una experiencia vista alver, mitad como un pensamiento» (Wittgenstein 1953).

A pesar de que se modifique el concepto, se trata nadamenos que de una sensación. Un rostro alegre es aceptadocomo un objeto no descomponible, no ya como una figuraoval de la que se pueda afirmar la alegría. «La impresión quesentimos viendo aquel rostro» es, en un sentido fuerte (o sea,lógico), innegable. La alegría percibida, siendo por lo dichoinnegable, no se somete a los valores de veracidad. Aquíresulta totalmente perspicuo lo que argumenta Aristótelesen el libro IX de la Metafísica, cuando a propósito de los obje-tos simples (ta asuntheta), se pregunta «¿en qué consiste suser o su no ser, su verdad o su falsedad?». Si para los entescompuestos es evidente que la predicación apropiadacorresponde a lo verdadero y la equivocada a lo falso, lascosas son diferentes para los simples: en ellos «lo verdaderoestá en el tener contacto directo (thigein) con una cosa y enenunciarla (phanai) (en efecto, no es lo mismo aserción queenunciación), mientras que no tener contacto directo con ellasignifica no conocerla» (Metafísica 1051b, 23-25). Pues bien, laexpresión melancólica de un rostro es un «objeto simple» (osea, sin partes), respecto del cual la verdad consiste en uncontacto directo y en una enunciación, no en una afirmaciónpredicativa. Cuando observando una figura ambigua (elpato que puede ser visto también como una liebre), reconoz-co de improviso el aspecto que hasta ahora se me escapaba yexclamo: «Es una liebre», o bien, cuando en el enredo delíneas de un acertijo reconozco por fin un perfil humano ydigo: «¡He aquí de qué se trata!», en ambos casos no afirmonada verdadero o falso, sino que me limito a thigein y phanai.«Si alguien busca en una imagen (1) otra imagen (2), y laencuentra, ve entonces (1) de un nuevo modo. No sólopuede dar un nuevo tipo de descripción; sino que al obser-varala así tiene una nueva vivencia visual» (Wittgenstein1953, p. 457).


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3. Dominio de una técnica

El sensismo de segundo grado (o sea «el concepto modifica-do de sensación») tiene por fundamento la familiaridad conuna gramática, con un saber, con un determinado juego lin-güístico. Escribe Wittgenstein:

Sólo de aquel que está en situación de hacer de forma expe-dita ciertas aplicaciones de la figura se dice que ahora la vede esta forma, ahora de esta otra. El substrato de esta viven-cia es el dominio de una técnica. ¡Pero que extraño que estodeba ser la condición típica para alguien que viva esto o lootro! En efecto no dices que sólo tiene «dolor de muelas»quien es capaz de hacer esto o lo otro (ibidem, p. 479).

En la diferencia entre padecer dolor de muelas y percibir untriángulo ahora como un agujero, ahora como una flecha (ibi-dem), en el hiato que separa a estas dos «experiencias vivi-das» se puede vislumbrar nítidamente la diferencia entresensismo de primer y segundo grado. La sensación variabledel triángulo es a la segunda potencia porque, como hemosdicho, en ella «resuena un pensamiento». La experienciavivida del dolor de muelas es una representación subjetiva,de por sí incomunicable; la experiencia vivida consistente enver un triángulo diseñado de diversos modos tiene, al con-trario, como base un pensamiento objetivo, público. Fregedistingue entre representaciones (el dolor de muelas) y pen-samiento «sin portador», válido independientemente del con-sentimiento de los individuos (la prerrogativa geométrica deltriángulo). Wittgenstein delinea, sin embargo, una terceraeventualidad: puesto que los diferentes modos de percibir eltriángulo (como un hueco, una flecha, un cuadro, etcétera) noserían posibles sin un cierto dominio del concepto-triángulo,se debe contemplar también el caso de la representación quepresupone al pensamiento; o, si se prefiere, de la percepciónsensorial de un pensamiento. Escribe Wittgenstein: «Puedopensar ahora en esto, ahora en aquello; puedo considerarlo unavez como esta cosa, otra como aquella otra, y entonces la veréahora de este modo y luego de este otro» (ibidem).


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Otro ejemplo de un «dominio de una técnica» es la capaci-dad del hablante de saborear separadamente aquellas uni-dades mínimas fonológicas como son las vocales. Ejemploimportante, porque contiene in nuce las consideraciones,decisivas desde muchos aspectos, acerca de la fisonomía o el«aroma» de las palabras (cfr. § 7). Leamos el Libro marrón:

Considera este caso: hemos enseñado a alguien el uso delas palabras «más oscuro» y «más claro». Por ejemplo, élpodría ejecutar una orden tal como: «Pínteme una man-cha de color más oscuro que la que le estoy mostrando».Supongan que yo le dijese ahora: «Escuche las cincovocales a, e, i, o, u, y colóquelas en orden de oscuridad».Puede que simplemente se quede confuso y no lo haga,pero puede que disponga (y algunas personas lo harán)las vocales con un cierto orden (probablemente i, e, a, o,u). [...] Ahora bien, si se la pregunta a dicha persona si lau es «realmente» más oscura que la e, casi con seguridadcontestaría algo así como: «En realidad no es más oscurapero me da una impresión más oscura» (Wittgenstein1958, pp. 174 -175)

A propósito de atribuirle colores a las vocales, Wittgensteinefectúa una observación que vale, en general para todas lassensaciones de segundo grado:

Aquí se podría hablar del significado «primario» y delsignificado «secundario» de una palabra. Sólo alguienpara quien la palabra tiene el primer tipo de significadola emplea en el segundo [...]

El significado secundario no es un significado «metafó-rico». Si digo: «La vocal es para mi amarilla», no quierodecir amarilla en sentido metafórico —pues lo que quie-ro decir no lo puedo expresar de otro modo que median-te el concepto «amarillo» (Wittgenstein 1953, p. 495).

Lo mismo vale para nuestra propensión a calificar los días dela semana como «gordos» o «flacos»; para los verbos «ver» y«oír» empleados en «ver la tristeza» y «oír la melancolía deuna sonata». Un significado secundario es aquel que tieneque ver con la familiaridad previa de una gramática, es decir,


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con ciertos conceptos y técnicas; al contrario, primario esaquel que puede minimizarse. El punto decisivo está sinembargo en el hecho que el significado secundario no se aco-moda al papel de similitud o metáfora. Si fuese una traduc-ción, podría regresar, apenas fuera dicho, a la correspondien-te locución literal, expresándose otra vez «en prosa». Pero nose nos concede nada semejante: aquella locución literal noexiste. El amarillo de la vocal «e», el tamaño raquítico delmartes, la melancolía de un sonido: ése es el único modo dedecir lo que se quiere decir. El significado es «secundario»porque se refiere a sensaciones de segundo grado, pero no esuna contrafigura provisoria que se pueda cambiar a volun-tad, dado que se trata siempre de una percepción inmediata.

Vale recordar que la distinción entre «primario» y «secun-dario», y también que la precisión sobre que lo «secundario»no es de hecho una traducción, jugó un papel fundamental enel análisis de las proposiciones éticas al que Wittgenstein dedi-có la conferencia llevada a cabo en Cambridge en 1930, en elcírculo «The Heretics» [Los Heréticos]. Diciendo «demuestromaravilla por la existencia del mundo» o «me siento absoluta-mente seguro, ocurra lo que ocurra», no utilizó la palabrasegún su significado natural (Wittgenstein 1966, pp. 10-15).Pero no por esto debo creer que estoy acuñando metáforas: esoque quiero expresar lo puedo expresar solamente medianteestas locuciones. Idéntica constatación es válida para aquellosmodos de decir, tales como «tener tacto», o «la vida de estehombre tiene valor»: significados secundarios, es cierto, perono traducciones. También la ética, entonces, vuelve a penetraren el ámbito del sensismo de segundo grado. La «buena vida»es una «sensación conclusiva».

4. Percibir la propiedad de un concepto

Justo al comienzo del capítulo XI de la segunda parte de lasInvestigaciones se lee:

Dos usos de la palabra «ver». Uno: «¿Qué ves allá?». —«Veo esto» (a la cual sigue

una descripción, un dibujo, una copia). El otro: «Veouna semejanza entre dos rostros» —aquel a quien se lo


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comunico puede ver los rostros tan claramente como yomismo.

Lo importante: la diferencia categórica entre los dos«objetos» del ver (Wittgenstein 1953, p. 445).

Pues bien, para comprender esta «categórica diferencia» (ytambién, en general, el «concepto modificado de sensa-ción»), es de importancia capital el § 53 de los Fundamentosde la aritmética de Frege.

En este texto se introduce la distinción entre las «notascaracterísticas» de un concepto (los predicados que pertene-cen al ente al cual se destina el concepto en cuestión) y su«propiedad» (los predicados que, al contrario, conciernen alconcepto como tal).

Por propiedades predicadas de un concepto no entiendonaturalmente las notas que componen el concepto. Estasson propiedades de las cosas que caen bajo el concepto,no propiedades del concepto. Así «rectangular» no esuna propiedad del concepto «triángulo equilatero»; perola proposición de que no existe triángulo rectángulo,rectilíneo o equlitero alguno, expresa una propiedad delconcepto «triángulo equilatero»; a ésta se adscribe elnúmero cero.

A este respecto la existencia tiene semejanza con elnúmero. En efecto, la afirmación de la existencia no esotra cosa que la negación del número cero. Porque laexistencia es una propiedad del concepto, la pruebaontológica de la existencia de Dios no logra su propósi-to. Pero de la misma manera que la existencia, la unidadtampoco es característica del concepto «Dios». La unidadno puede ser usada para la definición de este concepto,del mismo modo que no se puede aplicar la solidez, laamplitud, la habitabilidad, en la estructura de una casaconjuntamente con las piedras, el mortero y las vigas.(Frege 1884, p. 163).

Notas características del concepto «rostro de Pablo» son eltener una nariz de cierto tamaño, una boca así y así, dos gran-des orejas, etcétera; propiedad del mismo concepto son, encambio, la existencia de dicho rostro, su unicidad, y también


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la eventual similitud entre lo suyo y lo de otra persona. Ladiferencia, lógicamente decisiva para Frage, entre notascaracterísticas y propiedad de un concepto equivale a los dosempleos de la palabra «ver» mencionados por Wittgenstein:«Veo esta cosa (sigue una descripción, un diseño, unacopia)»; «Veo una semejanza entre estos dos rostros».Excepto que, en el caso de Wittgenstein no está en juego(como para Frege) una sutil distinción filosófica, sino unapercepción directa, una simple sensación visual.

Frege reconoce que en algunos casos es posible extraer lapropiedad del concepto (número, existencia, relación, equi-valencia) de la percepción de sus notas características, perosubraya el carácter indirecto y tardío de esta deducción:«Ésta no constituye nunca algo tan inmediato como la atri-bución de las notas características de un concepto a los obje-tos que entran en él» (ibidem). En los ejemplos utilizados porWittgenstein no hay, en cambio, ningún desfase diacrónicoentre la aprehensión de las notas características y la apre-hensión de la propiedad de determinado concepto. Ni sub-siste una variación de intensidad. Junto a las líneas de unrostro, dispuestas de este modo, se vislumbra también, conigual inmediatez, su semejanza con el rostro de Ticiano o deCayo; o su unicidad (cuando se reconozca en él a una perso-na frecuentada tiempo atrás y luego olvidada); o la disimu-lación maliciosa que lo diferencia. En el mismo acto de ver(no en un segundo momento, mediante una reflexión) recibosensiblemente un predicado del concepto. «Esto que perciboen el súbito relampagueo del aspecto no es una propiedaddel objeto, sino una relación interna entre el objeto y otrosobjetos» (Wittgenstein 1953). Esta «relación interna», queseguramente no pertenece al objeto como tal, sino sólo alpensamiento que se da, relampaguea todavía con irrefutable(e impostergable) evidencia. Aprehender la habitabilidad deuna casa, o la unicidad del rostro de Eleonora, es «la expre-sión de una nueva percepción y, al mismo tiempo, la expre-sión de la percepción que se mantiene inmutable» (ibidem).Nueva pero inmutable, dicha percepción es sin embargo thi-gein, contacto directo, knowledge by acquaintance.

Quizás valga otra vez la pena mencionar un caso, distintode los examinados por Wittgenstein, en el cual se tiene la«experiencia vivida» de la propiedad de un concepto. Se tratade la caricatura. Consideremos, por ejemplo, los famosos


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dibujos de Charles Philipon, titulados Les Poires [Las Peras](1834), en los que el rey Luis Felipe es refigurado precisa-mente como una pera. Las notas características de un deter-minado objeto (el rostro de Luis Felipe) son representadasaquí de tal modo que expresan la equivalencia entre sí y unfruto que simboliza la estupidez. Tal equivalencia es unapropiedad del concepto «Luis Felipe», no un atributo delobjeto. Sin embargo, en la caricatura, la propiedad de «serigual a» se manifiesta sensiblemente: se la percibe súbita yvívidamente, como si se viera una piedra o un atardecer.

La caricatura no es un ejemplo casual o arbitrario de loque debe entenderse por sensismo de segundo grado. Nodebe escaparse el hecho de que el capítulo XI de la segundaparte de las Investigaciones retoma, a veces hasta en los deta-lles técnicos, algunos problemas eminentes de la pintura,analizados velozmente por los propios artistas o los críticosde arte. El capítulo que comienza con la cuestión de la seme-janza entre dos rostros termina evocando la posibilidad defijar sobre tela la simulación del sentimiento amoroso: «Sifuese un pintor de gran talento, se podría pensar que expre-sara en imágenes la mirada sincera y la que simula» (ibidem,p. 298). Un contrapunto necesario a la lectura de estas ano-taciones wittgensteinianas es ofrecido por los ensayos deGombrich, recolectados en Art and Illusion. Study in thePsychology of Pictorial Representation (1959): pensamos, porejemplo, en La psicologia y el enigma del estilo (donde se discu-te la figura ambigua del pato-conejo), o en El experimento dela caricatura (donde se examina la percepción del bosquejorudimentario de un rostro humano, estos mismos bosquejosque aparecen en el Libro marrón y en las Investigaciones). Dedichas consonancias, innumerables e instructivas, no pode-mos dar cuenta aquí. Baste con decir que Gombrich —juntocon Alberti, Vasari, Hogarth, Daumier— disputa con gestono poco filosófico de vocales pintadas y otras sinestesias,acerca del dominio de una técnica como condición necesariadel ver más inmediato («el descubrimiento de las aparien-cias se debe no tanto a una atenta observación de la natura-leza como a la invención de ciertos efectos pictóricos»[Gombrich 1959]), sobre la «evidencia imponderable» con laque cuenta un conocedor de arte (y también, paraWittgenstein, un conocedor de hombres). Y, sobre todo,Gombrich indaga a lo largo y a lo ancho los paralelismos ydesvíos entre percepción fisonómica y comunicación verbal.


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5. Lo fisiológico como símbolo de lo lógico

El banco de pruebas del sensismo de segundo grado estáconstituido por una afirmación de Wittgenstein, que recapi-tula icásticamente todas las demás analogías: «Aquí lo fisioló-gico es el símbolo de lo lógico» (1953, p. 453, cursivas del autor).La frase indica de modo inmejorable la principal cuestión: sihabitualmente se considera que el lenguaje verbal reelaborala esquematización preliminar del contexto ambiental efec-tuada por los sentidos, ahora conviene considerar el casoinverso, o sea la posible reelaboración por parte de los senti-dos de una esquematización lingüística originaria.

Lo que sigue es una glosa al margen de la frase deWittgenstein, con la finalidad de ensayar las diversas acepcio-nes e implicaciones. De pasada, tal vez, es oportuno recordaren primer lugar el empleo del término Symbol (equiparado aAusdruck, «expresión») en el Tractatus. Símbolo o expresión esel sentido compartido de una clase de proposiciones(Wittgenstein 1922, proa. 3.317). Un signo puede significardiversos símbolos (pensemos en «lira» o «marcha»), así comomuchos signos pueden significar el mismo símbolo («hombresoltero» y «célibe»). De hecho, en el lenguaje siempre tenemosque manejarnos con signos, nunca con el símbolo como tal: «Elsigno es lo sensorialmente percepctible en el símbolo» (ibidem,proa. 3.32). Ahora bien, a la luz de la antigua formulación,¿cómo conviene entender que «lo fisiológico es el símbolo delo lógico»? Tal vez así: son juegos lingüísticos en los que elsímbolo (o sentido final) de los enunciados está aferradomediante prestaciones «fisiológicas» que prolongan y com-pletan la comunicación verbal (prestaciones como aprehenderla semejanza entre dos rostros, reconocer una actitud simula-dora, atribuir un color a las vocales, etcétera). La misma enun-ciación puede corresponder a diversos «símbolos» fisiológi-cos: «¡Veo aquella figura!» (allí donde uno reconoce en ella eldiseño de un rostro, otro vislumbra solamente un garabato).O, a la inversa, diversos enunciados reenvían al mismo «sím-bolo» visual o auditivo: «Aquí hay una nota falsa», «adviertoun tono de voz mentiroso». Parafraseando la proposición 3.32del Tractatus, se podría decir que, en este género de juegos lin-güísticos, el símbolo es eso que en el enunciado sólo es perceptiblemediante los sentidos.


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No es difícil advertir que la frase de Wittgenstein ofrece unasíntesis fulminante de toda la tradición fisonómica. Lo «fisio-lógico» es apariencia corpórea, expresión, rostro; lo «lógico»hace las veces de eso que los fisonomistas han llamado cadatanto carácter, destino, intencionalidad. Ahora bien, la pre-gunta a efectuar, a propósito de Wittgenstein pero tambiénindependientemente de él, es más o menos así: ¿cómo ponera punto un concepto verdaderamente filosófico de fisonomía,de modo que no constituya un pasatiempo recreativo al quemirar con la condescendencia reservada a la excentricidad,sino una categoría central del pensamiento, parangonable ala de «inducción» o la de «a priori»?

Queda claro que, a fin de elaborar un concepto filosóficode fisonomía, es preciso ser lo suficientemente sagaz comopara desatender sin excitaciones la mayor parte del discursode la fisonomia. Es necesario ante todo hallar análisis y refle-xiones que, ocupándose aparentemente de otro, instalen confuerza el problema del rostro o, si se prefiere, de la encarna-ción de lo «lógico». Precisamente las páginas de Wittgensteinque hemos examinado, en la medida en que plantean unaparousia fisiológica del pensamiento verbal, delinean unanoción sutil e innovadora de la fisonomia.

6. Reconocer un rostro, comprender un enunciado

Argumentos, términos y, sobre todo, ejemplos específicamentefisonómicos se agolpan en los escritos redactados porWittgenstein en los últimos quince años de su vida. Algunascitas algo fragmentarias, tanto como para acostumbrar el oído:

Observo un rostro, e imprevistamente noto su semejan-za con otro. Veo que no ha cambiado; y aún lo veo de otromodo. Denomino a esta experiencia «notar un aspecto»(Wittgenstein 1953, p. 449).

Me encuentro con alguien a quien no había visto desdehace años; lo veo claramente, pero no lo reconozco. Derepente lo reconozco, veo su rostro cambiado en el ante-rior. Creo que ahora lo retrataría de manera distinta sisupiera pintar (ibidem, p. 445).


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Si ahora reconozco a mi conocido entre la multitud, des-pués de haber estado mirando, quizás largo tiempo en sudirección. —¿Es esto un ver particular? ¿Es un ver y unpensar? ¿O es una fusión de ambos —casi como quisierapensar? (ibidem, p. 455).

En el aspecto se presenta una fisonomía que despues sedesvanece. Es casi como si allí hubiera un rostro que pri-mero imito y luego acepto sin imitar (ibidem, p. 483).

Junto a las innumerables sugerencias lexicales, me parece opor-tuno aislar tres grandes temas fisonómicos en Wittgenstein: a) elparalelismo entre el modo en que sucede el reconocimientode un rostro y el modo en que se comprende un enunciado(de dicho aspecto se ocupará este mismo parágrafo); b) lainconfundible fisonomía de la que parece dotada, a veces, lapalabra en tanto significante material, entidad acústica o grá-fica (§ 7); c) la gestualidad del lenguaje (no confundir, obvia-mente, con el lenguaje de los gestos) al que se refiere un dichode Lichtenberg, «Habla, para que pueda verte» (§ 8).

Comencemos por la primera cuestión. Wittgenstein pien-sa que la identificación fisonómica de una persona conocidaprocede de modo análogo a la comprensión de un enuncia-do verbal. Se podría decir: aquella identificación es el sím-bolo (fisiológico) de esta comprensión (lógica). La correla-ción sirve para destruir la mala mitología según la cual elreconocimiento del rostro y la comprensión del enunciado con-sisten en misteriosos procesos mentales, independientes delas líneas del rostro o, respectivamente, de las palabras escu-chadas. El enfoque fisonómico tiene aquí, por lo tanto, unatonalidad polémica. Sigamos en detalle la marcha de unpasaje estratégico del Libro marrón (II, § 17).

Podemos arrojar luz sobre estas consideraciones si com-paramos lo que sucede cuando recordamos la cara dealguien que entra en nuestra habitación, cuando le reco-nocemos como el señor tal y tal, cuando comparamos loque realmente sucede en tales casos con la representa-ción que a veces tendemos a hacer de los hechos. Puesentonces solemos estar obsesionados por una concepciónprimitiva, a saber, la de que estamos comparando a lapersona que vemos con una imagen mnemónica que


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tenemos en la mente y desccubrimos que ambas con-cuerdan. Es decir, nos estamos representando el «reco-nocer a alguien» como un proceso de identificación pormedio de una imagen (del mismo modo que se identifi-ca a un criminal por su foto) (Wittgenstein 1958, p. 208).

Según Wittgenstein, las imágenes mnemónicas, sobre cuyaexistencia no puede quedar ninguna duda, se presentan sinembargo «ante la mente inmediatamente después que hemosreconocido a alguien» (ibidem). Después, no antes: primeroveo un rostro como persona, sólo luego me viene a la mente«la postura en que estaba, cuando, hace diez años atrás, nosvimos por última vez» (ibidem). El reconocimiento delviejo amigo perdido de vista no se realiza mediante unacomparación entre lo que ahora miro y un precedentemodelo mental: «En nuestra experiencia no interviene talhuella, tal confrontación» (ibidem); la única cosa que cuen-ta es la evidente fisonomía que está ante mí.

Al desciframiento de un rostro Wittgenstein enlaza larecepción, no menos fisonómica por cierto, de una melo-día musical:

La misma extraña ilusión que sufrimos cuando pareceque buscamos algo que expresa una cara mientras que,en realidad, nos estamos entregando a los rasgos quetenemos ante nosotros, esta misma ilusión nos hace susvictimas, e incluso con más fuerza cuando, al repetir unamelodía y dejarla producir una impresión completa ennosotros mismos decimos «esta melodía dice algo», y escomo si yo tuviese que encontrar lo que dice. Y sin embar-go yo se que no dice nada del género que pueda expre-sar con palabras o imágenes. Y si al darme cuenta de estome resigno a decir «expresa un pensamiento musical»,esto no significaría otra cosa que decir que «se expresa así misma». Pero indudablemente, «cuado usted la toca,no la toca de cualquier forma; la toca de este modo parti-cular, con un crescendo aquí, un diminuendo allí, una cesu-ra aquí, etcétera». —Precisamente, y eso es (o puede ser)todo lo que yo no puedo decir [...]. Pero, si alguien mepreguntase: «¿Cómo piensa que debe sonar esta melo-día?», yo, en respuesta, me limitaré a silbarla de un


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modo particular, y en mi mente no habrá otra cosa pre-sente más que la melodía efectivamente silbada (y no unaimagen de ella) (ibidem, p, 209).

Y he aquí el pasaje concluyente: la comprensión de un enun-ciado —tal como la identificación lograda de una fisonomíahumana o el justo modo de percibir una melodía musi-cal— no se basa sobre precedentes (o simultáneas) imáge-nes mentales. No implica nada, en definitiva, fuera delmismo enunciado. También el lenguaje verbal tiene un ros-tro (un aspecto), y este rostro es todo lo que puede serconocido, reconocido, comprendido.

Eso que llamamos «comprender una frase» tiene, enmuchos casos, una semejanza mucho mayor con el com-prender un tema musical de lo que podriamos inclinar-nos a pensar. Pero no quiero decir que comprender untema musical sea más parecido a la imagen que uno tien-de a hacerse del hecho de comprender una frase; sino másbien que esta imagen es errónea y que comprender unafrase es mucho más parecido a lo que realmente sucedecuando comprendemos una melodía de lo que parece aprimera vista. Pues una frase, decimos, señala una reali-dad exterior a la frase. Mientras que podría decirse:«Comprender una frase significa captar su contenido; y elcontenido de la frase está en la frase» (ibidem, p. 210).

Recapitulemos: el modo en el cual se aferra la fisonomía de unrostro, o la de un tema musical, simboliza la comprensión dellenguaje verbal. Esta conexión puede ser recorrida, sin embar-go, también en sentido inverso. Vale decir: un nivel refinado depercepción fisonómica —para entendernos: la percepción de latimidez o de una hábil simulación— es posible sólo a partir dellenguaje verbal, de la «comprensión de un enunciado». Somosmuecas faciales algo complicadas, que comprendemos inme-diatamente, sí, pero solamente porque estamos habituados asignificados, modos de decir, metáforas y metonimias.


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7. La fisonomía de la palabra

La culminación del sensismo de segundo grado (o, aunquees lo mismo, de una fisonomía realmente filosófica) se da,quizás, cuando la misma palabra deviene objeto de sensa-ción. Es bastante conocido que, en ciertas patologías, elhablante está oprimido por caracteres materiales, gráfico-acústicos, del signo verbal. No logra proseguir la frase por-que se deja hipnotizar por el número exorbitante de vocalescontenidas en el nombre «Pablo», o por el aspecto rumiantedel verbo «murmurar». Lo mismo sucede al niño, que sabo-rea los significantes en la repetición ecolálica. Y tampoco esdiferente la experiencia del poeta. Wittgenstein describe estefenómeno de modo muy sugestivo, refiriéndose, además, atodos los locutores:

La fisonomía familiar de una palabra, la sensación deque recogió en sí su significado [...] ¿Y cómo se manifies-tan estos sentimientos entre nosotros? —En que recoge-mos y valoramos las palabras.

¿Cómo encuentro la palabra «apropiada»? ¿Cómo esco-jo las palabras? A veces es como si las comparara segúnfinas diferencias en su color: ésta es demasiado... ; ésta esdemasiado... ; ésta es la apropiada. —Pero no siempretengo que juzgar, explicar; a menudo podría limitarme adecir: «Sencillmente no concuerda». Estoy insatisfechosigo buscando. Finalmente llego a una palabra: «¡Ésta es!»A veces puedo decir por qué. Éste es el aspecto que teníaaquí el buscar y el encontrar (Wittgenstein 1953, p. 499).

En ciertas ocasiones, según Wittgenstein, la palabra muestrauna fisonomía familiar: parece, entonces, el retrato de su sig-nificado, se podría, también, decir: la palabra posee un ros-tro (es más: es un rostro) cuando ya no es posible distinguiren ella el significante del significado. En las palabras deFranco Lo Piparo en un importante ensayo: cuando se advier-te plenamente, sin tapujos, la originaria monofacialidad delsigno. O, si se quiere, cada vez que la apariencia bifacial (soni-do y concepto, significante y significado) se retira y empeque-ñece, mostrándose por aquello que efectivamente es: una «fic-ción didáctica». Escribe Lo Piparo: «Los significantes y los


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significados [...] son puntos dinámicos de un universo diná-mico que es eso: unitario, no porque se vuelve sino porquenace unitario. En tanto universo de una sola cara, no sepuede distinguir en él un lado interno y otro externo». (LoPiparo 1991, p. 219).

Cuando el significante absorbe en sí al propio significado(en los casos en los que la monofacialidad se filtra a simplevista), la palabra exhibe integralmente su propia corporei-dad constitutiva. El significante es, sí, el rostro del lenguaje,pero, conviene agregar, en este rostro se puede y se debehallar todo lo que es propio del lenguaje. El significado serátenido, en el mejor de los casos, por una peculiar tonalidadfisonómica de la palabra en tanto realidad sensible. A quienobserve que el signo material garantiza para siempre lavisibilidad del invisible contenido semántico convendrápreguntarle: ¿qué te autoriza a creer que exista esto deinvisible, antes de su lograda visibilidad? Si precisamentetú consideras al concepto-signifié como un rasgo del rostro-signifiant que hasta ahora permaneció inobservado. Nadadiferente, si se piensa bien, de aquello que te acontece cuan-do te tropiezas con la figura ambigua estudiada porWittgenstein: ahora ves al pato y no al conejo, ahora al cone-jo y no al pato; pero ante tus ojos hay siempre un único ymismo diseño.

8. «Habla, para que pueda verte»

Y he aquí la tercera y última variación sobre la petite phrasewittgeinsteiniana «aquí lo fisiológico es el símbolo de lo lógi-co». Para llegar rápidamente a la cuestión es necesario antesuna digresión.

A la fisonomia de Johann C. Lavater, concentrada sobre losrasgos físicos de la figura humana, Georg Ch. Lichtenberg con-trapone el análisis minucioso de los rasgos móviles, de lamímica, de los gestos. Y denominó patognomónica a dichainvestigación. Me parece que esta bifurcación posee un granpeso en la reconstrucción de las reflexiones del Wittgensteinfisonomista. Por otra parte, es conocida su simpatía por laobra de Lichtenberg. Pero veamos mejor esto.


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En Lavater, la fisonomía posee un fundamento religioso:como el invisible Iddio se ha manifestado con el semblantehumano de Cristo, así cada hombre desea filtrar en la estruc-tura del rostro el propio «interior», de otro modo oculto.Lichtenberg, al contrario, presta atención a los aspectos máshábiles y mercuriales del comportamiento: la expresión cor-pórea de emociones contingentes, es cierto, pero tambiénmodos de decir, tic lingüísticos, lapsus (cfr. Gurisatti 1991).La atención de Lichtenberg oscila sin pausa del lenguaje delos gestos a la gestualidad del lenguaje. Si Lavater coleccionasilhouettes de rostros, Lichtenberg sale a la caza de juegos depalabras, comportamientos verbales, proverbios, expresio-nes idiomáticas, ocurrencias, usos retóricos. Se propone darcuenta de las «reglas fisonómicas» del lenguaje: «Por asocia-ción de ideas puede suceder que una palabra se transformeen un rostro y un rostro en una palabra» (Lichtenberg 1778).

Wittgenstein, en tanto fisónomo del lenguaje, recorre porcompleto la parábola que va de Lavater a Lichtenberg: de losrasgos físicos a los móviles, del Tractatus fisonómico a lasInvestigaciones patognomónica, del lenguaje como imagen allenguaje como gesto. O también, para utilizar una distinciónintroducida por Johann Jacob Engel a propósito de los acto-res de teatro, entiende la proposición primeramente como«gesto pictórico» (o sea reproductivo), luego como «gestoexpresivo» (o sea mímico). El punto de llegada de este reco-rrido wittgensteiniano puede ser indicado con bastante pre-cisión citando una frase de Lichtenberg atribuida abusiva-mente a Platón (Lichtenberg 1778): «Habla —dice Sócrates aCarmide— para que pueda verte».

Habla, para que yo pueda verte. La fisonomía tradicionalopone una alocución similar, puesto que es una cuestión dehonor negar «que el acceso privilegiado a la verdad delhumano ocurra en el ámbito de la comunicación lingüística»(Gurisatti 1991). Pero hay una fisonomía del lenguaje, por lacual la frase apócrifa de Platón (inventada honestamente porel mismo Lichtenberg) funciona óptimamente. Dado que tuhablar es en sí mismo gesto, comportamiento, mímica, sólosi me hablas a mí puedo aprehender tu aspecto sensible(incluido el dolor de muelas que te aflige). Si no hablas nologro siquiera fijar tu rostro por lo que realmente es. No setrata, por otra parte, de un ver metafórico (recordamos siem-pre las precisiones de Wittgenstein: el significado secundario


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de una palabra no es en absoluto una traducción): cuandohablas te veo en el sentido pleno de la palabra, o sea, te per-cibo inmediatamente, de un modo no distinto de cómo per-cibo con un golpe de vista una manzana verde y redonda.

En Wittgenstein, la fisonomía del lenguaje prevé dosposibles desarrollos, complementarios entre sí. La palabra,que a menudo es el más explicativo de los gestos, y permiteliteralmente ver al locutor, necesita a veces, a fin de poder servista, en su momento, de gestos suplementarios extralingüís-ticos, es decir, aquellos «sutiles matices del comportamien-to» (Wittgenstein 1953) a los que se refiere a toda prisa elúltimo Wittgenstein. Es muy cierto que la experiencia delanimal humano se despliega por completo en público, en launidad inextricable de una forma de vida y de un juego lin-güístico. Pero entre estas dos cuestiones, que se implicanmutuamente, no siempre hay simetría. En muchos casos losjuegos lingüísticos procuran una fisonomía a una Lebensformde otro modo poco evidente, revelando luces y sombras deella. En otras situaciones, sin embargo, es la forma de vida laque se presenta como fisonomía explicativa de un juego lin-güístico antes indescifrable:

Una cosa de esta clase se experimenta al arribar a un paíscon tradiciones que nos resultan por completo extrañas; yprecisamente también cuando se domina la lengua deaquel país. No se comprende a los hombres. (Y no porque nose sepa qué cosa dicen esos hombres cuando hablan a símismos). No podemos encontrarnos con ellos (ibid., p. 292).

Dos eventualidades, entonces: o el lenguaje como rostromímicamente compuesto de costumbres y creencias e idio-sincrasias; o el lenguaje como tótem enigmático, que requie-re, para ser reanimado, de un rostro no-lingüístico (la fami-liaridad con los «sutiles matices del comportamiento»). Enambos casos, sin embargo, la dificultad a que está sujeta lacomprensión no depende ni mucho ni poco de la existenciade un ámbito de experiencia sustraído al mundo de las apa-riencias, recóndito, en definitiva, interior: no se entiende a loshombres, pero «no porque no se sepa qué cosa dicen cuandose hablan a sí mismos». La dificultad consiste ante todo en elhecho de que una parte más o menos amplia de nuestra rea-lidad exterior (la única que poseemos) está por el momento


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en penumbra. La fisonomía realmente filosófica, de la que elúltimo Wittgenstein ha trazado el programa, no busca afe-rrar lo «interior» mediante indicios visibles auxiliares. Dejade buena gana este objetivo a los perros truferos y a los caza-fantasmas (una trufa fantasmal es, por ejemplo, la «intencio-nalidad»). En cambio, se dedica a dilucidar una aparienciainexpresiva con ayuda de una apariencia locuaz. No ambi-ciona ir más allá de la fisonomía, creyendo que una fisono-mía plenamente esclarecida constituya el digno punto de lle-gada de la «fatiga del concepto».

9. La «evidencia imponderable» y el rescate de la fisonomía.

El sensismo de segundo grado es una paráfrasis naturalistadel versículo de Juan «Y el verbo se ha hecho carne». Las sen-saciones conclusivas, es decir aquellas que sólo hace posible elpensamiento verbal, son a todos los efectos experienciasfisiológicas: pero se debe agregar aquí que, «lo fisiológico esel símbolo de lo lógico». Y el símbolo, en la acepción witt-geinsteiniana (cfr. § 5), no es un revestimiento facultativo,sino el sentido final de las proposiciones.

Las sensaciones conclusivas son «evidencias impondera-bles». Wittgenstein llama así a las impresiones perceptivasque, por todo lo dicho, sobrevienen al final de la partida,cuando ya todo ha sido dicho. Éstas se instalan en el bordeextremo del discurso verbal. No se las puede refutar: por esoson evidencias; pero tampoco se las puede aducir como prue-bas o síntomas de otra cosa: por eso son imponderables.

Entre las pruebas imponderables se cuentan las sutilezasde la mirada, del gesto, del tono, de la voz.

Puedo reconocer la mirada auténtica del amor, distin-guirla de la falsa [...] Pero puedo ser completamenteincapaz de descubir la diferencia. Y esto no es sólo por-que las lenguas que conozca carezcan de las palabraspara ello (Wittgenstein 1953, p. 521).


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El sensismo de segundo grado, que indaga las «evidenciasimponderables» a la luz de sus presupuestos lingüísticos, pare-ce tener algún punto de contacto con la fisonomía tradicional.También para esta última el logos se hace carne, manifestándo-se en los «sutiles matices del comportamiento». Pero, más alláde los puntos de contacto, cuenta un discriminante radical.

La fisonomía tradicional es la versión paródica de laRevelación cristiana: el espíritu se asoma al mundo profanocon arrugas, cabellos, protuberancias. El rostro es testimoniodel carácter invisible. Aquellos ojos son memorables porque,mediante la mirada descarada o de soslayo, anuncian alVerbo: vale decir, al carácter, los pensamientos, las pasiones.Pues bien, una impostación similar valoriza a la aparienciasensible, pero solamente como un trámite para atrapar las«representaciones mentales» u otras exquisiteces impalpa-bles. La fisonomía tradicional es una pseudo-ciencia pícaraincluso porque no toma en serio la encarnación del verbo:puesto que considera a la carne nada más que la contrafigu-ra, el signo, de una realidad ulterior. El sensismo de segundogrado se coloca en las antípodas de todo esto. Se ocupa pre-cisa y solamente de las sensaciones que, siendo el resultadofinal de un vasto trabajo semiótico, no pueden ser conside-radas a su vez como signos. Como se ha dicho, la «evidenciaimponderable» no es un agujero a través del cual pasa disi-muladamente la interioridad, sino una salida consistente ensí. No alude a algo más elevado, puesto que ella misma es laculminación de una experiencia vista.

El sensismo de segundo grado rescata la instancia fisonó-mica: restituir significado y dignidad a los cuerpos, a los ros-tros, a las distensiones y contracciones musculares. Pero la res-cata en la precisa medida en que se opone a toda la tradiciónfisonómica. Antes que considerar la percepción de un rostrocomo un signo que remite a algo distinto y oculto, el sensismode segundo grado la trata como una «evidencia impondera-ble», fruto maduro de innumerables descripciones lingüísticas(«triste», «tímido», «simulador», etcétera). La apariencia cor-pórea, por ejemplo una sonrisa, no reenvía a otra, no «está-para», es más allá de los signos. De la imponderable sonrisa, diríaAgustín obispo de Hipona, puede hacerse frui, goce, no másuti, uso semiótico. Es precisamente en esta fruición no semióticade lo sensible donde se deja ver una noción radicalmente antite-ológica de la «encarnación del verbo».


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1. Resarcimiento por daños

LA FURIA DENIGRATORIA con la que las más diversas escuelasde pensamiento se han arrojado contra la reificación señalasolamente un vistoso jaque del pensamiento. Largamenteinjustificada sobre el plano teórico, tamaña furia deriva deciertas supersticiones tenaces según las cuales lo que real-mente importa en la experiencia del animal humano es invi-sible, impalpable, interior. Este capítulo busca defender elconcepto de reificación de los malévolos prejuicios que lorodean, y también liberarlo de algunos equívocos genuinos,debidos a usos lingüísticos consolidados, pero engañosos.Pretende mostrar (sólo mostrar, por otra parte) el papel crucialque podría cumplir dentro de un materialismo no avergonza-do de sí mismo. La arenga defensiva no invoca atenuantesgenéricos, sino que pretende la absolución plena, y también unresarcimiento por los daños sufridos por el imputado. De lasfacultades propiamente humanas, la reificación no sólo no esinapropiada, sino inevitable y hasta atractiva.

Reificación es un término dinámico: indica el pasaje deun estado a otro, una transformación progresiva del interioren exterior, de lo recóndito en manifiesto, de lo inalcanzablea priori en hechos empíricamente observables. En concreto, noes algo ya dado, sino el volverse cosa de eso que, en sí, no es, oal menos a primera vista parece no ser, una cosa. Eso que serefica es, entonces, una prerrogativa de la mente, un postula-do lógico, un modo de ser, una condición de posibilidad de la

V. Elogio de la reificación

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experiencia. Se vuelve cosa, en definitiva, aquel que por sísolo consiente y regula la relación del Homo Sapiens con lascosas del mundo. En términos kantianos: en los procesos dereificación no están en juego los fenómenos representadosmediante categorías trascendentales, sino los fenómenos quecorresponden a la propia existencia de las categorías tras-cendentales sobre los que se basa toda representación. Entérminos heideggerianos: en los procesos de reificación notiene lugar un «olvido del ser», sino su efectiva rememora-ción; y el horizonte del sentido (o sea el ser en cuanto ser),contra el que se perfila todo objeto y evento, para mostrarseal final o una vez más, como objeto y evento (es decir, sobreel plano óntico).

El punto de destino de la reificación es una res ulterior,antes desconocida o insubsistente, en la que se conforma unrasgo notable de la naturaleza humana (disposiciones bioló-gicas innatas, actitudes cognitivas y éticas, relaciones conaquel peculiar contexto vital que llamamos «mundo», etcé-tera). Una facultad o un modo de ser, oportunamente reifi-cado, adquiere una apariencia incontrovertible: la res es,siempre y de todos modos, una res pública. La cosa que llegaa la reificación es externa a la conciencia del individuo: per-dura también allá donde ni es percibida ni es pensada (asícomo «2+3=5» permanece verdadero aunque nadie lo crea).La cosa es externa a la conciencia, pero tiene mucho que vercon la subjetividad. Para decirlo mejor: da semblanza empí-rica a los aspectos de la subjetividad que huyen sistemática-mente de la conciencia precisamente porque constituyen lospresupuestos o las formas de esta última. Utilizando una ima-gen aproximativa: la reificación es un disparo fotográficoque fija la nuca del sujeto, confiriendo plena visibilidad acuanto queda a la espalda de la conciencia.

2. Un antídoto contra la alienación y el fetichismo

Sobre la reificación pesa la sospecha de provocar o exasperaraquel empobrecimiento de la persona que, en la culturamoderna, lleva el nombre de alienación. Se dice: lo que mepertenece íntimamente me es sustraído en el momento enque deviene cosa exterior, o sea que deviene cosa exterior en


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el momento en que me es sustraído. Creo que este tipo deacusación carece de fundamento. Lejos de implicarse mutua-mente, los conceptos de alienación y reificación se colocan enlas antípodas. Es más: se contraponen como veneno y antí-doto. La reificación es el único remedio al desposeimientoalienante. Y viceversa: están alienados la existencia, el pen-samiento, el modo de ser insuficientemente reificado.

Omito aquí lo que más importa: el sedimento social y polí-tico de estas nociones. Me limito a su estatuto lógico, con latenue esperanza de que su aclaración pueda tener alguna sig-nificativa recaída también sobre aquel sedimento. Se habla dealienación cuando un aspecto de nuestra vida, de nuestropensamiento, de nuestra praxis, toma formas extrañas y resul-ta no disponible, es más, ejerciendo un insondable despotis-mo sobre nosotros. Pues bien, no hay motivo para identificarel extrañamiento e indisponibilidad que constituyen la aliena-ción con el carácter exterior, público, empírico que distingue auna res. Por el contrario, precisamente la res es, a menudo,familiar y alcanzable en sumo grado. Es indebido y capciosoel nexo entre merma de la subjetividad y su eventual con-creción cósica. Ante todo, es fuente de alienación todo lo queen el animal humano se presenta como presupuesto inalcan-zable pero vinculante, privado de una fisonomía sensible, detal modo que eluda de una vez para siempre el mundo de lasapariencias. Es extraño e indisponible el conjunto de condi-ciones que, si por un lado fundan la experiencia, por el otroparecen no dejarse nunca llevar a cabo. Ejemplo canónico(sobre el que se retornará extensamente en el § 5): el Yo pen-sante permite la representación de todo tipo de fenómenos,pero, por lo que se dice, no llega en ningún caso, a su vez, alrango de fenómeno. El regreso al infinito que se despliega enla interioridad beatamente no reificada es realmente alie-nante: según el ejemplo aducido, toda reflexión sobre lanaturaleza del Yo pensante, puesto que se basa sobre estemismo Yo, parece destinada a remontarse siempre de nuevohacia atrás, sin apresar nunca al propio objeto. La exteriori-dad ínsita en la reificación detiene, y luego inhibe, tal retro-ceso: la imagen de un Yo antes del Yo cede el lugar a aquella,mucho más perspicua, de un Yo fuera del Yo. Precisamentecuando nos volvemos cosas externas a la conciencia, ciertosaspectos de la subjetividad dejan de ser enigmáticos y des-póticos. Es lícito hipotetizar que el animal humano llega a

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aferrar lo que le es más propio sólo si esto último logra (o hatenido siempre) la autonomía de una res. Intimidad y cosidadestrechan, de forma nunca rara, un pacto de ayuda mutua.

Igualmente drástica, pero más sutil o menos evidente, esla oposición entre reificación y fetichismo. La institución deun fetiche es una respuesta polémica a la alienación insita enla vida interior: el alma se vierte sobre un objeto visible ytangible. Pero, y he aquí la cuestión, se trata de una respues-ta subalterna y engañosa: antes que reificar, el alma se limi-ta a espiritualizar al objeto. La reificación tiene en el fetichis-mo su abyecta y ridícula caricatura. Sólo es verdaderamenteradical la antítesis entre dos modos alternativos de satisfacerla misma instancia. Verdaderamente radical es, entonces, elcontraste entre fetichismo y reificación en tanto vías diver-gentes para salir de la alienación. Quien no entiende estecontraste, y asimila ambos términos para volverlos sinóni-mos, estará fatalmente inclinado, por entretenerse en el feti-chismo, a defender la interioridad alienada de la reificación;allí donde, al contrario, sólo una reificación integral de lanaturaleza humana (o, si se quiere, de los presupuestos tras-cendentales de la experiencia) podría bloquear la ilimitadaproliferación de los fetiches.

El fetichismo consiste en asignar a una cosa cualquierrequisito que pertenece de forma exclusiva a la mente; la reifi-cación, en poner en evidencia el aspecto cósico de la mente. Elfetichismo vuelve abstracto, o sea misterioso e inescrutable, unobjeto sensible; la reificación muestra la realidad espacio-tem-poral a la que llega la abstracción en cuanto tal, es decir com-prueba la existencia de abstracciones reales. El fetichismo hacepasar lo empírico por trascendental; la reificación culmina enla revelación empírica de lo trascendental. Si atribuyo alfenómeno que estoy representando las prerrogativas perte-necientes únicamente a las categorías a priori de las quedepende la representación, transformo aquel fenómeno enun fetiche. Pero si me enfrento a fenómenos que reflejanpunto por punto la estructura lógica de las mismas catego-rías a priori, estoy ante una genuina reificación de la activi-dad representativa. Un ejemplo de fetichismo es la noción de«objeto simple» acuñada por Bertrand Russell: la simplicidad,o indescriptibilidad, de la cosa designada y obtenida transfi-riendo subrepticiamente sobre ella la indeterminación


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semántica de las palabras llamadas a designarla, los deícticos«esto» y «yo» (Russell, 1911). Un ejemplo de reificación es lareproductibilidad técnica de la obra de arte: los instrumentosde los que ella se vale introyectan los principios básicos de lapercepción visual, la organización subjetiva del espacio, unconjunto de disposiciones fisiológicas y mentales.

El análisis de la reificación posee su propio antecedenteteológico en la disputa patrística sobre la encarnación deCristo. Et verbum caro factum est: no importa tanto que el espí-ritu, o sea el pensamiento verbal, dé lugar, como sus efectoso consecuencias, a ciertos fenómenos sensibles; importa antetodo que el mismo espíritu, sin perder sus caracteres pecu-liares, tome un cuerpo determinado y contingente. El Verboque no se hiciese carne sería alienante. Desencarnado, elVerbo queda como un presupuesto trascendental inaferra-ble, una condición incondicionada que escapa a la experien-cia en la precisa medida en que la vuelve posible. ¿Pero dequé modo el pensamiento verbal se vuelve carne, convir-tiéndose en una cosa externa a la conciencia, un hecho entrelos hechos? Aquí es muy fuerte el riesgo de dar una res-puesta fetichista. En De carne Christi (XIII, 1), Tertulianoobserva que si el cuerpo asumido por el Verbo para mostrar-se a los hombres fuese igual a cualquier otro cuerpo, no ten-dría nada que lo calificara como cuerpo del Verbo. «Si el almaes carne, no es ya alma sino carne; si la carne es alma, no esya carne sino alma [...]. El más tortuoso de los razonamien-tos es el de nominar a la carne pensando, en su lugar, en elalma, o señalar al alma queriendo significar la carne». Estadoble contorsión es la marca del fetichismo. El punto crucial,afirmado en el evangelio de Juan, es que la carne del Verbono proviene del «limo de la tierra», sino del propio Verbo. Esde sí, en sí, por sí, que el pensamiento verbal se hace carne.La reificación, repitámoslo, concierne precisa y solamente a lacoseidad específica del pensamiento, mientras que es típicodel fetichismo poner una cosa en el lugar del pensamiento.

El contraste entre fetichismo y reificación se despliega endos ámbitos diferentes. En primer lugar puede resultar feti-chista o adecuadamente reificado eso que en el sujeto espreindividual o supraindividual, no atribuible por lo tanto aun único Yo autoconsciente: relación biológica con elambiente, relación social con los propios semejantes (§§ 3-4).


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En segundo lugar, puede resultar fetichista o adecuadamen-te reificado el modo de ser del propio Yo individuado o, endefinitiva, el género de realidad al que remite la fatídica pro-posición «Yo pienso» (§§ 5-6). Que invada la esfera pública oque concierna a las estructuras basales de la conciencia, laalternativa entre fetichismo y reificación radica sin embargoen la experiencia, al mismo tiempo preindividual e indivi-duante, del lenguaje. La crítica del fetichismo y el elogio dela reificación se resuelven, finalmente, en una atenta evalua-ción de la índole exterior, fenoménica, cósica, del lenguajeverbal humano.

3. Publicidad de la mente

Volvamos a recorrer otra vez el memorable diagnóstico delfetichismo efectuado por Marx. En el modo de produccióncapitalista, la actividad acabada para la realización de unvalor de uso específico no es ya el centro, ni el criterio inspi-rador, del proceso laboral. El elemento abstracto que unetodas las actividades singulares acabadas se convierte enprioritario y preponderante ; el simple gasto de energía psi-cofísica por parte del trabajador. La duración temporal deeste gasto define lo que realmente importa, o sea el valor decambio de las mercancías. En términos lógico-lingüísticos, seasiste a una inversión entre sujeto gramatical (trabajo con-creto, valor de uso) y predicado (trabajo en general, valor decambio). El atributo toma el lugar de la sustancia, lo conse-cuente figura ahora como punto de partida. La más descara-da pretensión del idealismo halla así una aseveración prácti-ca: el género existe independientemente de la especie, lahípica prevalece sobre los caballos de carne y hueso. Losinnumerables trabajos particulares se degradan en manifes-taciones contingentes e inesenciales del trabajo sin cualidad.Las mercancías, que son depositarias del trabajo sin cuali-dad, se presentan finalmente como los auténticos sujetos —gramaticales y éticos— de la vida social. Las relaciones entrelos productores son absorbidas en las relaciones entre losvalores de cambio de los productos. La mercancía, en pre-sencia de las otras mercancías se vuelve, en cada ocasión,sociable, emprendedora, graciosa, arisca. Vicios y virtudes


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típicamente humanos parecen ser inherentes, ahora, a unmetro de tela o un hectogramo de tabaco. Este vuelco de larelación entre los hombres a una relación entre cosas es,según Marx, plenamente fetichista.

El carácter misterioso de la forma mercancía estriba, portanto, pura y simplemente, en que proyecta ante loshombres el carácter social del trabajo como si fuese uncarácter material de los propios productos de su trabajo,un don natural de estos obejos, y como si, por tanto, larelación social que media entre los productores y el tra-bajo colectivo de la sociedad fuese una relación socialestablecida entre los mismos objetos, al margen de susproductores. Este quid pro quo es lo que convierte a losproductos del trabajo en mercancías, en objetos sensible-mente suprasensibles, o en objetos sociales. [...] Lo queaquí reviste, a los ojos de los hombres, la forma fantas-magórica de una relación entre objetos materiales no esmás que una relación social concreta establecida entrelos propios hombres. Por eso, si queremos encontrar unaanalogía a este fenómeno, tenemos que remontarnos alas regiones nebulosas del mundo de la religión, dondelos productos de la mente humana semejan seres dota-dos de vida propia, de existencia independiente, y rela-cionados entre sí y con los hombres. Así acontece en elmundo de las mercancías con los productos de la manodel hombre. A esto es a lo que yo llamo el fetichismo bajoel que se presentan los productos del trabajo tan prontocomo se crean en forma de mercancías y que es insepa-rable, por consiguiente, de este modo de producción(Marx 1867, pp. 37 y 38).

El fetiche es «una cosa sensiblemente suprasensible». Sobreesta expresión, sin dudas sugestiva, convendrá retornar: seadapta muy bien también a los procesos de reificación que,lejos de confluir, constituyen la única réplica eficaz al feti-chismo. Es intuitivo, por otra parte, que «sensiblementesupersensible» se preste a dos interpretaciones no sólo dis-tintas, sino además antitéticas: puede referirse tanto a un entesensible que usurpe las prerrogativas del concepto invisible,como, por el contrario, a un concepto metafísico que revele alfin la propia realidad sensible. El fetichismo coincide con la


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primera acepción, la reificación con la segunda. Pensemos enel fetiche por antonomasia: el dinero. Éste es el representan-te tangible del trabajo sin cualidad incorporado a las mer-cancías, la unidad de medida de los diversos valores de cam-bio. Pero ésta, su función exquisitamente social, es atribuida alos materiales naturales que lo componen. Pregunta Marx:«¿De dónde provienen las ilusiones del sistema monetario?El sistema monetario no veía en el oro y la plata, conside-radas como dinero, manifestaciones de un régimen socialde producción, sino objetos naturales dotados de virtudessociales maravillosas» (ibidem, p. 47). Las característicasfísico-químicas de un cierto objeto son transfiguradas envalores espirituales, actitudes lógicas, requisitos jurídicos.Es así como el objeto en cuestión se vuelve un fetiche sen-siblemente supersensible.

Las metamorfosis de la relación entre los hombres en unarelación entre las cosas: he aquí entonces un rasgo distintivo(no el único, pero uno eminente) del fetichismo. Aún quedapor preguntarse si la relación entre los hombres, allí dondehuye hacia esta perniciosa metamorfosis, da lugar a sus pro-pias res, no fetichistas, cierto, pero sin embargo exteriores yaparentes. Al fetichismo de las mercancías no se contraponela invisible introspección de los pensamientos y de las rela-ciones, sino una efectiva reificación de los nexos sociales. Larelación entre los hombres, en caso de que quede como unasunto de la conciencia, se explica fatalmente como depen-dencia personal directa: aquella que muestra, en el plano his-tórico, la comunidad orgánica precapitalista en la que la rela-ción entre los hombres, transparente por no estar mediadapor cosas, está plagada de minuciosas jerarquías institucio-nales, corporativas, religiosas. La interiorización re-reificadade la vida pública marcha al mismo paso que la sumisiónmás ruda y también, no queriendo renunciar al desgraciadovocablo, con la máxima «alienación». Si la alternativa al feti-chismo es la reificación, no ya el fútil rumor del foro interior,debemos aún especificar con cuidado en qué consiste lacoseidad no fetichista que pertenece al vínculo social.

La reificación no concierne a los hombres que entran enrelación entre ellos, sino a la relación como tal. Es esta últi-ma la que se manifestará como res, número de objetos, con-junto de fenómenos sensibles. La relación entre los hombres,nunca reductible a representación mental, se encarna en las


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cosas de la relación: eventualidad ésta muy diferente de sutransformación fetichista en una relación entre cosas. La reifi-cación implica la propia relación, mientras que el fetichismoobra sobre términos correlativos. Entre una y otra subsiste,entonces, un desnivel lógico. Como resulta natural, por otraparte, si sólo se refleja sobre el hecho de que el fetichismotransvalora los objetos dados, espiritualizándolos, mientrasque la reificación se mueve desde conceptos abstractos (cla-ses o relaciones), tornándolos extrínsecos y cósicos. Sepodría decir también: la reificación concierne a la preposi-ción «entre», que poco se cuida cuando se habla de relaciónentre hombres. El «entre» no compete a individuos singula-res, sino que representa aquello que en cada animal humanoes precisamente supraindividual, atinente a la especie,común y compartido aún antes de que el Yo singular emerjacon todo su relieve. Pues bien, el «entre», antepuesto a lasconciencias individuales, se manifiesta por fuera de esta con-ciencia en tanto res aparente. Lo que precede al Yo cesa desobrepasar al Yo con la semblanza del presupuesto trascen-dental (y también de la jerarquía estatal o religiosa) en lamedida en que se vuelve un objeto externo al Yo. La reifica-ción extirpa las cosas del «entre» o, aunque es lo mismo,pone el «entre» como una cosa.

A enfocar la coseidad del «entre», o sea la reificación de lasrelaciones en cuanto tales, se ha dedicado, más o mejor queotros, un psicoanalista que ha atendido especialmente a niños,Donald W. Winnicott, y un filósofo que se ha ocupado consimilar insistencia de la técnica y del principio de individua-ción, Gilbert Simondon. Queda claro que los contextos teóri-cos en que se ubican ambos autores son muy diferentes, conrasgos inconfrontables. Pero precisamente por esto resultantan significativas algunas convergencias objetivas entre ellos.

Tanto Winnicott como Simondon afirman que la relacióncon el mundo y con los otros hombres no se enraíza en el Yointerior, completamente individualizado, sino en una tierrade nadie en la que no es posible discriminar el Yo del no-Yo.A propósito de esta tierra de nadie, Winnicott habla de un«espacio potencial» entre el sujeto y el ambiente, Simondonde una «naturaleza preindividual» no atribuible a la auto-conciencia. Ambos afirman, además, que la tierra de nadiedel «entre» (en la cual, dice Winnicott, pasamos gran partede nuestra vida) se manifiesta en cosas y eventos empíricos.


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Estas cosas visibles y tangibles no son ni «mías» ni «tuyas»,sino que pertenecen a eso que en el sujeto no es, ni puede ser,individualizado. Se trata de res publicae en sentido propio yfuerte: con la condición de entender por «público» el estadooriginario que precede a la misma división de la experienciaen experiencia psíquica y experiencia social. El «entre» de larelación se materializa, según Winnicott, en los objetos transi-cionales (eje portador del juego y la cultura en general). Elmismo «entre» se reifica, según Simondon, en los objetostransindividuales (principalmente en los objetos técnicos). Lareificación que, por sí sola, suprime al fetichismo de las mer-cancías es transicional y transindividual.

El primer objeto transicional se identifica, según Winnicott(1971, pp. 27-36) con el seno de la madre. Para el neonato,este representa una res intermedia entre el propio cuerpo ylos de los otros, un umbral indiferenciado entre el sí (aún nodelimitado) y el ambiente (aún no «repudiado como no-yo»).La res intermedia no une dos entidades ya constituidas, sino,por el contrario, vuelve posible su sucesiva constitucióncomo polaridades distintas. La relación preexiste a los tér-minos correlativos: al principio no hay otra cosa más que el«entre», y el «entre» está siempre reificado. Los objetos tran-sicionales, o sea las cosas de la relación, no son un adornoexclusivo de la primera infancia. Se hacen valer, por el con-trario, a lo largo de toda nuestra existencia: no son un episo-dio cronológico, sino una perdurable modalidad de expe-riencia del animal humano. Para Winnicott, son típicamentetransicionales las cosas de las que está colmada la actividadlúdica. Ya se trate del muñeco de trapo del que nunca se des-prende el niño o del mazo de cartas manejado por un jugadorimpenitente, ya de la máscara utilizada en una charada ode un crucigrama complejo, los objetos del juego exhibentangiblemente el «espacio potencial» entre mente ymundo: un espacio subjetivo pero nunca totalmente inte-rior, público pero aún no social (en la medida en que«social» designa la interacción entre personas con unaidentidad definida de forma estable).

Si las cosas transicionales se arriesgan a pasar inadverti-das, es solamente porque se propagan por cada rincón de laexperiencia adulta. Inervan por entero a la cultura, al arte, ala religión (Winnicott 1988, 179 y sig.). La creatividad y lainvención se establecen en la zona de frontera entre el Yo y


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el no-Yo, a propósito de la cual es lícito hablar de una mentepública o, lo que es lo mismo, de una subjetividad totalmen-te extrínseca. Los productos culturales, junto con el oso depeluche (y también, además, con los sacramentos bautisma-les y de la eucaristía en la doctrina cristiana), dan cuerpo alámbito pre-personal donde sobresale el puro «entre». Losproductos culturales, en tanto transicionales, son las cosassensiblemente supersensibles en las que se reifica la relaciónoriginal del animal humano con el ambiente y los semejan-tes. Cosas sensiblemente supersensibles, pero no fetichistas,dado que encarnan la condición de posibilidad de la relaciónentre hombres (el «entre», precisamente), en lugar de redu-cir esta relación a la «objetualidad espectral» del intercambiode mercancías. Aquel que se esfuerza ansiosamente enenmendar la cultura de toda tonalidad cósica, desconocien-do así la publicidad básica de la mente, es más bien cómpli-ce confiado del fetichismo.

Detengámonos brevemente ahora en la filosofía de la téc-nica de Simondon. El proceso de individuación, que hace deun animal humano una unidad discreta irrepetible, es siem-pre, a su juicio, circunscrito y parcial; es más, interminablepor definición. El «sujeto» traspasa los límites del «indivi-duo», puesto que comprende en sí, como sus componentesineliminables, una cuota de realidad preindividual todavíaindeterminada, rica en potenciales e inestable. Esta realidadpreindividual coexiste duraderamente con el Yo singular,pero sin dejarse asimilar nunca a él. Dispone entonces de susexpresiones autónomas. De lo preindividual surge la expe-riencia colectiva: la cual, para Simondon, no consiste en unaconvergencia entre muchos individuos individuados, sinoen los diversos modos en los que se hace extrínseca eso queen cada mente no es suceptible de individuación. Transindi-viduales son llamadas por Simondon las cosas que reificantodo aquello que escapa a la autoconciencia individual, pre-cisamente porque no constituyen el presupuesto heterogé-neo (preindividual). El objeto transindividual por excelenciaes el objeto técnico.

Mediante el objeto técnico se crea una relación interhu-mana que es el modelo de la transindividualidad. Sepuede entender con ello una relación que no relaciona alos individuos mediante su individualidad constituida,


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separándolos unos de otros, por ejemplo la forma a prio-ri de la sensibilidad, sino por medio de aquella carga derealidad preindividual, de aquella carga de naturalezaque se conserva con el ser individual y que contienepotenciales y virtualidad. El objeto que sale de la inven-ción técnica lleva consigo algo del ser que lo ha produci-do, expresa de este ser eso que está menos unido a un hicet nunc; se podría decir que hay de la naturaleza huma-na en el ser técnico, en el sentido en que la palabra huma-na podría ser empleada para designar lo que queda deoriginario, de anterior incluso a la humanidad constitui-da en el hombre; el hombre inventa poniendo en obra susoporte natural, aquel apeiron que permanece en cada serindividual. Ninguna antropología que parta del hombrecomo ser individual puede dar cuenta de la relación téc-nica transindividual [...]. No es el individuo quien inven-ta, es el sujeto, más amplio que el individuo, más ricoque él, que implica, además de la individualidad del serindividuado, una cierta carga de naturaleza, de ser noindividuado (Simondon 1958, p. 248).

La máquina procura semblanzas espacio-temporales encuanto hay de colectivo, o sea de especie-específico, en elpensamiento humano. La realidad preindividual presente enel sujeto, no pudiendo hallar un equivalente adecuado en lasrepresentaciones de la conciencia individuada, se proyecta alexterior como complejo de signos universalmente útiles, dis-positivos inteligentes, esquemas lógicos vueltos res. Vuelveaquí la cuestión que me parece crucial desde la perspectivafilosófica: en virtud de la técnica, lo que es anterior al indivi-duo se muestra fuera del individuo. El presupuesto indispo-nible se convierte en un post-puesto reificado, al alcance dela mano y la mirada. También la máquina merece el apelati-vo de cosa sensiblemente supersensible. Pero, a diferencia delfetiche-dinero, que es «sensiblemente supersensible» porquea su cuerpo natural (ya sea de oro o de cobre) se le atribuyenconsiderables virtudes sociales, la máquina es tal porque,mediante procedimientos opuestos y especulares, da a unaestructura de la mente el relieve independiente que conciernea las cosas del mundo. La esfera de experiencia transindivi-dual, de la cual la técnica es soporte y símbolo, no se confun-de, por motivos obvios, con el ámbito psicológico, ni tampoco


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puede ser equiparada al conjunto de papeles sociales. Losobjetos técnicos, junto a los transicionales estudiados porWinnicott, demarcan ante todo una región intermedia: «Laactividad técnica no forma parte del ámbito social puro nidel puro ámbito psíquico. Es el modelo de la relación colec-tiva» (ibidem, p. 245). Para Simondon, además, sería un errorcapital considerar a la técnica como un simple engranaje deltrabajo. Ambos términos son asimétricos y heterogéneos: latécnica es transindividual, el trabajo interindividual; la prime-ra reifica al «entre», el segundo está siempre expuesto al ries-go del fetichismo. «Necesitamos una conversión que permitaa lo que hay de humano en el objeto técnico aparecer directa-mente, sin pasar por la relación laboral. Es el trabajo el quequeda comprendido como fase de la tecnicidad, no la tecnici-dad como fase del trabajo» (ibidem p. 241). El contraste laten-te entre técnica y trabajo había sido delineado, por otra parte,por el propio Marx: baste recordar aquí las célebres páginasen las que adscribe al general intellect, o sea al pensamiento entanto recurso público (o mejor aún: transindividual), el granmérito de reducir a un «residuo miserable» al trabajo asala-riado, bajo patrón, sin cualidad (Marx 1939-41, vol. II).

4. Palabras transindividuales

Los objetos transicionales de Winnicott y los objetos transin-dividuales de Simondon reifican el «entre» que rige todarelación entre los hombres. Pero es necesario efectuar ahoraun paso. Nos preguntamos: ¿cuál es la res que, antes y másradicalmente que el juego y la técnica, encarna el «espaciopotencial» entre mente y mundo, confiriendo un aspectosensible y extrínseco a la «realidad preindividual» insita enel animal humano? La respuesta es intuitiva: sin ningunaduda, el lenguaje verbal es, en sumo grado, transicional ytransindividual. La reificación del «entre», de la relación encuanto tal, es efectuada siempre por las trilladas palabras quedisponemos. Son estas palabras, preexistentes al proceso deindividuación de la persona singular, las que instituyen latierra de nadie (y de todos) puesta en medio del Yo y el no-Yo. La lengua histórico-natural es el ámbito exterior, subjeti-vo pero no atribuible a las operaciones de la conciencia,


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público pero no coincidente con los roles sociales, en el cuallas categorías trascendentales de las que depende la posibili-dad de la experiencia se presentan finalmente (o, más verosí-milmente, desde el principio) como objetos realizables.Reificado por el léxico y la sintaxis, el a priori colectivo se con-vierte en un complejo de hechos empíricos. Es ante todo gra-cias al lenguaje que los presupuestos transindividuales delYo autoconsciente se dejan ver fuera de este mismo Yo, aco-modándose al estatus nada deshonroso de los fenómenos.

El lenguaje es la «cosa sensiblemente supersensible» porexcelencia. El contenido conceptual de la palabra es insepa-rable de sus caracteres acústicos o gráficos. En un bello ensa-yo dedicado a la «monofacialidad del signo», o sea a lainexistencia de un significado ideal previo o fuera del signi-ficante material, Franco Lo Piparo ha mostrado los callejonessin salida en los que entra quien asigna un valor sustancial ala distinción entre los dos planos, en lugar de considerarloun mero artificio didáctico (Lo Piparo, 1991). Son los mismoscallejones sin salida en los que entran todo el tiempo, segúnTertuliano, todos los que conciben a la encarnación del Verbocon una óptica, por así decirlo, bifacial: «El más tortuoso de losrazonamientos está en el nombrar la carne [el sonoro signifiant]pensando, al contrario, en el alma [el incorpóreo signifié], o enel indicar el alma queriendo significar la carne». La monofa-cialidad del signo, o sea la plena identidad entre «plano deexpresión» y «plano de contenido», indica con precisión quédebe entenderse, desde una perspectiva naturalista, por «carnedel verbo»: el pensamiento verbal no busca un cuerpo cual-quiera (este o aquel sonido articulado) para volverse fenóme-no y res, sino que es en sí mismo corpóreo, fenoménico, cósico;se identifica, entonces, con el trabajo de los pulmones y de laepiglotis, que produce los sonidos articulados.

La resistencia psicológica a considerar al lenguaje comouna res sensible, escuchada o vista, va junto con la inclina-ción fetichista a atribuir a las cosas más diversas ciertas pre-rrogativas que competen, en realidad, sólo y precisamente allenguaje. Aquí recordamos al Odradek de Kafka, el indefini-ble objeto móvil que circunda el condominio, atormentandoal padre de familia. Nada diferente del ya mencionado«objeto simple» de Russell, que ha atravesado tanto la filo-sofía analítica. Pero son innumerables y famosos losOdradek filosóficos. Estos le deben su vida de fetiches a dos


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movimientos concatenados: primero se afirma la autonomíadel pensamiento-signifié del cuerpo-signifiant; luego, de lapresunta bifacialidad del signo, se trasfieren ciertos rasgosdel pensamiento-signifié desencarnado al objeto del cual sehabla (en lugar de atribuirlos, como se debería, a aquella resaltisonante que son nuestras palabras). Un ejemplo adicio-nal: la negación. Cuando se destaca indebidamente el signi-ficado conceptual de la palabrita «no» de su «carne», esdecir del cuerpo sensible del significante, se arriba fatal-mente a postular la existencia de entes o hechos en sí nega-tivos, hasta el punto de negar otros entes o hechos. Estasenigmáticas «cosas negativas» no son más que una proyec-ción animista: Odradek a la enésima potencia. Quien noreconoce la realidad sensiblemente supersensible del len-guaje, es decir la reificación de la mente que lleva siempreconsigo, termina avalando el fetichismo, atribuyendo cier-tas actitudes conceptuales a un objeto no-lingüístico.

El lenguaje es el fondo cósico del pensamiento. Todovocablo tiene mucho en común con la noción de Urphänomenelaborada por Goethe: todo vocablo es el «fenómeno origi-nario» que manifiesta de forma contingente y empírica unaidea considerada injustamente invisible. La reificación con-siste, entonces, en atribuir el pensamiento a aquel conjuntode objetos transicionales y transindividuales que es el len-guaje. Aquella recuerda a una anamnesis, a un recuerdoesclarecedor: se sirve de las cosas sensiblemente supersensi-bles, o sea de los sonoros significantes, en las que se encarnala categoría trascendental. Un auténtico ejercicio de anamne-sis reificante (y por lo tanto, implícitamente, de crítica delfetichismo) se encuentra en el ensayo de Emile BenvenisteCatgorias de pensamientos y categorías de la lengua, donde seexpone la génesis rigurosamente lingüística, a veces inclusoidiomática, de las diez categorías aristotélicas.

Aristóteles creía definir los atributos de los objetos, perono enunció la de los entes lingüísticos [...]. La lengua evi-dentemente no ha orientado la definición metafísica del«ser» —todo pensador griego tuvo la suya— pero hapermitido hacer del «ser» una noción objetivable, que lareflexión filosófica pudiera manejar, analizar, situar comocualquier otro concepto (Benveniste 1958b, pp. 70 y sig.;cursivas del autor).


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La frase «expresar en palabras los propios pensamientos» esfamiliar hasta la estereotipia, pero totalmente engañosa. Alescucharla podría parecer que las palabras llegan al final,con el fin secundario de manifestar o actualizar pensamien-tos previos. No es así. En realidad, es a la inversa: ya se tratede un cálculo o de una meditación metafísica, son las cogita-tiones las que actualizan al lenguaje. La frase traducir en pen-samientos las propias palabras es más congruente, aunque seaparadojica. Corresponde a la reflexión realizar una u otraposibilidad ofrecida por los signos sensiblemente supersen-sibles, «monofaciales», cuya morada estable es el mundo delas apariencias auditivas y visuales.

5. Las desventuras del «Yo pienso»

Es preciso ahora preguntarse cómo se presenta la alternativaentre fetichismo y reificación a propósito de la autoconcien-cia individual. Ya no está en juego la relación entre los hom-bres (y su eventual vuelco en una relación entre cosas), sinotodo aquello que, en la vida de la mente, asegura la unidadde una biografía particular; ya no la región intermedia entreYo y no-Yo, sino la constitución del propio Yo singular. ¿Aqué malentendidos fetichistas está expuesto el sujeto de laautorreflexión, el sujeto que sabe conocerse, piensa en símismo, dice «Yo» en relación a sí mismo? Y, viceversa, ¿enqué consiste su adecuada reificación, o sea su equivalenteobjetual, fenoménico, empírico? El contraste entre fetichismoy reificación concierne aquí al «Yo pienso», o también, en tér-minos kantianos, a la unidad sintética del apercibimiento. Parailustrar concisamente este contraste recurro a un texto decisivode la filosofía moderna del que depende, por reacción, granparte del idealismo alemán y, también por adhesión, más deuna parte del Tractatus logico-philosophicus de Wittgenstein: elcapítulo de la Crítica de la razón pura donde Kant discute acer-ca de los círculos viciosos (el término técnico es «paralogis-mos») en los que se implica la psicología metafísica a propósi-to del modo de ser del sujeto autoconsciente.

El error de los psicólogos metafísicos —y también, digá-moslo por pura polémica, de muchos psicólogos ultramate-rialistas que vuelven densos los rangos de la actual filosofía


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de la mente— está en querer determinar la naturaleza del Yoautoconsciente aplicándole ciertas nociones (sustancia, sim-plicidad, indivisibilidad, etcétera), que, he aquí la cuestión,nunca pueden ser formulables sin presuponer... un Yo auto-consciente. El «Yo pienso» es la unidad sin contenido queprecede y vuelve posible la unificación de la multiplicidadempírica por obra de las categorías. Ahora, observa Kant, estotalmente ilusorio (o sea «paralogístico») buscar aferrarmediante conceptos aquello que figura como el fundamentodel propio pensar por conceptos: «Nos enrollamos en un cír-culo perpetuo, debiendo servirnos siempre de la representa-ción del “Yo pienso” para juzgar algo de él» (Kant 1787, p.322). El modo de ser que subyace al «Yo pienso» es inasequiblepara el Yo pensante. Éste último puede hablar libremente de supersona empírica, de las cogniciones y las pasiones que gol-pean la existencia: pero de ese modo será sólo un objeto derepresentación entre tantos. Nada podrá decir, por el contra-rio, de sí mismo en tanto sujeto de la representación: y preci-samente de esto se trataba. «El sujeto de las categorías nopuede nunca, por el hecho de que piensa, conseguir un con-cepto de sí mismo como objeto de las categorías; porque, parapensarlo, debe colocar como base su autoconciencia pura,que, en cambio, debía ser desplegada» (ibidem p. 333).

El paralogismo al que se abandona la psicología metafí-sica es un ejemplo luminoso de fetichismo. La condición deposibilidad del conocimiento es intercambiada, en efecto,por un atributo de la cosa conocida; «la explicación lógicadel pensamiento en general es considerada injustamentecomo una determinación del objeto» (ibidem, p. 325).Veamos más de cerca cómo se articula esta metamorfosisfetichista que se hace a expensas del Yo autoconsciente (yano, repitámoslo, la realidad preindividual del sujeto, o sea el«entre»). El «Yo pienso» es un texto, una producción lingüís-tica: el «único texto» (einige Text), dice Kant (ibidem, p. 320),del cual disponemos para indagar la trama de la subjetivi-dad. El texto en cuestión exhibe (o, si se prefiere, reestablecesiempre de nuevo) la unidad formal de la conciencia hacia laque converge cualquier representación, pero no da ningunainformación sobre el contenido del ser consciente que esautor de la representación. Es fetichista la pretensión deobtener de los requisitos lógico-lingüísticos de la proposi-ción «Yo pienso» otras tantas noticias sobre la índole del Yo.


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He aquí cómo se explica concretamente tamaña pretensión:puesto que la palabra «Yo» es un término al que le corres-ponde siempre el papel de sujeto gramatical, el Yo es consi-derado una sustancia (inmaterial); de la «indivisible unidadde una representación, que solamente dirige al verbo haciauna persona» (Kant 1781, p. 676) se deduce, además, que elSujeto es simple (incorruptible); seguidamente, el hecho deque «Yo» se repita como un homónimo que utiliza cadahablante singular para indicarse a sí mismo en las másdiversas situaciones, basta para afirmar la identidad (per-sonalidad) del alma. Valores y nexos infratextuales se con-vierten, así, en cualidades atinentes a un ente autónomo,llamado cada tanto «persona» o «sujeto» o «mente».

Tenemos así el equívoco más llamativo, que compendia oanticipa a todos los demás: la autoconciencia es difundida poruna sustancia. Pues bien, el Yo-sustancia, obtenido tomando «launidad en la síntesis del pensamiento por una unidad percibi-da en el sujeto de este pensamiento» (ibidem, p. 707, cursivasdel autor), es una contrafigura postiza del «Yo»-palabra, elúnico realmente en cuestión en la proposición «Yo pienso». ElYo-sustancia, este Frankenstein objetual forjado a imagen ysemejanza de la autoconciencia, da una respuesta perversa alinsuprimible deseo de remontar el modo de ser de la subjeti-vidad; o sea a la necesidad, en sí no despreciable, de hacer dealgún modo experiencia de las mismas condiciones de posibi-lidad de la experiencia. Respuesta perversa y, hasta ahora,inaceptable. El doble fetichizado del «Yo pienso» cae parasiempre bajo la égida del «Yo pienso»: confirma entonces elpresupuesto que creía transformar finalmente en algo puesto. ElYo-sustancia, a la par que cualquier auténtico fetiche, posee unaspecto perturbador. Comparte muchas prerrogativas del sosí-as, una de las figuras en la cual, según Freud, se realiza lamás completa superposición entre conmovedora familiari-dad y angustiante inquietud. El sosías, como el sujeto hipos-tatizado en el cual se resuelve el paralogismo, provoca «unaduplicación del Yo, una subdivisión del Yo, una permuta delYo» (Freud, 1919).

La crítica kantiana de las «apariencias inevitables» en lasque se enreda la razón pura a propósito del alma es, bajocualquier mirada, una crítica resumida del fetichismo. Y másaún, una vez aclarada la neblina paralogística, ¿cuál es elmodo de ser del Yo? Según Kant, parece que el Yo pensante,


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puesto que siempre se presupone a sí mismo, debe resig-narse, en caso de que los deseos den cuenta de su propianaturaleza, a la melancólica alternativa entre el regreso alinfinito y la completa inefabilidad. El Yo puro sólo puedeseñalar el confín que lo separa del no-Yo, pero sin precisarnunca cual le compete realmente. Y si se quiere: de la partedel no-Yo (según la interpretación frenética pero no arbitra-ria que Fichte da del capítulo sobre los paralogismos) salentambién los estados de ánimo ocasionales y las experienciascontingentes que, sin embargo, no dejan de caracterizar elcurso de una vida individual. Antes de indicar el éxito muydistinto del que podría lograr la refutación del paralogismo,vale la pena detenerse un momento en las desventuras éticascontra las que choca un sujeto que, para evitar las insidiasdel fetichismo, rompa los puentes con el ámbito fenoménico,encerrándose en una interioridad inefable.

De tales desventuras ofrece un recuento muy vívidoHegel, cuando en las Lecciones de estética, recorre a contrape-lo la teoría de los románticos Schlegel y Solger, según la cualel Yo puro (aquel que ha derrotado al paralogismo) debeasumir una actitud irónica, de tal modo que remarque suinconmensurabilidad respecto de las cosas y hechos delmundo empírico. La ironía arraigada en una autoconcienciaprivada de exterioridad constituye el signo distintivo de unVerbo que se resiste a hacerse carne. El Yo privado de deter-minaciones, «que permanece totalmente abstracto y for-mal», tiene por verdadero sólo aquello que él mismo haproducido; pero «eso que es obra mía, Yo puedo de nuevonegar» (Hegel 1836). El centro de la ironía romántica, ytambién de la postmoderna, está precisamente en la nega-ción compulsiva de todo aquello que pueda proveer unaimagen objetiva del Yo. Para no restar afecto a la coseidad,el sujeto depone todo lo que antes ha puesto, se despide enel momento de las presentaciones, desdice con un gestoburlón aquello que poco antes dijo con gravedad. El retor-no al infinito al que parece condenado el Yo que quiere afe-rrarse a sí mismo posee su propia equivalencia ética en lainterminable corrosión irónica de toda experiencia definida.El individuo romántico (y también el «hombre flexible»mimado por el pensamiento postmoderno), si por un ladoostenta un irónico desencanto, por otro se ilusiona con hallarun centro estable en la interioridad no reificada. Nada más


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inverosímil, según Hegel: «Si el Yo se detiene en este estadio,todo le parece nulo y vano: excepto la propia subjetividad,que por ello deviene vacía y vana ella misma» (ibidem). Laalienación, y la indigencia, del sujeto resuelto a escapar delfetichismo mediante el diálogo introspectivo del alma consi-go misma es máxima. Una alienación y una indigencia nodemasiado tolerable: así sucede, observa Hegel con un rasgode sarcasmo, que el Yo irónico, en especial él, «se encuentrabien dispuesto a tener sed de lo sustancial» ( ibidem). Que escomo decir: precisamente el extremo «retraerse en sí» pre-dispone de nuevo al sujeto a aquel paralogismo (la autocon-ciencia vendida como sustancia) de la que creía haberse sal-vado para siempre. El espejismo de la autonomía interior yel fetichismo sustancialista se alimentan mutuamente,dando lugar a una perenne oscilación que algunos intercam-bian despreocupadamente por una desidia inconciliable.

El Yo-sustancia no es contradicho, sino más bien avalado,por el Yo inefable y elusivo que alardea de ironía. También apropósito de la autoconciencia, como fue en el caso de larelación entre los hombres, la antítesis del fetichismo no con-siste en el falso movimiento de la vida interior (el Yo antesdel Yo), sino por el contrario en una reificación realmenteperspicua de la naturaleza humana (el Yo fuera del Yo). Escierto que al sujeto de la autorreflexión no podemos aplicar-le las categorías que se apoyan en ella; pero nada impide queel sujeto de la autorreflexión, sobreentendido correctamentecomo el presupuesto de la categoría, tenga nada menos queun modo de ser extrovertido y aparente. El «Yo pienso» es,sí, precategorial, pero no por esto también incorpóreo, o seaprivado de tenor cósico. Es sutil pero decisivo lo que separaal quid pro quo paralogístico de su verdadera refutación: delmismo modo que puede parecer a primera vista exigua ladiferencia entre veneno y antídoto. La inclinación a tratar elfundamento trascendental de toda representación como unobjeto representado cualquiera es fetichista; pero el intentode censar los fenómenos empíricos en los que precisamenteaquel fundamento se vuelve posible y manifiesto es reifican-te. Es fetichista sacar del «Yo»-palabra un Yo-sustancia; esreificante poner el acento sobre la realidad sensible, eventual,sin embargo extrínseca, que compete al mismo «Yo»-palabra.Contra el paralogismo resulta conveniente ilustrar en detallelos modos en los que la unidad sintética del apercibimiento


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se encarna, en cuanto tal, en un complejo de res visibles yaudibles. Aquí no está obviamente en cuestionamiento, la resconocida a partir de la autoconciencia, sino la res (en la acep-ción mayor del término latino: objetos, hechos, circunstan-cias, eventos, acciones) que corresponde en todo y por todoal andamiaje de la autoconciencia. ¿Cuál es, finalmente, elUrphänomen del Yo, o sea el evento espacio-temporal en elque se deja ver la constitución de la subjetividad trascen-dental? ¿Cuál es la cosa sensiblemente supersensible queexhibe la condición de posibilidad del pensamiento?

6. La autoconciencia como acto lingüístico performativo

Kant insiste hasta la monotonía, sobre todo en la primeraedición de la Crítica, sobre el hecho de que «Yo pienso» essolamente una proposición, un texto en sentido estricto, endefintiva una construcción verbal. Este hecho, digámoslo ya,es la puerta estrecha a través de la que pasa la reificación dela autoconciencia, aquella reificación que, por sí sola, puedebatir en retirada al paralogismo fetichista pero sin caer en elregreso al infinito en el que arraiga la ironía. Tanto para tocarcon la mano como para enfocar la mirada, he aquí algúnejemplo (extraído casi al azar de un repertorio sobreabun-dante) del papel asumido por el lenguaje en el apercibi-miento trascendental. Las cursivas son mías:

La proposición formal del apercibimiento, «Yo pienso»,queda como único fundamento sobre el cual la psico-logía racional arriesga la ampliación de sus conoci-mientos; dicha proposición no es en realidad una expe-riencia, sino la forma del apercibimiento que se une atoda experiencia y la precede (Kant 1781, p. 676).

«Yo soy simple» no significa más que esta representa-ción «Yo» no comprende la mínima multiplicidad [...]. Latan celebrada prueba psicológica está, entonces, fundadaúnicamente sobre la unidad indivisible de una represen-tación que solamente dirige al verbo hacia una persona[gramatical] (ibidem).


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La simplicidad de la representación de un sujeto no espor eso un conocimiento de la simplicidad del propiosujeto, ya que se abstrae completamente de su propiedadcuando viene designado exclusivamente con esta expre-sión: «Yo» (que puede aplicarse a todo sujeto pensante)(ibidem, p. 677).

La identidad de la conciencia de mí mismo en diversostiempos es solamente una condición formal de mi pen-samiento [...], pero no demuestra la identidad numéricade mi sujeto [...] aún cuando acepte siempre asignarleotra vez el homónimo [pronombre] Yo (ibidem, p. 682).

El carácter proposicional del «Yo pienso» basta y avanzapara destruir la leyenda metropolitana de un «silencio deKant sobre el lenguaje». El gran ausente interviene en elmomento más delicado, cuando se trata de fijar la clave detodo el sistema trascendental: la unidad de la conciencia.Esta unidad, de la que depende la propia posibilidad de laexperiencia, no es otra más que un texto, o sea una elemen-tal unión sintáctica entre un pronombre personal y un verbo.La prominencia ganada por el lenguaje en el capítulo sobrelos paralogismos suscita, sin embargo, un problema espino-so, formulable aproximadamente así: el texto que deberíagarantizar la unidad de la conciencia, ¿no resultará inade-cuado para la tarea en caso de que omita mencionar explíci-tamente la propia naturaleza lingüística? ¿O tal vez no escierto que, en tal caso, la conciencia se referiría a sí mismade modo sólo parcial y defectuoso? Aquí está la cuestióndecisiva. Si el «Yo»-palabra es el auténtico sujeto trascen-dental, no es difícil constatar una laguna en el modo en queKant ha concebido la autorreflexión, es decir la relación ori-ginaria del Yo consigo mismo. Aquel que dice «Yo pienso»ante su propia mirada, utiliza el lenguaje para extirpar lacondición de toda representación determinada, pero no dacuenta de su propio decir: no se apercibe, entonces, comohablante. La proposición «Yo pienso» no remite de ningúnmodo al hecho de que ella es, por lo dicho, una proposición.Se descuida así el último y más decisivo presupuesto del Yo:la locuacidad del animal humano, la forma textual de supensamiento. Por esto, la proposición «Yo pienso» no puedeser tomada como el fundamento de la autoconciencia.Reconocer el estatuto lingüístico, como justamente hace


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Kant, implica también, por paradójico que pueda parecer,su desautorización. Distinto, y también más radical, debeser el texto que instituya, o convalide siempre de nuevo, laautorreferencialidad del sujeto, su inmediato saberse. La uni-dad sintética del apercibimiento coincide con la proposiciónque imputa al Yo la facultad del lenguaje; por lo tanto con laproposición que está en la base de todas las otras proposicio-nes (también de «Yo pienso»). Esta proposición realmenteautorreflexiva es: «Yo hablo».

Para medirse de cerca con un texto, conviene probar elestatuto en una situación discursiva concreta. Pues bien,¿qué sucede si se pronuncia de verdad la frase «Yo hablo»?Aquel que emite estos sonidos articulados no describe elacto de hablar, sino que lo efectúa; no se limita a dar cuentade un estados de cosas, sino que los crea desde el principiopor el hecho mismo de mencionarlos. «Yo hablo» es un enun-ciado performativo. Su pronunciamiento realiza una acción.«Yo hablo» se asemeja, por lo tanto, a aquellos fragmentos depraxis que son las fórmulas verbales «Bautizo a este niñoLucas», «La sesión está abierta», «Te perdono»: cuando losrecitan en voz alta, el cura, el presidente del senado, el aman-te traicionado no hablan de lo que hacen, sino que hacenalgo hablando. Salta a la vista, sin embargo, la diferenciaentre «Yo hablo» y los habituales enunciado performativos.Las acciones de bautizar y de abrir una sesión, si bien seresuelven diciendo algo, poseen un contenido definitorio noreducible al puro y simple decir. Pero en el caso de «Yohablo» la acción efectuada con la palabra consiste únicamen-te en... hablar. No está en cuestión aquí un evento producidomediante el lenguaje (bautismo, perdón, ordenar, juramento,matrimonio, etcétera), sino el evento del lenguaje o, si sequiere, el lenguaje en cuanto evento.

El apercibimiento trascendental coincide con una acciónen el curso de la cual —para citar el título casi proverbial dellibro de John L. Austin (1962)— se hacen things with words,cosas con palabras. La cosa, thing, que se hace diciendo «Yohablo» es la atribución a sí misma de la genérica potentialoquendi, de la indeterminada facultad del lenguaje. Estatoma de carga de la capacidad de hablar, efectuada mientrasse habla, funda la autoconciencia. La autoconciencia es,entonces, una cosa, thing, que se hace con la palabra. Antesque abrir una sesión (thing determinada), se inaugura o se


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restablece también de una vez la unidad del sujeto (thingtrascendental). Antes que asignar el nombre «Lucas» a unneonato, se bautiza «Yo» al cuerpo viviente singular que estáemitiendo una voz significante. La autoconciencia posee laforma y las prerrogativas de un enunciado performativo. ElYo puro, subyacente a las categorías a priori que organizan elpensamiento, no es por cierto una sustancia, pero tampocoun presupuesto inefable: consiste ante todo en un acto lin-güístico. Y un acto lingüístico no puede más que ser extrín-seco, fenoménico, perceptible. Si quedase como una repre-sentación mental silenciosa, el enunciado performativo«Apuesto un millón por la victoria de la Roma» no tendría lamenor relevancia. Lo mismo vale para «Yo hablo»: la vocali-zación es parte integrante de su propio significado. El movi-miento laríngeo mediante el que se cumple realmente laacción locutoria que se declara cumplir, es la interfaz sensiblede la unidad sintética del apercibimiento. La voz, que en elacto lingüístico «Yo hablo» emerge al rango de imprescindiblerequisito lógico, deifica cada vez desde el principio al sujetotrascendental. Es la res, ora armoniosa, ora estridente, del Yolocuaz. La autoconciencia se conforma en sonidos articulados,situados en el espacio y en el tiempo. Posee la consistencia deun hecho empírico, anclado establemente en el mundo de lasapariencias. En la base del pensamiento categorial no hay otropensamiento, sino una acción. Es más: una acción altisonante.

Puesto que «Yo hablo» es un enunciado performativo, osea un evento basado en el ejercicio efectivo del aparatofonatorio, conviene precisar en qué ocasiones se presenta laocasión de pronunciarlo. El papel trascendental de esta pro-posición es inseparable del uso empírico que se hace de ella.El acto lingüístico «Yo hablo» (a diferencia del evanescente«Yo pienso») garantiza la unidad sintética del apercibimien-to solamente si es ejecutado; es decir solamente si asume lasemblanza de una locución familiar y sumisa, desprovista deblasones especiales. ¿Pero cuándo asume dicha semblanza?«Yo hablo» es sobreentendido como la paráfrasis adecuada,o la versión explícita, de todos los enunciados en los que elmensaje comunicativo no tiene ninguna importancia, o ade-más está ausente, mientras que alcanza un máximo relieve elaspecto que, por si sólo, pasa inadvertido: el haber tomado lapalabra rompiendo el silencio, la acción de proferir en cuan-to tal, la inserción del discurso en el mundo. En otro lugar he


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analizado en detalle los juegos lingüísticos en los que eso quese dice constituye un mero expediente para señalar el hechoque se habla, y donde el enunciado no comunica nada salvoque se está produciendo un enunciado (cfr., supra, cap. 2).Baste aquí con cualquier ejemplo orientativo. En los monó-logos en voz alta del niño en edad pre-escolar no cuenta elcontenido semántico expresado de cuando en cuando, sinola sonora comprobación de la propia facultad de lenguaje; noel texto de los enunciados sino el acto de producirlos. Librede cargas comunicativas y denotativas, el soliloquio vocali-zado permite al ser humano principiante expresarse a símismo como fuente de enunciaciones. Lo mismo ocurre en lavida adulta, cuando se emprenden aquellas conversacionessin estructura ósea que llamamos con injustificado ceñofruncido cháchara: en ella, los interlocutores muestran sola-mente haber tomado la palabra; el carácter vacuo o resabidode las opiniones manifestadas hacen que la atención se con-centre sobre el pronunciamiento en sí, o sea sobre el eventodel lenguaje. El eclipse de eso que se dice y la concomitanteprominencia del hecho que se habla caracterizan, además, alos ritos religiosos: pensemos en el uso de lenguas muertas oextranjeras en el culto, y también en el valor que no rara-mente se atribuye a la glosolalia. En todos estos casi deci-mos, efectivamente, «Yo hablo». Es ahora cuando nos pre-sentamos como animales dotados de lenguaje, al mismotiempo a los demás y a nosotros mismos: la autoconciencia,lejos de ser una cuestión lejana y secreta, es inseparable de lamáxima exposición de sí ante la mirada del prójimo.Trillados y domésticos, los modos de decir con los que afir-mamos factualmente nuestro propio poder-decir hacen asíexperiencia empírica del presupuesto trascendental de todarepresentación determinada.

«Yo pienso» es un enunciado descriptivo, puesto que nohace más que constatar una incontrovertible realidad psí-quica. «Yo hablo», por el contrario, es un enunciado perfor-mativo que, traspasando el ámbito psíquico, comparte la exte-rioridad y la apariencia de la praxis. Ambos enunciados sonautorreflexivos, si bien en desigual medida. «Yo pienso», pre-cisamente porque es un texto lingüístico, no señala el ápice dela autorreflexión, sino que posee la propia condición de posi-bilidad en el más radical «Yo hablo». Este último sobrepasa ala capacidad de producir textos lingüísticos que, en aquél, es


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sólo una premisa implícita o un ángulo ciego. La diferenciaentre «Yo pienso» y «Yo hablo» no es reductible, sin embar-go, a una diferencia de grado. Es otra cosa. La autorrefe-rencia insita en un acto lingüístico performativo es esen-cialmente distinta, desde una perspectiva lógica, de laautorreferencia que a veces da lugar a una afirmación des-criptiva.

Si digo «La sesión está abierta», el enunciado se refiere así mismo, pero a sí mismo en cuanto acción: mis palabrasdesignan al estados de cosas que precisamente ellas estánintroduciendo en el mundo. Hay aquí un círculo virtuosoentre decir y hacer, lenguaje y praxis. El carácter bifronte delenunciado performativo (significado y también acción) pro-voca una autorreferencia que, por comodidad, llamaré hete-rogéneo. Pensemos en las figuras ambivalentes estudiadaspor la psicología de la percepción: por ejemplo, en aquelúnico y mismo diseño en que, sin embargo, se puede divisartanto un pato como un conejo. Aquí, en la autorreferenciaperformativa, el pato-significado señala al conejo-acción yviceversa. Consideremos ahora un caso clásico de autorrefe-rencia descriptiva: «Este enunciado es falso». El enunciado setoma como objeto de sí mismo, pero únicamente en tanto enun-ciado. Afirma algo sobre los propios requisitos semánticos. Elmismo diseño se desdobla, aquí, en dos patos indiscernibles,uno de los cuales es llamado a dar cuenta del otro. Estamosante una autorreferencia homogénea. Y una autorreferenciahomogénea no es nunca concluyente: al contrario, tiendehacia un retorno al infinito. El enunciado que describe, sien-do idéntico al enunciado descrito, requiere a su vez de unadescripción; de otro modo, la homogeneidad total entredesignans y designatum hace que la nueva descripción presu-ponga otra a su vez; y así continuamente. La autorreferenciagenerada por una proposición que habla de sí en cuanto pro-posición se identifica con la interminable fuga hacia atrás delos metalenguajes, cada uno de los cuales, como se sabe, sedegrada en un instante a lenguaje-objeto.

La reflexividad de «Yo pienso» es análoga a la de «Esteenunciado es falso»; la reflexividad de «Yo hablo» lleva, encambio, el signo del círculo virtuoso del que da pruebas «Lasesión está abierta». Entendido correctamente, el cogito carte-siano significa: cogito me cogitare, me pienso pensante. El enun-ciado descriptivo «Yo pienso», apenas se lo explicita con rigor,


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suena así: «Yo pienso que “Yo pienso”». Por esto, como se haobservado hace poco, el Yo pensante parece anterior a símismo, inalcanzable, inefable. Por esto, el sujeto de la autorre-flexión parece precipitarse en una interioridad abismal, caracte-rizada por la monótona alacridad del retorno al infinito. Perose trata de una impresión errónea. No es fundamento de laautoconciencia el enunciado descriptivo «Yo pienso», sino elenunciado performativo «Yo hablo». La autorreferenciapuesta en escena por este último se sirve de un elementoheterogéneo: la cosa, thing, que se hace con la palabra; elevento exterior, fenoménico, sensible que el enunciadodetermina. Refiriéndose a sí mismo en cuanto res (no en cuan-to dictum), «Yo hablo» excluye el retorno al infinito. Antes quepresuponer un nuevo meta-Yo en cada puesta en escena deaquella soap opera que es la introspección, el sujeto acogeexhaustivamente el propio modo de ser en la unidad/diferen-cia entre discurso y acción. Y esta unidad/diferencia (o tauto-heterología) se manifiesta en un acto lingüístico que, en ciertamedida, se coloca siempre fuera del sujeto, inscribiéndose entrelos hechos del mundo. Fundamento de la autoconciencia es,por último, la circularidad entre lenguaje y praxis, su sinoni-mia esencial, «el devenir desigual de los iguales, y el devenirigual de los desiguales» (Hegel 1807). En el enunciado per-formativo «Yo hablo» el sujeto se aferra a sí mismo comocuerpo capaz de significar y, al mismo tiempo, como cuerpocapaz de actuar: «animal que tiene lenguaje» pero también, ala vez, «animal político».

7. Refutación del idealismo

Recapitulemos. Es alienada la experiencia cuyas condicionesde posibilidad no poseen el nítido relieve de las res exterio-res, figurando en cambio como presupuestos incomprensi-bles y prepotentes. Es alienante el Verbo que no se hacecarne. La reificación de la naturaleza humana pone remedioa las privaciones y a la indigencia de la vida introvertida. Nodesprecia la dimensión trascendental, sino que, al contrario,la tiene muy en cuenta para sustraerla a la mezquina hege-monía de la conciencia. Es trascendental el «entre» de la rela-ción entre hombres, es decir la publicidad originaria de la


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mente. Pero este «entre», sin perder ninguna de sus prerro-gativas principales, se deja ver en un conjunto de cosas yhechos perceptibles: los fenómenos transicionales estudia-dos por Winnicott, los objetos técnicos en los que se mani-fiesta sensiblemente el componente preindividual del sujeto,la trama lexical y sintáctica que preexiste a la formación delYo singular. Igualmente trascendentales son la facultad dehablar y de actuar que se ubican como fundamento de laautoconciencia pura. Pero estas facultades, conservando firmesu estatuto de condiciones a priori, se encarnan siempre denuevo en lábiles actos lingüísticos, acciones altisonantes,voces al alcance del oído. La reificación coloca lo trascenden-tal fuera del Yo y, precisamente por esto, permite al Yo haceruna experiencia directa, evitándole así precipitarse en aquelestado de alienación en el cual se alternan sin pausa ascetismocruzado por melancolía e irónico desencanto.

El defecto principal del fetichismo no es el de reconocerimprudentemente un tenor cósico a las condiciones de posi-bilidad de la experiencia, sino, al contrario, en no reconocér-selo, contentándose ante todo con atribuir una indebidaaureola espiritual a un ente o a un hecho que en realidaddepende de aquellas condiciones. El «objeto simple» deRussell, el vuelco de la relación entre productores en rela-ción con mercancías, el paralogístico Yo-sustancia con elque se extasian los psicólogos metafísicos: todos estos sonejemplos de reificación fallida, o peor, paródica. La críticadel fetichismo consiste en indicar con precisión cuál es lacarne del Verbo, de modo que resulte imposible vender ido-látricamente un cuerpo cualquiera por el Verbo. Consisteentonces en una reificación lo suficientemente radical y con-secuente como para investir lo trascendental en tanto tras-cendental. Como hemos constatado hace poco, el culto de lainterioridad no suprime sino que avala y fomenta al feti-chismo: si el Verbo no se hace carne, y permanece como unpresupuesto inaparente, se multiplica hasta la locura en sussucedáneos supersticiosos; si el Yo-palabra no muestra supropia coseidad específica, es fatalmente reemplazado poraquel Frankenstein que es el Yo-sustancia. La filosofía quepretende reducir el sujeto a la conciencia, desconociendotodo aquello que en él es res exterior, permanece siempreoscilando entre el regreso al infinito y el obsequio a cual-quier Odradek enigmático y atractivo.


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La reificación no es una instancia de la cual hay que desearo temer su realización. Junto a la postura erecta o el pensa-miento verbal, ella es un modo de ser fundamental del ani-mal humano. Es conveniente corregir, al menos en parte,cuanto se ha dicho al inicio sobre el carácter procesal ydinámico de la reificación. Las estructuras portadoras de lasubjetividad no se vuelven cosas con el transcurso del tiem-po: lo son desde el principio. No se exteriorizan progresiva-mente en fenómenos empíricos, hechos, acciones, sino quegozan desde siempre de la más grande visibilidad. La cons-titución del Yo autorreflexivo no se manifiesta poco a pocoen el mundo de las apariencias gracias a nuevas fisuras, sinoque tiene en aquel mundo su residencia originaria. La alie-nación y el fetichismo son posibilidades derivadas, que searticulan negativamente, sobre el plano histórico y social, elmodo basilar de ser de la reificación. Posibilidad privativa, laalienación; posibilidad distorsiva, el fetichismo. Son aliena-das o fetichistas las formas de vida histórico-sociales (y tam-bién, como es obvio, las representaciones teóricas) que velano desfiguran la coseidad esencial de la existencia humana. Lareificación es una condición ontológica que, sin embargo,puede revelarse como tal o, viceversa, puede adoptar la sem-blanza defectuosa de la alienación y del fetichismo. En talsentido, si no la reificación en sí, sus expresiones genuinasciertamente poseen un índice histórico y una tonalidadcontingente (cfr., infra, cap. 6). Por todo aquello que con-cierne a la propia parousia o revelación, el modo de ser fun-damental se somete al éxito aleatorio de las contiendaspolíticas y sociales. Basta con pensar en la alternativa en laque está hoy encerrado el «entre» que posibilita toda rela-ción entre los hombres: fetichismo de las mercancías o bene-ficiosa reificación transindividual.

En el capítulo de la Crítica de la Razón pura tituladoRefutación del Idealismo, Kant afirma que «nuestra propiaexperiencia interna, indudable según Descartes, es posiblesólo suponiendo una experiencia externa» (Kant 1787). Elacontecimiento psíquico de cada uno, considerado por logeneral primario y cierto, depende, viéndolo bien, de larealidad del mundo material, que al contrario pero injusta-mente, parece a veces problemática y necesitada de demos-traciones. De no haber objetos exteriores que persistenindependientemente a una u otra representación, no habría


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nada estable donde fijar el flujo heraclíteo de mi vida men-tal. Aquello que pruebo y pienso es pura sucesión tempo-ral, continua mutación que exige para ordenarse en un rela-to autobiográfico, de un fondo duradero: «Pero esto que porpermanente no puede ser algo en mí [...]. Por eso la determi-nación de mi existencia en el tiempo no es posible de no serpor la existencia de cosas reales, que percibo fuera de mí»(ibidem). La interioridad de Kant es entonces una reverbera-ción o una consecuencia de nuestro roce con los entes yhechos del mundo. Es la «decisión tomada por las cosas»(para utilizar la admirable expresión del poeta francés FrancisPonge) la que hace que el diálogo del alma con ella misma nose reduzca a una queja recortada y sin sentido. De este vuelcode la habitual jerarquía entre realidad cósica y trastornos ínti-mos del Yo se puede recabar, quizás, un principio cardinal dela reificación. Pero a condición de radicalizar la refutación delidealismo mucho más allá de la intención de Kant.

Sobre la base de las argumentaciones adoptadas en estecapítulo, pero siguiendo por comodidad la falsilla ofrecidapor el texto kantiano, convendrá decir: es la determinaciónde la propia autoconciencia pura (no sólo de la móvil vidapsíquica de un Yo empírico) la que no resultaría posible sinla percepción de aquellas res exteriores. Más precisamente:sin la percepción de aquellas res exteriores (circunstancias,eventos, acciones) en las que se encarnan las facultades delanimal humano, las condiciones de posibilidad de la expe-riencia, las relaciones del sujeto consigo mismo. El puntodecisivo no es la necesidad de un mundo objetivo establepara tener noción de aquel que sucede caóticamente in inte-riore homine, sino la ubicación mundana, o sea exterior a laconciencia, de los presupuestos finales de la subjetividad.Un objeto transicional, como la acción consistente en decir envoz alta «Yo hablo», es la res trascendental sin la cual nopodríamos expresar aquello que más se estima. Es decir losrasgos esenciales de la naturaleza humana. ¿Qué sucede cuan-do el Yo percibe estas res trascendentales? ¿Por lo tanto cuan-do reconoce en ciertos fenómenos exteriores la exhibición desu propio modo de ser? ¿Qué sucede, en suma, cuando repre-sentamos las cosas sensiblemente supersensibles en las que seplasma todo lo que en nosotros parecía más recóndito, porejemplo el componente preindividual de la persona o la for-mación de la autoconciencia? Hay ahora una sorprendente


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circularidad entre sujeto conocedor y objeto conocido, hechosaprendidos y requisitos de la mente que aprende. Es más: enestos casos es lícito hablar de una identidad propia y verda-dera entre Yo designante y cosa designada. Desde la pers-pectiva cognitiva, la reificación culmina en una especie detautología: ni vacía ni trivial, sino sumamente instructiva.

Schelling, queriendo poner de relieve la paradójica voca-ción empírica del concepto teológico de revelación, ha comen-tado así el pasaje del Evangelio de Juan sobre el Verbo que sehace carne, fenómeno contingente, voz perceptible: «El últi-mo objetivo puede ser entonces sólo que todo el mundointerno [...] sea expuesto como visible externamente en elmundo exterior» (Schelling 1858). Y esto, conviene agregarahora, es también el «último objetivo» de una refutación delidealismo debidamente radicalizada.


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Tercera parteDesde siempre y ahora

La facultad del lenguaje es un hecho diferente de la lengua.

Ferdinand de Saussure

El hombre es el animal no definido, de cualquier formano constituido de una vez y para siempre.

Arnold Gehlen

La historia es la verdadera historia natural del hombre.Kart Marx

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1. La virtud del oxímoron

EL CONCEPTO DE HISTORIA NATURAL PUEDE VOLVERSE, quizás, lapiedra angular de un materialismo no claudicante ni irriso-rio. Pero a condición de sustraer tanto del sustantivo comodel adjetivo toda aureola metafórica.

Por historia debemos entender la contingencia de los sis-temas sociales y la sucesión de los modos de producción; yno la erosión de los continentes o la evolución de las espe-cies. No está en cuestión la simple irreversibilidad temporal,sello común de los procesos entrópicos de disipación deenergía y de las modernas sublevaciones proletarias, sinotodo aquello que distingue a estas sublevaciones de aquellosprocesos. Lo histórico naturalista no se deja encantar por eldemonio de la analogía. Circunscribe con celo y discriminaprudentemente. Se ocupa sólo de los eventos, para descifraren cuáles se debe llamar al lenguaje verbal, al trabajo, a lapraxis política. La historia de la que se ocupa la «historianatural» está limitada, entonces, a las formas de vida típica-mente humanas; no posee otra textura más que las tradicio-nes éticas, las tecnologías, la luchas de clases, el enlace diná-mico de recuerdos y expectativas. En caso de ampliar lamalla del concepto de historicidad, a fin de comprender lamiríada de acontecimientos únicos, irrepetibles, no necesa-rios y aún casuales que llenan la geología y la biología, seobtendría una visión panorámica no muy diferente de la del

VI. Historia natural

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Día del Juicio Final: todos los fenómenos estarían unificados,en efecto, por el único requisito de la caducidad. Esta últimaes la moneda que permite equiparar las cosas más disímilespara luego intercambiarlas unas con otras. La naturaleza,transitoria y efímera ya que está atravesada por la flecha deltiempo, toma el aspecto de un drama histórico; a su lado, loshechos históricos ya archivados asumen la rigidez de cuer-pos naturales. Ha sido Walter Benjamín quien ha demostra-do cómo la doble caducidad del ambiente terráqueo y de losorganismos sociales alimentó el exterminado repertorio delas alegorías barrocas (Benjamín 1928). Pero el primer objeti-vo de la historia natural consiste, por lo dicho, en resistir a laseducción de muchos retóricos, consiguiendo sin demorauna áspera literalidad.

Por natural debemos entender la constitución fisiológicay biológica de nuestra especie, las disposiciones innatas quela caracterizan filogenéticamente (comenzando, como esobvio, por la facultad del lenguaje), en definitiva todo aque-llo que, no dependiendo ni poco ni mucho de mutables cons-telaciones culturales, permanece más o menos inalterado enel curso del tiempo. El adjetivo no tiene nada que ver, enton-ces, con la dudosa noción de «segunda naturaleza» con laque la ciencia cognitiva contemporánea se esfuerza en repre-sentar (y a veces exorcizar) la peculiaridad de los sistemassociales. Utilizada de pasada por Marx, y luego por Lukácsen Teoría de la Novela (1920), esta noción ha tenido en su ori-gen una función polémica, casi sarcástica. Hablando de«segunda naturaleza» se denunciaba el jactancioso créditodel capitalismo, o sea su pretensión de construir una organi-zación social ahistórica, unida con fuerza a inextirpablesinclinaciones antropológicas, válida para siempre y porsiempre. El pensamiento crítico no toma en serio este natu-ralismo, refutando la analogía entre los automatismos de lasleyes de la sociedad burguesa y las leyes de la gravitaciónuniversal. Que hoy la imagen de la «segunda naturaleza» seatomada por buena y tenida en cuenta dice mucho acerca delestado en que se halla el pensamiento crítico. Pero volvamosa nuestra cuestión. La naturaleza de la que se ocupa la «his-toria natural» es precisa; es solamente la primera naturaleza.No la forma que toman las mercancías vendidas por una pro-piedad química de los objetos, sino el inmodificable núcleobiológico que califica la existencia del animal humano en los


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más diversos conjuntos económico-sociales. También en elcaso del adjetivo «natural» es preciso proveerse de unarobusta anteojera para evitar deslizamientos metafóricos.

La expresión «historia natural» merece interés sólo si lostérminos que la componen se mantienen en mutua y perpe-tua tensión. Toda conciliación rápida de las dos polaridadesheterogéneas dispersará la energía del concepto. Se trataante todo de estirar la heterogeneidad, intentando luegoconectar las antípodas en tanto antípodas. Lo que cuenta esuna relación inmediata entre los caracteres distintivos de laespecie Homo sapiens y la más lábil propensión cultural, el«desde siempre» biológico y el «precisamente ahora» social,la disposición innata al lenguaje y una decisión política dic-tada por circunstancias excepcionales. Ni metafórica ni ale-górica, la «historia natural» comparte en el mejor de loscasos la virtud del oxímoron: postula un cortocircuito entreaspectos declaradamente contrarios. Pareciera claro, a talpropósito, el criterio enunciado por Theodor W. Adorno enuna conferencia de 1932:

Si se quiere instalar seriamente la cuestión que trata acercade la relación de la naturaleza y la historia, ésta sólo abre laperspectiva de una respuesta si logramos concebir al ser his-tórico en su máxima determinación histórica, cuando resul-ta máximamente «histórico», como ser natural; y, viceversa,si logramos concebir a la naturaleza como ser histórico cuan-do se obstina en persistir en el modo aparentemente másprofundo como naturaleza (Adorno 1974, p. 99).

La posibilidad de la historia natural depende de dos condi-ciones, una natural y otra histórica. La primera: es necesarioque la naturaleza humana, de por sí invariable, implique lamáxima variabilidad de experiencias y praxis; en caso con-trario, no habría efectivamente una «historia». La segunda:es necesario que el cambiante decurso histórico se ocupe delinvariable biológico, exhibiéndolo en un estado concreto decosas; en caso contrario, la historia no tendría nada de «natu-ral». Esta última cláusula es decisiva, por necesaria y sufi-ciente. De ella se puede obtener la punta del ovillo que nosayudará a encontrar, aún de modo abstracto, el concepto-oxímoron al que están dedicadas estas notas. La historiogra-fía naturalista tiene como objeto privilegiado los eventos

Multitud y principio de individuación 181se

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políticos y sociales en los que el animal humano es colocadoen relación inmediata con la metahistoria, o sea con los rasgosinalterables de su especie. Tal historiografía colecciona loshechos empíricos (lingüísticos, económicos, éticos) que,desde el interior de una coyuntura cultural irrepetible, dejanver aquello que se repite sin pausa desde el Cro-Magnon enadelante. Colecciona, por ejemplo, las formas discursivashistóricamente circunscritas (pensemos en la glosolalia en elcristianismo primitivo) cuya única función es poner de relie-ve la facultad del lenguaje, es decir una prerrogativa meta-histórica del Homo sapiens. Llamo natural a la historia quetiene en la naturaleza humana no sólo su recóndito presu-puesto, sino también su contenido manifiesto. Son histórico-naturales, entonces, los fenómenos contingentes que revelanel invariable biológico, asegurándole por un momento unallamativa prominencia en el plano social y político. La histo-ria natural es una historia reflexiva: enlaza las ocasiones másdiversas en el curso del tiempo, en las que la praxis humanase aplica sin medios términos a los mismos requisitos quevuelven humana a la praxis; las ocasiones en las que el anth-ropos, trabajando y hablando, vuelve a recorrer las etapassobresalientes de la antropogénesis; las ocasiones en las que sehace experiencia de las mismas condiciones trascendentalesde la experiencia. Conviene agregar ahora, que esta reflexivi-dad no es asunto de la conciencia: pertenece, por el contrario,a la estructura objetiva de los fenómenos histórico-naturales.

Marx ha escrito que «la historia es la verdadera historianatural del hombre» (Marx 1932). Afirmación irreprochable,pero a condición de tomar en la secuencia histórica también,y quizá especialmente, la móvil articulación de eterno y con-tingente, biología y política, repetición y diferencia. Antesque disolver lo eterno (propiedad distintiva de la especiehumana) en lo contingente (disposiciones productivas, para-digmas culturales, etcétera), o, peor aún que reducir lo con-tingente a lo eterno, la historia natural despliega la crónicameticulosa de sus cambiantes intersecciones

Para ensayar la fuerza explicativa del enfoque histórico-naturalista, debemos volver a transitar un sendero accidenta-do. El primer paso consiste en examinar críticamente la discu-sión entre Noam Chomsky y Michel Foucault sobre la nociónde «naturaleza humana» (§§ 2-3). Ya lejano en el tiempo, aqueldiálogo documenta aún una bifurcación desastrosa, cuyos


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daños todavía hoy pueden apreciarse. Es beneficioso liberar-se de este precedente hipnótico, extirpando una posición quese distancie de ambos contendientes. De por sí espinosa ypomposa, la cuestión de la «naturaleza humana» halla sinembargo su sobrio experimentum crucis en el modo de enten-der la facultad del lenguaje, y también la relación entre ella ylas lenguas históricamente definidas (§ 4). A partir de algunasconsideraciones acerca de la facultad del lenguaje, se pre-guntará luego cómo explicar en clave naturalista la recurren-te oposición entre «naturaleza» y «cultura»; pero tambiéncuáles son las condiciones históricos-sociales que permitencerrar dicha fractura (§ 5). Sólo en este punto será posible vol-ver a aferrar el hilo mayor de la madeja, delineando de formamás concreta el concepto de historia natural (§ 6).

2. La disputa entre Foucault y Chomsky sobre la«naturaleza humana»

En 1971, en Eindhoven (Holanda), Noam Chomsky y MichelFoucault tuvieron ocasión de discutir personalmente en unatransmisión de televisión. Fue la primera y última vez que seencontraron. El coloquio gravitó sobre la «naturaleza huma-na», es decir sobre el inmutable trasfondo específico de laespecie contra el que se desenvuelve la mercurial variabili-dad de los acontecimientos históricos. Chomsky, en virtudde sus estudios sobre gramática universal, afirma la existen-cia de dicho fondo e indica sus características sobresalientes.Foucault juega en oposición: distingue, precisa, objeta. Losduelistas se tergiversan con frecuencia y a propósito, o cuan-do menos se evitan, procediendo en paralelo. Los argumen-tos de uno no chocan realmente con los del otro: falta el roce.Las cosas cambian en la segunda parte del diálogo, allídonde son tratadas las consecuencias sociales y políticas delas consideraciones antes ofrecidas acerca de la «naturalezahumana». El contraste entre Chomsky y Foucault se vuelveahora cerrado y minucioso. Ambos autores coinciden enmúltiples objetivos políticos concretos (la oposición a la gue-rra de Vietnam, el apoyo incondicional a las luchas obrerasmás radicales, etcétera). La disidencia se refiere ante todo auna cuestión de principio: la posibilidad de obtener unmodelo de sociedad justa a partir de ciertas prerrogativasbiológicas del animal humano.


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El coloquio de Eindhoven ratifica de modo muy vívido laruptura entre materialismo naturalista y materialismo histó-rico (en la acepción más extensa, o menos utilizada de lostérminos), que ha caracterizado la segunda mitad del sigloXX y que aún hace sentir sus efectos. Desde 1971 en adelan-te, la separación de las dos orientaciones será completa yrigurosa. La indagación puntillosa de los procesos producti-vos y las cambiantes relaciones de poder han impedidoremontarse desde lo adquirido a lo innato: con el resultadoparadójico de no ver que precisamente lo innato, es decir elinvariante biológico, ha sido tomado a cargo, en forma his-tóricamente determinada, por la producción y los poderescontemporáneos. Por su parte, el programa de naturaliza-ción de la mente y del lenguaje, propugnado por Chomsky ydesarrollado sistemáticamente por las ciencias cognitivas, haresultado carente de ventanas que se asomen a la historia. Desociedad y de política los cognitivistas se ocupan sólo en losintervalos de sus actividades filosóficas, en suma, cuandodejan de pensar. En Eindhoven se asiste al último intento demantener unidas biología e historia. Y también a su teatralfracaso. Tanto el intento como el fracaso giran alrededor de lafigura de Chomsky. A diferencia de sus secuaces, cautos yescépticos, él ha dedicado una parte conspicua de sus energí-as intelectuales a la actividad política. No se resigna fácilmen-te, por lo tanto, a la escisión entre análisis lingüístico y análi-sis social. Si en otro lugar se limita a alternarlas en un régimende pareja dignidad, en Eindhoven busca un nexo intrínsecoentre una y otra. Busca y, desde luego, no encuentra.

Examinemos algunos pasajes cruciales del diálogo. Paraavalar la idea de que hay una naturaleza humana invariante,o sea metahistórica, Chomsky ubica en el banco de los testi-gos a la facultad del lenguaje. Esta última es «una propiedadde la especie, común a todos los miembros de la especie yesencialmente única respecto de otras especies» (Chomsky1988). La competencia lingüística es innata: no depende delambiente social, de no ser por su ocasional detonador. Desdeel principio el uso de la palabra revela una «regularidad ins-tintiva», o sea una organización sintáctica que sobrepasaampliamente los «datos», parciales y a menudo mediocres,provistos por los locutores circunstanciales. Similar a unórgano que se desarrolla por sí solo, el lenguaje está dotadode estructuras selectivas y de esquemas combinatorios cuya


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autónoma productividad nada tiene que ver con la expe-riencia empírica del hablante. La gramática universal, sub-yacente a las diversas lenguas históricas, forma parte denuestro patrimonio genético.

Si fuésemos capaces de especificar en términos de redes neu-ronales la propiedad de la estructura cognitiva humana quepermite al niño disponer de estos sistemas complejos, nopodríamos describir dicha propiedad como un componentede la naturaleza humana. En tal caso existe un elemento bio-lógico inmodificable, un fundamento sobre el que se apoya elejercicio de nuestras facultades mentales (Foucault yChomsky 1994, pp. 474 y sig.).

La réplica de Foucault es, al menos en apariencia, conciliadora.Si vacila en hacer suya la noción de naturaleza humana, yhasta está un poco intimidado, es sólo porque le parece erróneala difusa tendencia a elevarla al rango de concepto científico.Bien mirado, no posee otra función más que circunscribir unámbito de investigación, distinguiéndolo con cuidado deotros ámbitos adyacentes o rivales. No es un objeto de inda-gación, sino un criterio epistemológico, útil a lo sumo paraponer límites y modalidades a la propia investigación.

No fue estudiando la naturaleza humana que los lingüistashan descubierto las leyes de la mutación consonántica, niFreud los principios del análisis de los sueños, ni los antropó-logos culturales la estructura de los mitos. En la historia delconocimiento, la noción de naturaleza humana me parece queha girado esencialmente hacia el papel de un indicador epis-temológico para designar a cierto tipo de discurso en relaciónu oposición a la teología, a la biología o a la historia. Me cues-ta reconocer en ella un concepto científico (ibidem, p. 474).

Que está en juego algo más que un inocuo matiz metodoló-gico resulta claro cuando Chomsky se detiene en otro requi-sito fundamental de la facultad del lenguaje (o, aunque es lomismo, de la naturaleza humana). Más que innata, estafacultad es creativa. Todo hablante hace «un uso infinito demedios finitos»: sus enunciados, no derivando de estímu-los externos ni de estados interiores, están inclinados a la


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innovación y hasta la imprevisibilidad. No se trata por cier-to de un talento excepcional, como es el del físico teórico o eldel poeta, sino de una creatividad «de bajas revoluciones»,normal, difusa, casi inevitable. Ésta posee, de hecho, un fun-damento biológico. Descuidado por el conductismo deSkinner y también por la lingüística saussuriana, el carácterinnovador de las performances lingüísticas está estrechamen-te relacionado con una limitación inicial: lejos de contradecirsu vigencia, la creatividad se sirve de las estructuras y losesquemas que discriminan a priori lo decible de lo indecible.Las reglas inapelables de la gramática universal y la libertadde los usos lingüísticos se implican mutuamente. AquíFoucault deja de lado la diplomacia y declara abiertamentesu desacuerdo. Es cierto que puede haber creatividad sólo apartir de un sistema de reglas vinculantes. Pero Chomskyfalla al colocar estos principios normativos dentro de lamente individual. Los esquemas y las estructuras sobre losque se injertan las variaciones creativas tienen un origensuprapersonal. Y suprapersonal, para Foucault, quiere decirhistórico. Las reglas sobre las que se conforma el individuo,y de las que eventualmente se desvía, no son innatas, sinoque toman cuerpo en las prácticas económicas, sociales, polí-ticas (ibidem, pp. 488 y sg.). No reconocerlo es típico dequien, por lo dicho, cambia la naturaleza humana por unconcepto científico determinado, en lugar de considerarla unsimple «indicador epistemológico». Este inicial quid pro quohace que las vicisitudes histórico-sociales de la especie seanreconducidas por completo a la estructura psicológica delindividuo aislado. Chomsky ataca replicando con testarudeztanto la índole metahistórica como el carácter individual dela creatividad lingüística: «La naturaleza de la inteligenciahumana no ha cambiado sustancialmente desde la época delCro-Magnon» (ibidem, p. 491).

Algún apuntr, ahora, sobre la disputa acerca de la «des-obediencia civil» con la que concluye el coloquio deEindhoven. Chomsky no vacila en deducir un proyecto polí-tico a partir de ciertos aspectos persistentes de la naturalezahumana. La creatividad del lenguaje, característica biológicade nuestra especie, es defendida llamando a una lucha sincuartel contra todos los poderes constituidos (capitalismo,Estado centralizado, etcétera) que la inhiben o reprimen.«Un elemento fundamental de la naturaleza humana es la


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necesidad de trabajo creativo, de búsqueda creativa, no limi-tada arbitrariamente por instituciones coercitivas. Una socie-dad decente deberá maximizar la posibilidad de realizaciónde esta característica humana fundamental» (ibidem, p. 494).Un atributo metahistórico del Homo sapiens constituye,entonces, el sostén de una posición política anarco-sindica-lista. Y también el criterio sobre la base del que decidir si, ycuándo, desatender las normas vigentes. La salvaguarda dela creatividad específica de la especie es la idea reguladoraque, por sí sola, puede legitimar la desobediencia civil.Admirable desde muchos ángulos, este intento de entrecru-zar biología y praxis histórica es aún inconsistente. Y hastapeligroso: otro científico que pusiese de relieve un aspectodistinto de la naturaleza humana, por ejemplo la búsquedade seguridad, podría fomentar con igual derecho medidaspolíticas autoritarias y feroces. Juega un buen juego Foucault(un Foucault por una vez mimético en las confrontacionescon el marxismo) al poner de relieve las contradicciones quecarga quien quiere proponer un modelo social ideal.

Las nociones de naturaleza humana, de justicia, de realiza-ción de la esencia humana, son nociones formadas en el inte-rior de nuestra cultura, en nuestro tipo de saber, en nuestraforma de filosofía; en consecuencia, ellas forman parte denuestro sistema de clases y no pueden ser válidas para des-cribir o justificar una lucha que debería sacudir los funda-mentos mismos de nuestra sociedad (ibidem, p. 506).

La desobediencia civil no puede reivindicar un fundamentobiológico eterno, siendo ante todo funcional al logro de obje-tivos que suceden precisa y solamente en una peculiarcoyuntura histórica. «Antes que pensar en la lucha social entérminos de justicia, conviene pensar en la justicia en térmi-nos de lucha social» (ibidem, p. 502).

La discusión sostenida en Eindhoven provoca una sensa-ción de incomodidad bastante permanente como para queresulte instructiva. Y quizá sea éste su mayor valor. Al leer latrascripción del diálogo se comprueba una doble y concomitan-te insatisfacción. La reserva en las confrontaciones con ciertasafirmaciones de Chomsky no se traducen en objeciones claraspor parte de Foucault; y viceversa, la laguna advertida en la


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argumentación de este último no parece colmarse con lasréplicas polémicas de su adversario. Conviene adecuarse,entonces, a un estado de indecisión, es más, de indecibilidad,no muy diferente, para entendernos, de aquel en que se hallaquien es interrogado acerca de la verdad o falsedad delenunciado «Yo miento». Naturalmente, muchos lectores,chomskyanos fervientes o foucultianos de profesión, noestán indecisos (así como nunca falta quien se obstina enreputar falso o proclamar verdadero al enunciado paradóji-co «Yo miento»). Los partidarios de Chomsky afirman que elcoloquio de 1971 inaugura la declinación del relativismo his-toricista, culpable de haber disuelto la naturaleza humana enun caleidoscopio de diferencias culturales, como si fuese unapastilla de Alka Seltzer. Los adeptos de Foucault afirman, alcontrario, que en Eindhoven ha sido batido el último de losinnumerables intentos, al mismo tiempo ingenuos y preten-ciosos, de hacer valer el mito de una realidad natural siempreigual a sí misma contra la densidad de la experiencia histó-rica. Pero de tal modo que, más que chocar, se eluden: comoya sucedió entre Chomsky y Foucault hace treinta años.Antes que reproducir infinitamente los movimientos de laantigua confrontación, es preferible bajar el telón sobre laincomodidad y la indecibilidad de lo que se dijo. Convienehacer hincapié en la insatisfacción simultánea que producenlas argumentaciones de ambos interlocutores. Este «ni-ni»recorta un espacio vacío, digno de cualquier exploración; defi-ne con suficiente precisión el ámbito de la historia natural.

Foucault tiene razón cuando señala la presencia de unahipoteca sociopolítica en todo discurso sobre la naturalezahumana. Pero no es justo utilizar esta constatación comoprueba de la inexistencia de la naturaleza humana. Es uncaso clásico de inferencia que demuestra demasiado: ilegíti-ma por exceso de celo. Que la metahistoria filogenética seaobjeto de múltiples representaciones históricamente condicio-nadas, alguna de las cuales posean un tenor contingente, noimplica de ningún modo su desintegración en tanto metahis-toria; nada aleja la persistencia de ciertas prerrogativas espe-cíficas de la especie «desde el Cro-Magnon en adelante». Deacuerdo: el invariante biológico nunca puede ser separado delcambiante decurso histórico: pero éste no es argumento sufi-ciente para negar ese invariante como tal, o para desatenderlos modos en los que —permaneciendo invariante, claro—


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irrumpe sobre la superficie de los diversos sistemas socialesy productivos. La insatisfacción en la confrontación con elFoucault de Eindhoven, por parte de quien tenga en el cora-zón la posibilidad de una historia natural, consiste, en últimainstancia, en el hecho de que Foucault entiende la recursividadcon la que se manifiesta lo invariante en coyunturas históricasparticulares como una afirmación de su... variabilidad (esdecir, como una refutación del mismo invariante).

Pero hay más. Es incontrovertible la observación deFoucault según la cual la naturaleza humana, antes queconstituir el objeto de la búsqueda, ha sido con frecuenciaun mero «indicador epistemológico», esto es, una rejillaconceptual destinada a organizar preventivamente la mira-da del investigador. Sin embargo, si no se quiere caer en elmás desenfrenado idealismo trascendental, se debe admitirque la existencia de categorías a priori (o rejillas, o indicadoresepistemológicos) presupone una base biológica. Pongámosloasí: el «indicador epistemológico», si no designa algún fenó-meno determinado (inherente más bien al modo en que seestructura la representación), se apoya sobre una realidadempírica específica de la especie: la facultad innata del len-guaje, las peculiares estructuras del pensamiento verbal, etcé-tera. Pues bien, la naturaleza humana coincide totalmente conla realidad empírica que está de espaldas de los «indicadoresepistemológicos»; no es algo distinto, entonces, del conjuntode condiciones materiales que subyacen a la formación de lascategorías a priori. En un cierto momento Foucault dice:

Quizás la diferencia entre nosotros reside en el hecho deque cuando Chomsky habla de ciencia, piensa en la organi-zación formal del conocimiento, mientras que yo hablo delconocimiento mismo, o sea del contenido de los diversosconocimientos dispersos en una sociedad particular, queimpregnan esta sociedad y constituyen el fundamento de laeducación, de las teorías, de las prácticas (ibidem, p. 489).

Correcto. Salvo agregar que la partida sobre la naturalezahumana se juega precisa y solamente alrededor de la «orga-nización formal del conocimiento». Mientras se queda enrai-zada en el «contenido de los diversos conocimientos» es fácilponer en duda la existencia de constantes metahistóricas.Fácil, pero también irrelevante.


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La insatisfacción en la confrontación con el Chomsky deEindhoven es ésta: Chomsky reabsorbe lo variable en loinvariante, reduce la historia a la metahistoria. Podríamosexpresarlo con más matices, pero la sustancia es ésta. Noconviene dejarse engañar por la genuina pasión política de laque da pruebas el autor de Syntactic Structures. ParaChomsky, una «sociedad decente» requiere de una correc-ción naturalista de las distorsiones producidas por la histo-ria errabunda. Se ha visto: la creatividad del lenguaje (y,mediadamente, del trabajo y de la investigación científica),es un requisito innato del Homo sapiens, que debe ser siemprereafirmado contra las pretensiones, injustas por ser innatura-les, de este o aquel sistema de poder. Deducir un ideal socio-político del invariante biológico significa, en efecto, exorci-zar la variabilidad social y política, o al menos tener bajocontrol el mal que ella trae consigo. Igualitaria, paraChomsky, sería la organización social que no se alejase unpalmo de la metahistoria, coincidiendo punto por punto conaquellos rasgos distintivos del animal humano que persisteninmutables desde el Cro-Magnon. Frente a este lío rousseau-niano, no es posible afirmar que conviene ocuparse sólo delas teorías lingüísticas de Chomsky, no de sus reflexionespolíticas. Esa astucia, adecuada para un concurso universita-rio, sería sin embargo injusta tanto con la vida como con laobra del propio Chomsky. Que el nexo entre facultad del len-guaje y acción política que propone resulte inaceptable nopredispone tanto en contra de su política, como en contra desu modo de concebir la facultad del lenguaje (y, por consi-guiente, la invariante naturaleza humana). La pregunta filo-sóficamente relevante es ésta: ¿qué aspectos de la lingüísticachomskyana obstruyen desde el principio la posibilidad dearticular una relación creíble entre innato y adquirido, inva-riante y variable, metahistórico e histórico? ¿Qué aspectos deesta lingüística resultan incompatibles, en consecuencia, conuna historiografía naturalista?

Me parece que las cuestiones neurálgicas son dos. En pri-mer lugar: si se atribuye a la facultad del lenguaje una gra-mática definida (a pesar de ser «universal»), es decir, un con-junto de reglas y esquemas, ésta se asemejará a una lenguahistórica, o al menos a la media ponderada de las lenguashistóricas, perdiendo así lo que le es más propio: el status depotencialidad aún indeterminada, de genérica disposición


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fisiológica a la articulación verbal. Este deslizamiento impli-ca consecuencias fatales. La metahistórica facultad del len-guaje, reducida a mínimo común denominador de las len-guas, introduce subrepticiamente en sí un cierto número decaracteres propiamente históricos. Con una doble desventa-ja: debilitamiento de la metahistoria y congelamiento de lahistoria. Al atenuarse la distinción entre el «desde siempre»invariante y el contingente «precisamente ahora», no puedemás que prevalecer una región intermedia en la cual la bio-logía provee directamente los criterios de la justicia social.Para restablecer aquella distinción, y dar a cada uno lo suyo,conviene ante todo descartar la idea de que la metahistóricanaturaleza humana consista en la «creatividad de los usoslingüísticos», o en otras propiedades sobresalientes, aislablescomo pepitas de un peculiar peso específico. La facultad dellenguaje garantiza la historicidad del animal humano, o sealas condiciones de posibilidad de la historia, pero no fundade ningún modo uno u otro modelo de sociedad o de políti-ca. Sobre todo esto volveremos más adelante (§ 4).

Vayamos a la segunda cuestión. Chomsky y la cienciacognitiva instituyen un cortocircuito pernicioso entre especiee individuo aislado. No dudan, incluso, en identificar ambostérminos. En esto, lo sepan o no, son muy cristianos: «Elpaganismo piensa y comprende al individuo solamentecomo parte diferente del todo, de la especie, el cristianismo,al contrario, solamente en inmediata, indistinguible unidadcon la especie. [...] Para los cristianos Dios es el concepto dela especie considerada como individuo» (Feuerbach 1841,pp. 165 y sig.). El error no está, desde luego, en tomar comopunto de partida la mente lingüística individual, sino endesconocer o remover sus caracteres transindividuales.Prestemos atención: por «transindividual» no se debe enten-der el conjunto de requisitos que ligan al individuo con otrosindividuos, sino lo que se refiere únicamente a la relaciónentre individuos, sin que pertenezca firmemente a ningunode ellos en particular. La transindividualidad es el modo enque se articula, dentro de la propia mente individual, laseparación entre especie e individuo. Es un espacio potencialtodavía vacío, no un conjunto de propiedades positivas:estas últimas, lejos de situarse en un «entre», constituyen elpatrimonio exclusivo de un determinado Yo. En lo singular,los aspectos transindividuales de la facultad del lenguaje, es


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decir de la naturaleza humana, se presentan inevitablemen-te como incompletud, laguna, potencialidad. Pues bien, estascaracterísticas deficientes, pero innatas, señalan que la vidade la mente es, desde el principio, una vida pública. Habiendodesatendido la dimensión transindividual, Chomsky y loscognitivistas afirman que el intelecto del individuo es auto-suficiente y, por lo tanto, despolitizado. En su libreto, la pra-xis social entra en escena sólo en el segundo acto, cuandointeractúan mentes ya completas en sí mismas, esencialmen-te privadas. La esfera pública es entonces un optional, del quesiempre se puede prescindir. El «animal que posee lenguaje»no es, en tanto que tal, un «animal político». El estruendo dela historia no echa raíces en la naturaleza humana: al contra-rio, es en nombre de esta última que conviene esforzarse enamortiguar aquel barullo, enmendando las disonancias.

3. Invariante biológico y horizonte religioso

La historia natural se ocupa de censar las formas más diversascon las que los presupuestos biológicos de nuestra especieafloran como tales sobre el plano empírico, encarnándose enfenómenos sociopolíticos absolutamente contingentes. Prestaparticular atención al modo en que las condiciones filogené-ticos que garantizan la historicidad del animal humano tomaa veces la semblanza de hechos históricos bien determinados.Defiende con firmeza tanto la invariabilidad de lo invarian-te como la variabilidad de lo variable, excluyendo compro-misos sólo en apariencia juiciosos. Para hacer valer la propiainstancia, la historia natural debe rechazar en bloque lasorientaciones opuestas o simétricas que se encontraron en ladiscusión de 1971. Debe rechazar una y otra orientación,pero en especial la alternativa que en conjunto configuran: odisolución de la metahistoria en la historia empírica(Foucault) o reabsorción de la historia en la metahistoria(Chomsky). Mientras el ámbito de las posibles eleccionesparezca saturado de estas dos polaridades, la historia natu-ral permanecerá como un inmigrante clandestino, sin dere-cho de ciudadanía.


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Arreglar cuentas con Foucault y Chomsky habría sido muycomplicado. Nos hemos limitado aquí a extrapolar el colo-quio de Eindhoven, reconociendo en el mismo el síntomaejemplar de una parálisis que perdura hasta hoy. Lo que seha pretendido es estilizar, y así aguzar, un problema teórico.Esta estilización requiere aún un paso, que sin embargo yano concierne a los interlocutores de Eindhoven, al menosdirectamente. Consideremos otra vez el brusco dilema anteel que estamos: o disolución de la metahistoria en la historiaempírica o reabsorción de la historia en la metahistoria. Porextraño que pueda parecer, ambas opciones guardan algúnnexo reseñable con una perspectiva mítico-religiosa. Nexo dis-tinto en cada caso, sí, pero igualmente robusto.

La disolución historicista de la metahistoria prevé su pro-pia pena del talión al reavivar el mito o la inclinación religiosa.La pretensión de reducir los rasgos distintivos de la especieHomo sapiens a las relaciones de producción y de poder tienecomo consecuencia que del invariable biológico se hacecargo la liturgia, o una cultura impregnada de pulsiones teo-lógicas. La primera naturaleza, si es compactada en los plie-gues liliputienses de la denominada «segunda naturaleza»,halla una expresión indirecta, y un resarcimiento sarcástico,en la proliferación de valores que reivindican con firmeza lapropia independencia de la praxis social y política. El mate-rialismo histórico, fagocitando o aniquilando al materialismonaturalista, prepara efectivamente su propio auto de fe:fomenta la aparente deshistorización de las formas de vida,y también la reedición de lo sacro en formato de bolsillo.Sobre la vengativa metamorfosis de la metahistoria biológi-ca en metahistoria religiosa se ha detenido SebastianoTimpanaro: «En conjunto, creo que se puede constatar cómotodo desconocimiento de la biologicidad del hombre condu-ce a un contragolpe espiritualista, puesto que se termina a lafuerza atribuyendo al “espíritu” todo lo que no se lograexplicar en términos económicos-sociales» (Timpanaro 1975,pp. 46 y sg.). Con un poco de ironía se podría decir que elauténtico punto de contacto entre «naturaleza» y «cultura»está garantizado, a menudo, por las formas más desencar-nadas de la cultura: comenzando por la teología. Ya que asu modo subraya el peso de la metahistoria en los aconteci-mientos sociopolíticos, la dimensión religiosa es el calconegativo, o el sosia edulcorado, de la historia natural. En


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síntesis: señala la falta. Es por completo erróneo afirmar,como acontece con cierto marxismo pobre, que la religiónesté destinada a marchitarse en una situación histórica quefinalmente le de la espalda a la alienación económica. No esla negación de la trascendencia, sino su reformulación histó-rico-naturalista la que puede conferirle al ateísmo un caudallógico. El otro lado de la praxis histórica, es decir, eso que nodepende de ella y siempre la sobrepasa, es su más acá: mate-ria orgánica e inorgánica, sinapsis químicas, constituciónfisiológica y disposiciones innatas del animal humano. Elateísmo deja de ser una instancia parasitaria y subalterna allídonde logra articular de modo distinto la relación entremetahistoria biológica e historia social, invariante y variable,el «desde siempre» y el «precisamente ahora». No, por cier-to, allí donde se encierra en el segundo término de esta pare-ja, omitiendo o ridiculizando el primero.

Pasemos ahora a lo otra posibilidad del dilema: reabsor-ber la historia cambiante en un conjunto de determinacionesmetahistóricas inoxidables. En este caso, la religión no figu-ra ya como pena del talión, sino que se eleva nada menosque al rango de modelo operativo. Ernesto De Martino —aligual que Mircea Eliade o Gerardus van der Leeuw— deli-nea así, en una síntesis extrema, el procedimiento mítico-religioso: «El rito es el comportamiento que remite siemprede nuevo el “esta vez” histórico al “una vez” metahistórico,que es también “una vez para siempre”. [...] Lo histórico esresuelto en un metahistórico idéntico que se reitera» (DeMartino 1977, p. 378). La inquietante metástasis del devenires vigilada evocando lo que permanece inmutable, y se repi-te incesantemente, desde siempre: ab illo tempore, recitan lasfórmulas litúrgicas; «desde el Cro-Magnon en adelante»,dice Chomsky. La incertidumbre de la que es presa quiendebe vérselas con eventos contingentes e imponderablespuede ser calmada desmenuzando la trama de la historia(poco importa si mediante recursos rituales o epistemológi-cos), de modo que conecte la situación actual con el comien-zo de todas las cosas (creación del cosmos, bagaje filogenéti-co del Homo sapiens, o cualquier otro). La empresa ahora encurso conlleva la legitimidad y el valor de la persistente inti-midad que la liga a un «entonces» mítico, es decir a un estadoanterior al que se le atribuye la invariabilidad del arquetipo.Así, la política destinada a defender la innata «creatividad de


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los usos lingüísticos» de toda ingerencia del poder, ¿no hacemás que levantar un presupuesto inmutable contra los esta-dos de cosas que parecen apartarse? Esta política, derivadadirectamente de ciertas prerrogativas especie-específicas delanimal humano, es «una técnica del retorno hacia atrás, queretoma el perverso pasado y atenúa la historicidad del deve-nir» (ibidem, p. 390). Más prudentes y, sobre todo, menosgenerosos que Chomsky, sus discípulos cognitivistas hanrenunciado a semejante deducción, cortando a ras de suelotoda relación residual entre metahistoria biológica y praxispolítica. Pero no hay ninguna diferencia sustancial entre el tris-te intento de adaptar el «esta vez» contingente al «una vez parasiempre» específico de la especie, y la franca expulsión del«esta vez» del horizonte de la búsqueda. En conjunto, la ideolo-gía cognitivista ha desplegado un papel análogo al pensa-miento mítico-religioso (que, por otra parte, ha sido un com-petente administrador delegado por la invariable naturalezahumana): el reclamo del arquetipo biológico sirve, a menudo yde buena gana, para escapar de la inquietud suscitada por lasparadojas que anidan en la actualidad sociopolítica.

4. Facultad del lenguaje

La historia natural tiene su banco de pruebas decisivo en elmodo de concebir la facultad del lenguaje. Para decirlo deuna vez, ésta es mi convicción: la existencia de una facultadgenérica distinta de la miríada de lenguas bien definidas,afirma límpidamente la índole no especializada del animalhumano, es decir, su familiaridad innata con una dynamis,potencia, nunca suceptible de realizaciones exhaustivas.Pobreza de instintos y potencialidad crónica: estos aspectosinvariables de la naturaleza humana, que se deducen de lafacultad del lenguaje, implican la ilimitada variabilidad delas relaciones de producción y de las formas de vida, perosin sugerir ningún modelo de sociedad justa. En ellos seenraíza, del Cro-Magnon en adelante, la extrema contingen-cia de la praxis política.

Diego Marconi, llamando la atención sobre el coloquiode Eindhoven, atribuye a Chomsky el mérito de haber con-futado también en aquella ocasión el argumento cardinal


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del historicismo, a grandes rasgos parafraseado así: «Lavariedad de las lenguas testimonia la independencia del len-guaje de la biología; pero una lengua es el corazón de unacultura y el vehículo —sino la esencia— de una forma depensamiento; por lo tanto lo que en el hombre es natural (enel sentido biológico del término) no determina lo que en elhombre es propiamente humano, su pensamiento y su cul-tura» (Marconi 2001, pp. 127 y sg.). La refutación chomskya-na, de la cual deriva el nuevo crédito reconocido a la nociónde «naturaleza humana», consiste, como sabemos, en revelarla presencia de una facultad específica de la especie, dotadade sus propias estructuras gramaticales, por debajo de lasmúltiples lenguas históricas. El acento puesto sobre la dis-posición congénita al lenguaje ha hecho justicia, segúnMarconi, a la teoría según la cual «la humanidad, más queuna especie, era una capacidad de interpretación» (ibidem,p. 127). ¿Pero qué es, efectivamente, la facultad del lenguaje?Una vez admitido sin inquietudes su carácter biológico,queda aún abierta la cuestión principal: ¿Es lo mismo lafacultad que la realidad última de las lenguas históricas, oconstituye solamente su condición de posibilidad? ¿Debemosvernos con una convexidad evidente o, al contrario, con unespacio cóncavo aún indeterminado? En las próximas pági-nas nos limitaremos a señalar la que parece ser la direcciónargumentativa más prometedora. Quede claro que señalaralgo es diferente de recorrerlo. La exposición, necesariamen-te limitada, estará sembrada de algunas afirmaciones peren-torias que sólo en broma podrían llamarse «tesis».

a) Lo más importante es la diferencia no atenuable, es decir lainconmensurabilidad, que subsiste entre facultad de lenguaje y len-guas históricas determinadas. No son decisivos uno u otro térmi-no, tanto menos uno en desmedro del otro, sino su permanenteseparación y su permanente entrecruzamiento.

Por «facultad» se entiende la capacidad de proferir soni-dos articulados inherente a un cuerpo viviente, o sea el con-junto de requisitos fisiológicos que permiten producir unaenunciación: boca liberada de tareas prensiles gracias a lapostura erecta, descenso de la epiglotis, músculo lingual car-noso y móvil, ciertas propiedades del tracto vocal suprala-ríngeo, y otros. Por «lengua» se entiende, como es habitual,


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un particular sistema fonético, lexical, gramatical, del queningún fragmento «podrá fundarse sobre algo distinto de suno-coincidencia con el resto» (Saussure 1922).

La disputa sobre la naturaleza humana halla en estapareja conceptual buena parte de su propio arsenal. Hemosvisto que quien valoriza la facultad le pone sordina a los cam-bios sociales y culturales, subrayando sobre todo la existenciade un bosquejo invariable y metahistórico. Y viceversa, quienprivilegia la lengua afirma que sólo en esta última, no en laenrarecida facultad, se puede aprehender el verdadero fun-cionamiento del lenguaje verbal y, por ende, el auténticosigno de reconocimiento del animal humano. Biológica lafacultad, histórica la lengua; innata la primera, adquirida lasegunda; la primera referida a la mente individual, la otrainconcebible fuera del nexo social. El juego está dado, lospapeles de la comedia distribuidos. El lingüista de la facul-tad del lenguaje se ocupará del sustantivo «naturaleza», ellingüista de la lengua del adjetivo «humana». Obviamente,los protagonistas de la contienda, siendo tipos de mundo, nodejan de rendir homenaje a la pasión predominante deladversario. Pero sólo se trata de buenos modales.

Pero la pareja facultad/lengua, evocada por ambas for-maciones, no tarda en encogerse y evaporarse. Cualquieraque sea la impostación que prevalezca, los dos conceptos encuestión dejan de ser, efectivamente, dos. Se debilitan hastahacer desaparecer el hiato que los separa y distingue. Una delas polaridades termina por anexarse a la otra, reduciéndolaa un corolario subalterno o a una premisa débil: en un caso,la facultad-prototipo comprende en sí, como apéndicesvariopintos pero no esenciales, a las lenguas; en el otro, lalengua es el estadio final en que se resuelve la facultad parasiempre, habiendo agotado la función propedéutica que lecompete. Pareciera oportuno elaborar un esquema de razona-miento en el cual la asimilación de las dos antípodas resulteimposible. Quien busca incluir la lengua en la facultad o, alcontrario, la facultad en la lengua, presupone inevitable-mente que el incluyente y el incluido son afines y conmen-surables. Pero no es así. Ni convergentes ni traducibles unoen el otro, facultad y lengua exhiben ante todo una persis-tente heterogeneidad. Y precisamente esta heterogeneidadimpide todo tipo de reductio ad unum.


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b) La facultad del lenguaje coincide en todo y por todo con la anti-gua noción filosófica de dynamis, potencia.

Facultad de lenguaje significa lenguaje en potencia opotencia de lenguaje. Complementarios y hasta indisolubles,acto y potencia son sin embargo términos completamenteheterogéneos. Con «acto» se indica eso que es real y presen-te, contenidamente determinado, dotado de propiedadesinconfundibles, mientras que con «potencia» se señala a esoque es ausente y todavía indefinido. Según la acepción ori-ginal, dynamis es sinónimo de me einai: no ser, laguna, falta.Posee facultad del lenguaje sólo el ser viviente que carece deun repertorio de señales correlacionado de modo biunívococon las diversas configuraciones, nocivas o propicias, delmedio ambiente circundante.

Escribe Saussure: «La facultad del lenguaje es distinta dela lengua, pero no puede ejercerse sin ella. Con palabra sedesigna al acto del individuo que realiza su facultad pormedio de aquella convención social que es la lengua»(Saussure 1922). La escisión entre facultad y lengua no escicatrizable precisamente porque la primera no posee ningu-na manifestación autónoma. Si dispusiera de una realidadpor su causa, con estructuras ramificadas y prestacionespeculiares, la facultad del lenguaje sería una lengua ances-tral o arquetípica (un sánscrito de rostro universal, paraentendernos): de modo que entre ella y las lenguas históricassubsiste solamente una diferencia de grado o de extensión,análoga a la que existe entre una clase y su subclase. Pero lafacultad, considerada en sí, es inactual, carece de determina-ciones positivas, es amorfa. La potencia es un todo sin par-tes, indivisible en partes alícuotas o porcentajes. Ella es a losactos que le corresponden, lo que un número irracional a losracionales: en ambos casos está vigente la inconmensurabili-dad (Virno 1999, pp. 69-71).

El lenguaje, distinto de las lenguas históricas, es, almismo tiempo, biológico y solamente potencial. No un paisa-je de topografía detallada, sino la tierra de nadie de la quehacen experiencia directa el niño, el afásico, el traductor.

c) Es engañoso intercambiar la facultad del lenguaje con una pro-tolengua hablada por toda la especie. Y no lo es menos afirmar quela facultad sea un mero antecedente cronológico de la lengua


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materna, propensa a desaparecer sin dejar trazas una vez finaliza-do el aprendizaje de esta última. Lejos de extinguirse, la potencia-facultad coexiste con la lengua en acto, caracterizando así toda laexperiencia del hablante.

En caso de que se identifique la facultad con un ciertonúmero de estructuras circunstanciales, no se trata realmen-te de la facultad sino del mínimo común denominador de laslenguas históricas. Se despeja entonces el parentesco entreafasia y facultad, equiparando injustamente el vacío poder-decir a un complejo de reglas muy generales que gobernaríantodo decir. La indagación sobre la «gramática universal», porfundamental que sea, no roza a la facultad como tal (concer-niendo a lo sumo al pasaje de ella a la lengua singular).

En contra del otro posible malentendido, según el cual lafacultad sería un interregno provisorio, se puede aducir unaadvertencia de Saussure: «Es una idea completamente falsacreer que en materia de lenguaje el problema de los orígenesdifiere del de las condiciones permanentes» (Saussure 1922).La relación entre facultad y lengua, vacío y lleno, inactuali-dad y presencia no está confinada a la edad preescolar, sinoque atraviesa sin pausa los discursos elegantes del locutoradulto. Dicho de otro modo: en la praxis lingüística perfec-tamente desarrollada sobrevive siempre un aspecto defec-tuoso o lagunoso. Es totalmente compatible con lo que escri-be Fanco Lo Piparo sobre la afasia como «estado lingüísticopermanente» de los hablantes:

Siendo el punto de partida de la humanidad la afasia oinfantia linguae, las lenguas son el resultado, nunca llevadoa término, de una progresiva y laboriosa construcciónhumana. El mecanismo que pone en movimiento el procesopsico-lingüístico es la tensión, jamás superada definitiva-mente, entre «pobreza de habla y necesidad de explicarsey hacerse entender» (Lo Piparo 1987, p. 6; cfr., también,Virno 1995, pp. 133-43).

El acceso al lenguaje no es un episodio inaugural y transito-rio, sino un modo constante de expresar al mismo lenguaje.Emile Benveniste observa que cualquier hablante, al darlugar a una enunciación, debe ante todo «apropiarse de lalengua» (Benveniste 1970). Una fórmula instructiva, si se la


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toma al pie de la letra. Sería insensato apropiarse de algo queya poseemos de manera estable. La necesidad de apropia-ción perfila entonces un estado preliminar (no solo infantil,sino crónico) de carencia y afasia, del cual se debe salir cadavez. Este estado preliminar, señalado por el me einai, no esdiferente de la indeterminada potentia loquendi: «Antes dela enunciación la lengua no es más que posibilidad de len-gua» (ibidem).

Por un lado, la facultad es una disposición genérica,exenta de esquemas gramaticales, irreductible a una masamás o menos extensa de enunciados eventuales, innata perogrosera, biológica pero solamente potencial. Por el otro, estadisposición genérica persiste, como un fondo imborrable,también cuando se domina con maestría una u otra lenguahistórica. La potencia no es una laguna incidental, destinadaa ser colmada antes o después. También si hablase sin pausadurante centenares de años mi facultad del lenguaje perma-necería igual, conservando sus caracteres sobresalientes:indeterminación, latencia, etcétera. La dynamis no se agota acausa de las palabras efectivamente pronunciadas. Ni setransforma nunca en un catálogo de ejecuciones predefini-das. La denominada «creatividad» del lenguaje, sobre la cualvuelve a menudo Chomsky, depende del permanente con-nubio de vacío y lleno, número irracional y número racional,potencial y acto; no de cierta propiedad positiva de unasuperlengua subyacente a la lengua materna.

d) La facultad de lenguaje comprueba la pobreza instintiva del ani-mal humano, su carácter indefinido, la constante desorientaciónque lo distingue.

Los filósofos cuya brújula apunta hacia Chomsky sostie-nen que la facultad del lenguaje es un instinto altamenteespecializado. Y precisan, todos al unísono, que se trata deuna especialización a la polivalencia y a la generalización, otambién, aunque sea lo mismo, de un instinto para adoptarcomportamientos no prefijados. Ahora bien, afirmar que elanimal lingüístico es supremamente hábil en... prescindir detoda habilidad particular, sólo significa participar en el festi-val internacional del sofisma. Es cierto, la facultad del len-guaje es una dotación biológica innata. Pero no todo lo quees innato posee las prerrogativas de un instinto unívoco y


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detallado. La capacidad de hablar, siendo congénita, es sola-mente dynamis, potencia. Y la potencia, en sentido propio, osea distinta de una categoría bien definida de prestacioneshipotéticas, coincide con un estado de indeterminación y deincertidumbre. El animal que posee lenguaje es un animalpotencia. Pero el animal potencial es un animal no especializado.

El concepto de potencia recapitula del modo más perti-nente, e ilumina con nuevas luces, algunos notables resulta-dos de la investigación biológica (Bolk, Portmann, Gould),paleontológica (Leroi-Gourhan), antropológica (Gehlen, peroantes Herder). Basten aquí dos citas, cuya función es apenasiconográfica. Escribe Leroi-Gourhan (1964, pp. 140 y sg.):

De ser continuada en el sentido de una corticalización cadavez más acentuada del sistema neuromotor, la evolución,para el hombre, habría concluido con un ser parangonable alos insectos más evolucionados. Al contrario, las áreas moto-ras son estados superados de zonas de asociación, de las másdiversas características que, en lugar de orientar al cerebrohacia una especialización técnica siempre más acentuada, lohan abierto a la posibilidad de generalizaciones ilimitadas,por lo menos en comparación con los demás animales en laevolución zoológica. Durante todo el curso de su evolución,a partir de los reptiles, el hombre aparece como heredero deaquella criatura que ha huido de la especialización anatómi-ca. Ni los dientes, ni las manos, ni los pies, ni siquiera el cere-bro han alcanzado en él el alto grado de perfección de losdientes del mamut, las manos y los pies del caballo, o el cere-bro de algunas aves, de modo que ha permanecido capaz detodas las acciones posibles.

La carencia de instintos especializados, signo distintivo delHomo sapiens, se deduce en primer lugar de la facultad dellenguaje. Sobre este punto ha insistido Herder (1770, 58):

Que el hombre, en cuanto a fuerza y seguridad de sus ins-tintos, sea muy inferior a los animales; que, al contrario, noposea aquellos que nosotros, refiriéndonos a tantas especiesanimales, llamamos actitudes e instintos técnicos innatos, esun hecho concreto. [...] ¿Qué lenguaje posee el hombre ins-tintivamente, de la misma forma que todos los animales


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poseen uno propio, en su interior y en conformidad con supropia especie? La respuesta es neta: ninguno. Y precisa-mente esta respuesta neta es decisiva. [...] La abeja zumbatanto como liba, el pájaro canta tanto como nidifica, pero¿cómo habla el hombre por naturaleza? No habla, como porotra parte hace poco o nada con el instinto absoluto [...].Aparte de los mecanismos de su mecanismo sensitivo, elrecién nacido es mudo.

Potencialidad, por consiguiente, no especialización. La basefilogenética, tanto de una como de otra, es la neotenia, o seala «persistencia de rasgos juveniles también en los sujetosadultos, debida a un retraso del desarrollo somático» (Gould1977, p. 483). El carácter genérico y lacunoso del animalhumano, la indecisión a la que es afecto, en suma, la dynamisque le es consustancial, echan raíces en ciertos primitivismosorgánicos y anatómicos, o, si se prefiere, en su incompletudcongénita. El Homo sapiens es «un parto constitutivamenteprematuro» (cfr. Portmann 1965 y Mazzeo 2003) y, precisa-mente por esto, queda como «animal no definido» (Gehlen1940). Con las palabras de Eric H. Lennerberg:

En el cerebro del chimpancé, los eventos maduradores de lainfancia difieren de los del hombre por el hecho de que en elnacimiento el cerebro del chimpancé es mucho más maduro,y probablemente todos sus parámetros son más estables quelos del hombre [...] Relacionada con la extensión de su pro-ceso madurativo, se halla la hipótesis de que hombre consti-tuiría una versión «fetalizada» del desarrollo más general delos primates (Lennerberg 1967, p. 99).

La neotenia explica la inestabilidad de nuestra especie, y tam-bién la necesidad de un aprendizaje ininterrumpido. A unainfancia crónica le corresponde una inadaptación crónica, quedeberá ser mitigada en todo momento mediante dispositivossociales y culturales. La infancia prolongada se identifica conel componente transindividual de la mente humana, sistemáti-camente desconocido por la ciencia cognitivista. Recordemos:transindividual es lo que pertenece únicamente a la relaciónentre individuos. En el individuo, el «entre» existe solamentecomo vacío o laguna. Pues bien, este espacio insaturado y


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potencial, que garantiza desde el principio la publicidad de lamente, no es algo distinto de la «persistencia de rasgos juve-niles también en los sujetos adultos».

Las mejores confirmaciones de la neotenia pueden serhalladas en los autores más dispuestos a ponerla en duda.Un solo ejemplo: Konrad Lorenz. Al criticar la tesis deGehlen, según la cual un conjunto de carencias orgánicasinduce al ser humano a adquirir técnicas adaptativas siem-pre nuevas, constata que muchas otras especies animales,abundando en instintos especializados, deben sin embargopasar por una prolongada fase de aprendizaje. La infancia,con su plétora de posibilidades y sus procesos de adiestra-miento, no sería entonces un estigma exclusivo del Homosapiens. Excepto que, en el momento de efectuar la suma, elmismo Lorenz avala el único punto que de verdad importa ala tesis opuesta: la irreversibilidad o persistencia de la infan-cia específicamente humana.

Una cosa en particular distingue el comportamiento explo-rador de cualquier animal respecto al del hombre: se mani-fiesta sólo en el curso de una breve fase del desarrollo delanimal. Todo lo que el cuervo adquiere en su primera fase devida mediante la experimentación activa, de modo similar ala humana, se fija rápidamente en adiestramientos siemprepoco modificables y adaptables de tal modo que llega a nodistinguirse casi de los comportamientos instintivos. [...]. Enel hombre el comportamiento explorador perdura hastacerca de la vejez: el hombre es, y permanece, un ser en deve-nir (Lorenz 1974, pp. 253-55).

A la neotenia, como a la no especialización y a todos losdemás rasgos peculiares de nuestra especie, se llega partien-do de una adecuada comprensión del concepto de dynamis,potencia. Desde cualquier punto de vista, la oposición radi-cal entre potencia (infraccionable, tosca, duradera) y actospotenciales (no menos determinados que los actos reales en loque concierne al contenido y la forma) es decisiva. Los ani-males no humanos disponen por cierto de un repertorio deactos potenciales, muchos de los cuales están sujetos aaprendizaje: el cocodrilo, que aún estando quieto en la orillapuede nadar en cualquier momento; el cuervo o el conejo


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que aprenden un cierto número de operaciones virtualespara proporcionarse el alimento. Neoténico, o crónicamenteinfantil, es solamente el viviente que posee familiaridad conuna dynamis permanente e inarticulada, intraducible en unaserie de ejecuciones discretas (reales o eventuales). Solamenteel viviente, por consiguiente, que debe resolver siempre denuevo con el me einai, la inactualidad, la ausencia ( Virno1999, pp. 67 y sig.).

Radicada biológicamente en la neotenia, la potencialidaddel animal humano posee su correlato objetivo en la ausen-cia de un ambiente circunscrito y bien delimitado en el cualintroducirse con pericia innata, de una vez y para siempre. Siun ambiente es «el conjunto de las condiciones [...] que per-miten a un determinado organismo sobrevivir gracias a suorganización particular» (Gehlen 1983, p. 112) queda claroque un organismo no especializado es también un organis-mo desambientado. En él las percepciones no se conviertenarmónicamente en comportamientos unívocos, sino que danlugar a una superabundancia de estímulos indiferenciados,no finalizados en una precisa tarea operativa. En una anota-ción marginal, Kafka ha escrito que los animales no humanos,encastrados como están en un habitat delimitado, parecenimperturbables y beatos porque «nunca han sido expulsadosdel paraíso terrestre». No disponiendo de un nicho ecológi-co que prolongue su cuerpo como una prótesis, el animalhumano se halla en un estado de inseguridad también allídonde no hay señales de peligros circundantes. Se puedecoincidir con esta afirmación de Chomsky: «El modo en quenos desarrollamos no refleja la propiedad del ambiente físi-co, sino la de nuestra naturaleza esencial» (Chomsky 1988).Pero a condición de agregar que «nuestra naturaleza esen-cial» está caracterizada en primer lugar por la insubsistenciade un ambiente determinado y, por consiguiente, por unaduradera desorientación.

La inestabilidad del animal humano no disminuye nunca.Por esto, la potencia permanece inalterada, sin agotarse en losactos correspondientes. Por esto, la genérica facultad del len-guaje, o sea el afásico poder-decir, no se resuelve en la lengua,sino que se hace valer como tal en cada enunciación particu-lar. Contrariamente a lo que sugiere un modo de expresarsefamiliar pero inadecuado, el acto no realiza la potencia, sino


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que se le opone (cfr. Virno 1999). Cuando se cumple unaacción particular o se pronuncia un discurso puntual, sedetiene por un momento la dynamis inarticulada, substra-yéndose a la incertidumbre que ella implica. Una relaciónpolémica, como se puede ver. Si la potencia es indetermina-ción y desambientación, el acto no la secunda, sino que se leopone y la aplasta.

5. Irrupción de la metahistoria en la praxis social: estado deexcepción o rutina

Hemos dicho al comienzo que el empeño principal de la his-toria natural consiste en coleccionar los eventos sociales ypolíticos en los que el animal humano es puesto en relacióndirecta con la metahistoria, o sea con la inmodificable cons-titución biológica de su especie. Son histórico-naturales losfenómenos más contingentes que muestran, en diversas for-mas pero con similar inmediatez, la invariable naturalezahumana. Las observaciones sobre la facultad del lenguajeexpuestas hace poco permiten designar con mayor precisiónla constante metahistórica a la que a veces se aplica, con unmovimiento circular o reflejo, la propia praxis histórica. Elinvariante biológico que diferencia al animal humano delCro-Magnon en adelante es la dynamis o potencia: la no espe-cialización, la neotenia, la falta de un ambiente unívoco. Losproblemas con los que debe entrecruzarse la historia naturalson ahora los siguientes: ¿en que fragmentos sociopolíticosaflora la no especialización biológica del Homo Sapiens?¿Cuándo y cómo el genérico poder-decir, distinto de la len-gua histórica, asume un papel relevante dentro de un modode producción peculiar? ¿Qué semblanzas económicas o éti-cas toma de cuando en cuando la neotenia?

En las sociedades tradicionales, incluyendo en ciertamedida la sociedad industrial clásica, la potencialidad inar-ticulada goza de la típica apariencia de un estado de cosasempírico que aparece sólo en el curso de una crisis en situa-ción de emergencia. En condiciones ordinarias, el trasfondobiológico específico de la especie es en cambio ocultado, ohasta contradicho, por la organización del trabajo y por


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pesadas costumbres comunicativas. En definitiva, predominauna robusta discontinuidad, mejor dicho una antinomia,entre «naturaleza» y «cultura». Quien objete que esta dis-continuidad es sólo una mediocre invención cultural,imputable al iracundo antropocentrismo de los filósofosespiritualistas, facilitará enormemente su vida, desaten-diendo la tarea sin duda más interesante: determinar losmotivos biológicos de la persistente bifurcación entre biolo-gía y sociedad. Un programa de naturalización de la mentey del lenguaje que renunciase a una explicación naturalistade la oposición entre «cultura» y «naturaleza», prefiriendoreducir toda la cuestión a... un choque de ideas, daría prue-bas de la más descarada incoherencia.

Atengámonos a formulaciones trilladas y hasta estereoti-padas. Es potencial el organismo corpóreo que, careciendode su propio ambiente, debe enfrentarse con un contextovital siempre parcialmente indeterminado, es decir con unmundo en el cual la superabundancia de solicitudes percepti-vas apenas llega a traducirse en un eficaz código operativo.El mundo no es un ambiente particularmente vasto y varia-do, ni la clase de todos los ambientes posibles: hay unmundo, por el contrario, solamente allí donde hace falta unambiente. La praxis social y política ofrece un remedio provi-sorio (en modos variables y distintos) a esta falta, construyen-do pseudoambientes en cuyo interior los estímulos omnilatera-les e indiscriminados son seleccionados buscando accionesventajosas. Esta praxis se opone, entonces, a su presupuestoinvariable y metahistórico. O mejor: lo afirma justamente enla medida en que lo corrige. Si quisiéramos utilizar un con-cepto extraído de la semiótica de Charles S. Peirce, podría-mos decir que la cultura es un «Signo por Contraste» de lainexperiencia instintiva específica de la especie: un signo quedenota su objeto sólo en virtud de una reacción polémica ala cualidad de este último (cfr. Peirce 1931-58). La exposiciónal mundo se evidencia, ante todo y por lo general, comonecesaria inmunización frente al mundo, como adopción deconductas repetitivas y previsibles. La no especialización seexplica como puntillosa división del trabajo, hipertrofia depapeles permanentes y de funciones unilaterales. La neote-nia se manifiesta como defensa ético-política de la indeci-sión neoténica. En tanto dispositivo a su vez biológico (esdecir, funcional a la conservación de la especie), la cultura


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se obstina en estabilizar al «animal indefinido», en mitigar uocultar su desambientación, en reducir la dynamis que locaracteriza a un conjunto circunscrito de actos potenciales.La naturaleza humana es tal que implica a menudo un con-traste entre sus expresiones y sus premisas.

Sobre este trasfondo, evocado aquí con la brevedad de unestribillo, se recorta el punto crucial, carente de matices ysutilezas. Ya nos ha hecho señas: en las sociedades tradicio-nales, lo invariable biológico (lenguaje distinto de la lengua,potencialidad cruda, no especialización, neotenia, etcétera)adquiere una empalagosa visibilidad histórica cuando, ysólo cuando, una cierta disposición pseudoambiental essometida a violentas tracciones transformadoras. He aquí elmotivo por el cual la historia natural coincide habitualmen-te con la historia de un estado de excepción. Ésta describe conexactitud la situación en la que una forma de vida pierdetoda obviedad, tornándose problemática y desmenuzable.Es la situación en la cual las defensas culturales fracasan y seve la obligación de subir por un momento a la «escena pri-maria» del proceso antropogenético. Es precisamente entales coyunturas que la desambientación crónica del animalhumano asume un relieve político contingente.

El desastre de una forma de vida, con la consiguienteirrupción de la metahistoria en el círculo de los hechos histó-ricos, es lo que Ernesto De Martino, uno de los pocos filósofosoriginales del siglo XX italiano, ha llamado «apocalipsis cul-tural». Esta última es la ocasión históricamente determinada(ruina económica, innovación tecnológica repentina, etcétera)en la cual se torna visible a simple vista, y es colocada dramá-ticamente en cuestión, la diferencia misma entre facultad delenguaje y lengua, potencialidad inarticulada y gramáticabien estructurada, mundo y ambiente. Entre los múltiples sín-tomas con los que se anuncia un «apocalipsis» según DeMartino, hay uno de importancia estratégica para la historianatural. La destrucción de una constelación cultural provo-ca, entre otros, «un exceso de semanticidad no resoluble ensignificados determinados» (De Martino 1977). Asistimos auna progresiva indeterminación de la palabra: resulta difícil«torcer el significante como posibilidad en el significadocomo realidad» (ibidem, p. 632); el discurso, desvinculadode referencias unívocas, se carga de una «oscura alusivi-dad», entreteniéndose en el ámbito caótico del poder-decir


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(un poder-decir que supera a cualquier palabra dicha).Ahora, este «exceso de semanticidad no resoluble en signifi-cados determinados» equivale en todo a la facultad del lengua-je. En la crisis apocalíptica de una forma de vida, la facultadbiológicamente innata exhibe abiertamente la brecha quesiempre la separa de una u otra lengua definida. A la promi-nencia obtenida por el ondulante poder-decir corresponde laenorme fluidez de los estados de cosas y la incertidumbrecreciente de los comportamientos. Escribe De Martino: «Lascosas no se mantienen en sus límites domésticos, pierden sucotidiana operatividad, aparecen despojadas de toda memo-ria posible de conductas» (ibidem, p. 91). El mundo, que yano es filtrado selectivamente por un conjunto de costumbresculturales, se muestra como un contexto amorfo y enigmáti-co. He aquí el lugar en el que la conflagración de un ordena-miento ético-social revela dos aspectos, correlacionados, dela invariante «naturaleza humana»: facultad del lenguajedistinta de la lengua, mundo opuesto a cualquier (pseudo)ambiente. Pero esta doble revelación es transitoria y paren-tética. El apocalipsis, o estado de excepción, tiene su salidafinal en la institución de nuevos nichos culturales, a fin deocultar y amortiguar una vez más el «desde siempre» bioló-gico, es decir, la dynamis inarticulada y caótica.

Lo que se ha dicho aquí vale únicamente para las socie-dades tradicionales. El capitalismo contemporáneo ha modi-ficado hasta la raíz la relación entre prerrogativas filogenéti-cas inalterables y praxis histórica. Las formas de vida quehoy prevalecen no ocultan, sino que ostentan sin demoraslos rasgos diferenciales de nuestra especie. La actual organi-zación del trabajo no atenúa la desorientación y la inestabili-dad del animal humano, sino que, al contrario, la extrema yla valoriza sistemáticamente. La potencialidad amorfa, esdecir la persistencia crónica de caracteres infantiles, norelampaguea amenazadoramente en el curso de una crisis,sino que infiltra todos los pliegues de la más trillada rutina.La sociedad de las comunicaciones generalizadas, lejos detemerle, obtiene beneficios del «exceso de semanticidad noresoluble en significados determinados», confiriéndoleentonces un máximo relieve a la indeterminada facultad dellenguaje. Según Hegel, la primera tarea de la filosofía es afe-rrar el propio tiempo con el pensamiento. El precepto pro-verbial, similar a la tiza que cruje contra el pizarrón para


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quien se deleita en estudiar la mente ahistórica del individuoaislado, se actualiza así: tarea prominente de la filosofía esponerse al frente de la inédita superposición entre eterno ycontingente, invariante biológico y variable sociopolítico,que denota de modo exclusivo a la época actual.

Digamos además: es precisamente esta superposición laque explica el renovado prestigio que rodea, en cualquierdécada, a la noción de «naturaleza humana». Este no depen-de de admirables estremecimientos telúricos dentro de lacomunidad científica (la impiadosa crítica que Chomskydirige al Verbal Behavior de Skinner o algún otro), sino de unconjunto de condiciones sociales, económicas, políticas.Creer lo contrario es una mayúscula demostración de idea-lismo culturalista (muy académico, además) por parte dequienes nunca dejan de chillar por un programa de naturali-zación de la mente y el lenguaje. La naturaleza humanaretorna al centro de la atención ya no por ocuparse de biolo-gía más que de historia, sino porque las prerrogativas bioló-gicas del animal humano han adquirido un inesperado relievehistórico en el actual proceso productivo. Por lo tanto, por-que hay una peculiar manifestación empírica de ciertas cons-tantes filogenéticas, metahistóricas, que marcan la existenciadel Homo sapiens. Si es por cierto oportuna una explicaciónnaturalista de la autonomía atinente a la «cultura» en lassociedades tradicionales, no lo es menos una explicación his-tórica de la centralidad obtenida por la «naturaleza» (huma-na) dentro del capitalismo postfordista.

En nuestra época, la historia natural no tiene por objetoun estado de excepción, sino la administración ordinaria.Antes que detenerse en la exfoliación de una constelacióncultural, ahora debe ocuparse de su plena vigencia. No selimita a hurgar en los «apocalipsis culturales», sino queestrecha la presa sobre la totalidad de los sucesos contempo-ráneos. Como la metahistoria biológica no irrumpe ya juntoal límite de las formas de vida, allí donde ellas se resquebra-jan y giran en el vacío, sino que domina de forma estable enel centro geométrico, asegurando su funcionamiento regu-lar, todos los fenómenos sociales que pueden ser considera-dos con justecia fenómenos histórico-naturales.

La carencia de instintos especializados y la falta de unambiente circunscrito, siempre igual desde el Cro-Magnon,aparecen explícitamente, hoy, como distinguidos recursos


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económicos. No es difícil constatar la correspondencia tea-tral entre ciertos caracteres sobresalientes de la «naturalezahumana» y las categorías sociológicas que más le encajan ala actual situación. La no especialización biológica del HomoSapiens no permanece sobre el fondo, sino que gana el mayorprotagonismo histórico como flexibilidad universal de lasprestaciones laborales. El único talento profesional que real-mente cuenta en la producción postfordista es la costumbrede no contraer costumbres duraderas, o sea la capacidad dereaccionar templadamente ante lo inesperado. Una compe-tencia unívoca, modulada en detalle, constituye ahora unauténtico handicap para quien se ve obligado a vender sufuerza de trabajo. Y más aún: la neotenia, es decir la infanciacrónica y la conexa necesidad de un adiestramiento conti-nuo, traspasa linealmente, sin mediaciones de ninguna clase,las reglas sociales de la formación continua. Las carencias del«parto constitutivamente prematuro» se convierten en virtu-des productivas. No importa lo que se aprende poco a poco(papeles, técnicas, etcétera) sino la exhibición de la purapotencia de aprender, siempre excedente respecto a susactuaciones particulares. Es totalmente evidente, además,que la precariedad permanente de los empleos, y además lainestabilidad experimentada por los inmigrantes contempo-ráneos, reflejan de una forma históricamente determinado laausencia congénita de un habitat uniforme y previsible(Mezzadra 2001). Precariedad y nomadismo ponen al des-nudo sobre el plano social la presión incesante y omnilateralde un mundo que no es jamás ambiente. E inducen una para-dójica familiaridad con el flujo de estímulos perceptivos queno se dejan traducir en acciones unívocas. Esta superabun-dancia de estímulos indiferenciados no es verdadera en últi-ma instancia, sino en primera; no es un inconveniente acorregir, sino el terreno positivo de cultivo del actual proce-so laboral. En fin, la consideración tal vez más relevante ycomprensiva: la potencia inarticulada, no reducible a unaserie de actos potenciales prefijados, toma un aspecto extrín-seco, mejor dicho pragmático, en la mercancía fuerza de tra-bajo. Con este término se designa al conjunto de facultadespsicofísicas genéricamente humanas, consideradas comomera dynamis aún no aplicada. La fuerza de trabajo hoy coin-cide en gran medida con la facultad del lenguaje (cfr. Virno1986 y Marazzi 2002). Y la facultad del lenguaje, en tanto


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fuerza de trabajo, muestra claramente su diferencia respecto dela lengua estructurada gramaticalmente. Facultad del lenguajey fuerza de trabajo se colocan sobre la línea fronteriza entre bio-logía e historia: y agreguemos que esta línea fronteriza ha asu-mido, en nuestra época, una precisa semblanza histórica.

Afirmar que las formas de vida contemporáneas poseenpor emblema la facultad del lenguaje, la no especialización,la neotenia, la desambientación, no significa sostener queestén desreguladas. Todo lo contrario. La familiaridad con lapotencialidad omnilateral exige, como inevitable contrapun-to, la existencia de normas mucho más minuciosas que lasvigentes en un pseudoambiente cultural. Normas tan minu-ciosas como para ser válidas tendencialmente para un únicocaso, una ocasión contingente e irreproducible. La flexibili-dad de las prestaciones laborales implica la ilimitada varia-bilidad de las reglas, pero también, en el breve intervalo en queentran en vigencia, su paroxística rigidez. Se trata de reglas adhoc, de formas de prescribir en detalle el modo de consumaruna acción, y sólo esa. Es precisamente allí, donde logra sumáximo relieve sociopolítico la innata facultad del lenguaje,que se manifiesta burlonamente como un conjunto de señaleselementales, idóneas para enfrentar una eventualidad parti-cular. El «exceso de semanticidad no resoluble en significa-dos determinados» se vuelca, con frecuencia, en el recursocompulsivo a una fórmula estereotipada. Asume así las for-mas, sólo en apariencia paradójicas, de un defecto de seman-ticidad. Esta oscilación depende, en sus dos polaridades, dela ausencia de pseudoambientes estables y bien articulados. Elmundo, ya no oculto por un nicho cultural protector, seexpresa en toda su indeterminación o potencialidad (excesode semanticidad); pero esta indeterminación evidente, quese contiene y disminuye cada vez de forma distinta, provocacomo reacción comportamientos disparadores, tics obsesi-vos, el drástico empobrecimiento del ars combinatoria, lainflación de normas lábiles pero férreas (defecto de semanti-cidad). La formación continua y la precariedad de los emple-os, si por una parte garantizan la plena exposición al mundo,por otra fomentan la reducción recurrente de éste último auna casa de muñecas espectral o repulsiva. Esto explica lasorprendente alianza entre facultad del lenguaje y señalesmonocordes.


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Recapitulemos. En las sociedades tradicionales, el invariantebiológico salta a primer plano cuando una forma de vidaimplosiona o se disgrega; en el capitalismo contemporáneo,cuando todo funciona regularmente. La historia natural sólointenta registrar con la precisión de un sismógrafo las crisisy los estados de excepción, pero hoy se aplica, además, a laadministración ordinaria del proceso productivo. En nuestraépoca, los requisitos biológicos del Homo Sapiens (facultaddel lenguaje, no especialización, neotenia, etcétera) encajanpunto por punto con las más significativas categorías socio-lógicas (fuerza de trabajo, flexibilidad, formación continua,etcétera). El propósito de Adorno, citado al principio comoun criterio metodológico, ha encontrado, hoy, una realiza-ción factual: «El ser histórico en su máxima determinaciónhistórica, es decir allí donde resulta máximamente “históri-co”», es en realidad, desde cualquier perspectiva, un «sernatural»; y viceversa, la naturaleza humana, «allí donde seobstina en persistir en el modo aparentemente más profun-do como naturaleza», es en realidad, desde cualquier pers-pectiva, un «ser histórico». A la situación actual se corres-ponden sin esfuerzo dos breves frases de Marx, extraídas delos Manuscritos económico-filosóficos de 1844. La primera dice:«Es evidente cómo la historia de la industria, la existenciaobjetiva de la industria, es el libro abierto de las fuerzas esen-ciales humanas, la psicología humana sensiblemente presen-te. [...] Una psicología que haya cerrado este libro no puedevolverse una ciencia real» (Marx 1932, p. 232). Paráfrasis: laactual industria —basada en la neotenia, la facultad del len-guaje, la potencialidad— es la imagen extrovertida, empírica,pragmática, de la psique humana, de sus caracteres invaria-bles y metahistóricos (comprendidas, por supuesto, aquellascaracterísticas transindividuales acerca de las cuales la cien-cia cognitiva permanece serenamente en la ignorancia). Laactual industria constituye, entonces, el único manual fide-digno de filosofía de la mente. Y aquí la segunda frase deMarx: «Toda la historia es la historia de la preparación paraque el “hombre” se vuelva objeto de la conciencia sensible»(ibidem, p. 233). Una vez eliminado el énfasis escatológico(la historia no prepara nada, seamos claros), parafraseamosasí: en la época de la flexibilidad y de la formación continua,la naturaleza humana constituye ya una evidencia casi per-ceptiva, y también el contenido inmediato de la praxis social.


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6. Materialismo y revelación. Por una semiótica de losfenómenos histórico-naturales.

Estando en el final nos parece oportuno volver sobre nues-tros pasos, definiendo desde el principio, pero con mediosmenos rudimentarios, el concepto de historia natural. El sen-dero recorrido debe darnos datos acerca del punto de parti-da. Todo el edificio está llamado a sostener ahora el muromaestro del que depende. En las páginas precedentes se hanindicado tanto las tendencias como la idiosincrasia de la his-toriografía naturalista, los caminos que ella descubre y losque bloquea, su índole constructiva y su vena polémica. Dedicha historiografía se ha trazado, además, el campo de apli-cación, registrando y analizando los fenómenos que constitu-yen su materia prima. Falta también una visión de conjunto. Yuna evaluación imparcial de la incidencia que la instanciahistórico-naturalista puede tener sobre algunas cuestionescanónicas de la filosofía. El reconocimiento que ahora conti-nuará, leído como continuación y desarrollo de las afirma-ciones definitorias contenidas en el primer parágrafo de estecapítulo, se despliega en cuatro direcciones limítrofes a lasque corresponden otras tantas palabras-clave: a) semiótica;b) revelación; c) fenómeno; d) política.

a) La historia natural es una semiótica. Lo es porque toma lovariable como signo de lo invariante; porque denota lo bioló-gico mediante su nombre social; porque toma en lo contin-gente una puntillosa contrafigura de lo eterno. Conviene sinembargo ilustrar las propiedades características de los signoshistórico-naturales, es decir el modo específico en que estosestán en lugar de su referente. Recurro por brevedad a las cate-gorías elaboradas por Peirce. La historia natural se ocupa delos fenómenos transitorios a los que se dedica como icono deciertas prerrogativas metahistóricas del animal humano.Iconos, decimos: no índices, ni mucho menos símbolos.

Hagamos el identikit de estas nociones semióticas, porotra parte muy notables, teniendo presente ahora la puestaen escena: lo que distingue al icono del índice y del símboloes también, al mismo tiempo, la discriminación que separa lahistoria natural de otras orientaciones filosóficas. EscribePeirce: «Un Icono es un signo que se refiere al Objeto que


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denota simplemente en virtud de sus propios caracteres [...].Cualquier cosa, ya sea cualidad, o individuo existente, oleyes, es un Icono de algo, en la medida en que es similar aaquella cosa» (Peirce 1931-58, p. 140). Son tres los atributosmás vistosos del icono: persuasiva analogía con el objetodenotado, independencia causal de este último, irreductibi-lidad parcial a las operaciones psíquicas de aquel que lo uti-liza. Vayamos al índice. Es un indicio, a veces hasta un efec-to, del ente del que da cuenta: «No es la pura semejanza a suobjeto lo que lo vuelve signo, sino la efectiva modificaciónsúbita por parte del Objeto» (ibidem). Índice de la lluvia esel barómetro que registra la baja presión; índice de un visi-tante es el golpe en la puerta. El símbolo, por lo tanto, es un«signo convencional [...] instituido sobre la base de un hábi-to adquirido o innato» (ibidem, p. 169). Peirce afirma quenuestras palabras son todas, o casi todas, símbolos. El voca-blo «pájaro» no se asemeja en nada al objeto que designa(por lo tanto no es un icono), ni tampoco es un indicio de supresencia: si realmente denota un ave es sólo gracias a unprocedimiento mental autónomo del «interpretante». A dife-rencia del índice, «físicamente conectado» a su referente (raravez a la propia causa eficiente), el icono no tiene «ningunaconexión dinámica con el objeto que representa» (ibidem, p.170). A diferencia del símbolo, el icono no es el resultadoexclusivo de un acto psíquico, puesto que «simplementedenota en virtud de sus propios caracteres».

Algunos hechos empíricos, históricamente determina-dos, son iconos de la invariable naturaleza humana. Así esposible constatar una semejanza objetiva entre esos hechos yuno u otro aspecto de esta naturaleza. Ejemplo: la actualflexibilidad de las prestaciones laborales denota la no espe-cialización biológica del animal humano dado que remiteanalógicamente a sus rasgos esenciales (carencia instintiva,indecisión, adaptabilidad, etcétera). A la par que cualquiericono genuino, la flexibilidad es independiente, desde unaperspectiva causal, del referente metahistórico al que se ase-meja: no es provocada por la no especialización biológica,sino que constituye el logro contingente y controvertido delas relaciones de producción contemporáneas. Además,junto a cualquier genuino icono, la flexibilidad no es unsigno convencional, no siendo entonces reductible por com-pleto a los procesos psíquicos del historiador. La mente del


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«interprete» aprehende la afinidad material entre el icono yel objeto, pero no la instituye. Conviene agregar, para com-pletar, que a los fenómenos histórico-naturales —descifra-bles sólo mediante conceptos sociopolíticos pero parecidos auna estructura metahistórica— se agregan las especies en lasque, según Peirce (ibidem, pp. 156-59), se subdivide elicono: imagen y diagrama. La imagen es el signo icónico quereproduce fielmente la cosa denotada por medio de sus«cualidades simples» (el aspecto físico, los rasgos fisonómi-cos, etcétera). El diagrama, al contrario, es el signo icónicoque tiene en común con el propio referente solamente unarelación entre las partes (pensemos en una mapa o en unaecuación algebraica). La fuerza de trabajo genérica, no equi-parable a un conjunto prefijado de funciones eventuales, esla imagen histórica de la potencialidad inarticulada que dis-tingue desde siempre al animal humano. Los «apocalipsisculturales» son diagramas históricos de la antropogénesis: exhi-ben a escala reducida la misma relación entre desorientacióncrónica («exceso de semanticidad») y creación de filtros cultu-rales (comportamientos uniformes y previsibles) que se hallaen la base de la hominización.

Vale la pena detenerse brevemente sobre los inconve-nientes calamitosos en los que incurre quien intercambia lahistoria social y política por el índice del invariante biológicoo, respectivamente, por su símbolo. Sólo así, mediante uncontraste, puede advertirse plenamente la importancia filo-sófica del icono. Consideremos el primer caso: la historiacomo índice de la metahistoria, la política como síntoma dela biología, el «precisamente ahora» como indicio del «desdesiempre». Del mismo modo que el golpe en la puerta o elbarómetro que indica baja presión, los hechos históricos sonconsiderados como un efecto inmediato del objeto que deno-tan (los requisitos filogenéticos del Homo Sapiens). La conse-cuencia es intuitiva: como el efecto remite imperativamentea su causa, así la historia-índice debe ser reconducida sin res-tos a la metahistoria, o sea a todo aquello que perdura«desde el Cro-Magnon en adelante». En tanto índice de lanaturaleza humana, la praxis social y política no conservaninguna autonomía, mereciendo un veredicto de irrelevan-cia epistemológica. ¿No es esta la posición de la ciencia cog-nitiva y, al menos en parte, del Chomsky de Eindhoven?Consideremos el segundo caso: la historia como símbolo de


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la metahistoria. El nexo entre sucesos contingentes y presu-puestos biológicos se transforma ahora en un nexo solamen-te convencional, fruto de la «idea de la mente que usa el sím-bolo» (ibidem, p. 170). Y puesto que la mente del historiadorestá, ella misma, históricamente condicionada, lo invarianteespecie-específico al cual se refiere el símbolo equivale, enúltima instancia, a una construcción cultural, sujeta por defi-nición a innumerables metamorfosis. También aquí la conse-cuencia es intuitiva: la metahistoria se disuelve en la historiaempírica. En cuanto es simbolizada por la praxis social y políti-ca, la naturaleza humana se presenta como un mito petulantey superfluo. ¿No es ésta la posición de la hermenéutica y, almenos en parte, del Foucault de Eindhoven? A la historia-índice y a la historia-símbolo, ásperamente en conflicto entreellas, se opone con similar intransigencia la historia-icono.

b) La historia natural es la versión materialista, rigurosa-mente atea, de la Revelación teológica. Así como la encarna-ción del Dios eterno en un cuerpo caduco es el hecho empíri-co sobre el que se vuelca la fe cristiana, la vívida exhibicióndel invariante biológico en la praxis social y política es elhecho empírico al cual se aplica la historia natural. En amboscasos la metahistoria adopta semblanzas contingentes, perosin dejar de ser lo que es. Ya se trate del creador del mundoo de las prerrogativas filogenéticas del animal humano, algoinalterable hace su aparición en un lábil hic et nunc, entra enescena como fenómeno entre los fenómenos, asume unaspecto que también hubiera podido ser muy diferente.Otras arrugas u otras manos podría haber tenido el Hijo,otras formas pudo recibir la manifestación histórica de laneotenia. La revelación de la naturaleza humana, tal como laparousia cristiana, tiene sus fibras hilvanadas por circunstan-cias particulares y por conflictos políticos específicos: no secumple a pesar de esta particularidad sino gracias a ella.Único e irrepetible, o sea exquisitamente histórico, es el esta-do de cosas en el cual, cada tanto, lo implícito deviene explí-cito. Queda claro que, para la historia natural, lo que se reve-la no es Dios, sino el inmutable fondo biológico de nuestraespecie: la innata facultad del lenguaje y la ausencia congé-nita de un ambiente unívoco. Además, la revelación no traeconsigo salvación alguna: su tarea concreta, por ejemplo laflexibilidad de la producción contemporánea, tiene muypoco de mesiánico.


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La historiografía naturalista, habiendo metabolizado y res-crito la lógica de la revelación, le quita su fundamento a lafilosofía trascendental. Aquella historiografía y esta filosofíase excluyen mutuamente, precisamente porque no son coex-tensivas, o sea porque se hacen cargo del mismo problema,pero dándole soluciones antitéticas. La relación entre eternoy contingente, invariante y variable, condiciones de posibili-dad de la experiencia y fenómenos empíricos, puede ser con-cebida seriamente en clave trascendental o en clave histórico-naturalista. La legitimidad de un enfoque implica la ruinadel otro. El contraste no concierne por cierto a la existenciade categorías trascendentales. La historiografía naturalistareconoce sin dudas que la facultad del lenguaje es la condi-ción a priori de todo género de discursos; y también, algomenos obvio, que las condiciones inmutables poseen carac-terísticas propias, muy distintas de las atribuibles a lo cam-biante condicionado. El contraste concierne a las eventualesmanifestaciones empíricas de lo trascendental, es decir a laeventual revelación de lo eterno en lo contingente. La histo-riografía naturalista, que se hace fuerte en esta manifesta-ción reveladora, afirma que las mismas condiciones deposibilidad de la experiencia constituyen, a veces, un objetode experiencia directa.

El punto maestro de la filosofía trascendental es sostenerque los presupuestos invariables de la praxis humana, de loscuales dependen los hechos y los estados de cosas, no se pre-sentan jamás, a su vez, como hechos o estados de cosas. Lospresupuestos permanecen confinados en sus escondidos«pre», sin ser nunca, en su turno, «puestos». Aquello quefunda o posibilita todas las apariencias no aparece en símismo. El campo visual no puede ser visto, la historicidadno cae en el círculo de los eventos históricos, la facultad dellenguaje no es enunciable («lo que en el lenguaje expresa ellenguaje no podemos expresarlo mediante el lenguaje»[Wittgenstein 1922, 4.121]). La historiografía naturalista, con-formándose a la lógica de la revelación, refuta estas convic-ciones. Pero sin descuidar o vilipendiar la preocupación porel origen. Ella se cuida bien de reducir desenvueltamente loinvariante a variable, de equiparar el campo visual a la sumade los entes visibles, de intercambiar la historicidad por unacolección de hechos históricos. La historiografía naturalistademuestra, ante todo, que lo trascendental, conservando sus


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típicas prerrogativas, dispone sin embargo de un peculiarcorrelato fenoménico propio. Son fenómenos empíricos quereproducen punto por punto la estructura ósea de lo tras-cendental; que delinean, como decíamos antes, la imagen oel diagrama. Más allá de ser el presupuesto, lo invariante semanifiesta, en cuanto tal, en uno u otro estado de cosasvariables. No sólo da lugar a los eventos más diversos, sinoque, por ello, tiene lugar en el curso del tiempo, asumiendouna fisonomía circunstancial. El presupuesto invarianteadquiere una facticidad y deviene, así, un post-puesto. Haycoyunturas históricas (apocalipsis culturales, etcétera) quemuestran como en una filigrana las condiciones de posibili-dad de la historia. Hay aspectos de nuestros repetidos enun-ciados que ponen de relieve la indeterminada facultad dellenguaje; modos de decir que expresan adecuadamente «esoque se expresa en el lenguaje» (cfr., supra, cap. 2). En ciertosentido, existen objetos visibles que ostentan en sí el campovisual que los comprende. El fundamento trascendental, quevuelve posibles todas las apariencias, aparece a su vez: esmás, se hace notar, atrae las miradas, instala el tema de supropia aparición, mereciendo por lo tanto esa acentuaciónde «aparente» que es apareciente.

Recordemos otra vez la disputa entre Foucault yChomsky sobre la naturaleza humana. Y las dos opcionesantagónicas que entonces se enfrentaron: disolución de lametahistoria en la historia empírica (Foucault), reabsorciónde la historia en la metahistoria invariable (Chomsky). Lahistoriografía naturalista, absolutamente insatisfecha conambas orientaciones, contrapone a ellas la posibilidad de his-toricizar la metahistoria. Atención: afirmar que la metahistoriatoma semblanzas históricas, dándose expresiones factuales ycontingentes, no es diferente a afirmar que lo trascendentalsea apareciente, es decir, que disponga de un equivalenteempírico propio. Y como la aparición de lo trascendental noimplica de ningún modo su abrogación en cuanto trascen-dental, así la historización de la metahistoria está muy lejosde postular el aniquilamiento de esta última, y ni siquiera surelativa languidez. Repitamos lo que ya debe ser obvio: his-torizar la metahistoria no significa otra cosa más que recons-truir los diversos modos en los que ella, en toda su efectivainvariabilidad, aflora sin embargo en el decurso histórico,constituyendo un campo operativo de la praxis social. Y esto,


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convengamos, es mucho más complicado e interesante quecualquier repudio exorcizante de la noción de «naturalezahumana». Por otra parte, precisamente porque se manifiestaen el plano empírico-factual, volviéndose objeto de conflic-tos políticos, la metahistoria no puede reabsorber en símisma la variabilidad de la historia contingente. Y muchomenos puede dictar el ideal de una sociedad justa.

En su momento hemos visto que las dos opciones teóri-cas enfrentadas en Eindhoven estaban objetivamente corre-lacionadas con un horizonte mítico-religioso. El intento dedisolver la metahistoria (naturaleza humana, facultad innatadel lenguaje, neotenia, etcétera) en la historia social y políti-ca prevé, como su castigo en represalia, el restablecimiento ola agudización de pulsiones religiosas. El «desde siempre»invariable, removido del materialismo histórico, es puesto acargo de la teología. Por su parte, la pretensión de reabsor-ber el mercurial «precisamente ahora» en el invariable meta-histórico no hace más que recalcar servilmente la instanciamítica de un retorno a los orígenes. El arquetipo inmutable,al que sería remitida la proliferación incontrolable de loseventos históricos, cumple una evidente función apotropai-ca. La historia natural, en tanto historización de la metahis-toria, huye hacia el horizonte mítico-religioso. No se exponea la pena religiosa por represalia, puesto que da a la meta-historia biológica el relieve que le toca. No reedita incons-cientemente el modelo mítico de una reducción del devenira los arquetipos, ya que preserva la contingencia de loshechos históricos (hasta el punto de detenerse en el aspectohistórico-contingente que a veces le toca en suerte a la mismametahistoria filogenética). La historiografía naturalista es,entonces, atea: allí donde por «ateísmo» se entienda unacuestión lógica, no un capricho psicológico o una reacciónpolémica (cfr., infra, Apéndice). Lejos de quedarse como unajaculatoria del siglo XIX, el ateísmo se unifica con la afirma-da aparición de lo trascendental: coincide, entonces, con unempirismo a la enésima potencia, capaz de incluir entre susposesiones hasta la condiciones de posibilidad de la expe-riencia. Pero entonces, se objetará con irritación, ¿por quénunca se ha querido indicar un nexo entre historia natural yteología de la revelación? El motivo es simple: la mismaidea de revelación plantea la superación radical de la teolo-gía, aunque todavía dentro del ámbito teológico. No es una


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superación cualquiera, sino la única verosímil y nítida.Solamente si asumen una forma empírica y contingente, nosi se acantonan con gesto expeditivo, la metahistoria y lotrascendental eliminan toda apariencia sacra. La revelaciónfenoménica del invariante biológico desautoriza tanto laposibilidad de refigurar a este último como un arquetipoque lleva siempre otra vez al devenir, como la posibilidad deelevarlo a objeto de culto en tanto insondable «excedente»respecto de las relaciones de producción y de poder. Es decir,desautoriza las dos posibilidades realmente religiosas. Poresto, la teología de la revelación presenta algún interés por elempirismo integral (lógicamente ateo) al que se atiene la histo-ria natural. Sólo por esto, desde luego, pero no es poco.

c) Cuando se habla de fenómenos estéticos, o de fenómenosquímicos, se recurre implícitamente a un criterio selectivo eso-bre la base del cual los fenómenos en cuestión son, al mismotiempo, calificados y circunscritos. Lo mismo vale para losfenómenos histórico-naturales. No encajan con la totalidad delos fenómenos históricos o con la totalidad de los fenómenosnaturales, pero configuran una región bien delimitada en laque rige la plena superposición entre unos y otros. La región,como sabemos, en que la historia, en lo que tiene de más his-tórico (lenguaje verbal, trabajo, política), refleja sin mediaciónalguna los aspectos más tercamente naturales, o sea no sus-ceptibles de transformaciones culturales, de la naturalezahumana. Lo que identifica a los fenómenos histórico-natura-les, separándolos de cualquier otro, es un conjunto de requisi-tos muy peculiares. Tras haberlos examinado uno por uno, sepuede dar ahora la lista completa de dichos requisitos, de talforma que devengan perceptibles el encadenamiento y laimplicación recíproca. El catálogo es éste.

Los fenómenos histórico-naturales son fenómenos icónicos.Tienen que ver con eventos contingentes que ofrecen, sinembargo, la imagen o el diagrama de una estructura especí-fica de la especie inmutable. En esta estructura, aquelloseventos no son nunca, en cambio, ni el índice (el efecto) ni elmero símbolo.

Los fenómenos histórico-naturales son fenómenos revela-dores. Le confieren al invariante biológico una innegable pro-minencia social o ética. Trasladan el fondo al primer plano,


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vuelven extrínseco lo intrínseco, explícito lo implícito. Danrelieve político a lo que parecía una recóndita premisa meta-histórica: facultad del lenguaje (biológica y sólo potencial),no especialización del animal humano, neotenia, separaciónentre «mundo» y «ambiente».

Los fenómenos histórico-naturales son fenómenos trascen-dentales. Esta expresión, que a primera vista puede pareceruna contradicción en sus términos, señala sin embargo elpunto filosóficamente decisivo: la aparición (o facticidad) delo trascendental. Los fenómenos histórico-naturales impli-can la posibilidad de hacer experiencia directa de las... con-diciones de posibilidad de la experiencia.

Los fenómenos histórico-naturales son fenómenos reflexi-vos. Hacen uno con las ocasiones en las que la praxis históri-ca asume como contenido propio, o campo operativo, suspropios presupuestos biológicos; aquellos presupuestos(potencialidad, neotenia, etcétera) que permiten la existenciade algo así como una «praxis histórica». En los fenómenoshistórico-naturales, la especie mira su propia nuca, o, si seprefiere, reedita episodios cruciales de la antropogénesis.Eso es a lo que alude Marx cuando escribe que llega unmomento en el que la naturaleza humana constituye, encuanto tal, el objeto de la percepción sensible. Para evitarequívocos conviene, sin embargo, agregar una advertencia.No es la conciencia la que vuelve reflexivos a los fenómenoshistórico-naturales: también en tal sentido el prejuicio tras-cendental debe ser abandonado. Al contrario, es la extrínse-ca reflexividad de estos fenómenos la que solicita y favorececiertas prestaciones reflexivas de la conciencia.

Los fenómenos histórico-naturales son, en definitiva,fenómenos transindividuales. Fenómenos en los que se vuelvevisible a plena vista la incompletud de la mente individual.No pudiendo ser jamás llenada por lo singular, esta incom-pletud nos devuelve siempre a la praxis colectiva, a eso quesucede «entre» los individuos (sin ser inherente a ningunode ellos en particular). La mente del individuo, en su consti-tución biológica originaria, es siempre más que individual:es precisamente transindividual. Y mejor aún: es pública.Los fenómenos histórico-naturales ilustran la innata publici-dad de la mente humana. Marx alude a la índole extrínsecadel Yo cuando escribe que la industria es «la psicología


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humana sensiblemente presente»; o cuando, en un texto dela madurez, acuña el oxímoron «individuo social» (Marx1939-41, p. 401; cfr., infra, cap. 7).

d) La historia natural, de por sí, no funda ni avala ningunapolítica. Resulta abusivo, y sobre todo veleidoso, todo inten-to de deducir linealmente de ella objetivos y tácticas. Pero esverdad que la historia natural indica con precisión cuál es elterreno del conflicto político. Indica las cuestiones sobresa-lientes a propósito de las cuales pueden perfilarse alternati-vas radicales y ásperas contiendas. Todas las teorías políticasse miden, de hecho, con los apocalipsis culturales y con larevelación empírica de la metahistoria. Pero se miden ennombre de intereses que constrastan entre sí. Todas las teo-rías políticas otorgan la mayor atención a las situaciones enlas que la praxis humana se aplica del modo más directo alconjunto de requisitos que vuelven humana la praxis. Peroesta común atención da lugar a propósitos antitéticos, cuyarealización depende de las relaciones de fuerza de las que sesirven, no de su mayor o menor conformidad a la «naturale-za humana». La política en general, y la contemporánea deforma exasperada, busca su materia prima en los fenómenoshistórico-naturales, en los sucesos contingentes en los quesalen a la luz los rasgos distintivos de nuestra especie; lamateria prima, no ya, repitámoslo de nuevo, un canon o unprincipio inspirador.

En vano Chomsky apela a la inalterable dotación biológi-ca del Homo Sapiens para corregir la injusticia insita en elcapitalismo contemporáneo. Antes que constituir el alicienteo el parámetro de la eventual emancipación, la congénita«creatividad del lenguaje» se presenta hoy como un ingre-diente de la organización despótica del trabajo; se presentacomo un fructífero recurso económico (cfr. Virno 2002). En lamedida en que consigue una inmediata consistencia empíri-ca, el invariante biológico es parte del problema, no de lasolución. Tanto la política que prolonga la opresión como laque quiere poner fin a la opresión, tienen íntima relación conla metahistoria encarnada en estados de cosas contingentes.La discriminación entre una y otra concierne, sobre todo, alas diversas formas que puede asumir la manifestación del«desde siempre» en el «precisamente ahora». Que la congé-


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nita potencialidad del animal humano aparezca sin velos enel plano económico-social es un hecho irreversible; pero quedicha potencialidad, al aparecer, esté obligada a tomar laapariencia de la fuerza de trabajo no es, por cierto, un desti-no sin escapatoria. Se trata, al contrario, de una salida tran-sitoria, contra la cual vale la pena batirse políticamente. Quela transindividualidad de la mente humana devenga unaevidencia factual es una premisa ahora ineludible; pero quedicha transindividualidad, al volverse factualmente eviden-te, deba conformarse a las exigencias de la industria posfor-dista, pues bien, esto no debe darse por descontado. Delmismo modo, no está escrito en ningún lado que el icono dela no-especialización biológica del animal humano continua-rá siendo, siempre, la servil flexibilidad de la que se jacta elactual proceso laboral. Y esto vale, obviamente, para todaslas otras propiedades características de los fenómenos histó-rico-naturales. La historiografía naturalista no atenúa, sinoque acrecienta enormemente el peso específico de la acciónpolítica. Su peso y su frágil dignidad.


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1. El Uno y los Muchos

LAS FORMAS DE VIDA CONTEMPORÁNEAS afirman la disolucióndel concepto de «pueblo» y la renovada pertinencia del con-cepto de «multitud». Estrella fija del gran debate del sigloXVII, del que desciende gran parte de nuestro léxico ético-político, estos dos conceptos se colocan en las antípodas. El«pueblo» tiene una índole centrípeta, converge en una volun-tad general, es la interfaz o el reverbero del Estado; la multi-tud es plural, aborrece la unidad política, no estipula pactosni transfiere derechos al soberano, rehúsa la obediencia, seinclina hacia formas de democracia no representativa. En lamultitud Hobbes reconoció el mayor peligro para el aparatoestatal («Los ciudadanos, cuando se rebelan contra el Estado,son la multitud contra el pueblo» [Hobbes 1642, XII, 8]),Spinoza, la raíz de la libertad. Desde el siglo XVII en adelan-te, casi sin excepciones, ha prevalecido incondicionalmenteel «pueblo». La existencia política de los muchos en tantomuchos ha sido suprimida del horizonte de la modernidad:no sólo por los teóricos del Estado absoluto, sino tambiénpor Rousseau, de tradición liberal, y por el propio movi-miento socialista. Pero hoy la multitud toma su revancha,

VII. Multitud y principio deindividuación1

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1 Este capítulo ha sido publicado como postfacio a la edición italiana dellibro de Simondon, L’individuazione psichica e collettiva, Roma, DeriveApprodi, 2001.

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caracterizando todos los aspectos de la vida en común: cos-tumbres y mentalidad del trabajo postfordista, juegos lin-güísticos, pasiones y afectos, modos de entender la accióncolectiva. Cuando se constata esta revancha conviene evitaral menos un par de necedades. No es que la clase obrera sehaya extinguido beatamente para dejar su lugar a los«muchos»: más bien, y la cuestión es mucho más complica-da e interesante, los obreros actuales, como tales, no poseenya la fisonomía del pueblo, sino que ejemplifican a la perfec-ción el modo de ser de la multitud. Además, afirmar que los«muchos» caracterizan las formas de vida contemporáneasno tiene nada de idílico: las caracterizan tanto para biencomo para mal, en el servilismo como en el conflicto. Se tratade un modo de ser: distinto de aquel «popular», es cierto,pero en sí no poco ambivalente, estando provisto también desus propios venenos específicos.

La multitud no deja de lado con gesto desenvuelto lacuestión de lo universal, de lo común/compartido, en sumadel Uno, sino que la recalifica de arriba abajo. Ante todo, seproduce un vuelco en el orden de los factores: el pueblo tien-de al Uno, los «muchos» derivan del Uno. Para el pueblo launiversalidad es una promesa, para los «muchos» una premi-sa. Cambia, además, la propia definición de lo que escomún/compartido. El Uno hacia donde gravita el pueblo esel Estado, el soberano, la voluntad general; el Uno que la mul-titud lleva a sus espaldas consiste, al contrario, en el lengua-je, en el intelecto como recurso público o interpsíquico, en lasfacultades genéricas de la especie. Si la multitud rehuye dela unidad estatal es solamente porque ella está relacionadacon todos los demás Uno, preliminar antes que concluyente.Sobre esta relación, señalada otras veces en el pasado (Virno1994 y 2002), es conveniente interrogarse más a fondo.

Una contribución importante es la ofrecida por GilbertSimondon, filósofo muy querido por Deleuze, hasta ahoracasi desconocido fuera de Francia. Sus reflexiones versansobre los procesos de individuación. La individuación, el pasajede la genérica dotación psicosomática del animal humano a laconfiguración de una singularidad irrepetible, es quizás lacategoría, más que ninguna otra, inherente a la multitud. Bienvisto, la categoría de pueblo se aplica a una miríada de indi-viduos no individuados, sobreentendidos como sustancias


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simples o átomos solipsísticos. Precisamente porque consti-tuyen un punto de partida inmediato, o sea el éxito extremode un proceso accidentado, tales individuos necesitan de launidad/universalidad procurada por el conjunto estatal. Yviceversa, hablando de multitud se pone el acento precisa-mente en la individuación, en la derivación de cada uno de los«muchos» de algo unitario/universal. Simondon, como ade-más el psicólogo soviético Lev S. Vygotskij y el antropólogoitaliano Ernesto De Martino, han colocado en el centro de suatención dicha derivación. Para estos autores, la ontogénesis,la fase de desarrollo del «Yo» individual autoconsciente, esprima filosofía, único análisis perspicuo del ser y del devenir.Y la ontogénesis es prima filosofía, propiamente porque coin-cide en todo y por todo con el «principio de individua-ción». La individuación permite delinear una relaciónUno/muchos diferente a la que se señalaba más arriba(diferente de la que identifica al Uno con el Estado). Por lotanto, es una categoría que concurre a fundar la nociónético-política de multitud.

Gastón Bachelard, uno de los mayores epistemólogos delsiglo XX, ha escrito que la física cuántica es un «sujeto gra-matical» para el que resulta oportuno emplear los más hete-rogéneos «predicados» filosóficos: si a un problema deter-minado se adapta un concepto de Hume, a otro le puedeconvenir, por qué no, una rama de la lógica hegeliana o unanoción extraída de la psicología de la Gestalt. Igualmente, elmodo de ser de la multitud debe ser calificado con atributoshallados en ámbitos muy diversos, incluso tal vez alternati-vos entre sí. Hallados, por ejemplo, en la antropología filo-sófica de Gehlen (inexperiencia biológica del animal huma-no, carencia de un «ambiente» definido, pobreza de instintosespecializados), en las páginas de Ser y Tiempo dedicadas a lavida cotidiana (cháchara, curiosidad, equívoco, etcétera), enlas descripciones de los diversos juegos lingüísticos realiza-das por Wittgenstein en las Investigaciones filosóficas. Todosestos son ejemplos opinables. Pero es indiscutible la impor-tancia que asumen, como «predicados» del concepto de mul-titud, dos tesis de Gilbert Simondon: 1) el sujeto es una indi-viduación siempre parcial e incompleta, que consiste antetodo en el entrelazamiento mutable de aspectos preindivi-duales y aspectos efectivamente singulares; 2) la experienciacolectiva, lejos de señalar la decadencia o el eclipse, prolonga


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y afina la individuación. Omitiendo muchas otras (incluidala cuestión, obviamente central, de cómo se realiza, segúnSimondon, la individuación), vale la pena aquí concentrarseen esta tesis algo contra-intuitiva y escabrosa incluso.

2. Preindividual

Volvamos a comenzar. La multitud es una red de individuos.El término «muchos» indica un conjunto de singularidadescontingentes. Estas singularidades no son, sin embargo, unhecho inapelable, sino el resultado complejo de un proceso deindividuación. Está claro que el punto de partida de todaauténtica individuación es algo que no es todavía individual.Eso que es único, irrepetible, lábil, proviene de lo que, al con-trario, es indiferenciado y genérico. Los rasgos peculiares dela individualidad hunden sus raíces en un conjunto de para-digmas universales. Sólo hablar de principium individuationissignifica postular una inherencia estrecha entre lo singular yuna u otra forma de potencia anónima. Lo individual es efec-tivamente tal no porque se mantiene al margen de lo que espotente, como un zombie exangüe y rencoroso, sino porquees potencia individuada; y es potencia individuada porque essólo una de las posibles individuaciones de la potencia.

Para fijar el antecedente de la individuación, Simondonemplea la expresión, nada críptica, de realidad preindividual.Cada uno de los «muchos» posee familiaridad con este poloantitético. ¿Pero qué es, precisamente, lo «preindividual»?Simondon escribe:

Se podría llamar naturaleza a esta realidad preindividual queel individuo lleva consigo, esforzándose por encontrar en lapalabra «naturaleza» el significado que le atribuían los filó-sofos presocráticos: los Fisiólogos iónicos tomaban el origende todas las especies de ser, anterior a la individuación; lanaturaleza es realidad de lo posible, con el aspecto de aquelapeiron del que Anaximandro hace manar toda forma indivi-duada. La Naturaleza no es lo opuesto al Hombre, sino laprimera fase del ser, mientras que la segunda es la oposiciónentre individuo y ambiente (Simondon 1989).


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Naturaleza, apeiron (indeterminado), realidad de lo posible,un ser ahora privado de fases: y se podría continuar convariaciones sobre el mismo tema. Pero aquí me parece opor-tuno proponer una definición autónoma de «preindividual»:no contradictoria con aquella de Simondon, desde luego,pero independiente de ella. No es difícil reconocer que, bajola misma etiqueta, coexisten ámbitos y niveles muy distintos.

Preindividual es, en primer lugar, la percepción sensorial,la movilidad, el fondo biológico de la especie. Ha sidoMerleau-Ponty, en su Fenomenología de la percepción, quien haobservado que «yo no tengo conciencia de ser el verdaderosujeto de mis sensaciones, más de lo que tengo conciencia deser el verdadero sujeto de mi nacimiento y de mi muerte»(Merleau-Ponty 1945). Y más: «la vista, el oído, el tacto, consus campos, son anteriores y permanecen extraños a mi vidapersonal» (ibidem). La sensación escapa a una descripciónen primera persona: cuando percibo, no es un individuoindividuado el que percibe, sino la especie como tal. A lamovilidad y a la sensibilidad se le adosa el pronombre anó-nimo «se»: se ve, se oye, se siente dolor o placer. Es cierto quela percepción posee a veces una tonalidad autorreflexiva:basta con pensar en el tacto, en aquel tocar que es siempre,también, un ser tocado por el objeto que se está manipulan-do. El que percibe, se advierte a sí mismo cuando se extien-de hacia la cosa. Pero se trata de una autorreferencia sin indi-viduación. Es la especie la que se auto-advierte en el mane-jo, no una singularidad autoconsciente. Se equivoca quien,identificando dos conceptos independientes, afirma que, allídonde hay autorreflexión, se puede constatar también unaindividuación; o viceversa: que no habiendo individuación,no es lícito hablar de autorreflexión.

Preindividual, en un nivel más específico, es la lengua his-tórico-natural de la propia comunidad de pertenencia. Lalengua es inherente a todos los locutores de una comunidaddeterminada, no es diferente de un «ambiente» zoológico, ode un líquido amniótico tan envolvente como indiferencia-do. La comunicación lingüística es intersubjetiva muchoantes que se componga de verdaderos «sujetos». Siendo detodos y de ninguno, también le concierne el anónimo «se»: sehabla. Ha sido sobre todo Vygotskij quien ha subrayado elcarácter preindividual, o inmediatamente social, de la locu-ción humana: el uso de la palabra, desde el principio, es

interpsíquico, público, compartido, impersonal. Al contrariode cuanto afirmaba Piaget, no se trata de evadirse de unacondición autista originaria (hiperindividual), entrando enel camino de una socialización progresiva: al contrario, elfulcro de la ontogénesis consiste, para Vygotskij, en el pasa-je de una socialidad envolvente a la individuación delhablante: «El movimiento real del proceso de desarrollo delpensamiento se cumple no desde lo individual a lo socializa-do, sino desde lo socializado a lo individual» (Vygotskij 1934,p. 350). El reconocimiento del carácter preindividual(«interpsíquico») de la lengua hace que Vygotskij se adelan-te a Wittgenstein en la refutación de cualquier «lenguaje pri-vado»; además, y esto es lo que cuenta, permite incluirlo contodo derecho en la magra lista de pensadores que han colo-cado en el centro de la escena la cuestión del principium indi-viduationis. Tanto para Vygotskij como para Simondon, la«individuación psíquica», (o sea la constitución del Yo auto-consciente) sobreviene sobre el terreno lingüístico, no sobreel perceptivo. Dicho de otro modo: mientras que los preindi-vidual insito en las sensaciones parece destinado a perma-necer como tal perennemente, lo preindividual coincidentecon la lengua es, por el contrario, susceptible de una dife-renciación interna que tiene como resultado a la individuali-dad. No viene aquí al caso analizar críticamente los modosen que, para Simondon y para Vygotskij, se cumplimenta lasingularización del hablante; ni mucho menos incluir algunahipótesis complementaria (pero cfr., supra, cap. 2, § 9). Loimportante es sólo fijar el corte entre ámbito perceptivo(dotación biológica sin individuación) y ámbito lingüístico(dotación biológica como base de la individuación).

Preindividual es, en fin, la relación de producción domi-nante. En el capitalismo desarrollado, el proceso laboralmoviliza los requisitos más universales de la especie: per-cepción, lenguaje, memoria, afectos. Papeles y funciones, enel ámbito postfordista, coinciden ampliamente con la «exis-tencia genérica», con el Gattungswesen del que hablanFeuerbach y el Marx de los Manuscritos económicos y filosófi-cos de 1844, a propósito de las facultades más básicas delgénero humano. Preindividual es, por cierto, el conjunto delas fuerzas productivas. Pero entre ellas el pensamiento tieneun marcado relieve. El pensamiento objetivo, no correlacio-nable con este o aquel «yo» psicológico, cuya veracidad no


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depende del asentimiento de los individuos. Respecto a estoGottleb ha utilizado una fórmula quizás torpe, pero eficaz:«pensamiento sin portador» (cfr. Frege 1918). Marx ha acu-ñado, por el contrario, la expresión, famosa y controvertida,de general intellect, intelecto general: sólo que, para él, el gene-ral intellect (el saber abstracto, la ciencia, el conocimientoimpersonal) es también «el eje central de la producción de lariqueza», allí donde por «riqueza» debe entenderse, aquí yahora, el plusvalor absoluto y relativo. El pensamiento sinportador, el general intellect, imprime su forma al «propioproceso vital de la sociedad» (Marx 1939-41, vol. II), institu-yendo jerarquías y relaciones de poder. En síntesis: es unarealidad preindividual históricamente calificada (cfr. Virno1994 e Illuminati 1996). Sobre este punto no insistiremosmás. Baste con tener presente que, a lo preindividual percep-tivo y a lo lingüístico, es conveniente agregarles un preindivi-dual histórico.

3. Sujeto anfibio

El sujeto no coincide con el individuo individuado, pero siem-pre comprende en sí una cierta cuota ineliminable de reali-dad preindividual. Es un compuesto inestable, algo espurio.Esta es la primera de las dos tesis de Simondon sobre la quequiero llamar la atención. «Existe en los seres individuadosuna cierta carga de indeterminado, de realidad preindivi-dual, que pasa por la operación de individuación sin serefectivamente individuada. Se puede llamar naturaleza aesta carga de indeterminado» (Simondon 1989, p. 168). Esdel todo erróneo reducir el sujeto a lo que en él hay de sin-gular: «Se atribuye abusivamente el nombre de individuo auna realidad más compleja, la del sujeto completo, que llevaen sí además de la realidad individuada, un aspecto no indi-viduado, preindividual, o sea natural» (ibidem, p. 164). Lopreindividual es advertido ante todo como una especie depasado irresuelto: la «realidad de lo posible», de la que emergela singularidad bien definida, persiste aún al lado de ésta últi-ma; la diacronía no excluye la concomitancia. Por otra parte,lo preindividual que entreteje íntimamente al sujeto se mani-fiesta como ambiente del individuo individuado. El contexto


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ambiental (perceptivo o lingüístico o histórico), donde seinscribe la experiencia de lo singular es, en efecto, un com-ponente intrínseco (si se quiere: interior) del sujeto. El sujetono tiene un ambiente, sino que es, en alguna parte suya (la noindividuada), ambiente. Desde Locke a Fodor, las filosofíasque desatendieron la realidad preindividual del sujeto, igno-rando aquello que en él es ambiente, están destinadas a noencontrar nunca un camino entre «interno» y «externo»,entre Yo y mundo. Caen en el malentendido denunciado porSimondon: equiparar al sujeto con el individuo individuado.

La noción de subjetividad es anfibia. El «yo hablo» con-vive con el «se habla»; lo irrepetible se entrelaza con lo recu-rrente y serial. Más precisamente, en la textura del sujetofiguran, como partes integrantes, la tonalidad anónima de lopercibido (la sensación como sensación de la especie), elcarácter inmediatamente interpsíquico o «público» de la len-gua materna, la participación en el impersonal general inte-llect. La coexistencia de preindividual e individuado dentrodel sujeto es mediada, según Simondon, por los afectos.Emociones y pasiones señalan la provisoria integración delos dos lados. Pero también el eventual despegue: no faltancrisis, recesiones, catástrofes. Hay temor, pánico o angustia,cuando no se sabe componer los aspectos preindividuales dela propia experiencia con los individuados:

En la angustia el sujeto se siente existir como problemapara sí mismo, siente su división en naturaleza preindivi-dual y ser individuado; el ser individuado es aquí y ahora, yeste aquí y este ahora impiden manifestarse a una infinidadde otros aquí y de otros ahora: el sujeto toma conciencia desí como naturaleza, como indeterminado (apeiron) quenunca podrá actualizarse en un hic et nunc, que nuncapodrá vivir (ibidem, p. 197).

Puede constatarse aquí una extraordinaria convergenciaobjetiva entre el análisis de Simondon y el diagnóstico de los«apocalipsis culturales» propuesto por Ernesto De Martino.El punto crucial, para De Martino como para Simondon, estáen el hecho de que la ontogénesis, o sea, la individuación,nunca está garantizada para siempre: puede volver sobre suspasos, debilitarse, conflagrar (cfr., supra, cap. 3). El «Yo pien-


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so», además de tener una génesis accidentada, es parcial-mente retráctil, superado por lo que lo excede. Según DeMartino, a veces lo preindividual parece sumergir al yo sin-gularizado: este último es como aspirado en la anonimia del«se». Otras veces, en forma opuesta y simétrica, se esfuerzavanamente en reducir todos los aspectos preindividuales dela propia experiencia a la singularidad puntual. Las dospatologías —«catástrofe del confín yo-mundo en las dosmodalidades de la irrupción del mundo en el hacerse y deldeflujo del hacerse en el mundo» (De Martino 1977, p. 76)—son sólo los extremos de una oscilación que, de forma máscontenida, es sin embargo constante e insuprimible.

Muchas veces el pensamiento crítico del Siglo XX (pensa-mos de forma particular en la «Escuela de Frankfurt») haentonado un romance melancólico sobre el presunto aleja-miento del individuo de las fuerzas productivas sociales, ytambién sobre su separación de la potencia insita en lasfacultades universales de la especie (lenguaje, pensamiento,etcétera). La infelicidad del individuo ha sido imputada, poreso, a este alejamiento o separación. Una idea sugestiva,pero errónea. Las «pasiones tristes», para decirlo conSpinoza, emergen sobre todo de la mayor vecindad, inclu-so de la simbiosis, entre individuo individuado y preindi-vidual, mientras que esta simbiosis se presenta como des-equilibrio y laceración. En lo bueno y lo malo, la multitudmuestra la mezcla inseparable de «yo» y «se», singularidadirrepetible y anonimia de la especie, individuación y reali-dad preindividual. En lo bueno: cada uno de los «muchos»,llevando lo universal sobre las espaldas, a modo de premisao ante-hecho, no necesita de aquella universalidad postizaque es el Estado. En lo malo: cada uno de los «muchos», entanto sujeto anfibio, puede siempre vislumbrar en la propiarealidad preindividual una amenaza, o al menos una fuentede inseguridad. El concepto ético-político de multitud estáencarnado tanto en el principio de individuación como en suincompletud constitutiva.


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4. Marx, Vygotskij, Simondon: el concepto de«individuo social»

En un célebre pasaje de los Grundrisse (el denominado«Fragmento sobre las máquinas»), Marx señala con el epíte-to de «individuo social» al único protagonista verosímil decualquier transformación radical del actual estado de cosas(cfr. Marx 1939-41, vol. II). A primera vista, el «individuosocial» parece un bello oximoron, una confusa mezcla de con-trarios, en suma un manierismo hegeliano. Pero es posibletomar este concepto al pie de la letra, a fin de hacer con él uninstrumento de precisión para revelar modos de ser, inclina-ciones y formas de vida contemporáneas. Pero esto es posible,en buena medida, gracias a las reflexiones de Simondon y deVygotskij sobre el principio de individuación.

En el adjetivo «social» se debe reconocer la forma deaquella realidad preindividual que, según Simondon, perte-nece a cada sujeto. Así como en el sustantivo “individuo” sereconoce la singularización sucedida a cada uno de los com-ponentes de la multitud actual. Cuando habla de «individuosocial», Marx se refiere al entrelazado entre “existencia gené-rica” (Gattungswsen) y experiencia irrepetible, que es el sellode la subjetividad. No es casual que el «individuo social»haga su aparición en la misma página de los Grundrisse enque se introduce la noción de general intellect, de un «intelec-to general» que constituye la premisa universal (o preindivi-dual), y también la partitura común de las obras y los días delos «muchos». El lado social del «individuo social» es, sinduda, el general intellect, o sea, con Frege, el «pensamientosin portador». Y no sólo: consiste también en el carácterinterpsíquico, público, de la comunicación humana, enfoca-do con gran eficacia por Vygotskij. Además, si se traducecorrectamente «social» como «preindividual», convendráreconocer que el individuo individuado del que habla Marxse recorta realmente sobre el fondo de la percepción senso-rial anónima.

Social en sentido fuerte es tanto el conjunto de las fuerzasproductivas históricamente definidas, como la dotación bio-lógica de la especie. No se trata de una conjunción extrínse-ca, o de una mera superposición. Y hay más. El capitalismoplenamente desarrollado implica la plena coincidencia entre


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las fuerzas productivas y los otros dos tipos de realidadpreindividual (el «se percibe» y el «se habla»). El concepto defuerza de trabajo permite ver esta perfecta fusión: en tantopotencia física genérica y lingüística-intelectiva de producir,la fuerza de trabajo es, sí, una determinación histórica, peroincluye en sí misma, por completo, aquel apeiron, o naturale-za no individuada, de la cual discute Simondon, y tambiénel carácter impersonal de la lengua, que Vygotskij ilustra entoda su extensión. El «individuo social» señala la época en lacual la convivencia de lo singular y lo preindividual deja de seruna hipótesis heurística, o un presupuesto oculto, y devienefenómeno empírico, verdad expuesta sobre la superficie, efec-tivo dato pragmático. Se podría decir: la antropogénesis, o sea lapropia constitución del animal humano, llega a manifestarseen el plano histórico-social, se hace por fin visible a simplevista, conoce una especie de revelación materialista. Las deno-minadas «condiciones trascendentales de la experiencia»,antes que permanecer en el fondo, pasan a primer plano y, lomás importante, devienen objeto de experiencia inmediata.

Una última observación, marginal pero no demasiado. El«individuo social» incorpora las fuerzas productivas univer-sales, pero declinándolas según modalidades diferenciadasy contingentes; es efectivamente individuado porque da unaconfiguración singular, traduciéndola en una muy especialconstelación de cogniciones y afectos. Por esto fracasa todointento de circunscribir al individuo por la vía negativa: noes la amplitud de lo que se excluye sino la intensidad de loque converge para connotarlo. Tampoco se trata de una posi-tividad accidental y desregulada, inefable (por otra parte,nada es más monótono y menos individual que lo inefable).La individuación es escandida por la progresiva especifica-ción y también por la combinación excéntrica de reglas yparadigmas generales: no es el agujero en la red, sino ellugar en el que la malla es más densa. A propósito de la sin-gularidad irrepetible, se podría hablar de un excedente delegislación. Para decirlo con la fraseología del epistemólogo,las leyes que califican lo individual no son ni «afirmacionesuniversales» (es decir, válidas para un complejo homogéneode fenómenos), ni «afirmaciones existenciales» (revelacionesde datos empíricos fuera de cualquier regularidad o esquemaconectivo): son verdadera y propiamente leyes singulares. Leyesporque están dotadas de una estructura formal virtualmente


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comprensiva de una «especie» completa. Singulares porqueson reglas de un único caso, no generalizables. Las leyes sin-gulares redefinen lo individual con la precisión y la transpa-rencia reservadas por norma a una «clase» lógica: pero unaclase de un solo individuo.

Llamo multitud al conjunto de los «individuos sociales».Hay una especie de preciosa concatenación semántica entrela existencia política de los muchos en tanto muchos, el anti-guo problema filosófico sobre el principium individuationis yla noción marxista de «individuo social» (descifrada, con laayuda de Simondon, como mezcla inextricable de singulari-dad contingente y realidad preindividual). Esta concatena-ción semántica permite redefinir en sus raíces la naturalezay las funciones de la esfera pública y de la acción colectiva.Una redefinición que, como es obvio, desquicia el canonético-político basado en el «pueblo» y la soberanía estatal. Sepodría decir —junto a Marx, pero fuera y en contra de buenaparte del marxismo— que la «sustancia de las cosas espera-das» está en conferir la máxima importancia y el máximovalor a la existencia irrepetible de cada uno de los miembrossingulares de la especie. Por paradójico que pueda parecer,la teoría de Marx debe ser hoy entendida como una teoríarigurosa, realista y compleja del individuo. Es decir, comouna teoría de la individuación.

5. El colectivo de la multitud

Examinemos ahora la segunda tesis de Simondon. Ésta notiene precedentes. Es anti-intuitiva, es decir viola conviccio-nes enraizadas en el sentido común (como sucede, por otraparte, con muchos otros «predicados» conceptuales de lamultitud). Usualmente se considera que el individuo, apenasparticipa en un colectivo, debe abandonar al menos algunasde sus características propiamente individuales, renunciandoa ciertos inescrutables y llamativos signos distintivos. En elcolectivo, parece, la singularidad se destempla, disminuye,retrocede. Pues bien, a juicio de Simondon, ésta es una supers-tición: epistemológicamente obtusa, éticamente sospechosa.Una superstición alimentada por aquellos que, descuidando


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con desenvoltura el proceso de individuación, presumenque el individuo es un punto de partida inmediato. Si, alcontrario, se admite que el individuo proviene de su opues-to, de lo universal indiferenciado, el problema del colectivotoma otra apariencia. Para Simondon, contrariamente a loque afirma un sentido común deformado, la vida en grupoes la ocasión de una ulterior y más compleja individuación.Lejos de retroceder, la singularidad se afina y alcanza su cul-minación al actuar concertadamente, en la pluralidad de lasvoces, en suma, en la esfera pública.

El colectivo no menoscaba ni atenúa la individuación,sino que la prosigue, potenciándola enormemente. Esta pro-secución concierne a la cuota de realidad preindividual queel primer proceso de individuación había dejado irresuelta.Escribe Simondon:

No se debe hablar de tendencias del individuo hacia elgrupo; porque estas tendencias no son, hablando propia-mente, tendencias del individuo en tanto individuo, ellasson la no-resolución de los potenciales que han precedido lagénesis del individuo. El ser que precede al individuo no hasido individuado por completo; no ha sido totalmenteresuelto en individuo y ambiente; el individuo ha conserva-do en sí algo de preindividual, puesto que todos los indivi-duos poseen una especie de trasfondo no estructurado a par-tir del cual una nueva individuación podrá producirse (Simondon1989, pp. 155 y sig., cursivas del autor).

Y ahora: «No ya como individuos se correlacionan, losseres unos con otros en el colectivo, sino en tanto sujetos,en tanto seres que tienen en sí algo de preindividual» (ibi-dem, p. 164). El grupo tiene su fundamento en el elementopreindividual (se percibe, se habla, etcétera) presente encada sujeto. Pero en el grupo la realidad preindividualentrelazada a la singularidad se individua a su vez, asumien-do una fisonomía peculiar.

La instancia del colectivo es también una instancia deindividuación: la puesta en juego consiste en imprimir unaforma contingente e inconfundible al apeiron (indetermina-do), o sea a la «realidad de lo posible» que precede a la sin-gularidad; al universo anónimo de la percepción sensorial; al


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«pensamiento sin portador» o general intellect. Lo preindivi-dual, inamovible dentro del sujeto aislado, puede aún asu-mir un aspecto singularizado en las acciones y las emocionesde los muchos. Así como en un cuarteto el violoncelista, inter-actuando con los otros artistas ejecutantes, recibe algo de supropia partitura que hasta ese momento se le escapaba. Cadauno de los muchos personaliza (parcial y provisoriamente) elpropio componente impersonal por medio de las vicisitudestípicas de la experiencia pública. La exposición a los ojos delos otros, la acción política sin garantías, la familiaridad conlo posible y lo imprevisto, la amistad y la enemistad, todoeso ofrece al individuo la destreza para apropiarse en algu-na medida del anónimo «se» del que proviene, para trans-formar en biografía inconfundible el Gattungswesen, la «exis-tencia genérica» de la especie. Contrariamente a cuanto afir-maba Heidegger, es sólo en la esfera pública que se puedepasar del «se» al «sí mismo».

La individuación de segundo grado, que Simondonllama también «individuación colectiva» (un oximoron afínal contenido de la expresión «individuo social»), es una cuñaimportante para pensar de modo adecuado la democracia norepresentativa. Puesto que el colectivo es teatro de una acen-tuada singularización de la experiencia, por lo tanto consti-tuye el lugar donde puede finalmente explicarse lo que encada vida humana es inconmensurable e irrepetible, nada deeso se presta a ser extrapolado o, peor aún, «delegado». Peroatención: el colectivo de la multitud, en tanto individuación delgeneral intellect y del fondo biológico de la especie, es loopuesto a cualquier anarquismo ingenuo. Confrontado antetodo con el modelo de la representación política, con aquellode voluntad general y «soberanía popular» que aparece comouna intolerable (y a veces feroz) simplificación; el colectivode la multitud no hace pactos, no transfiere derechos al sobe-rano, porque es un colectivo de singularidades individua-das: por ello, repitámoslo otra vez, lo universal es una premi-sa, ya no una promesa.


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Apéndice. Wittgenstein y la cuestón delateísmo1

1 Texto publicado con el título Metafísica blasfema en la revista Il cannoc-chiale, num. 3, 2001, fascículo monográfico dedicado a Wittgenstein despuésde 50 años: cuerpo, sensibilidad y lenguaje, a cargo de M. Mazzeo, pp. 235-49.

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1. Metafísica blasfema

RECORDAR DE CUANDO EN CUANDO LAS CRÍTICAS que Wittgensteinha levantado contra la metafísica, y hasta contra la filoso-fía tout court es un inocuo tic facial, incontenible y recu-rrente. Por otra parte, semeja una fórmula de buena edu-cación: algo así como How are you?. Frase que no esperarespuesta, limitándose a establecer un contacto con elinterlocutor. El tic y la fórmula son perspicuos, desde luego:es indudable que Wittgenstein nunca ha dejado de golpearese clavo. Pero queda por preguntarse si la disolución siste-mática de las tradicionales cuestiones metafísicas, consuma-das en nombre del funcionamiento efectivo de nuestro len-guaje, es de sello empírico-naturalista o francamente religioso.En estas notas pretendemos apoyar la segunda hipótesis. Lafuria de Wittgenstein contra los «falsos problemas» constitu-ye, viéndolo bien, una protesta contra la irreverencia, omejor, contra el carácter irremediablemente blasfemo de lametafísica. La eliminación de los rompecabezas filosóficosno es algo diferente al respeto riguroso a la antigua admoni-ción: «No nombrar en vano el nombre de Dios».

Contrariamente a cuanto se pueda suponer, la inflexiónreligiosa no desautoriza la empírico-naturalista. Al contrario:la secunda y refuerza. Ya que Dios no debe ser nombrado en

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vano, y que del «significado de la vida» no puede ser dichonada sensato finalmente es posible eliminar cualquier emba-razosa construcción de cartón piedra interpuesta entre lasprestaciones terrestres de nuestros discursos y lo inefable («loque verdaderamente cuenta»); entonces es posible, finalmen-te, detenerse en el lenguaje verbal en tanto dotación biológi-ca de la especie Homo Sapiens. La crítica religiosa de la meta-física coincide, durante un largo trayecto, con el naturalismomás radical y consecuente. Algo de esto ya sucedió, por otraparte, en el caso de Schelling, con la sólida alianza instituidapor él entre empirismo antimetafísico y revelación teológica.

La lucha sin cuartel que Wittgenstein ha llevado adelan-te contra la blasfemia: he aquí pues el tema de las observa-ciones que siguen. Nada más que apuntes estenográficos, sinembargo. Apuntes, es decir citas estipuladas con uno mismoy con el lector, en espera de una futura profundización. Paracomenzar una advertencia de carácter cubital: la crítica reli-giosa de la metafísica tiene poco que ver con la biografía delautor, con las fantásticas volutas de su Yo psicológico; y tam-poco es un indicio esotérico atrapado en un «diario secreto».Está allí, a plena vista. Alude a nociones de absoluto relieve:aquellas de «límite» y de «autorreferencia», por ejemplo.Preguntémonos: ¿Cuál es la forma lógica de los textos deWittgenstein? Tanto en el Tractatus como en las Investigacionesfilosóficas la argumentación gira alrededor de la relaciónentre decible e indecible, es decir, entre sensato e insensato.Pero con una progresiva radicalización. En el Tractatus pre-domina el sublime kantiano: lo irrepresentable es exhibidomediante el choque de la representación contra su propioángulo ciego. En las Investigaciones tenemos, en cambio, elconsiguiente ascetismo. De modo que está vigente una sepa-ración drástica entre «cosas penúltimas» (usos lingüísticosordinarios) y «cosas últimas» (el significado de la vida, loque es verdaderamente importante). No hay ya puntos decontacto; ni siquiera aquel punto singular que constituyenlos límites del lenguaje.

El esquema argumental del Tractatus es expuesto con niti-dez en la Lecture on Ethics, llevada a cabo en 1939 enCambridge, por el círculo «The Heretics». Este escrito, sólo enapariencia lineal, puede ser considerado una especie de dis-cours sur le méthode retrospectivo. Es muy difícil individualizarun organon en el trabajo desarrollado por Wittgenstein desde


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el principio de los años treinta en adelante. La causa de dichadificultad no es extrínseca: precisamente el mayor grado deascetismo implica la ausencia —esta vez rigurosa, intransi-gente— de todo metadiscurso, es decir de toda «escala» por laque salir tras haber subido. Cualquier indicación puede reca-barse, sin embargo, en los §§ 93-133 de las Investigaciones.

Si la forma lógica del Tractatus (para entendernos, el«silencio proclamado») puede ser ilustrada mediante el«Análisis de lo sublime» de la Crítica del juicio kantiano, laforma lógica de las Investigaciones (que podríamos llamar«silencio practicado») halla, en cambio un adecuado contra-punto en la más desprejuiciada teología negativa de nuestraépoca, por ejemplo aquella de Simone Weil o del pastor lute-rano Dietrich Bonhoeffer, ahorcado por los nazis en 1945. Essignificativo que la primera obra esté emparentada con untexto de importancia cardinal de la tradición filosófica, mien-tras la segunda (integralmente antimetafísica, hasta el puntode constituir la estrella polar del actual enfoque analítico)exija, para ser bien comprendida, una referencia abierta a laexperiencia mística.

2. Lo sublime como forma lógica del Tractatus

El sentimiento de lo sublime brota, según Kant, de la incli-nación a aprehender en fenómenos naturales singulares unaimagen de lo que está fuera de la naturaleza. Más precisa-mente: mana del intento de obtener de este o de aquel hechointramundano una prefiguración del mundo como «totali-dad completa». La pretensión de exhibir empíricamente lasideas trascendentes de la razón (en primer lugar la idea demundo) está destinada a un seguro fracaso. Pero permiterepresentar la catástrofe de la representación. Y es precisamentela puesta en escena de dicha catástrofe la que señala —aun-que de modo negativo— lo que está más alto. La insuficien-cia de cualquier imagen constituye la única «imagen» posi-ble de lo supersensible: lo indica como eso que sale delcampo visual (Kant, 1790).

En la Lecture on Ethics, Wittgenstein parangona el estadode ánimo ético a un «milagro». Se compagina al detalle con

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el sublime kantiano.2 Es milagrosa, antes que nada, la mara-villa que se siente por la propia existencia del mundo(Tractatus 6.44: «No cómo sea el mundo es lo Místico sino quesea»). Dicha maravilla es el resultado de un impulso y, almismo tiempo, de su necesario fracaso. Impulso de mirar almundo desde fuera (como la «totalidad completa» de la quehablaba Kant); fracaso debido a la imposibilidad de omitir elámbito en que se está confinado. Si no hubiera impulso, o sieste tuviera éxito, en ambos casos no habría ninguna maravi-lla. Esta última se resuelve en una frustración instructiva. Comoen el caso de lo sublime, también en el del milagro la ruina ala que va al encuentro la exposición está en armonía con loque se desea exponer. A Dios podemos dirigirnos solamentecon expresiones cuya insensatez deja a la vista el hecho de que«Dios no se manifiesta en el mundo» (Tractatuts 6.432).

La maravilla por la existencia del mundo es indistinguible,para Wittgenstein, de la maravilla por la existencia del len-guaje. El discurso significante no puede dar cuenta del hechode que el mundo es, por los mismos motivos que le impidendar cuenta de su propio ser. «Me siento inclinado a decir quela expresión lingüística correcta del milagro de la existenciadel mundo —a pesar de no ser una proposición en el lengua-je— es la existencia del lenguaje mismo» (Wittgenstein 1966,


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2 Además de la maravilla por la existencia del mundo, Wittgensteinmenciona un segundo estado de ánimo «milagroso», efectivamenteético: «Se trata de lo que podríamos llamar la vivencia de sentirse abso-lutamente seguro. Me refiero a aquel estado anímico en el que nos sen-timos tentados a decir: “Estoy seguro, pase lo que pase, nada puededañarme”» (Wittgenstein 1966, p. 39). Si la maravilla se refiere sobretodo a nuestra facultad de conocer, instalándose en sus límites, laseguridad concierne ante todo a nuestro destino práctico. Las diversasformas de milagro corresponden a la subdivisión kantiana del senti-miento de lo sublime en dos especies fundamentales: matemático ydinámico. El sublime matemático es la tonalidad emotiva provocadapor la grandeza del mundo: considerada en su totalidad, la naturaleza«es grande más allá de toda comparación» (Kant 1790), inconmensu-rable respecto de la extensión y duración de los fenómenos sensibles.El sublime dinámico es suscitado, en cambio, por la temible potenciadel mundo y la concomitante consideración de aquello que puedeconstituir un refugio incondicional de tantos riesgos. Acerca del ínti-mo parentesco entre el milagro wittgensteiniano y el sublime kantiano(cfr. Virno 1994, p. 11-33).

p. 42). Si logramos representar con la palabra nuestra facul-tad de hablar, entonces dispondremos de términos adecua-dos para tratar al mundo como totalidad. Pero esto, segúnWittgenstein, no es posible: el lenguaje no llega nunca a darrazón de sí mismo (Tractatus 4.121: «Lo que se expresa en ellenguaje, nosotros no podemos expresarlo a través de él»).Por lo tanto, «todo lo que he dicho al trasladar la expresión delo milagroso de una expresión por medio del lenguaje a la expre-sión por la existencia del lenguaje, todo lo que he dicho con elloes, una vez más, que no podemos expresar lo que queremosexpresar y que todo lo que decimos sobre lo absolutamentemilagroso carece de sentido» (Wittgenstein 1966, p. 42)

La cuestión cosmológica (considerar al mundo como una«totalidad delimitada») comparte la estructura y las aporíascon la autorreferencia lingüística (en la cual no está en juegolo que se dice sino el hecho de que se habla). Cuando seintenta vanamente afirmar algo sensato sobre la existenciadel mundo, se está intentando al mismo tiempo, y no menosvanamente, ver la nuca del lenguaje, refigurarlo por fuera.Mundo y lenguaje remiten uno a otro como las dos primerasfiguras de la Trinidad cristiana: durante un coloquio conFriedrich Waismann, habiendo éste preguntado: «La existen-cia del mundo ¿está conectada con lo ético?»; Wittgensteinresponde: «Se da aquí una conexión, los hombres la han sen-tido y expresado así “El Padre ha creado el mundo, el Hijo (ola Palabra, que procede de Dios) lo Ético”» (Waismann 1967,pp. 107 y sig, cursivas mías).

Lo sublime, la forma lógica del Tractatus, tiene su epicen-tro en el concepto de límite. Límite uno y dos, se entiende:«Die Grenzen meiner Sprache bedeuten die Grenzen meinerWelt», los límites de mi lenguaje significan los límites de mimundo (Tractatus 5.6). Al finalizar la Lecture, Wittgensteinadmite que, hablando del bien y del significado de la vida,se proponía «ir más allá del mundo, lo cual es lo mismo queir más allá del lenguaje significante» (Wittgenstein 1966, p.43, cursivas del autor). La metafísica cree poder adentrarse alotro lado del mundo con el auxilio del lenguaje. La críticareligiosa de la metafísica halla, al contrario, su piedra angu-lar en aquel «o sea», que sanciona la identidad del límite quesubyace a ambos conceptos. La coextensividad entre mundoy lenguaje implica que uno solo sea el «más allá»: ni mun-dano ni lingüístico, adopta inevitablemente una tonalidad


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teológica. La autorreferencia es la ocasión —sublime por anto-nomasia— en la que, buscando en vano ir «más allá», serepresenta la catástrofe de la representación y, así, se piensanegativamente en Dios como eso que es blasfemo nombrar.

Mundo equiparado a lenguaje, límite (común a ambostérminos), autorreferencia (como frustración instructiva); heaquí las tres nociones-clave —lógicas, no biográfico-psicoló-gicas— en las que se encarna, en la época del Tractatus, laliquidación religiosa de los irreverentes disparates de la filo-sofía. De ella se recaba que el mundo (Welt) del animalhumano no es equivalente a un ambiente (Umwelt), y tam-bién al mismo tiempo, que el tener un mundo implica elretorno a un Deus absconditus (unidad indisoluble del Padre-Creador y del Hijo-Palabra), absolutamente impronunciable.Veamos mejor esta doble inferencia.

Un «ambiente» zoológico (Umwelt) es una clase —de per-cepciones, comportamientos, acciones, conocimientos— queno se incluye a sí misma; con tal de no advertir su propiolímite. Se podría pensar que el «mundo» humano, en tantocoextensivo al lenguaje verbal, es un «ambiente» particular-mente comprensivo: digamos el Umwelt de todos losUmwelten, la clase de todas las clases que no se incluyen a símismas. Perspectiva sugestiva, pero no convincente.3

Debemos preguntarnos, en efecto, si la clase de todas las cla-ses que no se incluye a sí misma, o sea el Umwelt de todos losUmwelten, se incluye o no a sí misma. Cada una de las dosposibles respuestas conduce a un callejón sin salida: si seincluye a sí mismo, el mundo-lenguaje no es un «ambiente»;si no se incluye a sí mismo, no es la clase de todos los«ambientes». La idea del mundo-lenguaje como Umwelt detodos los Umwelten recalca la antinomia que, según Russell,socava la obra de Frege sobre los fundamentos de la mate-mática. ¿Cómo son las cosas entonces? Entre Welt y Umwelthay una diferencia de naturaleza, no de grado. Los dos con-ceptos están en una relación de recíproca exclusión: si es«mundo», entonces no es «ambiente» (mejor aún: «mundo»


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3 Ha sido Franco Lo Piparo, en un importante ensayo (Lo Piparo 1999),quien ha sostenido la asimilación del mundo lingüístico del que razonael Tractatus al concepto de Umwelt zoológico. En el texto se mueve implí-citamente una objeción a esta propuesta.

porque no es «ambiente»). El choque sublime contra el límitey las aporías de la autorreferencia afirman que el mundo-lenguaje instala el tema de su propia existencia, es decir, esuna función que se toma a sí misma como argumento. Por lotanto el hombre no tiene un «ambiente» (si con este términose entiende un ámbito biológico del que no se perciben losconfines). Por otra parte, aquel mismo límite y aquellas apo-rías muestran que el lenguaje se instala a sí mismo como unaincógnita irresoluble, como una «x» sin expresión determina-da: he aquí la raíz de lo Místico. Tener un «mundo» (Welt),coincidiendo integralmente con tener un lenguaje es la fuen-te, en el Wittgenstein sublime, del sentimiento religioso: «Mitendencia [...] ha sido arrojarme contra los límites del len-guaje. Este arrojarse contra las paredes de nuestra jaula esperfecta, absolutamente desesperado»; sin embargo, conclu-ye Wittgenstein, «la tendencia, el choque, indica algo»(Wittgenstein 1966, p. 43).

3. Las Investigaciones o del ascetismo consecuente.

La famosa, o tristemente célebre, cuestión de la continui-dad/discontinuidad entre el Wittgenstein del Tractatus y elWittgenstein de las Investigaciones filosóficas es concebida,quizás, como el traspaso de una orgullosa enunciación de lainstancia ascética a su escrupulosa ejecución. En síntesis: losublime altisonante le cede finalmente el paso a lo místicoinaparente.

El error más grande, para el Wittgenstein realmente ascé-tico de los juegos lingüísticos, consiste en querer mostraroblicuamente lo indecible mediante el choque contra el lími-te insito en lo decible. Por esto la polémica contra las preo-cupaciones filosóficas fomentadas por un uso extravagantede nuestras palabras, por esto la liquidación de los proble-mas que surgen de la «vacante» del lenguaje. En lasInvestigaciones filosóficas, ya no hay ningún límite contra elque golpear la cabeza. En consecuencia, no hay ya modo deindicar —ya sea en forma negativa o mediante el auto de fe dela representación— lo que verdaderamente importa. Los pro-cedimientos sublimes están ahora fuera de juego. Es sublime,


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en efecto, la imagen proposicional de un hecho mundanoque, intentando en vano demostrar la existencia del mundo(o del lenguaje), se precipita en una instructiva insensatez.Excepto que, en las Investigaciones, nuestro lenguaje no es yaimagen, sino gesto, componente pragmático de un estado decosas; no espejo, sino ingrediente opaco de una forma de vida.Pues bien, si nuestras proposiciones no son imágenes delmundo, sino simples gestos, no pueden más que fracasar y,fracasando, indicar, por defecto, o por oposición a Dios. «Elorden perfecto debe entonces estar presente hasta en la pro-posición más vaga» (Investigaciones filosóficas I, § 98).

La forma lógica de las Investigaciones llama por lo tanto ala paradójica dialéctica entre «cosas penúltimas» y «cosasúltimas», sobre las que se detiene largamente el teólogoDietrich Bonhoeffer en su Ética. Penúltima es la existencianatural de la especie humana: formas de vida, juegos lin-güísticos, técnicas, costumbres. Considerado en sí, lo natu-ral-penúltimo no posee fallas ni imperfecciones. No implicaalgo de «último», ni tampoco padece su ausencia. El término«penúltimo» puede engañar, haciendo creer que la dotaciónbiológica del animal humano sea de algún modo deficitaria,de modo que exija una integración. Nada de esto: lo «penúl-timo» es tal precisamente y solamente porque no requiere deninguna enmienda mejoradora; por lo tanto, porque no sepercibe como «penúltimo». Es completo en sí mismo, satura-do, sin inquietudes o presagios. Según Bonhoeffer, una reali-dad deviene penúltima «solamente a partir del último, o sea enel mismo momento en el que es invalidada»; y es invalidadano obstante su natural perfección, cuando llega a ser la «justi-ficación del pecador por la gracia». Dicho de otro modo: «Elser penúltimo no es una condición en sí, sino un juicio de la realidadúltima sobre lo que la precede» (Bonhoeffer 1949, p. 114, cursivasdel autor). Es realidad última la libre, autónoma, palabra deDios, que «contiene la ruptura con todo lo que es pasado ypenúltimo, de modo que ella no constituye la conclusión natu-ral o necesaria del camino ya recorrido, sino sobre todo suabsoluta depreciación o condena. Esta palabra excluye cual-quier método humano tendente a alcanzarla» (ibidem, p. 106).

En las Investigaciones, entre las «cosas últimas» (Dios, loque hace a la vida digna de ser vivida, etcétera) y las «cosaspenúltimas» (pluralidad de los juegos lingüísticos) no hay


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ningún tipo de relación, ni siquiera una relación negativa.Entonces, sería erróneo hablar ahora de una cesura o des-proporción. Lo natural no es lo contrario de lo absoluto; noes éste su límite, ni siquiera gracias a una valla infranquea-ble. Para ser rigurosos, disminuye el concepto mismo detrascendencia. Pero no se advierte la ausencia de Dios en elmundo (como ocurre en cambio en el Tractatus). Dios no estáde ninguna manera ausente. La inmanencia absoluta, elretraerse de toda práctica humana en el dominio del «penúl-timo», delinea rectamente el espacio lógico de lo que es másalto. Sólo si está excluido cualquier comercio con lo «últi-mo», conserva éste su rango, perfilándose verdaderamentecomo «último». Y viceversa: sólo si las proposiciones inhe-rentes a un cierto juego lingüístico no tienen algo de defec-tuoso o enigmático, en definitiva de «penúltimo», podránrevelarse en algún momento (cuando pienso en mis pecados,por ejemplo) sin verdadera importancia, despreciables,«penúltimas». Quien quiera rezar a Dios, debe hacerlo ensecreto respecto de los demás hombres, pero sobre todo debehacerlo pensando que Dios no existe: es ésta, y solamenteésta, la gran lección del ascetismo místico.4

Como epígrafe de las Investigaciones podría figurar digna-mente la siguiente proposición de Bonhoeffer: «Permanecerdeliberadamente en el ámbito de las cosas penúltimas ¿no estal vez el modo más auténtico de remitirse a la palabrasuprema que Dios dirá en su momento? ¿No estamos siem-pre otra vez obligados a atenernos a la realidad penúltima, ya hacerlo con buena conciencia, precisamente por el motivode la realidad última?» (ibidem, p. 108). Nada muy diferen-te parece entender Wittgenstein cuando escribe:

¿De dónde saca nuestro examen su importancia puesto quesólo parece destruir todo lo interesante, es decir, todo lo gran-de e importante? (Todo edificio en cierto modo, dejando sólopedazos de piedra y escombros). Pero son sólo castillos en el


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4 En los Diarios de 1936-37, Wittgenstein anota: «Tras un día difícil paramí, hoy en la cena me he inclinado y he rezado; de improviso, estandode rodillas y mirando hacia arriba he dicho: “Aquí no hay nadie”. Yahora me siento tranquilo [...]. Pero esto no quiere decir que antes estu-viera equivocado» (Wittgenstein 1997, p. 84).

aire lo que destruimos, destruyéndolos dejamos libre la basedel lenguaje sobre la que se asientan (Investigaciones I, § 118,p. 127).

Lo que parece «grande e importante» es lo incomprendido sobrelo que se atarea sin pausa la metafísica; esto debe ser elimina-do mediante una reconstrucción naturalista de los comporta-mientos del animal humano. Pero esto incomprendido debe sereliminado por un motivo eminente: porque usurpa el puestoque le corresponde a lo que es realmente incomprensible.

Las «cosas penúltimas» son entonces autosuficientes y sinenigmas. Para este propósito, repitámoslo, ya no se puedeutilizar un concepto enfático de límite. Conviene releer ínte-gramente el § 499 de las Investigaciones:

Decir: «Esta combinación de palabras no tiene ningún senti-do» la excluye del dominio del lenguaje, y delimita así elcampo del lenguaje. Pero cuando trazo un límite puedotener diversas razones. Si rodeo un área con una valla, unalínea o de alguna otra manera, puede que ésta tenga el pro-pósito de no dejar que alguien entre o salga; pero tambiénpuede que ésta forme parte de un juego y que el límite tengaque ser atravesado por los jugadores; o bien puede indicardonde termina la propiedad de una persona y se inicia la deotra. Así pues, si trazo un límites con ellos no se dice paraque los trazo (Wittgenstein, § 499).

La evaporación del límite repercute inevitablemente sobre lacuestión de la autorreferencia. Esta última, lejos de escenificarentonces un sublime fracaso, se vuelve trivial. Basta con pen-sar en las Investigaciones I, § 120:

Cuando hablo del lenguaje (palabra, proposición, etcétera)tengo que hablar el lenguaje de cada día. ¿Es este lenguajedemasiado basto, material para lo que deseamos decir? ¿Ycómo ha de construirse entonces otro? —¡Y qué extraño quepodamos efectuar en el nuestro algo en absoluto!

El que en mis explicaciones que conciernen al lenguajetenga ya que aplicar el lenguaje entero (no uno más o menospreparatorio provisional) muestra ya que sólo puedo decirexterioridades acerca del lenguaje.


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¿Cómo entonces pueden satisfacernos estos argumentos? —Bueno tus preguntas ya estaban también formuladas en estelenguaje si había algo que preguntar; debieron ser expresa-das en este lenguaje si había algo que preguntar. Y tus escrú-pulos son malentendidos. Tus preguntas se refieren a pala-bras; así que debo hablar de palabras.5

Los círculos viciosos de la autorreferencia lingüística sondesajustados (y hasta puestos en ridículo). No teniendo nin-gún límite unitario y obligatorio contra el cual arrojarse,puedo hablar del lenguaje con la misma perspicua vaguedadcon la que discurro de una lamparita o de una mesa. Todopertenece al ámbito de lo «penúltimo»: todo discurso sobre eldiscurso es sólo otro discurso posible, toda afirmación sobreel mundo como totalidad es sólo un hecho del mundo. Perohe aquí la cuestión: el ámbito del «penúltimo» —sin lagunasni rendijas— toma el aspecto, él sí, de un Umwelt, de unambiente en el que no se puede percibir los confines. Puestoque el lenguaje no es ya una función que pueda asumir (nisiquiera aporéticamente) su propia existencia como argumen-to, el «mundo» parece compartir las características definitoriasde un «ambiente». El pasaje del Tractatus a las Investigaciones,de la sublime locuacidad al ascetismo irreprochable, implicatambién, por paradójico que pueda parecer, la transformacióndel Welt en una especie de Umwelt postizo.

Si la relación entre mundo y lenguaje, que es signo distin-tivo del Tractatus, reproduce aquella entre Padre e Hijo, por elcontrario, en las Investigaciones se delinea el reino del EspírituSanto: la comunidad natural de los hablantes. Una comuni-dad que, dejando de lado toda jactancia trascendente, confi-gura un Umwelt biológico-místico en el cual «se está siempreobligado a atenerse a la realidad penúltima, y de hacerlo debuena fe, precisamente por el motivo de la realidad última».En los Diarios de 1936-37, contemporáneos a la redacción de laprimera parte de las Investigaciones, Wittgenstein ha fijado así


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5 Léase también Investigaciones I, §121: «Se puede pensar: si la filosofíahabla del uso de la palabra “filosofía”, debe ser una filosofía de segun-do grado. Pero no es así: el caso corresponde ante todo a la ortografía, laque debe ocuparse también de la palabra “ortografía”, pero que no poresto es una palabra de segundo grado».

el verdadero estatuto del Umwelt biológico-místico: «Quese hable la propia lengua madre, y no se crea que se puedesalir del pantano aferrándose de los propios cabellos [...].Sólo debemos eliminar los equívocos. Creo que esta esuna buena proposición. ¡Lode soltando a Dio!» (Wittgenstein1997, p. 103).

4. Para una crítica atea de Wittgenstein

Pareciera posible emplear algunos argumentos en defensade la metafísica sometida a una crítica religiosa. CuandoWittgenstein afirma que los problemas filosóficos nacen deuna ausencia del lenguaje, obviamente tiene razón. Exceptoque es lícito afirmar que dicha «ausencia», es decir el usobarroco, extraño a los habituales juegos lingüísticos, decierta palabra sea el modo (muy natural, por otra parte) deexpresar los problemas esenciales de nuestra existencia, nues-tro ser hechos así y así. «A causa de un mal entendido parecie-ra que la proposición hace algo extraño» (Investigaciones I, §93): no, se podría replicar, somos nosotros que quizás, pen-sando en el significado de la vida, hacemos algo insólitocon las proposiciones. Como, por otra parte, hacemos algoinsólito cuando construimos un lenguaje formalizado, ade-cuado al conocimiento científico. Entonces: «Un extrañouso de la palabra “esto” se repite sin dudas sólo cuando sehace filosofía» (ibidem, § 38). Exacto. Pero lo que importa,quizás, es preguntarse qué problema efectivo se oculta porel uso anómalo del «esto»; y también cuál es la peculiar filo-sofía sometida a uno u otro empleo bizarro del pronombredemostrativo (tode ti aristotélico, Diese hegeliano, This rus-selliano). Y seguimos. Pero parece evidente que una arengade este tipo sonaría flaca y fatua. Cosas de abogado de ofi-cio, en suma.

La cuestión crucial está, más bien, en hilvanar una críticaatea de la metafísica. Es el único móvil de cualquier interésde jugar a una confrontación con Wittgenstein. La cuestióndel ateísmo, de ninguna manera obsoleta y desacreditada,pasa a ser aquí un tema exquisitamente teórico, es decir,


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lógico-lingüístico.6 Muy lejos entonces del análisis chismoso deinclinaciones privadas o idiosincrasias. Wittgenstein muestrahasta qué punto el naturalismo empirista y la instancia reli-giosa, en lugar de elidirse, pueden ir hombro con hombro,ser complementarios y recíprocamente funcionales. Por estosería incongruente oponer a la crítica mística de la metafísi-ca las razones del naturalismo. Por esto, una metacrítica atea(no genéricamente «materialista») es oportuna y quizá hastanecesaria. No se la desarrollará aquí, que quede claro. Loque sí puedo es detenerme en sus contornos, como se hacecon una tarea por ahora postergada.

Lo importante es describir de otro modo la constelaciónconceptual constituida por tres palabras-clave: límite, auto-rreferencia y mundo. Sobre eso, sabemos, se articula lademolición religiosa de la filosofía por parte de Wittgenstein.Con eso debe medirse, entonces, todo intento de delinear unateísmo lógico-lingüístico. Recapitulemos brevemente. En elTractatus, la autorreferencia se resuelve en el choque contrael límite del campo visual: choque sublime, que señala acuanto trasciende tanto al mundo como al lenguaje; en laRicerche, la autorreferencia es desactivada: no nos es dadopercibir ningún límite dentro de lo «penúltimo» (equivalen-te a un seudo-Umwelt), todo está en su lugar tal y como es.En el primer caso la autorreferencia es imposible, en elsegundo trivial. Pues bien, estando así las cosas la metacríti-ca atea deberá cumplir un doble paso cruzado.

En primer lugar es preciso restablecer la diferencia (denaturaleza, no de grado) entre Welt y Umwelt, «mundo» y«ambiente», que en el último Wittgenstein se esfuma pro-gresivamente hasta casi cancelarse. La multiplicidad de lasformas de vida y de los juegos lingüísticos no excluye enabsoluto, sino que al contrario, vuelve más realista y apro-piada la definición del mundo como función que se toma a sí


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6 Tiene toda la razón Felice Cimatti, en su libro sobre la semiótica deGiorgio Prodi (Cimatti 2001, pp. 133-41), cuando pone de relieve la estruc-tura lógica de la instancia religiosa. Pero el hecho de tener una estructuralógica no significa que la instancia religiosa sea necesaria, «natural», sinalternativas. Significa más bien que también su refutación, es decir el ate-ísmo, debe ser considerada como una cuestión exquisitamente lógico-lin-güística, en lugar de ser degradada a una opción privada.

misma como argumento, o ámbito que tematiza su propiolímite. Que los distintos complejos de hábitos vitales (consus gramáticas específicas) no sean jerarquizables sobre labase de la lógica de las clases, sino sólo enumerablesmediante la conjunción y la disyunción del cálculo propor-cional, no impide que cada uno de ellos exhiba, de un modocada vez distinto, el límite común a todos. Se podría entoncesdecir: de las Investigaciones hacia el Tractatus, al menos en loque concierne al inextricable nexo entre Welt y Grenze,mundo y límite.

Se instala aquí el segundo paso, decisivo, de una meta-crítica atea. Para enunciarlo, valga en principio una secuen-cia de preguntas retóricas. ¿Es entonces verdad que «loslímites de mi lenguaje significan los límites de mi mundo»?¿O se trata de poner en duda precisamente dicha coinciden-cia? Cuando Wittgenstein escribe «ir al otro lado del mundo,o sea del lenguaje significante», ¿es tan pacífico el «o sea»?¿No conviene postular ante todo una asimetría fundamentalente los dos términos y, entonces, el parcial exceso de unorespecto del otro? Las preguntas retóricas indican una direc-ción argumentativa que puede ser ilustrada con pocas afir-maciones esquemáticas. 1. Antes que corresponderse punto por punto, compartiendoun idéntico confín, lenguaje y mundo se cruzan como unaabscisa y una ordenada, sobrepasándose recíprocamente. 2. El mundo material-sensible trasciende nuestro lenguaje,puesto que es el contexto exorbitante en que se inscribe lapalabra. 3. Pero a su vez el lenguaje trasciende aquel mundo que, sinembargo, lo excede e incluye: este último, de hecho, devieneel contexto insuperable de toda experiencia solamente en vir-tud de la inserción en él del discurso (o sea, literalmente, deun texto). 4. El mundo sensible como «el otro lado» del lenguaje es sinembargo algo que ahora puede ser percibido; igualmente, ellenguaje como «el otro lado» del mundo sensible es sinembargo algo que ahora puede ser proferido. Para siemprepercibible o para siempre proferible, en ambos casos no setrata de un auténtico «otro lado» (es decir, ni mundano nilingüístico).


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5. La trascendencia recíproca entre percepción sensorial ydiscurso articulado excluye a la trascendencia propiamenteteológica. 6. La crítica atea de la metafísica (y de Wittgenstein) se com-pendia, quizá, en esta simple constatación: los límites de milenguaje no son los límites de mi mundo.


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Bibliografía

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Se presentan aquí sólo las obras expresamente mencionadasen el libro. El año de referencia es el de la edición original. Laindicación de la página que figura en la cita reenvía a la tra-ducción en castellano, o en su defecto al original. En los raroscasos en los que no se ha encontrado la cita en una ediciónen castellano se referencia la edición italiana.

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ALIENACIÓN, 146-147, 149, 152, 171APOCALIPSIS CULTURAL, 115-120,207-209, 212, 233ANTROPOGÉNESIS: 76-78, 102-119, 182, 207, 212, 235.ARBITRARIEDAD: 46-48, 59.ARISTÓTELES: 41-42, 48, 52, 127, 159.ATEÍSMO: 193, 216, 220, 250-253.ACTIVIDAD SIN OBRA: 42-44.ACTO LOCUTORIO: 69-76.AUSTIN, JOHN L.: 66, 67, 69, 74, 167AUTOCONCIENCIA: 77, 79-81, 84,98, 102, 105-106, 111, 115, 146-147,156,160-164, 175,229.

– como acto lingüístico per-formativo: 165-170.

BENDICIÓN/MALDICIÓN: 96-97.BENVENISTE, EMILE: 43, 47, 55,69, 79, 89, 92, 109, 159, 199BLASFEMIA: 95-96.

CHOMSKY, NOAM: 48, 59, 182-223COMUNICACIÓN FÁTICA: 65-66,69, 72, 76, 85.CONFESIÓN: 97-98.

DE MARTINO, ERNESTO: 88, 105-107, 111-118, 194, 226-227, 232ECOLOLIA: 65, 78-80, 98.

ENUNCIACIÓN (TEORÍA DE LA): 55,79.EVIDENCIA IMPONDERABLE: 133,143-144.

FACULTAD DEL LENGUAJE (DISTIN-TA DE LA LENGUA): 52, 61-63, 71-73,102-104, 113-114, 118, 166, 195-204,205, 208-209, 211-212, 216-217FETICHISMO: 146-152, 154-164,171-173FISONOMÍA: 132,139-140

- del lenguaje: 140-142- en su nexo con la Revela-

ción: 143FUERZA DE TRABAJO: 211,215,223, 235FREGE, GOTTLOB: 56, 58, 73, 128,131-132, 231, 234, 244

GENERAL INTELLECT: 157, 230,232, 235GLOSOLALIA: 93-94, 101, 118, 166,181-182

HISTORIA/METAHISTORIA: 184-194, 205-212, 215-222

INDIVIDUACIÓN (PRINCIPIO DE):80-83, 98-101, 149, 227-238

263

- crisis de la: 100-101, 232-233INDIVIDUO/ESPECIE: 97, 100, 191-192INDIVIDUO SOCIAL: 234-236IRONIA: 163-164

KANT, INAMNUEL: 107, 160-166,173-174

LENGUAJE EGOCÉNTRICO: 69, 78-87, 107,119

- de segundo grado: 168

MARX, KARL: 150, 152, 157, 180-182, 187, 212, 221-222, 230-231,234, 236 MULTITUD: 225-238MUNDO/AMBIENTE: 61, 204, 206,208-211, 231, 241-244, 249MONÓLOGO: 86-87, 118

NATURALEZA HUMANA (DEBATE

CHOMSKY/FOUCAULT): 183-191, 220-221NEGACIÓN: 47, 160NEOTENIA: 203-207, 211-212NO ESPECIALIZACIÓN: 203-207,210, 223

ONTOGÉNESIS: 78, 100, 227ORIGEN DEL LENGUAJE (EN

SAUSSURE): 107-110

PERFORMATIVO: - absoluto: 52, 66-70, 74-76,

80, 83, 85, 88, 91, 93, 95-96, 101-103, 112, 118, 167-168

- felicidad/infelicidad del:74-75

- ordinario: 66, 71, 88, 166-167POTENCIA, DYNAMIS: 51-53, 55,61-63, 73, 81-83, 93, 102, 110-114,117-118, 165, 191, 198-204, 209-212PRAXIS: 41-43, 102, 112

- del lenguaje como: 43-47,49-59, 64, 167-171

PREINDIVIDUAL: 81-83, 99-101,149, 155-156, 228-230PUBLICIDAD DE LA MENTE: 48-49,59, 142, 154-156, 190-191, 203, 223

REIFICACIÓN: 145-178RITO (LINGÜÍSTICIDAD DEL RITO): 62-65, 69, 73-78, 80, 85, 93-97, 169REVELACIÓN: 56, 73-74, 90, 92,103, 119, 123, 143-144, 150, 176,182, 209, 218-221, 234

SAUSSURE, FERDINAND: 43, 45,51, 61, 63, 109, 198-199SENSISMO DE SEGUNDO GRADO:123-129, 134, 139, 143-144SILENCIO: 95-96SIMONDON, GILBERT: 17-31, 153-156, 226-230-238SUBLIME: 240-245

TEATRO: 53-57TÉCNICA: 154-156TRANSINDIVIDUAL: 153, 155-157,176, 203, 223TRANSICIONAL (OBJETOS, FENÓME-NOS): 49-50, 153, 154, 156TRASCENDENTAL (CATEGORÍA, PRESU-PUESTO): 55-56, 62-63, 77, 87, 106,115-116, 146-147, 164-169, 171-174, 183, 190, 218-222

VERBOS DELOCUTIVOS: 69-70, 92-93VIRTUOSISMO: 41, 43-44, 47, 51-52VOZ: 71-73, 78, 86-87, 96-97, 168-169VYGOTSKIJ, LEV S.: 78-81, 84-85,98, 227-228, 234

WINNICOTT, DONALD W.: 49-50,153-154, 157, 172WITTGENSTEIN, LUDWIG: 44-48,58, 72, 125-142, 160, 217-227, 230,239-253


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